佛教水陸法會的水陸畫與儀文關係探究

佛教水陸法會的水陸畫與儀文關係探究 71

佛教水陸法會的水陸畫與儀文關係探究

陳俊吉＊

水陸法會在當今是漢傳最重大法會儀式，一般而言，此法會通常將

連續舉辦七天，在佛教信眾認知上水陸法會是最殊勝、最隆重、最具功

德力的法會活動。

在水陸法會儀式中最特別的便是在壇場中懸掛奉請十方法界的圖

像，也就是常稱的「水陸畫」。歷代所依據的水陸儀軌文本不同，也就產

生不同體系的水陸畫作，而今漢傳佛教所舉行的水陸法會，其儀軌是南

水陸體系，此體系出自南宋志磐、明末祩宏、清代儀潤與咫觀、民國初

年法裕一脈所修訂儀軌。此脈絡的儀軌文本與水陸畫關係發展為何？水

陸畫作在水陸儀式的象徵與意義？當今水陸畫與儀軌文本的問題……

等，將在本文中探討。

宋遼金時期開始出現各體系水陸儀軌文本，明末才將水陸儀軌分為

南北二體系，各體系文本的不同，也就產生不同水陸畫作，但南水陸儀

軌文本與水陸畫無法對應的情況從明代一直持續至今，反映出明清時期

佛教造像史的衰敗，如何當今建構出與水陸儀軌相應的水陸畫作為重要

課題。

關鍵詞：南水陸、北水陸、水陸儀文、水陸文本、內壇

＊ 華梵大學佛教藝術學系專任助理教授。

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On the Relationship between Paintings and Textual Procedure for Buddhist Liberation Rite of Water and Land

Chen, Chun-chi＊

ABSTRACT:

Liberation Rite of Water and Land is the most important ritual in modern

Chinese Buddhism. In general, this ritual lasts 7 consecutive days. From a

Buddhist perspective, this ritual is the most powerful, most grandiose, as well

as creates the most merits.

The most characteristic element of this ritual is the paintings hung on the

altar for the purpose of inviting all deities from ten directions, which are called

paintings for Liberation Rite of Water and Land. Over centuries, with different

textual editions, different paintings were created for the rituals. Modern

Chinese Liberation Rite of Water and Land ritual follows the southern

tradition employing texts written by Zhipan 志 磐 of the Song Dynasty,

Zhuhong 祩宏 of the Ming Dynasty, Runyi 潤儀 and Zhiguan 咫觀 of the

Qing Dynasty, and Fayu 法裕 of the Republic Era. This paper will discuss the

following questions: What is the relationship between the development of the

paintings and their textual context? What are the symbolic meanings of the

paintings in the ritual? What are the issues between modern paintings for this

ritual and the texts?

Several different systems of the texts for the said ritual emerged during

the Song, Liao, and Jin Dynasties. But it wasn’t until the late Ming Dynasty

that the monastics started to divide the ritual into the northern and southern

＊ Assistant Professor, Buddhist Studies Department, Huafan University.

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schools. Different texts in different schools derive different paintings for the

ritual. However, since the Ming Dynasty, the paintings exclusively for the

ritual did not really correspond to the texts. This reflects the decline of

Buddhist iconography in the Ming and Qing Dynasties. Therefore, how to

construct modern paintings that correspond to the texts is an important issue.

Keywords: Southern Liberation Rite of Water and Land, Northern Liberation Rite of Water and Land, Liberation Rite of Water and Land Procedure, Liberation Rite of Water and Land Text, Inner Altar

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在探討佛教水陸畫前，須先了解何謂「水陸法會」。水陸法會是現今

漢傳佛教中規模最大的法會儀式，被認為是最殊勝、最隆重、最具功德

力的法會活動，一般而言此法會通常連續舉辦七天。1 常見的全名為「法

界聖凡水陸普度大齋勝會」，又稱為「天地冥陽無遮均利道場」，簡稱「水

陸法會」、「水陸道場」、「水陸齋」、「悲濟會」、「水陸會」等。2

今日寺院所舉行的水陸法會儀軌，主要通行本為《水陸儀軌會本》，

該儀軌的卷一〈結界〉對「法界聖凡水陸普度大齋勝會」的定義提出解

說：「何謂法界？理常一故，諸佛眾生，性平等故。何謂聖凡？十事異故，

佛及三乘，是名為聖，六道群生，是名為凡；事雖有十，理常是一。何

謂水陸？舉依報故，六凡所依，其處有三，謂水、陸、空，皆受報處，

今言水陸，必攝於空；又此二處，其苦重故。何謂普度？無不度故；六

道雖殊，俱解脫故。何謂大齋？以食施故；若聖若凡，無不供故。何謂

勝會？以法施故；六凡界中，蒙勝益故。」3

依上述說明可知，「法界」實際為「十法界」的簡稱，十法界分別為

地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛等十界眾

生，雖然各類眾生的形體與名相各異，但本性真如無所分別。4

1 釋星雲，《佛光教科書：佛教常識》第七冊，臺北：佛光文化事業有限公司，

1999 年，頁 103。

2 謝生保，〈甘肅河西水陸畫簡介——兼談水陸法會的起源和發展〉，收錄於國

家圖書館善本特藏部敦煌吐魯資料研究中心編，《敦煌學國際研討會論文集》，

北京：北京圖書館出版社，2005 年，頁 289-290。方立天，《中國佛教與傳統

文化》，臺北：桂冠圖書出版，1990 年，頁 175。

3 釋法裕，《水陸儀軌會本》卷一，臺中：瑞成書局，2005 年，民國十三年（1924）

法裕修訂本，頁 55-57。

4 佛光大藏經編修委員會，《佛光大辭典》第 4 冊，高雄：佛光出版社，2002 年，

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「聖凡」為「四聖六凡」的簡稱，四聖分別是佛、菩薩、聲聞、緣

覺，此四種聖者是已斷煩惱、脫離生死輪迴束縛的聖人。所謂的「佛」

在梵語為覺悟真理者之意，亦即具足自覺、覺他、覺行圓滿，成就等正

覺之大聖者，乃佛教修行之最高果位。5「菩薩」為「菩提薩埵」的簡稱，

又稱覺有情、道心眾生等，表示求道求大覺之人，上求無上菩提，下化

有情眾生，修諸波羅蜜行，於未來成就佛果之修行者。「聲聞」指聽聞佛

陀聲教而證悟之出家弟子。6「緣覺」梵語指獨自悟道之修行者，即生於

無佛法之地，獨自悟道，性樂寂靜而不事說法教化之聖者。7

「六凡」也稱「六道」，指的是三善道的天道、人道、阿修羅道，以

及三惡道的地獄道、餓鬼道、畜生道。此六種受生死輪迴束縛的眾生，

與解脫的四聖有別。8

「水陸」所指的是受生死輪迴的六道眾生，依其業報感受而受生

之處，主要可分為水、陸、空三處，尤其水、陸二處的眾生最多，其

所受之苦無量，因此稱為「水陸」，實則「水陸」涵蓋了水、陸、空一

切眾生。9

「普度」表示諸佛、菩薩等聖者以「但願眾生得離苦，不為自身

求安樂」的大慈大悲精神，度脫一切受生死苦惱的六道眾生，令其得

到安穩自在。當舉辦水陸法會時，一切六道生死輪迴的眾生，都得以

解脫。10

頁 3367-3369。

5 佛光大藏經編修委員會，《佛光大辭典》第 3 冊，頁 2605-2606。

6 佛光大藏經編修委員會，《佛光大辭典》第 7 冊，頁 6497。 7 同上註，頁 6132。 8 佛光大藏經編修委員會，《佛光大辭典》第 2 冊，頁 1298。

9 洪錦淳，《水陸法會儀軌》，臺北：文津出版社，2006 年，頁 15。 10 洪錦淳，《水陸法會儀軌》，頁 15-16。

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「大齋」是指施食，使一切來參加水陸法會的眾生，不論聖凡，皆

能平等無分別的享受齋供，使其飲食飽滿。而「大」字是指參加此次齋

會，所供之妙、之多、之勝、不可思議之境界也。11

「勝會」說明救度者的「四聖」與被救度者的「六凡」集會於一堂，

除施食之外，更可聽聞無上妙法，使大眾發廣大願心，共成菩提。並且

令一切過去、現在、未來際一切眾生皆能蒙受此利益。12

可知水陸法會是漢傳大乘佛教一種特殊的法會形式，主要目的有

二：第一，救拔一切六道眾生，超度一切亡靈，使所有眾生共成佛道，

發無上心。第二，將施食以及舉辦法會的功德，迴向於施主及其眷屬，

藉此得以增福消災，廣種福田，精進道業。

水陸法會大體上可分為「獨姓水陸」和「眾姓水陸」，由功德主獨自

出資，聘請僧眾營辦水陸法會；「眾姓水陸」，是大眾集資所辦理的水陸。

台灣的水陸法會幾乎為「眾姓水陸」，中國佛寺的水陸法會則二者皆有

之。在宋、明時期辦理大型水陸法會，主要分為官辦與民辦兩類。官辦

的水陸法會主要用於追薦超度為國犧牲的忠臣烈士、陣亡士兵、枉死百

姓，藉以安撫民心，祈求太平；或者為帝王、皇親國戚作超薦冥福使用。

而民辦的水陸也不離超薦冥福的思維，漢族長久以來受儒家文化薰陶，

是一個重視「孝道」、「仁愛」的民族，水陸法會的超度祖先，恰好是一

種孝道的展現，因此廣受歡迎。水陸法會除了超薦祖先、父母、師長……

一切眷屬等外，更擴及一切有情眾生，此思想與儒家的「仁」和佛教的

「慈悲」相互輝映，因此水陸法會便更加普及歷久不衰保存至今。13

11 同上註，頁 16。 12 林金環，《水陸法會場域形式變遷之探討——以台灣靈鷲山無生道場為例》，

宜蘭：佛光大學藝術學研究所碩士論文，2007 年，頁 13。

13 在宗賾《水陸儀文》中的〈水陸緣起〉談到水陸法會在宋代極為盛行的情況

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在當今兩岸寺院所舉辦的水陸法會還是有所區別，臺灣各道場的水

