宜蘭詔安客屬村落的文化網絡與認同:以游氏宗族與寺廟為例

宜蘭詔安客屬村落的文化網絡與認同:以游氏宗族與寺廟為例

研究生：何里庭 指導教授：李翹宏博士

國立交通大學客家文化學院客家社會與文化學程碩士班

摘要

本研究的主要場域在蘭陽平原宜蘭河上游的圓村，採民族誌與漢學人類學的

研究方式，爬梳地方宗族頭人的歷史意識，解析來自漳州詔安游樂山派下宗族頭

人，研究他們如何以血緣、地緣性「權力的文化網絡」(culture nexus of power)推

動宜蘭河上游圓村的土著化及地方建構。

筆者針對圓村游氏頭人在立雪堂與餘慶堂的宗族意識，以及在地方漢學教育

中培養的文化意識做連貫討論。游氏頭人以公廟作為象徵資本，以漢學作為文化

資本，在地方社會的影響很大，筆者著力於解析圓村游氏地方頭人「權力的文化

網絡」，並了解其權威如何形成、如何影響現在的村廟參與者。

而現代場域中，藉著公廟「佛祖文化節」中的互動和影響，地方頭人試圖凝

聚地方意識，以促成地方社會的「再領域化」。

以餘慶堂宗族頭人的「能動性」而論，現任宗族頭人善於使用「權力的文化

網絡」，並藉由年年回去大陸祭祖，試圖提高宗法的價值及「長房顧灶」的使命

感，並應用在公嘗糾紛上，帶來大房派下房派意識的新凝聚力。圓村游氏在兩岸

宗親往來的各種活動中，重新確認了「詔安客底」身分，以特有的宗族習性和意

識牽起了對詔安的認同。

關鍵詞:土著化、權力的文化網絡、象徵資本、宗族意識、再領域化、詔安客

i

Cultural Nexus and Identity of Yilan ZhaoAn-Hakka Villagers:

A case of the You Lineage and Temples

Student：Li-Ting Ho Advisor：Chiao-hung Lee,Ph.D

Degree Program of Hakka Society and Culture, College of Hakka Studies,

National Chiao Tung University

Abstract

This study takes the Yuan Village located on the upper stream of Yilan River,

west Yilan, as the main research field. The study adopts the research methods of

ethnography and anthropological Sinology to discuss the historical consciousness of

the local lineage leaders, and to analyze the lineages leaders of LeShan You’s

offspring originated from Zhaoan, Zhangzhou, to find out how they promoted the

indigenization and the constitution through the consanguineous and geographical “cultural nexus of power” in Yuan Village on the upper stream of Yilan River.

The

researcher

lineage leaders’consciousness of the leader of theYoulineages and the cultural consciousness of the local Sinology scholars. The Youlineages leaders took the temple as the

conductsconsistent

discussions

over

the

symbolic capital, andfurther the Sinology as the cultural capital, both of which gave

them much influence on local communities. The study is focused on the analysis of the Youlineage leaders so as to understand how their power and authority were

formed as well as how their power and authority keep affectingthe current village

temple participants.

In the modern domain, on the other hand, the local leaderstry to unite the

local

facilitate the “Re-territorialization” of

local communities through the

interactions and influences of the “Buddha Culture Festival” in the temple.In term of

the “agency” of the Yuqing-Ancestors Temple lineage leaders, the current lineage

leaders are good at taking advantage of the “cultural nexus of power.” They have re-enhanced the importance of the patriarchal cult as well as the sense of mission by

means of the annual ancestor worship and ancestral grave repair back in Mainland

China. As for the “common property right” dispute, it has unexpectedly brought a

new cohesion to the people descendingfrom the senior lineages. In the interactions between Taiwan and Mainland China of the Youlineages, the Yuan villagersfaced with the rediscovery of the “ZhaoAn-Hakkakeh-deh”( 詔 安 客 底 ), connecting to the

recognition of Zhaoan through their particular

lineage

leaders customs and

consciousnesses. Keywords: indigenization, cultural nexus of power, symbolic capital, lineage leaders

consciousness, re-territorialization,ZhaoAn-Hakka

ii

自序

我小時候曾住過田野地點－「圓村」，祖父輩早年住在大湖底詔安客的村子，

後來才搬到圓村游氏餘慶堂後方的小聚落。在邱彥貴的宜蘭福佬客族群史及「宜

蘭客家綜論」介紹的大湖底詔安客，就是和我們比鄰而居，甚至我的家族前幾代

的母系都是福佬客(游、呂、江、簡姓)，他們還是宜蘭前幾大福佬客姓氏，從光

復後至今仍將漳州客語(閩人稱山話)夾雜在生活用語中，如:夫妻叫「公姐」。

在童年的記憶中，放長假時，都剛好是家中水田灌溉的季節，父親常要我陪

哥哥到小水圳旁看顧水田灌溉的水是否充足，而水圳灌溉使用權的輪流，都是各

家族在地方上的互動，從中可以隱約嗅出各姓氏在地方上權勢的強與弱。早期水

圳所流經的餘慶堂與農會後方有條可以從大街通往宜蘭河畔的小路，路上卻有早

期圓村的兩個最大宗族的墳墓。即便如此，若去走一圈，小路上不但風光明媚，

高高低低的小徑，有水鳥、鷺鷥陪你一路走到宜蘭河岸，早期水運時代的渡口就

在不遠處。曾經滄海桑田，如今小路上早期的水田、麻竹筍園、公共埤圳及開墾

時代與宜蘭河相通、停泊鴨母船的天然的大陂塘(後壁港)都只剩遺跡。這條彎曲

小路將此地早年的兩大聚落給切開，左邊圓村金包里古是漳浦籍的陳氏聚落，右

邊圓村則是漳州詔安籍游氏聚落，這兒就是早期兩個主要大姓聚落勢力範圍的分

界。好奇的我，祖籍不是詔安，但希望論文是寫詔安家族與認同的文化探究，而

我常自問，要多少漳州福佬客才能造就宜蘭人的特殊閩南腔？也有多少福佬客還

在把客語(閩人稱山話)夾雜在生活用語中，卻只以為是閩南山話、「山上人講的

話」，甚至改說「平地話」。宜蘭福佬客族群為適應生活環境及生存，必須學習

應對主流語言及文化，這樣的適應方式久而久之自然淡化己身的文化，即是說，

漳州福佬客來到雪山山脈附近的湧泉帶，融入了各種刻苦耐勞的生活精神、人生

智慧及日常的「慣習」(habitus)，成為了沿山周邊的「宜蘭在地人」。

福佬客雖然不會講客語了，卻留傳給子孫許多的生存方式、風俗和日常「慣

iii

習」。好幾年前，教書的工作上需要做科展比賽，我聽說要從自己最常接觸的事

務來找靈感，我唯一想到的，竟然是娘家阿嬤詔安客家庭耳濡目染的醃菜。這樣

傳統而不起眼的阿嬤醃菜，深藏的學問，竟然讓我獲得一個科展的獎項，也因此，

我對傳統文化一直有很大的興趣，那也許是從小在阿嬤身旁學這、學那開始的，

更也許以前一直默默的跟著ㄚ嬤的腳步，仍不自知。

我是一個總在理性和感性之間飄忽不定的人，也是挺念舊的人，由於很早就

一個人到異鄉讀書，有時回宜蘭總會花點時間繞到宜蘭市場逛逛，因它的人潮熙

攘幾十年如一日，可以讓我觀察宜蘭人的日常性，更可以讓我尋覓小時候那種道

地的九層糕來解饞。憶起小時候，常跟著阿嬤到宜蘭南門市場後面買紅糟肉以及

層層相疊的九層糕，覺得童年的滋味就是九層糕的滋味。後來，在一些媒體報導

上得知九層糕及紅糟肉都是客家美食之一，心中漸漸出現疑惑？因為阿嬤特會做

米製糕點，從湯圓、米苔目到粢粑(麻糬)或手搓粄(粿)都樣樣拿手，而聽說曾祖

母更是這方面的佼佼者，覺得她們怎麼會把客家的美食做得那麼好吃。從我好吃

客家美食的習性，可以窺見我一直對客家文化有深深好感，尤其近年來在客家庄

教書，也常發現客家的習俗是小時候家鄉就有的，例如:過天穿日等，對客家文

化感到興趣與投入，似乎是老天都已安排好了，這是一股莫名的推力及吸引力。

但這兩年自己已經年屆「不惑之年」才要寫一本很民族誌的論文，面對這幾

十年圓村事物漸漸失去早期的樣貌，陣頭與聚落都因為社會變遷與都市計畫而消

失殆盡，以我一個「失去家鄉口音的人」著實很難找到議題的主角做為關鍵報導

人。但是，這塊土地就是這麼奇妙，涵養了那麼多熱情的人們，提供我許多尋找

報導人的線索，尤其印象最深刻的是我在遇到困難相當徬徨時，街頭店家老闆娘

不斷鼓勵我的那一幕，讓我感動的在「山窮水盡」找不到游氏關鍵報導人時，還

能鼓足信心繼續往前邁進，果真，最後成果總是豐碩的，真能「柳暗花明又一村」

以自己想走的圓村宗族與宗教的題材，貫徹自己的意念，完成最真的夢。

論文的初始階段，以自己過去的經驗而言，只曾做過老街研究、鄉土教材自

iv

編及結合閱讀與寫作等等踏查社區文化的教學工作，從未曾想過要將圓村主題寫

成一本人類學論文的過程是那麼艱辛與龐雜。在陷入人類學的研究之後，才知道

那些之前所學會的〝訪談技巧〞，充其量只是進入學習之前的小小皮毛功夫罷了，

但我仍選擇人類學中的歷史人類學作為探究的入門，希望倚仗自身對的歷史意識

的好奇與探索，能在人類學中一探究竟。兩年研究所期間，我總是在學習路上跌

跌撞撞，感覺學海無崖，有時會回頭找自己教授，但李翹宏老師總告訴你〝有人

賽跑了一半，折回找教練救他的嗎?〞、〝就算用走的也好〞，即便如此，我仍相當

感謝他，尤其在學習的路上，以嚴格的提醒來督促我這「慢郎中」學生。

回首以往，自己首次踏查田野地普照寺是在簡美玲老師的「客家與性別」，

曾經一度要寫芎林廣福宮和圓村普照寺儀式、「婦女日常實踐」比較的議題，但

由於舟車勞頓之後的疲憊，也曾經放棄宜蘭的田野，而兩年的「糧草補充」後，

又回到原來路線，仍以圓村為研究主題，採一種「返鄉報導」的方式呈現，讓我

改變對家鄉的「刻板印象」，這一切都是上天垂憐，令人感到相當慶幸，這也要

感謝大學時代的李惠正教授對我的精神鼓勵及莊英章教授對宜蘭沿山地區福佬

客題材的肯定，讓我在遇到挫折時，一直秉持初衷，沒有改變研究的方向。另外，

還要感謝給我很多輔助意見的簡美玲老師、對我的計畫很樂觀的羅烈師老師、採

不同視角給我不同思考觀點的連瑞枝、林秀幸老師等。也感謝所有教受我課程的

教授們，讓我能站在巨人的肩膀；感謝支援我電腦問題的高手們及我的報導人，

尤其我的幾位報導人，總在我要訪談時，放下田裡的工作，特地與我約時間。

論文的孕育過程總是辛苦的，雖然我身體不是很好，但看看這些勤勞的報導

人，都八十歲上下了，還每日在田園裡工作除草，我怎能不振作且努力完成論文。

現在，論文終於順利完成，謹將它獻給我的母親和所有關心我論文的人。

於2014年盛夏

v

目錄

摘要................................................................................................................................. i

Abstract .......................................................................................................................... ii 自序............................................................................................................................... iii 目錄............................................................................................................................... vi 表目錄........................................................................................................................... ix 圖目錄............................................................................................................................ x 第一章 緒論 ............................................................................................................... 1 第一節 研究動機與目的 .................................................................................... 1 一、研究動機 ............................................................................................... 1 二、研究目的 ............................................................................................... 2 第二節 文獻回顧與研究途徑 ............................................................................ 4 一、後祭祀圈時代的來臨 ........................................................................... 4 二、「權力的文化網絡」 ............................................................................. 5 三、區域研究與宗族 ................................................................................... 7 四、宜蘭詔安客 ......................................................................................... 12 五、圓村與周邊研究 ................................................................................. 13 第三節 研究方法與資料 .................................................................................. 14 一、文獻分析 ............................................................................................. 14 二、參與觀察法 ......................................................................................... 15 三、深度訪談法 ......................................................................................... 15 第四節 研究場域 .............................................................................................. 17 第五節 研究對象 .............................................................................................. 21 一、主要報導人 ......................................................................................... 21 二、次要報導人 ......................................................................................... 25 第六節 研究架構與章節安排 .......................................................................... 26 一、研究架構 ............................................................................................. 26 二、章節安排 ............................................................................................. 26 第二章 環境、文化與社會發展................................................................................ 28 第一節 生態、人文與人群組織 ...................................................................... 28 一、生態與人文 ......................................................................................... 28 二、漢人開墾與組織 ................................................................................. 30 第二節 官方治理與地方知識系統 .................................................................. 37 一、設廳與「文明化」滲透 ..................................................................... 37 二、國家權力的滲透 ................................................................................. 39 三、地方傳統觀念、習性 ......................................................................... 41

vi

第三節 社會轉型與宗族 .................................................................................. 45 一、水田精緻稻作 ..................................................................................... 45 二、土著化 ................................................................................................. 46 三、地方宗族 ............................................................................................. 47 第四節 小結 ...................................................................................................... 52 第三章 立雪堂頭人與宗族意識................................................................................ 53 第一節 組織立雪堂 .......................................................................................... 53 一、立雪堂 ................................................................................................. 53 二、餘子外遷及游樂山崇拜 ..................................................................... 58 三、香火的神聖 ......................................................................................... 59 第二節 記憶 ...................................................................................................... 62 一、集體記憶 ............................................................................................. 63 二、生活文化 ............................................................................................. 66 三、典範與祖堂 ......................................................................................... 69 第三節 影響 ...................................................................................................... 71 一、宗族意識的實踐 ................................................................................. 71 二、終身榮譽會長 ..................................................................................... 72 第四節 返鄉 ...................................................................................................... 73 一、聯繫網 ................................................................................................. 73 二、宗族文化與實踐 ................................................................................. 73 三、修祖祠的串聯 ..................................................................................... 74 四、選擇 ..................................................................................................... 76 第五節 小結 ...................................................................................................... 77 第四章 餘慶堂與頭人網絡........................................................................................ 79 第一節 「另起爐灶」-餘慶堂 ......................................................................... 79 一、鬮分字宗族 ......................................................................................... 79 二、土著化的表徵 ..................................................................................... 82 第二節 如何顧灶 .............................................................................................. 88 一、頭人的努力 ......................................................................................... 88 二、頭人的文化網絡 ................................................................................. 89 三、誰來「顧灶」 ..................................................................................... 93 第三節 長房「顧灶」到「頭人顧灶」 .......................................................... 95 一、游應蘭「顧灶」 ................................................................................. 95 二、在權力的文化網絡上受評價 ............................................................. 98 三、網絡及傳承 ......................................................................................... 99 第四節 鬮分制與房派意識 ............................................................................ 100 一、避免不了的「分爐」 ....................................................................... 100 二、公嘗結構的隱藏文本 ....................................................................... 102

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第五節 支撐 .................................................................................................... 106 一、誰願意顧灶 ....................................................................................... 106 二、沒人要顧灶 ....................................................................................... 107 三、新凝聚力 ........................................................................................... 108 第六節 小結 .................................................................................................... 110 第五章 頭人與公廟.................................................................................................. 111 第一節 寺廟與儀式象徵 ................................................................................ 111 一、寺廟與村界的象徵 ........................................................................... 111 二、村廟制度 ........................................................................................... 117 三、村廟儀式活動 ................................................................................... 118 第二節 圓村公廟 ............................................................................................ 122 一、建立公廟 ........................................................................................... 122 二、活動組織與權力 ............................................................................... 135 第三節 象徵資本與公廟 ................................................................................ 143 一、頭人的象徵資本 ............................................................................... 143 二、漢學及公廟 ....................................................................................... 143 三、頭人抗日意識而起的觀輦轎 ........................................................... 144 四、在地方的影響 ................................................................................... 146 第四節 佛祖文化節 ........................................................................................ 148 一、去領域化 ........................................................................................... 148 二、再領域化的佛祖文化節 ................................................................... 149 三、權威與觀音佛聖誕 ........................................................................... 153 第五節 小結 .................................................................................................... 155 第六章 結論.............................................................................................................. 157 一、研究發現 .................................................................................................. 158 二、福佬客與客福佬 ...................................................................................... 163 三、未來展望 .................................................................................................. 165 參考書目.................................................................................................................... 166 附錄............................................................................................................................ 174 i 附件一:立雪堂內部建築 ............................................................................... 174 ii 附件二:宜蘭游氏祖地祭祀和尋根 游德二 ................................................ 174 iii 附件三:祭祀公業游樂山自游氏江西一世祖至塘下房的世系表: ............ 176 iv 附件四:普照寺石碑沿革 ............................................................................. 177 v 附件五:2014 年普照寺佛祖文化節公告 ..................................................... 177 vi 附件六:普照寺三獻禮 ................................................................................. 178 vii 附件七:2012 年各社區參與圓村佛祖文化節的節目單 ............................ 179