陸法會，依其規模大小，參加的信眾人數有數百到上千不等，大體上幾

乎都是「眾姓水陸」為主，至於大陸宗教發展受到嚴格的限制，通常由

主要發心功德主出資水陸法會，參與信眾不多，趨近類似獨姓水陸，例

如 2018 年筆者考察南京棲霞寺舉辦水陸法會儀式現場，發現參與法會

的信眾約 30 多位，但現場舉辦水陸法會儀式的法師卻比參與法會的信

眾多，是個極有趣的現象（圖 1）。

圖 1 南京棲霞寺 2018 年 舉辦水陸法會儀式現場。筆者拍攝。

與原因：「水陸勝會得成佛道。今之供一佛、齋一僧、施一貧、勸一善，尚有

無限功德，何況普同供養十方三寶、六道萬靈、豈止自利一身獨超三界，亦乃

恩霑九族，福被幽明，等濟群生，同成佛道，可謂無央無數，無量無邊不可思

議功德大海矣。所以江淮、兩浙川、廣福建，水陸佛事今古盛行。或保慶平安

而不設水陸，則人以為不善。追資尊長而不設水陸，則人以為不孝。濟拔卑幼 而不設水陸，則人以為不慈。由是富者獨力營辦，貧者共財修設。」北宋•宗

賾，〈水陸緣起〉，收錄於《新編卍續藏經》第 101 冊，臺北：新文豐出版社，

1994 年，頁 442-443。

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關於當今水陸儀軌所依據本水陸儀文，在歷史中如何流變，該儀軌

本身與水陸畫的關係為何？水陸畫作在儀式中有何意義與相關問題？

將會在本文中逐一的探討之。

當今水陸法會所參考的儀軌，以清末民初釋法裕（生卒年不詳）增

補的《水陸儀軌會本》四卷為主，在內外壇的部分還會參考清末咫觀老

人（鄭應房，生卒年不詳）的《法界聖凡水陸大齋普利道場性相通論》

與《水陸道場法輪寶懺》作為補充。

一般而言，當今的水陸法會通常以舉行 7 天為主，但也有 10 天、14

天、50 天等形式。因為舉辦水陸法會須投入大量的人力物力，一般規模

較大的道場其人力資源較豐，一般辦理 7 天即可；而小型道場舉辦水陸

法會，人力資源有限，諸多外壇佛事無法同時辦理，因此便把日期延長。

依據《水陸儀軌會本》，水陸法會分為內、外壇，內壇是主要法會活

動的地方，邀請十法界的一切眾生參與盛會。內壇的布置莊嚴，也是懸

供水陸畫的地方。「外壇」則分為以下諸壇，「大壇」：誦持《梁皇懺》、

《金剛經》、《藥師經》、《梵網經》；「華嚴壇」：二僧合看《華嚴經》；「法

華壇」：誦持《法華經》；「楞嚴壇」：誦持《楞嚴經》；「諸經壇」：誦持《無

量壽經》、《觀無量佛經》、《光明經》、《圓覺經》；「淨土壇」：念佛 7 日。

而今日許多道場舉行水陸法會，在外壇的部分，略有調整以符合當今需

求，如將「大壇」分為「梁皇壇」、「藥師壇」等，而靈鷲山舉辦的水陸

道場又增設「密壇」。台灣當今各道場舉行水陸法會的「內壇」與「外壇」

略有些差異性，原則上多以《水陸儀軌會本》的主儀軌上，再略加更動。

水陸法會的「內壇」為法會的精神主軸，其儀式如下：

第一，結界灑淨。在水陸法會壇場開啟時，在活動範圍內必須使道

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場潔淨無染，因此誦咒結界，在地下、地面、空中劃界出一個空間範圍

稱為「結界」；並以咒語水灑淨，使得壇場成為一處無染清淨之地，而

後等待佛、菩薩、羅漢、天龍八部、六道……等眾，降臨法壇。

第二，發符懸幡。將奉請使者分發邀請參與水陸法會的通知書給十

方法界，廣邀諸眾生參與勝會。使者為紙紮官馬四位，分別通知各類眾

生來參加法筵，並且豎立高廣的寶幡，上面書寫著「啟建十方法界四聖

六凡水陸大齋勝會道場功德」，通知水、陸、空處一切眾生，將在此處舉

辦水陸法會（圖 2）。

圖 2 南京棲霞寺 2018 年舉辦 水陸法會時懸幡。筆者拍攝。

第三，奉請上堂。恭請上堂十席的一切聖者，參與法會。門口會用

布幔搭橋一座，擇靜處用帳幔圍一浴亭，內放浴盆毛巾，以供諸位聖眾

沐浴，而後誦咒恭請上堂諸位聖者回到壇場。

第四，奉供上堂。啓建水陸齋主在法師引領下供奉「六塵妙供」，供

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養三寶聖賢，「六塵妙供」分別為：妙香、妙花、明燈、衣食、珍寶，以

表虔誠恭敬之心。

第五，告赦法事。接著恭請自在天、梵天、帝釋天的持赦使者，安

放赦牒於紙紮的騎馬持赦使者身上，向閻王、土地等求情，使深受地獄、

餓鬼……等身受業報苦果的眾生，得到特赦而能參加水陸法會。此外也

廣邀一切有情眾生參與此次勝會（圖 3）。

圖 3 南京棲霞寺 2018 年舉辦水陸法會

紙紮發送水陸文疏的功德司判官。筆者拍攝。

第六，奉請下堂。下堂一共十四席，讓水、陸、空所有的四生六道

眾生，承佛、菩薩與三寶（佛、法、僧）功德加持之力而能順利參加法

會。來參與法會時受佛力與神咒加持，暫時不受業報的苦惱，並且身、

口、意三業清淨，餓鬼道者暫熄燄口、地獄道者可得自由、修羅道者瞋

恨心消除……等。

第七，奉供下堂。以「六塵妙供」等來供養一切的六道有情眾生，

使其法味皆得飽滿。

第八，授幽冥戒。為六道幽冥眾生受菩薩戒法，令其懺悔往昔所作

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諸惡業，並使諸眾生發起大願心，生生世世大無畏行菩薩道，可以共成

佛道，利益一切有情。

第九，上圓滿供。圓滿平等無分別普供上堂十席及下堂十四席的一

切法界眾生。

第十，燒圓滿香。以此水陸法會無上功德，普皆迴向，希望沉溺諸

有情六道眾生，可以往生極樂淨土，脫離輪迴生死苦海，成就無上菩提。

第十一，送判宣疏。將奉請五位判官，將五道判疏送往各地，宣說

此次法會功德圓滿。而後將紙紮的判官放入木材中，燒化紙人紙馬。

第十二，送聖。奉送聖眾齊登雲路，六道眾生咸生淨土，並焚化所

有牌位與紙紮的西方船，象徵一切亡靈皆已超脫往生西方極樂國土。

依據佛教典籍有關水陸法會最早的紀錄是出現在北宋熙寧四年

（1071 年）東川楊鍔（生卒年不詳）所寫的〈水陸大齋靈跡記〉。14 以

及紹聖三年（1096）長蘆宗賾（生卒年不詳）所撰〈水陸緣起〉。15 文中

記載水陸起源的故事來源有三：第一，與阿難尊者有關；第二，與梁武

帝有關；第三，與唐代英公禪師有關。

唐朝實叉難陀（652-710）譯的《救面然餓鬼陀羅尼神咒經》，不空

（705-774）也有譯《救拔燄口餓鬼陀羅尼經》，兩者內容大致相同，只

是譯名不同而已。16 話說阿難尊者有一回在林中靜坐，夜間時候見到一

14 北宋•楊鍔，〈水陸大齋靈跡記〉，收錄於《新編卍續藏經》第 101 冊，頁 440-

441。

15 北宋•宗賾，〈水陸緣起〉，收錄於《新編卍續藏經》第 101 冊，頁 442。 16 釋道昱，〈水陸法會淵源考〉，《普門學報》第 37 期，臺北：普門學報社，2007

年，頁 132。

82 玄奘佛學研究 第三十八期 2022/9

位餓鬼道的鬼王，形貌醜陋，咽喉如針，口中吐火，名字叫面然（燃）。

鬼王告訴阿難：「您三日後將命終，便投生此餓鬼之中。」阿難聽聞，內

心惶怖，詢問如何化解。鬼王答曰：「若能行施食法，布施恒河沙數餓鬼、

百千婆羅門及仙人，供養三寶，便可使餓鬼離苦，得生天上。」爾後，

阿難便到佛前，請佛陀傳授施食法，布施眾生，使其飽滿（圖 4）。17 而

今日在舉辦水陸時，有項重要的儀式活動便是為餓鬼道的眾生施食並且

以三寶力救拔，稱為「燄口施食」、「放焰口」。

圖 4 〈阿難尊者林中禪修遇面燃鬼王版 畫〉，出自明代刊刻《天地冥陽水陸儀文》 扉頁圖，美國普林斯頓大學圖書館藏本。

17 〈水陸大齋靈跡記〉云：「大梁武帝……（中略）帝依奏即遣迎大藏經論，置

于法雲殿，積日披覽，頗究端由，及詳阿難遇焦面鬼王，因地建立平等斛食， 乃創製儀文，三年乃就。」北宋•楊鍔，〈水陸大齋靈跡記〉，收錄於《新編

卍續藏經》第 101 冊，頁 440。

佛教水陸法會的水陸畫與儀文關係探究 83

話說南朝梁武帝蕭衍（464-549 年）曾夜夢神僧告知：「六道四生，

受苦無量，世間有水陸法會，若能啟建水陸拔濟，使眾生離苦得樂，功

德殊勝。」隔日上朝，問群臣所夢之事為何？諸群臣與沙門無法對應，

唯有誌公禪師（418-515 年）答曰：「陛下，若廣泛從佛教經論中去找尋，

必能獲得解答。」因此梁武帝便奉請大藏經到法雲殿中，親自詳細閱讀，

讀到阿難尊者遇見焦面鬼王的因緣，設立平等斛食，豁然開朗，遂親自

依據經義創造水陸儀軌三年完成，恭敬迎請儀文，令侍衛熄去燈火，虔

心祝禱發願：「因為夢感創造此儀文，倘若儀文符合經論，可利益一切眾

生，禮拜之後燈火自明。」當梁武帝禮拜之後，道場燈燭忽然自明，武

帝問誌公禪師應該在何處舉辦水陸，禪師建議在潤州澤心寺（金山寺舊

名）舉辦水陸，於天監四年（505 年）便在該寺舉辦史上第一次水陸法

會，禮請僧祐律師（445-518 年）到會中宣讀儀文，此次法會感應甚多，

利益無邊眾生（圖 5）。18

圖 5 〈水陸緣起圖〉畫作上半部為梁武帝與誌公禪 師對坐，興辦水陸之緣起，下半部書寫水陸緣起一文。 清康熙八年（1669 年），山西博物院藏。筆者拍攝。

18 北宋•宗賾，〈水陸緣起〉，收錄於《新編卍續藏經》第 101 冊，頁 442。

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但隨著時代變遷，朝代更迭，戰亂使得儀文湮墜，到了初唐時已經

不知道有儀文一事，直到唐高宗咸亨年間（670-674 年），有位僧人釋可

宗被陰府鬼差抓到泰山府君前受審，準備行刑時，僧人喊到自己是長安

城法海寺英公禪師的弟子。府君聽到後，便遣使迎請英公禪師前來，禪

師就像做夢一樣，突然來到府君處所，府君問英公：「可宗是否為您的弟

子？」英公答言：「是的。」於是釋可宗便免除罪行。府君請英公做法事

活動，之後遣送他歸還。過幾日後，英公禪師在坐禪時，見到一位身材

魁梧的異人，走路腳不著地到禪師面前說：「弟子曾在陰間的府君處見過

禪師，知道禪師乃大悲心之人，因此前來謁見法師，在世間上有水陸大

齋，可以利益冥陽一切眾生，只有法師才能設辦此法會，懇請法師營辦。」

法師詢問：「如何營辦？」異人回答：「此水陸法會為梁武帝時所結集，

現在大覺寺有位吳地的僧人，名為義濟，他得到法本很久，但都不用，

鎖在櫃中漸為蟲所蠹，願法師取其法版營辦。」法師便前去尋訪，取其

儀文在山北寺依法營辦水陸法會。當法會辦理完畢後，見到異人帶領他

的十多位部屬前來道謝，異人回答：「弟子是秦莊襄王。」然後又指著他

身後的下屬說：「這是白起、王翦、張儀、陳軫等，眾等罪業深重，在地

府受報已經很久了，今蒙法師慈悲設水陸大齋，為眾等懺悔罪業，以此

善業將投胎人道，特來向法師訣別。而弟子在通化門外陵墓中寶物甚多，

將奉獻給法師。」法師婉拒，強調人貴在知足，僧人無需這些錢財。之

後法師更勤於辦水陸法會，感應的事蹟多不勝數。19

然而，實際考察發現，唐代時所翻譯的相關燄口經典，不可能在梁

武帝時期出現，但也不能因此斷言南梁時並無水陸，因為依據敦煌出土

的文獻〈東都發願文〉，為梁武帝舉辦無遮大會上的發願文，內容有超度、

19 北宋•宗賾，〈水陸緣起〉，收錄於《新編卍續藏經》第 101 冊，頁 442。

佛教水陸法會的水陸畫與儀文關係探究 85

追薦的思想，另外在該文中多次出現「水陸空行，一切四生」的句子，

可見「水陸」一詞確實可追溯至梁武帝。20 而唐代密法盛行，相關的密

教儀軌譯出，受到「燄口」、「施食」、「冥道供」、「持咒」、「灌頂」……

等密法影響，使得唐代水陸法會逐漸成形，將梁武帝時期原本布施供養

活人的無遮大會，轉換為施食超度眾生的法事，希望依仗佛力救拔「非

人」的眾生，並且為陽世的人造福。21

成書南宋咸淳五年（1269）的《佛祖統記》，五代時期吳越國的君主，

曾多次命令舉辦水陸法會，為皇室權貴服務。22 以吳越國活動於西元十

世紀看來，水陸法會最遲在九世紀末的時候，已經出現並具基礎雛型儀

軌體系，否則吳越王不可能辦理。可知晚唐至五代的水陸法會並不普及，

主要流傳於社會上階層的帝王、貴族之中，作為國家或個人功德福報，

或為國家祈福的禮拜超度儀式。

在五代十國的不斷動盪中，佛教受到嚴重影響，許多唐朝佛教密法

至宋或是佚失或有所殘缺，水陸法會的唐代古本想必也是如此。北宋初

期僧人釋遵式（964-1032 年）所寫的〈施食正名〉指出吳越一帶的寺院，

標明所舉辦的水陸其內容實為唐代施食法而已。法師積極地想恢復施食

法，著《金園集》的第二卷有〈施食正名〉、〈施食法〉、〈施食文〉、〈施

20 謝生保、謝靜，〈敦煌文獻與水陸法會——敦煌唐五代時期水陸法會研究〉，

《敦煌研究》，總期第 96 期，蘭州：敦煌研究院，2006 年，頁 42。

21 戴曉雲，《北水陸法會圖考：以北方地區明清「水陸畫」為中心》，北京：中

央美術學院博士論文，2007 年，頁 18。

22 南宋•釋志磐撰，《佛祖統紀》卷第 33，收錄於《新編大正藏》第 49 冊，臺

北：大藏經刊行會，1983 年，頁 321。

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食觀想〉等文，這些施食觀想諸篇其法事作法並非完全密教（唐密）的