viii

表目錄

表一:次要報導人背景說明 ..................................................................... P.25 表二:圓村游氏頭人參與的公嘗列表 ..................................................... P.83

ix

圖目錄

圖 1-1 宜蘭河流域的上游圓村與下游宜蘭城關係 17

圖 1-2 鄉域中的詔安客密度 19

圖 1-3 圓村主要研究場域圖及周邊位置說明 19

圖 1-4 日治初期圓村游氏周邊聚落圖 20

圖 2-1 圓村的位置與宜蘭河周邊關係 28

圖 2-2 清代官方繪製的噶瑪蘭廳地輿全圖 33

圖 2-3 圓村游氏在游榮都墓前掛紙 44

圖 3-1 立雪堂特製歷屆主任管理人牌位 56

圖 3-2 立雪堂的坐向與空間平面圖 57

圖 3-3 立雪堂內的大香爐 60

圖 3-4 早年立雪堂中庭 63

圖 3-5 廣平月刊的春祭儀式 72

圖 3-6 游酢文化研究會出版專書與特刊兩種 73

圖 3-7 回原鄉詔安重建大宗祠 74

圖 3-8 立雪堂與返鄉溯祖 78

圖 4-1 光復後餘慶堂祭祖照 80

圖 4-2 新的餘慶堂 81

圖 4-3 餘慶堂周遭已改觀 81

圖 4-4 大溪房與東昇房所贈匾額 90

圖 4-5 箭頭所示為預計興建於圓村的大型軍機場 95

圖 5-1 寺方每在儀式之前會「放兵符」 116

圖 5-2 濟世「公藥」 120

圖 5-3 改建委員會名單 131

圖 5-4 寫著建廂房及買香客樓的牆及各牆捐款名單。 133

圖 5-5 神明訓示文 137

圖 5-6 宜蘭市慈安寺重建倡首 137

圖 5-7 宜蘭市慈安寺重建捐獻碑 137

圖 5-8 游阿獨為首的村長聯盟匾額 139

圖 5-9 建社區社區中心及托兒所 140

圖 5-10 過火儀式之後接著向神問事、求「神明字」 151

圖 5-11 普照寺的女性家屬，都參加了女性的神明會和誦經團 156

x

第一章 緒論

第一節 研究動機與目的

一、研究動機

記憶的長廊中，記得小時候，筆著經常看到阿嬤回娘家走動，因為阿嬤的宗

親很多，所以她會先從娘家宗親的大小三合院繞一繞，打完招呼、逐一穿梭完，

再去舅公家。筆著常好奇的跟著阿嬤，希望能在那些聚落之間跟進跟出，但有時

卻常被留在巷子口，只能好奇的探頭瞧一瞧，無法一探究竟。而長大後，才知道

那幾座三合院，曾是宗親家族名下的漢學私熟-頂學堂，早年阿嬤娘家族中的男

丁都進到裡頭讀漢學。小時候，也常看到阿嬤跟舅公請教家族祭祀、求籤、易經

或漢學的事情，並且小聲的和舅公以少見的「山話」討論事情，後來才知道，她

講的是詔安客話。

阿嬤從小在宜蘭圓村游氏詔安客家庭長大，游氏初始來到此地區，是以宗親

聯合開墾的方式，開闢游氏聚落。而游氏宗親的聚落，規模為圓村開墾史上最大

的。直到國民政府來台以前，這裡的人都一直保持詔安家鄉話在聚落生活及親屬

互動中1，而在圓村附近的大湖底也有許多詔安籍家族有類似的情形。但是，當

地人在地方社會交往的場合，則使用具有漳州方言群認同的閩南話。這是因為在

圓村所在的宜蘭河上游，初期拓墾者多數是講漳州話的。他們來此地區聯合墾荒，

開墾完畢之後，就在所分配到的土地上落地生根，形成了一大片的漳州方言區2。

圓村附近的詔安家族，除了漳州籍詔安秀篆的游姓家族，尚有呂姓、陳姓及

1尤其過去祭祖時，都維持使用詔安話例如:游氏現今稱呼自己宗族的大陸遠祖游樂山公時，一定 用詔安話。根據游家餘慶堂族譜記載，並根據報導人口述。報導人為聚落內幾位宗親，在採訪中， 巧遇報導人姪子、姪女。姪子們仍以詔安客的親屬稱謂與報導人打招呼，叔叔稱呼為 a11 shiuk32。 2邱彥貴主持《宜蘭客家族群史-發現客家:宜蘭地區客家移民的研究》文中做了大湖底詔安家族日 治時期客語使用調查分析。P.122，2006。

1

其它姓氏。入墾時，這些大姓家族擔任開墾的出資的頭人或領導，在清廷設廳治

前佔墾、擁有的土地，比一般佃戶多。讓人好奇的是，他們所擁有的墾地與領導

權力，是否對他們家族頭人及發展有所幫助？關於宗族在地化相關的議題，筆者

很有興趣，而游氏的傳說與二十世紀中葉，在地方社會中權傾一時的過往，在地

方社會特有的宗族團結力，都是附近其他小聚落家常飯後的話題。3從歷史與現

今田野的時空流轉中，圓村游氏詔安家族來台後，家族頭人以何種方式、意識及

文化網絡讓宗族壯大？圓村游氏地方頭人如何在漳州方言為主的地方社會建構

中，參與地方社會的事務呢？

二、研究目的

游氏與其他詔安大家族的頭人，拓墾初期都是地方上的大地主，隨著家族對

子孫的代代培育，由地方豪強轉型為書香門第的地方士紳。宗族土著化轉型，是

歷時性的變化；而宗族頭人權力的文化網絡探討鄉治的中介代理人4，是共時性

的上與下在區域的結構關係，而且很可能是宗族頭人在權力的文化網絡推動了土

著化社會轉型。所以在土著化與「權力的文化網絡」視角下，從地緣與血緣組織，

來檢視他們的關係，以此了解圓村地區游氏和地方社會建構的互動特色。

綜合以上內容，本研究的目的歸納如下:

1. 為了解圓村詔安游氏有甚麼樣的土著化過程？

2. 將深入探討宜蘭圓村游氏頭人在地方社會中，「權力的文化網絡」上的互

動發展。

3. 研究游氏頭人在宗族意識、地方漢學人士的文化意識連貫性及早期的公廟

權威如何形成？探討在地方社會至今的影響及其脈絡。並且，將考察圓村

3合約字宗族與鬮分字宗族的分別，已經被學界討論多時，並在台灣早期漢人拓墾的研究中，經 常被學者討論。請參見戴炎輝《台灣之家族制度與祖先祭祀團體》，收錄於《台灣文化論叢》 P.181~265，1945。陳其南在土著化宗族與社會結構轉型的現象分析，陳其南《家族與社會》P.248， 1990。莊英章〈台灣漢人家族發展的若干問題─寺廟宗祠與竹山的墾殖型態〉，《民族學研究所集 刊》第三十六期（南港，中央研究院民族學研究所，頁 121～122，1974。及《漢人社會研究的若 干省思》，於《中央研究院民族學研究所集刊》第 80 期(1996，4 月)，P.29。 4「權力的文化網絡」詳見本章第二節文獻回顧。 2