儀軌，只是取密教的誦讀咒語並加入天臺宗思維而已。

宋遼金時期在古本水陸及殘本的基礎上，各地大德、居士開始編撰

水陸儀文，此時為編纂水陸儀軌的重要時期。其內文不一，展現出多元

的特色與差異性，但甚為可惜，許多水陸儀軌文本今日大多佚失，難以

窺知全貌，茲將流變略述如下：

（一）北宋蘇軾「眉山水陸」與楊鍔《水陸儀》

北宋大文豪蘇軾（1036-1101 年），在元祐八年（1093 年）為亡妻王

氏籌設了水陸法會，祈願三寶力超薦，禮請法雲寺永涌法師（生卒年不

詳）主法。蘇軾為了此次的活動，特地撰寫了〈水陸法像贊〉十六篇，

並書序文及緣起，因蘇軾是四川眉山人，所書寫的〈水陸法像贊〉，就被

稱為「眉山水陸」。23

「眉山水陸」出現不久後，活動於宋代熙寧年間（1068-1077 年）北

宋官員東川楊鍔，對水陸法會非常的感興趣，便依據四川家鄉一帶水陸

傳統，撰寫出《水陸儀》三卷，這就是今日所見歷史上有明文記載的水

陸儀軌。

據考證蘇軾「眉山水陸」與楊鍔《水陸儀》應該屬於同體系來源，

在內容上也可能相同，或者有些許差異。在北宋紹聖三年（1096）僧人

長蘆宗賾（生卒年不詳）所撰〈水陸緣起〉評論楊鍔的《水陸儀》，被認

為是最接近古法的水陸儀文。至於當時汴京城、江淮、山東一帶所行的

水陸版本，為後世增刪的水陸儀文，比較繁複。24

23 洪錦淳，《水陸法會儀軌》，頁 42。

24 〈水陸緣起〉云：「本朝東川楊鍔祖述舊規，製儀文三卷，行於蜀中最為近古，

然江淮所用并京洛所行，皆後人踵事增華，以崇其法，至於津濟，一也。」

佛教水陸法會的水陸畫與儀文關係探究 87

（二）宗賾的《水陸儀文》

楊鍔撰寫《水陸儀》三卷完成後，過沒多久宋僧宗賾集校各地所傳

的水陸儀軌，加以刪、補撰寫完成《水陸儀文》四卷，其中最大的依據

便來自楊鍔的《水陸儀》。25 其中最大差異在於「眉山水陸」與楊鍔的

《水陸儀》所召請的神祇分上、下堂各八位，所以總數一共十六位，可

是到了宗賾《水陸儀》中的〈水陸緣起〉闡釋分了上、中、下三堂。26

（三）北宋「金山水陸」傳統的延續

佛教文化史上一直認知，鎮江金山寺為水陸法會的祖庭，與梁武帝

在江蘇金山寺辦理水陸法會的故事有密切關係。而金山寺在北宋的佛教

水陸儀式還是占有一定的地位，在北宋元豐七、八年（1084、1085），佛

印了元禪師（1032-1098 年）曾主持的金山寺水陸法會，發生許多佛教的

感應事蹟。27

宋代時「金山水陸」的傳統遠近馳名，至於當時金山寺的水陸文本，

應該也是後代改編踵事增華的儀軌，與古本有所差異，也不同於蘇軾「眉

山水陸」、楊鍔《水陸儀》、宗賾的《水陸儀文》。

（四）南宋祖覺的《重廣水陸法施無遮大齋儀》

北宋•宗賾，〈水陸緣起〉，收錄於《新編卍續藏經》第 101 冊，頁 443。 25 北宋•宗賾，〈水陸緣起〉，收錄於《新編卍續藏經》第 101 冊，頁 443。 26 〈水陸緣起〉云：「水陸會者，上則供養法界諸佛、諸位菩薩、緣覺、聲聞、

明王、八部、婆羅門仙，次則供養梵王、帝釋、二十八天、盡空宿曜一切尊

神，下則供養五嶽、河海、大地、龍神、往古人倫、阿修羅眾、冥官眷屬、

地獄眾生幽魂、滯魄無主無依諸鬼神眾，法界旁生六道中有四聖六凡普同供

養。」同上註，頁 441-442。

27 南宋•釋宗曉纂，《水陸通覽》，收錄於《新編卍續藏經》第 101 冊，頁 451。

88 玄奘佛學研究 第三十八期 2022/9

《重廣水陸法施無遮大齋儀》於 1956 年在大理鳳儀北湯天董氏宗

祠出土，現藏於雲南圖書館中，共六冊，為弘武十二年（1379 年）刻本。

其題記云：「宋楊鍔撰，宋釋祖覺重廣，明董琳刻本。」依此來看，該版

本為南宋初時華嚴祖覺（1087-1150 年）按楊鍔《水陸儀》改編而成，而

雲南民間亦有私藏《重廣水陸法施無遮大齋儀》相關殘本。28

（五）南宋史浩「月波水陸」

南宋史浩（1106-1194 年）為活動於孝宗淳熙時期（1162-1189）的

高官，在南宋時兩度當上丞相，他是江南地方的四明人（今日浙江省餘

姚市一帶）。史浩因曾看過「金山水陸齋法」，對此感到十分羨慕，並在

乾道九年（1173），布施田地百畝，於家鄉四明東湖附近的月波山，設立

專門的四季水陸道場，以為報答天、地、君、親的恩德，並且親製疏辭

刻石殿壁，又撰集儀文。宋孝宗聽聞此消息，特別嘉勉之，賜給「水陸

無礙道場」的牌匾，此種水陸屬於獨姓水陸。29

在月波山、四明一帶廣為盛行。此水陸儀軌史浩輸入「金山傳統」

的水陸法會，並且加以改良成為新型式的水陸法會，此種新儀式的水陸

法會稱為「月波傳統」、「月波水陸」。

（六）南宋志磐的《法界聖凡水陸勝會修齋儀軌》

南宋度宗咸淳年間（1265-1274 年），有位僧人法號志磐，他是四明

福泉人（今寧波一帶），為佛教天臺宗的僧人。他重新更改「月波傳統」，

撰寫《法界聖凡水陸勝會修齋儀軌》，文中以下簡稱為《水陸儀軌》。雖

28 侯沖，《雲南阿吒力教經典研究》，北京：中國書籍出版社，2008 年，頁 75-

81。

29 南宋•釋志磐撰，《佛祖統紀》卷 33，收錄於《新編大正藏》第 49 冊，頁

321。

佛教水陸法會的水陸畫與儀文關係探究 89

然儀軌中融入了佛教許多宗派的教法，然其本質卻是「天臺教法」，反覆

強調天臺教義「一心三觀」之理。30 志磐的水陸儀軌是依據「月波傳統」

更改而成，之後志磐大力推廣大眾化的眾姓水陸。31

（七）金代仔虁的《天地冥陽水陸齋儀》

當今傳世的《佛說焰口經天地冥陽水陸儀文》於中國境內未被發現，

但海外發現古代刻本。日本京都大學松本文庫藏該本，但僅存殘下卷，

為金初山西太原比丘釋仔虁（生卒年不詳）撰，朝鮮建文三年（1401 年）

刊印。而韓國亦藏有《佛說焰口經天地冥陽水陸儀文》下卷一冊，為全

羅道松廣寺於 1533 年刊印本。仔虁曾撰《天地冥陽水陸齋儀》，今佚失

不存，但日、韓發現《佛說焰口經天地冥陽水陸儀文》，推論可能為其部

分內容。此外，韓國竹庵（生卒年不詳）於 1342 年，依據仔虁本《天地

冥陽水陸齋儀》，改編簡本《天地冥陽水陸齋儀纂要》，爾後韓國僧人依

此改編《水陸無遮平等齋儀撮要》。

宋代以後水陸文本的發展，在明代主流還以《天地冥陽水陸儀文》

為主，但明末江南地方的《法界聖凡水陸勝會修齋儀軌》出現，佛教的

水陸文本主流逐漸轉換為此。但明清時期，有地方性的法壇，仍呈現地

域特色的水陸文本流傳，例如四川、福建、江西……等地，這些地方法

壇的水陸文本並不全然屬於佛教儀文，多數為佛道融合儀軌，或道教儀

軌，乃至民間信仰儀軌。至於，與佛教相關水陸科儀，大都仍屬於藏外

30 洪錦淳，《水陸法會儀軌》，頁 45。 31 南宋•釋志磐撰，《佛祖統紀》卷 33，收錄於《新編大正藏》第 49 冊，頁

321-322。

90 玄奘佛學研究 第三十八期 2022/9

佛典，使得研究水陸畫與儀軌課題時長期受到忽略，許多議題尚待釐清，

亟需深入研究的新領域。

（一）明代時期的《天地冥陽水陸儀文》

明代所通行的水陸儀軌，主要依據《天地冥陽水陸儀文》而來。該

儀軌起源何時？情況不明，但現存儀文多為明代刻本，美國普林斯頓東

方圖書館藏版本最全，計儀文三卷，雜文二卷，附壇場式一卷，為明初

太原刻本，因此推論最遲元代已經出現完整儀軌。32 按普林斯頓、北京

師範大學、浙江圖書館、中國國家圖書館庋藏的《天地冥陽水陸儀文》

版本於第二卷末，皆刊刻「宋楊鍔撰」文字，推論此儀軌可能源自楊鍔

所編的水陸儀軌而來。

（二）明末祩宏的《法界聖凡水陸勝會修齋儀軌》

明末僧人雲棲祩宏（蓮池大師，1535-1615 年）對於當時所流行的

《天地冥陽水陸儀文》深感不滿，並進行改革。祩宏致心於整理佛教齋

懺，希望齋懺可以如法，解決當時明末佛教齋懺出現儀式混亂、僧俗舉

行佛事不如法的懺行。他便取志磐的《水陸儀軌》，重編《法界聖凡水陸

勝會修齋儀軌》六卷。

（三）清末儀潤的《法界聖凡水陸普度大齋勝會儀軌會本》

清代時《法界聖凡水陸勝會修齋儀軌》雖然廣為流行，但儀文內容

過於簡潔，內文為一些法會的祝禱文，對於水陸法會要如何進行，並沒

有完善說明。道光年間（1821-1850 年），一位杭州真寂寺的僧人真寂儀

32 葛思德東方圖書館編，《普林斯頓大學葛思德東方圖書館中文舊籍書目》，臺

北：臺灣商務，1990 年，頁 487。

佛教水陸法會的水陸畫與儀文關係探究 91

潤（生卒年不詳）就依據祩宏的《法界聖凡水陸勝會修齋儀軌》六卷，

加以改編成為《法界聖凡水陸普度大齋勝會儀軌會本》六卷，對其加以

補充說明。

（四）清末咫觀居士的水陸文本

現行水陸法會還會參考《法界聖凡水陸大齋普利道場性相通論》（又

略稱為《雞園水陸通論》）九卷和《水陸道場法輪寶懺》十卷中的相關內

容。此二本書為清咫觀居士所著，咫觀本名鄭應房，為清同治至光緒時

代（1862-1908 年）的人。《雞園水陸通論》此書主要說的內容是詳述水

陸法會「內壇」的部分，在如何進行儀式的部分寫得更為詳實；對於道

場的莊嚴布置及美化，建立「花嚴樓閣」的鋪設，強調儀式的象徵意

涵。33 至於《水陸道場法輪寶懺》，此書主要內容是談論水陸法會「外

壇」的部分，來補充明代祩宏的《法界聖凡水陸勝會修齋儀軌》與清代

儀潤《法界聖凡水陸普度大齋勝會儀軌會本》兩本的不足之處。34

（五）民初釋法裕的《水陸儀軌會本》

到了民國十三年（1924）法裕法師（生卒年不詳）依據清人儀潤的

《法界聖凡水陸普度大齋勝會儀軌會本》，重新編輯撰寫成了《水陸儀軌

會本》四卷，並且請了當時佛教界淨土宗第十三祖的高僧印光法師（1862-

1940 年）為此書作序讚揚。

33 林金環，《水陸法會場域形式變遷之探討——以台灣靈鷲山無生道場為例》，

頁 72-73。

34 Daniel B. S. “Text, Image, and transformation in the history of the shuilu fahui, the

buddhist Rite for deliverance of creatures of water and land ” In Weidner, Marsha

Smith, Cultural Intersections in Later Chinese Buddhism, Honolulu : University of

Hawai'i Press, 2001, p.35.

92 玄奘佛學研究 第三十八期 2022/9

儀潤的《法界聖凡水陸普度大齋勝會儀軌會本》，水陸的分工為：堂

司、經懺、法器、紙劄（紮）、香燈、齋供、書記、作法、酬謝。而此時

法裕的《水陸儀軌會本》將之更進一步的劃分為：堂司、鋪設、經懺、

香燈、鼓鈸、紙紮、紙張、齋供、供事、雜務、用具、書記等十二門，

並刪去不合乎民國時宜的酬謝門，把水陸法會執事的分工條理組織得更

科學且符合時代性，成為當今佛教舉辦水陸法會主要的普及版本，作為

水陸法會的儀軌依據。

（六）其他的水陸儀文《天地冥陽科》

《天地冥陽金山水陸法施無遮大齋儀》簡稱《天地冥陽科》或《水

陸加燈科》，具體成書年代不詳，為現代昆明應赴僧左光福按古籍史料重

編集本，共十二冊，私人藏，未見著錄，學者侯沖考據認為此文本與「眉

山水陸」及《重廣水陸法施無遮大齋儀》有關。35

水陸儀文在歷史發展脈絡中不斷改變，宋遼金時期水陸儀軌開始興

盛起來，四川、金山、四明……等各地儀軌各有差異。明代時水陸畫科

儀分化的情況，仍舊持續發生，晚明時期繪畫史受到董其昌（1555-1636

年）提倡南北分宗影響，將北宗視為院體畫匠師流派，南宗視為文人畫

派。南北分宗並非地域性的劃分，而是受到禪宗南禪頓悟、北禪漸悟的

思想而劃分，所以南禪優於北禪。在晚明文人體系的南北分宗，也影響

到佛門，水陸也產生南北分宗的思維。

明末藕益智旭（蓮宗第九祖，1599-1655 年），首先提出佛教水陸南

35 侯沖，《雲南阿吒力教經典研究》，頁 81-85。

佛教水陸法會的水陸畫與儀文關係探究 93

北分宗，再其所撰《靈峰宗論》中〈水陸大齋疏〉指出：所謂的「南水

陸」，就是南宋志磐的版本《水陸儀軌》，開創大眾水陸一脈，使用天臺

教法一心三觀，至明末祩宏依據其儀文所修訂之《法界聖凡水陸勝會修

齋儀軌》，這一脈絡為「南水陸」系統。至於，吳越國所在金山寺舉辦的

水陸法會，專為帝王群臣服務，尋常百姓無緣，並未平等修供，此一脈

的水陸儀軌經文，各地按其需求修纂，附會添雜，儀式強調繁事熱鬧的

水陸屬於「北水陸」系統。36 因此《重廣水陸法施無遮大齋儀》、史浩「月

波水陸」、《佛說焰口經天地冥陽水陸儀文》、《天地冥陽水陸儀文》……

等，劃分上屬於北水陸體系。

此外，南北水陸儀軌內容上有極大差異。宋代時南水陸一脈主要導

入天臺教法，明末時又融入淨土思維觀；至於北水陸一脈，則主要融入

華嚴教法，以及密法的《金剛頂經》為主。由此可知，南北水陸二分，

並非地域性的觀念劃分，而是以儀軌所依據經典本體的內容作分野。

蓮宗第八祖雲棲祩宏為何會改革當時的水陸，主要對當時所流行的

北水陸法會儀軌深感不滿，其著作《竹窗隨筆》認為當時普遍盛行的北

水陸法會，是有待改良的文本。第一，金山寺所藏的北水陸文本不僅文

章連貫性不佳，並且文句脈絡前後錯雜，僧人對於水陸儀式可以隨意的

增減。第二，到了明末，北水陸科儀之繁文縟節達到極為繁複的地步。

第三，水陸法會在明代已經世俗化了，在水陸法會現場放有許多的儀式

器具，如紙紮神祇、佛幡、水陸畫……等布置華美，人們當作看熱鬧來

觀賞。第四，祩宏認為在四明一帶，當地水陸儀軌傳承於南宋志磐所寫

的《水陸儀軌》為水陸最佳版本，其儀式簡單化，內容清晰精密。37

36 明•釋智旭，《靈峰宗論》卷七，〈水陸大齋疏〉，收錄於藍吉富主編，《大藏

經補編》第 23 冊，臺北：華宇出版社，1986 年，頁 748-749。

37 明•釋祩宏，《竹窗隨筆》，臺北：財團法人佛陀教育基金會，1999 年，頁 211。

94 玄奘佛學研究 第三十八期 2022/9

由上論述可知，南、北水陸的分化在宋代已經開始出現，到明末智

旭的時代仍持續著。南宋以來「北水陸」盛行於中國的大江南北，可是

「南水陸」只有流傳於四明月波山附近一帶，即今日紹興、寧波、台州

地區。可見「南水陸」流傳區域極狹小，但經明末蓮宗兩位祖師——祩

宏與智旭的推廣後，在清代時《法界聖凡水陸勝會修齋儀軌》便迅速推

展開來，到清中葉已成全國性的通版。相對而言，北水陸儀軌的《天地

冥陽水陸儀文》在清代卻逐漸沒落萎縮，到清中葉時已經在甚多區域消

聲匿跡了，也未收錄大藏經中。所以今日在華人社會所辦理的水陸法會，

都是以「南水陸」系統為圭臬，至於「北水陸」系統幾乎已經消聲匿跡、

退出歷史舞臺，為世人所遺忘。

舉辦水陸法會時，將奉請的十方法界神祇與眾生的畫像描繪出來，

懸掛壇場莊嚴道場，彷彿眾神降臨壇場，這類的畫作稱之為水陸畫。自

古以來依據水陸儀軌的不同，道場規模的大小不一，所懸掛的水陸畫像

便有所差異。

宋代時蘇軾的「眉山水陸」以及東川楊鍔的《水陸儀》，在水陸法會

邀請的神祇分為上下二堂，每堂八位，一共十六位。上堂八位如下：第

一佛陀耶眾、第二達摩耶眾、第三僧伽耶眾、第四大菩薩眾、第五大辟

支佛眾、第六大阿羅漢眾、第七五通神仙眾、第八護法天龍眾。下堂召

請神祇的部分：第一官僚吏從眾、第二三界諸天眾、第三阿修羅王眾、

第四人道眾、第五地獄道眾、第六餓鬼道眾、第七旁生道眾、第八六道

外者眾。38 按照每席 1 幅畫計算，該體系水陸畫，至少描繪十六幅畫作。

38 北宋•蘇軾，〈水陸法像贊〉，收錄於《新編卍續藏經》第 101 冊，頁 443-444。

佛教水陸法會的水陸畫與儀文關係探究 95

宗賾所撰《水陸儀文》中的〈水陸緣起〉將水陸奉請神祇分為上、

中、下三堂，四聖六凡皆供養之，上堂供養法界諸佛、諸位菩薩、緣覺、

聲聞、明王、八部、婆羅門仙；中堂供養梵王、帝釋、二十八天、盡空

宿曜一切尊神；下堂供養五嶽、河海、大地、龍神、往古人倫、阿修羅

眾、冥官眷屬、地獄眾生幽魂、滯魄無主無依諸鬼神眾、旁生六道。39 可

見宗賾系統的水陸法會所邀請的神祇，明顯比楊鍔的《水陸儀》複雜許

多。雖然目前宗賾所撰的《水陸儀文》已經佚失，但山西博物院藏有一

套繪於清代康熙八年（1669 年）的太岳區水陸畫，畫作背面題簽，分為

上、中、下三堂，左、右邊、及懸掛次序，例如〈釋迦牟尼佛〉簽條書

「上堂左上一」、〈冥府道明尊者〉書「下堂右上十七」……等，因此，

這套水陸畫應該是依據宗賾系統的水陸儀軌改編而來。40

南北水陸儀軌與畫作數量有明顯差異，而志磐制定較為簡單的《水

陸儀軌》，究竟於法會時要懸掛多少幅？在南宋成書咸淳五年（1269 年）

的《佛祖統紀》記載：「復依準名位，繪像幀者二十六軸。」41 可見當時

一堂畫作幅數並不多。

寧坡作坊十三世紀所繪製的《六道繪》（圖 6、圖 7），在宋代隨著海

上絲綢之路流傳日本，現存於日本新知恩院，這是目前保存較完整的一

套水陸圖。該作品一共有六幅，分別描繪：天、人、阿修羅、地獄、餓

鬼、畜生，於 1964 年被指定為日本重要文化財。該組畫面原屬於水陸畫

的內容，而當時奉請《六道繪》回日本，可能與十二世紀日本平安時代

39 北宋•宗賾，〈水陸緣起〉，收錄於《新編卍續藏經》第 101 冊，頁 441-442。 40 陳俊吉等撰文，《以法相會：寶寧寺、毗盧寺等明清水陸畫精選作品》，高雄：