一年一度的「觀音佛祖文化節」，地方活動網絡的關係、圓村游氏頭人及

地方社會的相關性，做脈絡化的探討。

4. 兩岸游氏宗親交往日益頻繁之下，探討圓村游氏各大房頭人如何看待「詔

安客再發現」？它是否有助於宗族頭人再建構向心力？

3

第二節 文獻回顧與研究途徑

一、後祭祀圈時代的來臨

在漢人社會與公廟的關係的研究，祭祀圈解釋了台灣漢人地方社會與信仰文

化的形成。儘管祭祀圈概念的研究途徑，可以對特定時間內的信仰狀況，提供表

象的解釋，卻無法成為普遍而共同的解釋。並且，有時市場、宗祠、村廟卻被視

為互相取代，而非共構。由此觀之，是否一個村落或地方社會，只能有一種社會

組織作為人群建構？答案一定不是，更有學者認為祭祀圈很難以一種完整的理論

看待5。張珣也在十幾年前的人類學年會主張台灣學術界的祭祀圈，經常淪為嘗

試畫出一個個大小的祭祀圈，這容易讓研究者畫地自限，於是呼籲學界後祭祀圈

時代已經來臨。6

並且，筆者研究的地方社會中，場域內地方社會與公廟的關係，不能只用祭

祀圈的研究，就能全面說明或得到全面的探討。在後祭祀圈時代，筆著認為貫時

性、漸進的地方建構中，在本質上，應當進一步關照地方社會背後所蘊含的歷史、

文化、政治、經濟、宗族等地緣性網絡如何形成等因素。

所以，後祭祀圈時代來看，在筆者研究場域圓村地方社會的領域，游氏頭人

除了是移墾社會中地緣團體的結首之外，也是鄉勇組織團長，觀音佛公廟經營者，

街庄保甲的行政組織頭人，更是血緣姓宗族組織餘慶堂及立雪堂的主要管理人。

這些由小結首在領域內經過土著化轉型，擴大到宜蘭城區域性權力的文化網

絡，並非只是如祭祀圈一般的單一互動及唯一的社會組織。這其中，除了有結首

與佃首、團練與鄉勇、公廟與信徒、頭人與族人及庄頭代表與鄉民的關係之外，

更有其他正式與非正式網絡。這些地緣、血緣性網絡，都是可以讓頭人展現「權

力的文化網絡」，圓村游氏頭人依靠它、使用它，更可在公廟場合看見許多端倪。

5朱家嶠《親屬、實踐、漢人宗族觀－以擺厘秀才村為例》，2007。 6張珣《祭祀圈與後祭祀圈時代的來臨》，1999。 4

二、「權力的文化網絡」

「權力的文化網絡」研究概念，來自於杜贊奇(Prasenjit Duara)所著《文化、

權力與國家-1900~1942 年的華北農村》一書，杜從歷史及社會學角度，對當時村

莊領導層地位的變化，進行深入的分析，探討中國國家政權與鄉村社會之間的互

動關係，一種〝國家-政權建設〞。如:殖民帝國的權力和法令是如何行之於鄉村。

杜以權力的概念談這些權力關係，如:宗教或宗族頭人是如何影響鄉村公共

資源的分配和利用。杜在書中做了許多方向的研究，包括:宗族、市場、鄰里與

保甲關係、宗教組織、水利組織及地域性的關係網絡。杜採用「權力的文化網絡」

(culture nexus of power)這一概念，以拓寬地方社會政治體系的視野，釐清政權、

士紳及其它社會階層在華北鄉村社會的關係，說明鄉村社會中的政治權威，在各

組織和象徵資本構成的框架中如何滲透。7

在台灣地方菁英、頭人的相關研究上，康豹首先帶領學生以「權力的文化網

絡」的概念研究地方社會與頭人、菁英的關係8，林桂玲在《家族與寺廟-以竹北

林家與枋寮義民廟為例(1749-1895)》一書中9，以杜贊奇的「權力的文化網絡」概

念來檢視六家林姓如何將地方社會中的勢力結合在各種蒸嘗組織之下，又如何在

建立竹塹城之時與當地的各大家族之間產生種種合作與衝突。陳世榮在《清代北

桃園開發與地方社會建構（1683-1895）》及《近代豐原地區地方菁英影響力的形

成與發揮》兩篇研究中，以「權力的文化網絡」架構探討地方菁英、頭人在地方

社會的多方面影響，尤其在《近代豐原地區地方菁英影響力的形成與發揮》認為

地方菁英協助國家、連結國家在地方社會的治理，並提出對「權力的文化網絡」

更多的註解。

7杜贊奇(Prasenjit Duara)《文化、權力與國家-1900~1942 年的華北農村》原著 1988。王福明譯，1955。 8陳世榮《清代北桃園開發與地方社會建構（1683-1895）》，1998。陳世榮《近代豐原地區地方 菁英影響力的形成與發揮》，2010。賴玉玲《新埔枋寮義民爺信仰與地方社會的發展-以楊梅地 方社區為例》，2001。 9林桂玲《家族與寺廟-以竹北林家與枋寮義民廟為例(1749-1895)》，2005 年版。

5

象徵資本

象徵資本在所有資本形式中，具有最抽象的特質，往往因使用的脈絡而有不

同的詮釋，但是在地方頭人身上，尤其在祭祀、水利和宗族等地方社會權威中，

就可以觀察的到。10它是一種權力策略，如在文化上有顯著的名望、地位、權威

是象徵資本。地方頭人具有不同於一般人的地位、影響力和權威，但都需要許多

生存策略或可以鞏固擴大地位、聲望或權力的象徵資本。11

P.Bourdieu 認為權力者在隱藏其權力關係時，賦予社會以意義，並且把這些

意義合法化。尤有甚者，權力者還會把權力關係增添象徵性的力量，其結果則是

造成每個時代的主導文化總是圍繞在統治階級的文化上。而這些主導性質的文化，

會保障其象徵資本的生存策略順利運行，使統治者的地位更趨於穩定。P.Bourdieu

考察法國教育體系，分析該國一系列生活方式、社會化技能、知識範圍、審美品

味及社會地位的語言等，這些都以程度上的可變性使自身凸顯出來。Bourdieu 歸

納這些發展了象徵資本的概念，象徵資本並牽涉到名望與對社會、文化、經濟這

三種資本的擁有所帶來的信用與權威效果的優勢。所以，象徵資本也屬於

Bourdieu 所提出的社會結構概念中，「文化再製」系統之一，與「權力的文化網

絡」壟斷等概念息息相關。12杜贊奇就曾指出，這些是官方或地方社會的頭人將

權力建立在某些「合法」的符號和價值觀，給予地方公共事務活動一個共同價值

觀的地位，但又時而產生競爭，如杜贊奇書中的龍王祭祀活動等，杜提及社區灌

溉中，祭祀活動與各種勢力競爭龍王祭祀的權威，並且，這種象徵性的權威是可

塑性的，讓地方頭人爭相塑造自己的象徵資本。林桂玲在《家族與寺廟-以竹北

林家與枋寮義民廟為例(1749-1895)》研究中，就探討竹北林氏宗族頭人透過寺廟

與官方接觸、土地的租佃廟產的放貸等，與地方人士建構出一套互動的網絡及建

10有些學者認為這些是屬於近代公共領域，林桂玲與陳世榮在研究中，認為「公共領域」這概念 引自歐洲的歷史進程，為政治哲學家哈伯瑪斯在二次大戰後提出的，但在近代中國的研究是否適 用，仍有許多爭議，筆者暫不討論。同註 9，P.30，2005 年版及註 8 陳世榮，P19，2010。 11同註 8，陳世榮的部分。 12邱天助《布爾迪厄文化再製理論》P.128P.136，2002。並同註 7，p1621。

6

立社會公益者的形象。作者在文中強調，宗族頭人的象徵資本與權力的網絡，是

一體兩面的。陳世榮則在研究中強調地方頭人在建構「權力的文化網絡」的同時，

都提升了象徵資本類別中的聲望、社會身分等頭銜，更展現對地方社會的影響力

及中介身分，甚至讓當時的豐原地方頭人強化了對地方社會的領導。13。

雖然圓村和杜贊奇的華北並非同一地區，但筆者的研究場域中，豪強型家族

擁有結首制武力集團及米經濟的豪強型拓墾社會以來的權力遺緒、文化網絡、爭

取經濟資源，甚至頭人掌控地方資源的「保護型經濟」也在庄內結首制中可以發

現，如施添福認為蘭陽平原的傳統聚落組織雖歷經二百多年的變革，卻仍然維持

著一個穩定的空間組織系統，這也都得力於早年開墾以來的結首制組織本土化且

連貫成地方性的組織網絡與庄頭，結首行政組織成了街庄領導。另一方面，圓村

周邊地方的頭人，會不斷利用公廟場合，提升自己的威望，以達到象徵資本及文

化網絡的累積。筆者試著以杜贊奇的結構分析角度，檢視研究社區組織的方式。

鄉村社會的威望可以從宗族和宗教組織之中去發現，宗族頭人如何去掌握權力；

也可以從義務性廟會組織及其活動中，找到地方頭人在此既競爭又聯合的爭取領

導權、威望等等的象徵資本。而這兩種象徵性價值都賦予了文化網絡高度受人尊

敬的合法權威及認同，從中得到榮譽感及社會責任感。14

三、區域研究與宗族

地方社會的宗族研究

漢學人類學向來重視家庭、宗族、民間宗教組織、社團、非正式經濟活動、

大小傳統的關係。小型社區研究是大社會的一個不可分割的部分，開創性的呈現

變遷、變革與國家傳統權力結構的關聯性。通過社區調查，研究者可以了解傳統

文化與歷史如何成為社會認同，不同的社會力量如何並存與互動。杜贊奇在社會

13同註 8、註 9 及註 11。 14在漢人地方社會鄉治中，常見的中介人角色，大多很在意自己的民間威望及頭銜，以最基本的、 通俗的「面子大」而言，也歸屬於象徵資本。