佛光山文教基金會，2015 年，頁 89。

41 南宋•釋志磐撰，《佛祖統紀》卷 33，收錄於《新編大正藏》第 49 冊，臺北：

大藏經刊行會，1983 年，頁 321-322。

96 玄奘佛學研究 第三十八期 2022/9

與鎌倉交接時代，開始興起六道繪有關，讓觀者認識六道輪迴苦相，因

而心生厭離、求淨土。

圖 6 〈人道〉，出自《六道 繪》，絹本設色，南宋，日本 滋賀新知恩院藏。

圖 7 〈天道〉，出自《六道 繪》，絹本設色，南宋，日本 滋賀新知恩院藏。

明初時一堂北水陸的畫作數量究竟為何？沒有一定的嚴格限制，在

中國國家圖書館藏有一套明代成化年間（1465-1487 年）的水陸畫刻印

粉本《水陸道場鬼神圖像》（圖 8、圖 9），依其編號全書圖像應有 150 幅。

在山西博物院典藏一套，源於明代山西朔州右玉縣的寶寧寺，該寺院為

皇帝敕命建造，該堂水陸畫應該和官府有密切關係。42 以寶寧寺水陸畫

現存 136 幅明代水陸畫作，畫面榜題與《水陸道場鬼神圖像》對照來看，

明代水陸畫一堂應該在 150 幅左右為比較合理的要求。

42 趙向東、陳小洪，《右玉文化圖志》，太原︰三晉出版社，2008 年，頁 68。

佛教水陸法會的水陸畫與儀文關係探究 97

圖 8 〈江河淮濟四瀆諸龍王眾〉， 出自《水陸道場鬼神圖冊》，版畫印 刷，明代，中國國家博物館藏。

圖 9 〈北方多聞天王眾〉，出自《水 陸道場鬼神圖冊》，版畫印刷，明代， 中國國家博物館藏。

至於依據南水陸儀軌所修訂的畫作，受到北水陸影響也漸多。在北

京首都博物館藏有一套明代崇禎年間的水陸畫，畫面上題款為：「崇禎十

六年（1643 年）十月初十，蘇州城南賈家莊觀音庵弟子性鳩檼會募造水

陸 70 軸，永遠供奉。」43 由此可知明蘇州一代「南水陸」的水陸畫一堂

在 70 幅左右。雲棲祩宏認為一堂理想水陸畫作應該多少幅合宜，其在

《法界聖凡水陸勝會修齋儀軌》並未載明，但按照該儀軌中「上堂三寶，

十位聖賢」44 以及「下堂聖凡，十位神靈」一共二十席，如一席 1 軸，

43 葉渡，〈首都博物館藏水陸畫〉，文收錄於《北京文物精粹大系》編委會、北 京市文物局編《北京文物精粹大系•佛造卷》下冊，北京：北京出版社，2004

年，頁 17-18。

44 明•釋袾宏，《法界聖凡水陸勝會修齋儀軌》卷 2，收錄於《新編卍續藏經》

第 74 冊，頁 792。

98 玄奘佛學研究 第三十八期 2022/9

以此推論至少 20 軸。45

在法裕法師的《水陸儀軌會本》更進一步指出：「水陸內壇畫像，古

規上下兩堂，共二十席，每席十位，即畫十軸，唯上堂第一席，佛聖十

三軸，第十席啟教諸師，增四明志盤、雲棲、蓮池，共十二軸。下第二

席開出城隍、列廟、本家、土地兩席；下第四席開出本家祖宗，或增正

薦，此四席畫隨改，有無不定，若堂小而畫闊，難全供者，每位縮小合

畫，每席三軸，式需狹長，像須全備。」46 闡釋古代規定南水陸內壇畫

像分為上下兩堂，共二十席，每席十位，每席 1 軸，可知共為 20 軸，後

來上堂第一席，將佛聖十位改為 3 軸，第十席原本的啟教諸師，增加四

明志磐、雲棲蓮池等大師像融入其中，這樣共 12 軸，至清代有些道場在

下堂第二席又增設出城隍、列廟、本家、土地，因此改為兩席，成為十

一席，一共 11 軸。有些道場在下堂第四席開出本家祖宗，或增正薦，將

此改為兩席，成為十二席，一共 12 軸。增加的這四席無有定數，隨著道

場需求隨意改之，無所定規。此外，有些道場廳堂狹小，畫幅若太大，

難以全部將神祇都繪製其中，若將諸奉請神祇縮小合畫，每席繪製 3 軸，

則所有的畫像都幾乎可畫入，奉請神祇的內容基本完備。由上推知清代

水陸畫，隨著道場規模與需求，若以每席 1 軸計算，一套水陸畫可分為

繪製 20 軸、22 軸、24 軸；若每席 3 軸計算，則可分為 60 軸、66 軸、

72 軸。而以清代流傳的〈畫式六十帖〉名稱來看，應當基本款的南水陸

畫為 60 軸，在此基礎上可以增加所需畫軸。

清中葉後，當時懸掛的水陸畫軸，上堂十席，每席各 3 軸，另增加

護法韋馱、伽藍各 1 軸，合計上堂 32 軸。下堂第一席至十二席每席 3

軸，另增設第十三席供奉牌位，若有供奉實體牌位，則不畫牌位軸，若

45 同上註，頁 802。 46 民初•釋法裕，《水陸儀軌會本》卷 4，臺中：瑞成書局，2005 年，頁 501。

佛教水陸法會的水陸畫與儀文關係探究 99

無供奉實體牌位，有些道場則描繪牌位畫像懸掛 1 軸或 3 軸。如此而言

下堂畫軸數可以為 36 軸、37 軸、39 軸。因此一堂水陸畫系上堂與下堂

合計常見為 68 或 69 軸為常態，浙江省國清寺藏有一套大約繪製道光、

同治年間水陸畫，其畫軸數便是如此（圖 10、圖 11）。

圖 10 〈上堂第二席右〉， 出自《國清寺南水陸畫》，

圖 11 〈上堂第二席左〉， 出自《國清寺南水陸畫》，

紙本設色，清末，浙江國 清寺藏。筆者拍攝。

紙本設色，清末，浙江國 清寺藏。筆者拍攝。

到了道光年間，真寂儀潤的《法界聖凡水陸普度大齋勝會儀軌會本》

中，明確將奉請席次增加，上堂仍維持十席，下堂部分增加四席成為十

四席。儀潤法師便請陳熙願（真益熙願，生卒年不詳，活動於道光至咸

豐年間）依據〈畫式六十帖〉重編出〈重訂水陸畫式引〉，於道光甲申年

（1824 年）完成，規定上堂十席，下堂十三席，上下堂每席基本各 3 軸，

100 玄奘佛學研究 第三十八期 2022/9

但第一席改為 5 軸，第八席增設韋馱 1 軸，第九席增設伽藍 1 軸，至於

增設下堂第十四席則不會掛畫軸，這樣一套水陸畫合計 73 軸。到了民

初釋法裕法師《水陸儀軌會本》，也明確說明一堂水陸畫作的明確數量：

「一備水陸畫七十三軸」47 受到印光法師的認可，成為今日水陸圖的常

規基礎，值得注意的是十四席並未描繪出來。

而今兩岸道場舉辦水陸法會時，有些掛軸數僅 30 餘幅，未達古德所

訂 73 軸數量，但也有多於 73 幅的數量。在水陸壇場附近出現 1 軸至 3

軸畫像單獨供奉的畫像，如增設「面燃大士」畫像 1 軸、「護幡使者」畫

像 1 軸、「監齋使者」畫像 1 軸，這些尊像畫面上方並未書寫讚偈，與供

奉內壇的水陸畫作皆有配置讚偈有別（圖 12、圖 13）。值得一提的是，面

燃大士、護幡使者、監齋使者的畫像，並非今日水陸道場才開始繪製，

早在明清時期遺存下來的南北水陸畫，便可見到這些尊神。

圖 12 南京棲霞寺 2018 年舉辦水陸 法會，內壇所懸掛現代水陸圖。

圖 13 明代小像式的水陸畫紙牌， 選自《天地冥陽水陸道場神鬼圖》。

47 民初•釋法裕，《水陸儀軌會本》卷 4，頁 536。

佛教水陸法會的水陸畫與儀文關係探究 101

宋代時期，水陸儀軌與畫作仍處於發展階段，當時一堂水陸畫並不

多，目前所遺存的作品甚少，其中以寧坡畫坊，十三世紀所繪製的《六

道繪》為代表。在《六道繪》描繪六道眾生，表現手法非常到位，將各

類眾生特質充分的表現出來，例如〈天道〉（圖 7）畫面中一共描繪十位

人物，分別表示不同身分︰著紅袍的帝釋天、六臂的大自在天、持吉祥

果的功德天、托塔的北方多聞天……等，人物皆出自漢傳佛教的神祇體

系為依據，看得出繪畫者對於佛教造像嫻熟的涵養。

到了明代，水陸儀軌以北水陸的《天地冥陽水陸儀文》為主，當時

水陸畫作的內容甚多，除了佛教本身的佛、菩薩、明王、羅漢，以及六