7

史學界對華北農村幾個村落，提出國家政權與地方「權力的文化網絡」結合的解

釋模式，就是揉合區域與宗族的研究方式。宗族的代表、頭人們，以文明的代理

人在地方社會中充分利用手上的各種權力的文化網絡，成為政府與民間的中介者

以及權威的象徵。因此，社區研究中，強調政權、紳權與族權的巧妙結合。

Maurice Freedman 於二十世紀中期提出繼嗣群具有某種共同財產是為宗族，

並在「邊陲社會理論」中強調，處於中國東南邊陲地區的宗族，在水利設施完善

且共有共作的精緻水稻足以養活眾多人口，形成強大的宗族。所以 Freedman(1958、

1966)漢人宗族形成的三部曲是水稻栽種、邊陲政治區及完善的水利工程。而陳

其南以「邊陲社會理論」及 Pasternak 修正後的漢人社會宗族發展理論再發展為

漢人台灣社會的「土著化」理論。戴炎輝則將宗族以組織型態及歷史發展分為合

約字宗族與鬮分字宗族，並獲得莊英章等學者在林杞埔研究上的驗證。15陳其南

在〈方志資料與中國家族發展的研究〉一文中，還談到如何判斷宗族存在與否的

三個指標:第一是聚居於共同祖先傳下來均集中分布在特定區域範圍的血緣聚落；

第二是族產或宗族的建立，如祭祀祖先的祀產(公嘗)、義田等及家廟宗祠，使宗

族有基礎能維持下去。第三是族譜的修撰和世系宗支。

陳其南的「土著化」理論，讓台灣社會人類學有了新的路徑和模式去探究移

墾社會與宗族的本土化發展，陳利用史學資料談論台灣大租小租的土地經濟基礎

與文化的變遷型態等。它有別於李國祁的「內地化」理論，然而，隨著時間的推

演，「在地性」(indigenous)史學的風潮吹向台灣，人類學界的研究上，在「土著

化」理論的研究，成為一種顯學。陳其南在《家族與社會》一書中，將「土著化」

理論定位為漢人移民社會的建立與結構的轉型。陳其南的「土著化論」，從人類

學的角度，說明清代漢人社會的結構，是「移民社會」（immigrant society)，其性

質為原傳統社會的移殖或重建。但在「土著化」社會結構轉化之後，不再只是以

15陳其南《家族與社會》P248，1990。戴炎輝《台灣之家族制度與祖先祭祀團體》P.231，1945。 莊英章〈台灣漢人家族發展的若干問題─寺廟宗祠與竹山的墾殖型態〉，《民族學研究所集刊》第 三十六期（南港，中央研究院民族學研究所，頁 121～122，1974。

8

大陸祖籍為指涉標準，而是肯定臺灣是自己的鄉土，建立新的血緣、地緣組織，

逐漸脫離大陸祖籍社會，如筆者下一章所談結首制水利組織認同等，更使得漢人

社會得以由移民社會轉變成落地生根的土著化社會。尤其，宗族的活動則由前期

的經常性返唐山祭祖方式漸變為在台灣立祠獨立奉祀來台祖16。

在相關的研究上，李翹宏在〈祭祀活動與分類意識—澎湖許氏宗族的歷史和

結構〉研究中，則探討澎湖許氏宗族的社會結構和群體意識，深入分析漢人宗族

和宗教祭祀結構與文化象徵的角色，並解釋區域中的宗族社群如何受到聚落宗教

祭祀活動的影響。王銘銘在《美法村的社區史》中，以 Freedman 的宗族模型開

始，但是以權力的文化網絡與政治作鋪陳與結束，沒有在 Freedman 宗族研究模

式的潮流下受到限制，也在當時漢學人類學研究走出自己的新方向17。林桂玲在

《客家地域社會組織的變遷─以北台灣「嘗會」為中心的討論》研究中，則檢視

移墾的地方社會建構形成時，透過成立「嘗會」組織，一方面維繫在移墾社會仍

能綿延不絕的血緣關係，並重建一種「秩序」或者「認同」，將「嘗會」扮演的

宗族、經濟生活、族群認同等多重角色做相關討論。18

王崧興以早期宜蘭龜山島漳州籍漢人為對象，做了小島民族誌聚落研究，但

龜山島宗族互動少、約束力不高，他主要以股份概念詮釋共財的漢人漁船團隊

結構。而廖風德研究宜蘭移墾社會史與陳進傳研究家族史方面都成果豐碩，兩

位均期望在案例、質化的研究，採借歷史人類學的研究取徑，走出傳統研究方

式。19宜蘭圓村地區漢人宗族研究，則有朱家嶠以親屬與宗支模式，從結構功能

論及整體觀所做的人類學探討，是目前宜蘭人類學親屬與宗族研究少見之作，

尤其在宗族意識、家族發展與文化網絡、地方社會互動性探討，加入了 Halbwachs

的「集體記憶」(「社會記憶」)理論，做深入的追查與論述，還驗證陳其南的

16莊英章《漢人社會研究的若干省思》，於《中央研究院民族學研究所集刊》第 80 期(1996，4 月)， P.29。陳其南《家族與社會》P219220，1990。結首制領域化參見本計劃 P.14 陳文立部分。 17王銘銘〈美法村的社區史〉收錄於《漢學人類學與中國社會》p.92P101，1997。王崧興《龜山 島漢人漁村社會之研究》，1967。李翹宏《祭祀活動與分類意識—澎湖許氏宗族的歷史和結構》， 1995。 18林桂玲《客家地域社會組織的變遷─以北台灣「嘗會」為中心的討論》，2013。 19廖風德《清代之噶瑪蘭》，1990。陳進傳《宜蘭傳統漢人家族之研究》，1995。

9

「土著化」理論觀點，將典型的宜蘭家族拓墾史、漢人親屬觀呈現在著作中。20

宜蘭的區域研究

宜蘭的研究上，宜蘭地方學的興起，加上近十年來宜蘭學術研討會的熱潮，

許多學者因此累積了豐厚的研究成果。清代地方志、庄志等資料，有《噶瑪蘭廳

誌》《宜蘭縣誌》《宜蘭市志》《宜蘭文獻雜誌》《台灣文獻》《員山庄庄志》《員山

百年人物集》等史料，依靠這些史料可堆砌出宜蘭移民社會與人文動態、史學記

載等，以及人民與為政者的互動的情形。其中的《員山庄庄志》，是最貼近圓村

開墾記載的一本地方志，並且該庄志將所有圓村周邊結首制開墾的地區和範圍，

以結首的名字一一記載，還將開墾的合作與占墾方式描述說明。21

許倬雲著，曾雨潤翻譯的研究《十九世紀上半期的宜蘭》22，以人口資料討

論噶瑪蘭廳都市化的程度，及都市化與米經濟貿易的關係，以此了解十九世紀中

國東南大航海貿易的發達，並檢視 Freedman 的南方宗族發展理論，如何的在宜

蘭稻作經濟地區成為具探討性的觀點。許以地緣的成長與農業的商業化來評估，

宜蘭在清代卻只存在極少數的強大宗族，原因是開墾時間較晚及四處建造公廟。

總結性而言，許認為地方領袖魅力、漳州幫認同、社會契約形式的結首制及市場

取向的米經濟等等因素，影響社會結構發展與經濟，所以只有少數的林氏追遠堂

與游姓立雪堂是獲得較多資源的大宗族，而游氏立雪堂也是本研究的重要對象之

一。許以宜蘭為例，討論清末邊疆移墾地區的發展方式，如血緣組織、地緣組織

等社群的功能，但由於許在研究的時間段限到十九世紀的上半期為止，未能著眼

於米經濟所能提供的小租放貸與精緻稻作帶來的收益關係，仍可以支持豪強型家

族形成強宗大族，因此甚為可惜。23

黃于玲《清代噶瑪蘭土地租佃制度的形成與演變-以國家與階級關係為中心

20朱家嶠《漢人宗族意識與宗族表現》，1999。《親屬、實踐與漢人宗族觀-以宜蘭秀才村為例的 歷史人類學探討》2007。 21朱再枝《員山庄庄志》，1933。 22許倬雲著，曾雨潤譯《十九世紀上半期的宜蘭》，《宜蘭文獻》，1993。 23如陳其南《家族與社會-台灣與中國社會研究的基礎理念》P.57~96，1980。

10

的分析》的研究和期刊專文，將研究焦點置於國家如何看待結首制、蘭地無業戶

的制定與墾民開發快速的探討，並指出結首的權力由來，將宜蘭土地的租佃制度

做深入的探討，還區別出「結首」為較大土地所有者，是和西部的業戶仍有所差

別。在清帝國統治的土地租佃制度過程中，宜蘭土地業戶一詞，專指一群權力義

務等同於台灣西部大租戶的土地開發者，而非泛指一般所謂土地的所有者。黃于

玲以國家政策的盲點，切入清代噶瑪蘭廳對噶瑪蘭族土地制度的保護與影響，以

分析建構國家族群與土地關係。

何懿玲在《日治前漢人在蘭陽地區的開發》一文中，以社會史的視角，將宜

蘭的早期開發到納入廳府治理，與全台灣的社會脈動做關聯的探討與剖析。而廖

風德的著作《清代之噶瑪蘭》，是秉著一個台灣史的區域研究，除了研究面向廣

之外，更融入人類學的宗族研究面向，擴大讀者的視野，廖在宜蘭區域史的研究

上，除了開墾過程的考究與結首制組織的分類定義，在清政府收入版圖的過程、

官治與鄉治的運作情形、農墾社會的發展及社會衝突，都做了相當完備的深入剖

析。最特別的是，廖將 Freedman 的南方宗族發展理論使用在宜蘭家族及上層家

族的探討上，強調宜蘭的強宗大族是只有極少數的游氏立雪堂和林氏追遠堂兩家，

但是聲望及影響力較大的上層家族卻不少，並表列 42 個家族的興起方式。24

其中，何懿玲和廖風德在宜蘭結首制的研究上，雖然多方引用著作，資料相

當考究，但在結首制看法上，卻未做實際的田野考察，定論也過於籠統，根據李

文良的田調與研究，宜蘭結首制的組成份子與社會權力制度，為宜蘭地區特有的、

不等同於西部的組成，並獲得其他學者的支持。25陳南旭在《清代台灣噶瑪蘭的

成立與開墾社會變遷 1786~1820》研究中，探討噶瑪蘭廳成立的大時代脈絡下，

以社會史背景與結首制的影響，宜蘭漳州認同對頭圍到五圍(頭城到宜蘭城)人群

結首與水圳組織的「能動性」(agency)效應，如何和民召民墾的結首制組織階層

24何懿玲《日治前漢人在蘭陽地區的開發》，1980。黃于玲《清代噶瑪蘭土地租佃制度的形成與演 變-以國家與階級關係為中心的分析》，1998。廖風德《清代之噶瑪》P.216226，1990。 25李文良《中心與周緣》P.4041，1999。

11

化連結。陳南旭於文中提到了三籍械鬥之後，本地的漳州認同發酵，筆者認為陳

加入地方組織「能動性」的例子，挺能加強說明這些領導人的活躍性，可惜的是，

由於研究時間斷限的限制，未能就結首領導組織延續或家族做延展性探究。除此

之外，在清末時期，宜蘭與此地區有時是同一行政單位，所以地區上和城裡的文

化網絡，時有交會之處。林正芳《宜蘭城與宜蘭人的生活》一書對宜蘭在宜蘭城

時期的庶民生活建構及各時期宜蘭週邊的重要歷史、文化生態描述不少26。

四、宜蘭詔安客

在宜蘭詔安客的界定，指的是清末來自漳州詔安的一群「講客」的人。詔安

客的原鄉環境壓力-面山環海，可供耕作的田地面積小，土壤也不肥沃，偏偏這

塊土地上卻居住了很多人，因此很多人常常都無法填飽肚子。並且，當時在漳州

一帶治安差匪類橫行，使得大家生命、財產安全都沒有保障，而詔安與閩西「講

客」的人更是在地脊人稠的環境壓力下，對物產豐富的臺灣都充滿嚮往，紛紛來

到臺灣發展。但是，為了適應新墾地的生活，這群詔安人大部分都隱入漳州方言

群的系統中。林衡道是台灣最早追蹤這些人群的學者，他研究員林附近的隱性的

客家村落，並賦予所謂「福佬客」的稱呼。27

宜蘭客家研究上，以邱彥貴主持的《發現客家:宜蘭地區客家移民的研究》

一書是宜蘭地區最有系統的、詳盡的福佬客專書，書中以大量普查資料，加上宗

族系譜分析與考察，並採用歷史與民族誌路徑深入追蹤，復原整體的、客觀的客

家祖籍空間定位。研究發現宜蘭地區為台灣福佬客的大本營，而引用林衡道所使

用的「福佬客」一詞，對宜蘭福佬客的居民可觀察到的文化事項、客家質性比對

相符，徵詢耆老記憶後，研判這些客家人在語言使用上已經被鄰近的福佬人同化，

認為客家質性明顯的客語消失，在於宜蘭漳州客與福佬大部分混住一村。總結性

而言，研究者要表達宜蘭客家在台灣的位置與其特殊性高，但未能將宜蘭詔安客

26林正芳《宜蘭城與宜蘭人的生活》，2004。 27林衡道〈員林附近的福佬客村落〉，《台灣文獻》第十四卷第一期，P.153，1963。

12

「土著化」社會作進一步探討。邱的團隊製作的大湖底四村中，客底家族聚落調

查表及主要地方頭人家族在過去詔安客語的使用調查，是筆者了解圓村詔安客族

群底相的有利資料。28

在詔安客的密度上，簡瑛欣透過施添福研究宜蘭姓仔底大小字姓氏村落的數

據，點出在村庄中詔安客姓仔底的分布區，並分出密度高與低，簡的研究分析了

蘭陽平原詔安客分佈具有的特色。簡瑛欣的研究也找出圓村詔安客聚落分布的密

度高低地區所在，並以公廟的活動說明村中詔安客慣用擲筊選出輪祭的爐主，然

而，詔安客的客底文化應不只如此，如詔安客在公廟的相關支持度也應列入考量

之中。29

五、圓村與周邊研究

陳文立的《從自然到人文空間的轉化──宜蘭員山地區的拓墾行動

（1802-1945）》一文，討論國家政權與地方拓墾領域化的關聯性，並引用領域化

論點，談及漢人開墾領域化中由結首制、清治賦稅進入街庄鄉治演化而來的「人

文區界」，探究地區上漢人初期開墾行動的「領域化」歷程。30

在圓村聚落與宗族的研究，則有朱家嶠的《漢人宗族意識與宗族表現》與《親

屬、實踐、漢人宗族觀》這兩篇，朱家嶠的擺厘鑑湖堂研究，也觸及老圓村東邊

地區的社會發展脈絡，如團練組織與鄉治等。朱對老圓村地區擺厘鑑湖堂信仰與

互動的研究途徑，則認為從歷時性的觀察中，互動極少，能提出有利於自己著作

的觀點也極少，所以不多著墨。在兩份著作中，朱的文章探討擺厘秀才村的頭人

區域網絡，只探討到家內神的信仰，而近在百公尺之內的公廟及其影響，卻不作

為社會互動的研究脈絡，也因此較缺乏家族與公廟的連結，是稍微可惜之處。

28邱彥貴計畫主持、林怡靚等撰述《發現客家──宜蘭地區客家移民的研究》，2006。 29簡瑛欣《宜蘭廟群 khiam(示簽)祭祀圈的研究》，2003。 30陳文立的《從自然到人文空間的轉化──宜蘭員山地區的拓墾行動（1802-1945）》。另見第二章 第二節。