道眾生外，還融合儒家、道家人物，整合在水陸畫中，當時畫師若素養

不深厚，實難以全盤掌握出造像藝術的內容。為了畫師作畫方便，因此

出現小樣粉本書籍，如《水陸道場鬼神圖像》（圖 8、圖 9），在明代寶寧

寺水陸畫有些畫面與此書粉本相似，應該當時繪製寶寧寺水陸的畫師，

參考相關粉本而製作。寶寧寺水陸畫當時主要由官方集資繪製，使得畫

風參考官方的繪畫風格，延續工筆重彩的傳統，畫面人物刻劃生動，用

色華麗，並且使用泥金裝飾，使得畫面裝飾趣味濃郁，時代性代表佳作

（圖 14、圖 15）。除此之外，明代晚期之前，中國北方一些畫坊所描繪的

水陸畫，大體上仍保有一定創作的水平，例如河北的毘盧寺水陸壁畫、

山西繁峙公主寺水陸壁畫、陽高林雲寺水陸壁畫……等。

102 玄奘佛學研究 第三十八期 2022/9

圖 14 〈左第五大威德降三世 明王〉，出自《寶寧寺北水陸 畫》，絹本設色，明中葉，山西 博物院藏。筆者拍攝。

圖 15 〈左第十三衛法神王婆 羅門仙等眾〉，出自《寶寧寺北 水陸畫》，絹本設色，明中葉， 山西博物院藏。筆者拍攝。

至於，南水陸的興盛是明末雲棲祩宏與智旭大師推廣後才逐漸興盛

起來，而當時南水陸的畫作主要受到北水陸畫的影響極大，雲棲祩宏在

《竹窗隨筆》談到：「南都所繪上下堂像，隨畫師所傳，奉為定規，頗

不的當。」48 明確指出當時的南水陸所繪製的上下堂，是依據南京北水

陸的畫作改造而來，而南北水陸的儀軌不同，奉請十法界諸神祇也是有

所差異性，更遑論北水陸的《天地冥陽水陸儀文》體系根本不分上下堂，

將其改造南水陸畫，若對南水陸儀軌不熟稔，必定產生不合乎規儀的情

況，所以當時畫師所繪製的南水陸圖像，門徒相傳又被奉為圭臬，實在

並無妥當。

48 明•釋祩宏，《竹窗隨筆》，頁 211。

佛教水陸法會的水陸畫與儀文關係探究 103

清代時南水陸畫不契合儀軌的情況依然嚴重，仍持續發生，陳熙願

按照規儀制定出〈重訂水陸畫式引〉便附上雲棲祩宏在《竹窗隨筆》中

的該篇隨畫師所傳頗為不當的文章，在〈重訂水陸畫式引〉文中更引用

之，闡明到陳熙願時依舊如此，所以亟需改善此現象，因此訂出水陸畫

式，儀潤在《法界聖凡水陸普度大齋勝會儀軌會本》更明確指出：「茲酌

定應畫式樣六十軸，照此繪像，可無舛誤。」49 參照〈重訂水陸畫式引〉

而創作便不會產生錯誤現象，與不和規儀之處。

雖然清代出現〈重訂水陸畫式引〉用以匡正時弊，卻似乎沒有達到

立竿見影成效，所描繪的南水陸畫大體上，依舊是濃厚的地方民俗色彩，

內容錯誤甚多，且藝術水平較為薄弱，無法和明代北水陸的寶寧寺、公

主寺、毘盧寺……等水陸畫風格相比。例如清代國清寺在江南，當時也

是著名皇家寺院之一，此寺也是天臺宗的祖庭，該寺庋藏一堂清末水陸

畫，由畫作風格來看，當時應由民間畫師繪製，繪製水平一般，內容錯

誤甚多。例如上堂第二席奉請法寶，按照水陸儀軌而言，此席中堂畫作

為經典，左軸為律典，右軸為論典，經律論三藏各本經書，皆由護法神

捧持。但國清寺水陸畫〈上堂第二席右〉（圖 10），畫面可分為兩段，上

段表現出唐三藏與孫悟空西天取經的小說故事，下段表現東漢攝摩騰與

竺法蘭來華，白馬馱經的故事。〈上堂第二席左〉（圖 11）呈現出龍樹菩

薩入龍宮取經，四海龍王扛經轎的畫面。雖然國清寺該席水陸畫仍舊圍

繞經典特點，但源於佛教傳說與民間小說為題材的意味更為濃厚，但並

非依據水陸儀軌繪製。

49 清•釋儀潤，《法界聖凡水陸勝會修齋儀軌會本》卷一，〈凡例〉（臺北：新文

豐出版，1993 年，複印民國 6 年（1917）浙江天童寺藏經流版本，新文豐出

版社把此書原為《法界聖凡水陸勝會修齋儀軌會本》更名為《水陸儀規》），

頁 9。

104 玄奘佛學研究 第三十八期 2022/9

明代以來南水陸畫作與儀軌對不上的問題持續至今，逐漸弱化水陸

畫的地位性，對於原本水陸畫中奉請十方法界，諸位神祇降臨壇城的神

聖性也降低，產生奉請文疏與儀軌，無法與畫作呼應的棘手問題。乃至

將水陸畫視為主法法師觀想的對象而已，在儀潤的《法界聖凡水陸普度

大齋勝會儀軌會本》指出水陸畫「要之道場中，惟以誠敬為本，此等非

所重也，略觀想而已。」50忽略水陸畫的重要性，將其定位為協助「觀想」

的作用而已，若僅為協助主者觀想，這種身、口、意三密合一的行法源

來自密宗的思想，倘若水陸畫作與儀軌不符，豈不產生觀想有誤的問題

產生，豈能三密合一。也忽略宗教經變畫本身宣教的教育性，啟迪佛教

諸惡莫作，眾善奉行的思維，水陸畫成為水陸法會中裝飾的作用而已，

對於水陸經變繪製什麼內容，一般法師與信眾鮮少注意之，甚至漠視，

實乃可惜。

〈重訂水陸畫式引〉後來受到民初法裕法師、印光法師的認可，一

共繪有 73 幅的水陸畫制約樣式供畫師參考：「譜中像分坐立，宜坐者用

『△』、宜立者用『 』、坐立不拘者用『○』；經函法寶用『 』、舍利寶

塔用『 』；鬼神類中，正位神像用『 』、吏卒用『•』……。」51 所以

水陸畫在畫面中的神祇其造型體態是坐姿、站姿……等，皆一一標明以

提供參考。然而古德制訂水陸畫規範，按照宗教教義制訂，但對於一般

畫師，無法熟稔佛教義理、造像發展史、水陸儀軌流變，使得今日兩岸

道場所舉辦的水陸法會，於內壇中懸掛的水陸畫，多數無法與儀軌緊密

結合，產生一定的落差。

50 同上註。 51 民初•釋法裕，《水陸儀軌會本》卷 4，頁 643。

佛教水陸法會的水陸畫與儀文關係探究 105

面對此問題要如何的解決，筆者十年多前因為研究關係接觸到水陸

儀軌與水陸畫，在研究歷程上發現，無論南北水陸畫，都無法與儀軌完

整對應上的問題自古持續至今，畫作神祇內容不合乎造像傳統法度。因

此產生想繪製一套南水陸畫的想法，本身自幼學習書畫藝術領域，將自

身水陸研究與畫作結合，為臺灣的漢傳佛教藝術盡一份心力。雖然有此

想法，但因為事務繁多，實在無多餘時間進行水陸畫創作。後來，2015

年開始抽出閒暇，著手身邊相關南水陸畫作與資料整理，並進行相關畫

作起稿，直到了 2017 年底才完整相關底稿，2018 年便進行相關水陸畫

工筆畫的繪製，一直描繪到 2021 年中才將所有的作品完工，完成基本款

水陸畫 73 幅。完成後的這堂水陸畫作，在南投法林禪寺住持滿全法師

的協助下，籌辦水陸畫特展，期望以丹青與大眾廣結善緣，並且藉由畫

作助佛宣化，使法輪常轉。2021 年 10 月 31 日至 2022 年 1 月 2 日於臺

中放送局舉行「曠濟三界海納十方：陳俊吉水陸畫千年風華再現變相圖

展」（圖 16、圖 17）。

圖 16 陳俊吉水陸畫千年風華再現 變相圖展現場展出作品。筆者拍攝。

圖 17 陳俊吉水陸畫千年風華再現 變相圖展現場展出作品。筆者拍攝。

106 玄奘佛學研究 第三十八期 2022/9

以下筆者將列舉數幅繪製作品，在現今通行水陸儀軌中，在上堂第

一席的水陸畫相當特殊，有別於其他席一般以三軸為常態，多出東軸與

西軸，一共描繪五軸。筆者在描繪〈上堂第一席東軸〉（圖 18），此幅畫

面中下半部十尊體量較大的諸佛，分別表示：東方善德佛、南方旃檀德

佛、西方無量明佛、北方相德佛、東南方無憂德佛、西南方寶施佛、西

北方華德佛、東北方三乘行佛、上方廣眾德佛、下方明德佛。

圖 18 〈上堂第一席東軸〉，出 自《陳俊吉繪製水陸畫》，紙本 設色，筆者藏。筆者拍攝。

圖 19 〈上堂第二席中軸〉， 出自《陳俊吉繪製水陸畫》，紙 本設色，筆者藏。筆者拍攝。