13

第三節 研究方法與資料

圓村詔安游氏餘慶堂及其宗族頭人是筆者研究的中心，將圓村詔安家族在漢

人社會中，歷時性的「土著化」建構，做脈絡化的探討。詔安大家族的在地網絡

及發展上，先把結首制做脈絡化的扒梳，再探討開蘭以前，結首「能動性」如何

延續及地方菁英興起的關聯性，最後探討地方社會村廟活動與頭人「權力的文化

網絡」的關係。在此，筆者試著取徑「權力的文化網絡」與宗族「土著化」做假

設性的結合，從中了解兩者的關係。筆著的研究方法有文獻分析、參與觀察法和

深度訪談法共三種。

一、文獻分析

筆者蒐集了早年圓村周邊地區的官方文獻史料、廳志、方志及土地申告書等，

以及古文書、族譜和碑文，更擴及《國家文化資料庫》、《淡新檔案》、《台灣總督

府公文類篡》等，並作為爬梳脈絡的依據。

民間文獻

民間文獻分為碑文、族譜和古文書，而在收集上，族譜的世系表對於漢學人

類學的繼嗣群而言，是很重要的。所以，筆者特地請報導人將印好的族譜說明一

番，並將多本手抄原始族譜，逐一核對其各系淵源、文化網絡的頭銜及宗親合作。

碑文方面，筆著目前共採集了六個碑文，分別是宜蘭五穀廟石碑、圓村慈惠寺整

建經費來源石碑、普照寺改建與加建三次經費來源石碑、普照寺沿革、普照寺神

明神蹟與頭人事蹟及大湖底普恩廟重建石碑等。五穀廟石碑記載墾民到五圍(宜

蘭市)時，以大三鬮深溝的水源地插社稷黑令旗祭拜者眾而成廟31，表示此地水源

充裕，耕種者眾，只是易氾濫。而其它五個相關石碑，則如名稱所示，是地方頭

31根據筆者在圓村採訪耆老游○衍及在相關的開墾研究發現，圓村周邊早期為水田較多，而宜蘭 城以旱田為主，也因此地區上的大三鬮水源地周邊吸引較多的墾民。噶瑪蘭建城時，城裡的人口 仍不算多，官方因此一直鼓勵居民入住。

14

人在加強各自在公廟象徵資本、威望活動的證據之一。至於古文書方面，則有地

區上的大湖底庚伯提供結首制分股謄本、鄉內大湖圍形勢圖一份及八十個佃人與

圳戶簽約書一份。這些都驗證了圓村位於溪北的結首制股份和組成方式，並成為

日後可以不斷挖掘的史料。

官方文獻

分為《台灣總督府公文類篡》、方志與廳志、《宜蘭廳管內埤圳調查書》、土

地申告書及日治時期各類官方調查等。宜蘭的官方出版文獻有《噶瑪蘭廳誌》《宜

蘭縣誌》《宜蘭市志》《宜蘭文獻雜誌》《台灣文獻》《員山庄庄志》《員山百年人

物集》等。至於《宜蘭廳管內埤圳調查書》是 1905 年由殖民政府所整理的宜蘭

境內水圳相關古文書共兩千多件。筆著收集到二十多件關於地區上的古文書，其

中的結首權力與領導權，都在契約代理人、見證人及收租人欄位可以發現。筆者

並從古文書中印證了圓村結首制的線索，如游氏在早期的太山口圳開鑿股份，是

屬於家族聯合投資，游氏自身就是土地所有者，並非只是佃戶合資。

二、參與觀察法

參與觀察法的的重點，不只是筆著要在現場參與做事，筆著期待要獲得研究

場域及組織的「內部觀點」，與場域內的人一起感同身受，並且將這樣的經驗轉

譯成人類學的民族誌書寫。為了獲得更多的田野調查資料、新的報導人及驗證學

者的說法，筆者採取實際的參與觀察法，融入田野對象的文化活動、祭祀或組織

會議中，實際參與及分析，更能獲取及驗證田野的脈絡。筆者在研究場域內，由

2012 年 3 月到 2014 年 4 月，共累積有二十幾回的祭祀、文化活動及組織會議的

觀察、參與體驗。

三、深度訪談法

筆者帶著民族誌的眼光走在田野上，以了解報導人的訴說立場及想法，尤其

15

值得分析的事件或組織由來，通常具有豐富的回溯性資料，都在微觀的社會史整

理上，是相當重要的資料。並且，整理這些資料時，需要細緻的區分，不同觀點、

立場的版本及探究報導人的描述心態，做多方的比較，以期能對場域內的詮釋及

文化活動體驗，更能深切感受。在文化活動的展演上，例如本研究的觀音佛誕祝

壽活動，為圓村地區村際的大型文化活動，普照寺(俗稱佛祖廟)公廟歷年的頭人

歷史意識與母廟微妙的關係，更需要在深度訪談的比較下，獲得驗證與比較。

所以筆著在田野將以游氏宗親為主要報導人，但是在普照寺公廟周邊相關次

要報導人及地區周邊其他家族，也都將做深度的訪談，以期在不同的報導人訪談

中，有更多完整的脈絡可循或更多文化網絡的銜接。

16

第四節 研究場域

本論文的研究，以宜蘭縣西半部平原上，宜蘭河上游農業鄉村中的游氏宗族

頭人與寺廟所構成的場域，而鄉中最精華的地區是圓村，是筆者要研究的村落、

主要場域。以地區的行政變革而言，宜蘭地區的納入官治在嘉慶 17 年（1812）

八月，噶瑪蘭廳設治。本地區位於城外，設有兩個堡。到了光緒二十一年(西元

一八九五年)改歸日治，改為庄，隸屬臺北州宜蘭郡管轄。民國後，劃入宜蘭縣

實施地方自治。32(如圖 1-1)

圓村的中心與泰

山口圳

古宜蘭 城

圖 1-1 日治初期宜蘭河流域的上游圓村與下游關係。(引用自宜蘭縣史館保存之台灣堡圖)

宜蘭河上游的圓村，有一個圓形小山丘，故筆者以此稱之為圓村。圓村為主

要研究場域，並擴及周圍順著宜蘭河而下的宜蘭城(如圖 1-1)及鄉域內順流而上

的大湖底地區。其中，圓村地區餘慶堂游氏和早期開墾老街都是位於主要場域，

上游對岸大湖底聚落群為次要研究場域，這兩個區塊的都是詔安籍客底的主要聚

集地，分別包含數量不同的姓字底聚落。施添福於《蘭陽平原的傳統聚落-理論

32兩個堡為員山堡、溪州堡，員山鄉公所《員山鄉土專輯》P.9，1996。

17

架構與基本資料上下冊》書中即論及姓字底的分布與特性。該書的上、下冊的姓

氏聚落分布採集方法上，還順帶提醒讀者，每一地區的姓字底分布，在田野調查

上，則應參考戶政事務所及當地選舉上熟門熟路的候選人情資為說明最為正確。

33大湖底聚落群則在早期有一個開墾小城稱為大湖圍，腹地有湖東村、湖西村、

湖北村和逸仙等四個村庄。

筆者目前要研究該鄉主要場域內太(泰)山口圳所流經的圓村(圖 1-3)及對岸

次要場域的大湖底四村。圓村是該鄉人口最多最繁榮的一村，在施添福的宜蘭研

究中，圓村二十世紀的九零年代都市計畫以前，一直維持特殊的詔安籍游氏宗族

單姓獨大的雜姓村(如圖 1-2 及 1-4)34，且這附近地區的早期開墾都仰賴水圳的灌

溉，讓周邊農民生活安適、富庶。從尚德村流經圓村的泰山口圳(又稱太山口圳)，

灌溉面積大，範圍遠至宜蘭市。沿著圓村慈惠路老街而修築的水圳，目前尚保留

部份古時原貌，早年的老街也是在圓村普照寺旁，該寺原名為慈惠寺，老街至今

仍稱為慈惠路。而更往西邊近山的大湖底，是漳州府詔安籍呂氏、陳氏、江氏等

家族帶領佃戶開墾的大湖圍，及其所延展為四個大村庄。在這樣的大湖底漳州籍

聚落群中，早年「大湖圍」舊城的田邊彎曲小路仍被保留著。雖然刺竹的舊城圍

已經在日治時期砍掉、拆除，但仍可見早年的巷道小徑及由密而疏的聚落紋理，

尤其是兩百年來層理狀的小街道和水圳。

33姓字底又稱姓仔底，是宜蘭經常可見到的單姓血緣聚集的小聚落。施添福於《蘭陽平原的傳統聚落-理論 架構與基本資料上下冊》書中第一章，P5P27，1996。 34施添福《蘭陽平原的傳統聚落-理論架構與基本資料下冊》P.394P.451，1996。

18

鄉域中詔安客聚落:以圓村及大湖底密度最高

圖 1-2 鄉域中的詔安客密度。圖中橢圓線框中，高密度部分為圓村及湖北(大湖圍)村。本圖為筆

者改繪自簡瑛欣製詔安客聚落密度表，濃綠色為高密度區，綠斜線為低密度區。35

宜蘭河

圓村的土丘山

金包里古(老

庄遺址)