此十佛名出自龍樹菩薩所造《十住毘婆沙論》第五卷中，論中認為

若有眾生念此十方佛名者，得不退轉阿耨多羅三藐三菩提。雖然在水陸

儀軌奉請此席時，並未列舉此十方諸佛名，但在《水陸儀軌》中的水陸

〈畫式六十帖〉，卻列舉出此十佛，可見其重要性。至於，畫面上半部畫

佛教水陸法會的水陸畫與儀文關係探究 107

心中有三尊體量較小的諸佛，表示現在淨華宿王智佛等一切現在諸佛，

而畫面中最上一排有六尊體量較小的諸佛，可分左右兩側，各三尊為一

組，分別表示過去大通智勝佛等一切過去諸佛，以及未來華光佛等一切

未來諸佛，此過去、現在、未來諸佛出自於《法華經》中。

水陸畫上堂第二席為奉請三藏法寶，中軸奉請經典、左軸奉請律典、

右軸奉請論典。按照佛教文化傳統認為：佛教三藏經典均有護法神會護

持，所以儀軌也記載須由護法神捧持法寶以表恭敬。水陸畫〈上堂第二

席中軸〉（圖 19）畫面，畫心中央兩尊天王護法神相對而立，共同捧持《華

嚴經》以外，其餘護法神皆單尊手捧經典；各尊護法神捧持經典，表示

不同經系法寶，如阿含時諸經法寶、專談淨土無量壽佛等經、法華時諸

經法寶……等。

〈上堂第三席中軸〉（圖 20）該席水陸畫一共描繪二十五尊菩薩，畫

心中心的觀世音菩薩，身著紅色袈裟，手持蓮花當胸，身後配置巨大圓

光，菩薩兩側配置普賢與文殊菩薩，三尊構成華嚴三大士，表示華嚴會

上菩薩。

華嚴三大士四隅各配置一組三尊菩薩群像，分別表示：法華會上菩

薩、金光明會上菩薩、金剛藏菩薩與其眷屬菩薩、虛空藏菩薩與其眷屬

菩薩。

畫面上段分為兩排一共五尊菩薩：觀音、文殊、普賢、大勢至、地

藏菩薩。畫面下方亦有兩排共五尊菩薩，一尊表示是天臺教法的五時斷

證諸菩薩，另外四尊為天臺宗判教的藏、通、別、圓的四類菩薩。

至於，〈上堂第三席右軸〉（圖 21），畫面由上而下一共可分為四段，

分別按照儀軌描繪不同的情節，整體而言，整幅畫面闡述十方僧人的菩

薩道資糧，進行普賢行願與十波羅蜜的資糧功德。在《水陸儀軌》中的

〈畫式六十帖〉共列舉出九類的資糧功德。

108 玄奘佛學研究 第三十八期 2022/9

圖 20 〈 上 堂 第 三 席 中 軸〉，出自《陳俊吉繪製水

圖 21 〈上堂第三席右 軸〉，出自《陳俊吉繪製水

陸畫》，紙本設色，筆者藏。 筆者拍攝。

陸畫》，紙本設色，筆者藏。 筆者拍攝。

畫面最上段描繪兩組畫面，一組爲僧眾，一位僧人跪在地上虔誠地

向佛像頂禮膜拜，另一側描繪五位僧衆呈現好行惠施的主題，有僧人手

持舍利塔給大衆禮拜，有僧人進行施食的動作，其目的是為了給予衆生

植福田，使衆生滿願吉祥。

畫面由上而下第二層描繪兩組畫面，一組畫面爲一位僧人供養舍利

表示供養舍利僧眾，另一側畫面描繪着兩位正在深山裡進行禪定喜悅的

僧眾，屬於深山禪定僧眾主題。

再者，畫面由上而下第三層，一共有三組圖，第一組畫面兩位僧人

在山中經行，表示經行林中僧眾。中間的畫面，描繪兩位僧人坐在岩石

佛教水陸法會的水陸畫與儀文關係探究 109

上，登座說法，屬於眾講法僧眾。畫面外側站立的兩位僧人，一位展開

一幅佛教畫作，為另一位僧眾進行解說，屬於習學多聞僧眾主題。

最後，畫面最後一層描繪兩組畫面。一組畫面為三位僧人殷勤地進

行勞動服務，有些搬經書、有些倒茶、有些掃地，這類屬辛勤興福僧眾。

最後一組畫面描繪兩個僧人正在恭敬地讀誦經典，表示樂誦經典僧眾。

漢傳佛教的南水陸在發展歷史中，也可以發現一個極有趣的現象，

就是歷史的文化記憶，隨著時間不斷地添加新文化於水陸法會中，隨著

思想與儀文版本不同，水陸畫的內容也產生差異化。水陸儀文、水陸畫、

水陸法會的內容，隨著歷史的空間與時間不斷地交錯下，活動的形式表

現不斷的調整。這些活動雖然有多創新的部分，但仍然可以看出許多舊

有文化的影子，它和歷史是無法分割的。

漢傳佛教水陸儀軌出現「北水陸」與「南水陸」的區別，並非地域

性的南北劃分，而是在思想上劃分，所依據的儀文版本有明顯差異，依

據儀文所產生的畫作便有「北水陸畫」與「南水陸畫」的差別。從明代

的「北水陸」系統約有 150 至 200 幅左右，明末祩宏改革南水陸儀軌，

加上清代、民初祖師改革使得今日「南水陸」系統依據儀軌以 73 幅為常

見定規。

水陸畫的發展歷程，從最早給予畫匠相當大的自由創作，漸發展出

制約畫家所繪的水陸畫，必須受到一定的規範與限制，以吻合宗教活動

的目的性及期許。但古代繪畫匠師通常難以通達水陸儀軌，使得水陸畫

作與儀軌之間產生一定程度的落差，隨著清代〈畫式六十帖〉的制定，

問題持續至今依舊無法改善，因此筆者利用數年時間重新繪製一套契合

儀軌的水陸畫。

110 玄奘佛學研究 第三十八期 2022/9

而水陸法會的這些活動都說明了中國大乘佛教特有的禮懺、救拔、

超度、悲願的思想，於壇場懸掛的水陸畫，以往這些畫作除了莊嚴道場、

象徵十方法界的降臨、協助主法者觀想，還有具教化的功能宣揚佛理，

藉由圖像說法，但隨著明清造像史的衰敗，水陸畫的教化功能消失，畫

作與廣大的信眾產生脫節的情況，甚為可惜，應當恢復水陸畫的教化功

能性。

佛教水陸法會的水陸畫與儀文關係探究 111

古籍資料

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新文豐出版社，1994 年。

南宋•釋宗曉纂，《水陸通覽》，收錄於《新編卍續藏經》第 101 冊，臺

北：新文豐出版社，1994 年。

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十三年（1924）法裕修訂本。

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清•釋儀潤，《法界聖凡水陸勝會修齋儀軌會本》，臺北：新文豐出版，

1993 年，複印民國 6 年（1917）浙江天童寺藏經流版本，新文豐出

版社把此書原為《法界聖凡水陸勝會修齋儀軌會本》更名為《水陸

儀規》。

112 玄奘佛學研究 第三十八期 2022/9

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佛教水陸法會的水陸畫與儀文關係探究 113

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114 玄奘佛學研究 第三十八期 2022/9

圖片出處

圖 1

2018 年筆者拍攝。

圖 2 出處同上。

圖 3 出處同上。

圖 4 美國普林斯頓大學圖書館提供。

圖 5

2015 年筆者拍攝。

圖 6

金子桂三、真保亨，《六道絵》（東京︰每日新聞社，1977 年），頁

16。

圖 7 出處同上，頁 18。

圖 8

上海古籍出版社編，《第二輯︰釋氏源流、水陸道場神鬼圖像、牧牛

圖》（上海︰上海古籍出版社編，1994 年），頁 8。

圖 9 出處同上，頁 29。

圖 10 2019 年筆者拍攝。

圖 11 出處同上。

圖 12 2018 年筆者拍攝。

泰和嘉成拍賣有限公司編，《2016 年秋季藝術品拍賣會︰古籍善 本•金石碑跋》（北京︰泰和嘉成拍賣有限公司，2016 年），拍品

圖 13

2350。

圖 14 2019 年筆者拍攝。

圖 15 出處同上。

圖 16 2021 年筆者拍攝。

圖 17 出處同上。

圖 18 出處同上。

圖 19 出處同上。

圖 20 出處同上。

圖 21 出處同上。