大湖底

大三鬮

餘慶堂與老聚落

圖 1-3 圓村主要研究場域圖及周邊位置說明(圖片筆者手繪)。

35簡瑛欣《宜蘭廟群 khiam(示簽)祭祀圈的研究》P.52，2003。

19

宜蘭城

為現今

的宜蘭 市

水圳兩旁是游 氏聚落

圖 1-4 日治初期圓村游氏周邊聚落圖。筆者引用自施添福改繪之台灣堡圖36，經過施添福的

修改，粗線包圍的正是現今圓村的範圍，周邊有宜蘭城、大三鬮及大湖底。

36施添福《蘭陽平原的傳統聚落-理論架構與基本資料下冊》P.394~P.451，外員山聚落圖，1997。

20

第五節 研究對象

這是以圓村游氏頭人如何利用血緣、地緣「權力的文化網絡」為對象的研究，

並以游氏報導人歷史意識中，游氏在公廟的頭人活動網絡，觀察比較現今公廟文

化活動中的動態。所以，筆者從研究場域中，找出了幾位圓村宗族餘慶堂塘下房

派下、石下房派下共五位報導人作為研究的主要報導人，並加上圓村與周邊地區

共 13 位次要報導人，以章節研究需要，依序介紹如下:

一、主要報導人

游德二(1940-)

圓村游氏餘慶堂游榮都派下三房十八世，目前在三房的輩分極高。退休前，

在羅東地區的國小擔任人事主任，在立雪堂居住了大半生，直到四十九歲那年，

立雪堂拆除、改建時才搬走。立雪堂拆除時，還和他們這一房族人商議相關建物

補償金。能獲得宗族給的搬遷補償金，言談間，報導人相當感念三房始祖建立雪

堂及曾祖父又加建兩旁護龍式家屋，即使搬出要拆除的立雪堂，也覺得這是祖蔭

之一。他在立雪堂拆除之前，將家屋由前而後、由上而下逐一拍照留念，拿著照

片比對現在的立雪堂，他還能將舊時的立雪堂建築門道、立柱、祖訓、香爐或匾

額，跟筆者一一詳盡說明，這其中，連小小榫接或立門都能說上一些故事，真是

一件不容易的事。他對於古物有很大的嗜好，也許來自於從小住在立雪堂的大型

家屋、雙龍飛燕古厝，日常生活就在恰似骨董展示場所的祖堂，所以他退休後經

常到社區大學進修古建築的相關學識。

在餘慶堂重寫族譜時，擔任文書組，為餘慶堂整理老族譜，並重寫新族譜付

梓成書。他表示，早年全族只有四本手抄族譜，一本要做好幾年，並說明若非士

紳之家，做不出(抄不齊)族譜。提到家族中這類相關事務，他常感到家族榮耀真

是不少，說上三天三夜也講不完，筆者因此經常可以從訪談中獲取許多可資探索

21

的宗族意識、習性等等蛛絲馬跡。

游老師(1939-)

圓村游氏餘慶堂游榮都派下三房十九世，因為他曾在圓村的國小擔任體育老

師，故筆者稱他為游老師，他曾任宜蘭縣體育會召集人。退休後，參加大房頭人

游叡星早年所成立的獅子會地區性分會，並曾擔任過台灣北區會長及綜合區會長。

年輕時參與普照寺重建的工作，也擔任過普照寺第三屆理事。父親曾擔任餘慶堂

三房管理人，對宗族事務及圓村公廟廟務都有一定程度的了解。

游老師不但是三房派下第四支房的孫子外，過繼給三房同是第四支房派下的

游碧聰當嗣孫，並且入贅到圓村簡家，老婆是同村世交家族女兒。筆者好奇的問

他，身分可以重複嗎？游老師表示，現今條文的規定是允許的。游老師的岳父曾

擔任圓村村長，岳父家族日治時期曾在宜蘭二結開糖廠，早期在老街開了一間不

算小的雜貨店，游老師下班後則在雜貨店幫岳父送酒或村民大拜拜時的物品，對

村中大小事務亦相當熟悉。幾十年來與太太一起參加圓村土風舞及排舞，和鄉親

打成一片，夫婦倆已年近八十的高齡，於 2013 年和圓村排舞老師一起帶團參與

宜蘭縣政府舉辦的「宜蘭不老節」舞蹈比賽，獲得佳績，也打響圓村社區排舞社

團名號，近年並擔任衛生所的衛生促進會理事長，是社區活動網絡重要的人物。

游叡星(1935-)

圓村游氏餘慶堂游榮都派下大房十八世，目前在大房的輩分高極高，父親游

順五是清代武秀才游應蘭的第五個兒子。年輕時在圓村的國小擔任主任，教職退

休前，參加救國團後備軍人儲備幹部訓練，退休後轉任宜蘭地區後備軍人退輔會

幹部，民國六十六年競選鄉長，而後擔任了兩屆鄉長。

游叡星從小和哥哥與其他游應蘭派下二、三房及四房，一起住在游應蘭清代

所建的游秀才第。直到民國五十五年歐柏颱風來襲，古厝老舊又修不好，大家才

分散居住，所以現今游應蘭派下都分開居住。37

37游應蘭派下大房游禎謂因日治時期經濟力強，在大湖底與宜蘭市置產，日治時期並在金六結(現 22

游叡星目前是餘慶堂主任管理人，負責「游榮都游有珍公嘗」及「游榮都公

嘗」的事務，並且是餘慶堂大房「游茂盛」與「茂盛公」公嘗的管理人。這其中，

游叡星也必須將三大房各自的小公嘗打理好，他負責的公嘗有:一.「游榮都游有

珍公嘗」及「游榮都公嘗」平分下了的谷租收益，二.「游茂盛」公嘗與三.「茂

盛公」公嘗，並要將公產務業妥善分配給大房派下男丁。

首次遇到他時，看他有好多苦惱，原來那時他正操勞於家族公嘗事務，他事

後說明，早年這些瑣碎事物，他實在是不愛插手，自己也才會到了這把年紀，還

必須以太叔公的身分出來擔任主任管理人，言下之意一切是出於一份責任及被推

出來解決事物的無奈。在他這個房派支脈往前推，哥哥和父親游順五也曾當過大

房管理人，而三大房管理人就是被推派為三人共同管理「游榮都游有珍公嘗」及

「游榮都公嘗」的負責人，三人中推選一位主任管理人，以做為登記人及全權負

責大公的所有業務、統籌經營，並定期要和三位監察人開財務會議，讓公嘗有條

不紊，而偏偏公嘗在二十幾年前，他未接手就已經出現一些狀況且急需處理。

衍伯(1935-)

圓村游氏石下房派下十九世，是目前圓村游氏漢學、易經解惑傳人。從小住

在石下房三合院，年輕時就參與普照寺公廟中的各種活動，出任好幾十年管委會

理事，曾擔任廟祝十年，十多年前因為年邁從普照寺廟祝的工作退休。是村中有

名的漢學耆老，年輕時即參加宜蘭仰山吟社。現今雖然退休，但是村中居民有人

求籤看日，或對於詩賦、易經等相關事務有所疑惑都會登門拜託這位耆老為他們

解惑一下。衍伯告訴筆者，日治時期家中懂漢文的男丁，都會有人參加宜蘭仰山

詩社。他則白天去上日本小學，晚上還要半夜起來夜讀漢文，所以家族早期傳統

文化根基深厚，也算是文墨之家。

在普照寺要製作沿革時，廟方特地邀請他協助撰文。他撰寫好之後，廟方將

之立於大門口，並以耆老尊稱他。他本人有空時也常會參加宜蘭各地區所辦的吟

今屬宜蘭市，日治時為本鄉轄區)建有專屬長孫大厝一座，在日治後期已經搬出游秀才第。

23

詩作對比賽，游氏餘慶堂宗親就告訴筆者，他還是曾得過〝吟詩作對〞的獎牌，

而本人凡事虛懷若谷、不與人爭。

阿虎伯(1931-)

圓村游氏石下房派下十九世，為石下房若海公宗祠管理人。目前代表自己支

房，也在宜蘭立雪堂有一個會名，平時去宜蘭參加立雪堂祖公會，若有任何事項

或分股息，都會回來告知同房派下。從小他的阿公相當疼他，也常帶他去立雪堂。

很幸運的，自小而壯年到老年，均參與過立雪堂的祭祀活動。年輕時曾被石下房

推薦代表宗親擔任立雪堂共同管理人，但是當時水果生意量大，並參與普照寺多

次興建、加建，於是將之婉拒。

衍伯是他堂弟，從小就一起住在石下房三合院大厝，曾在游甫柏的私熟上過

幾個月漢學。由於自小祖父在宜蘭從事水果批發，所以，在宜蘭的水果批發方面

的能力為自小耳濡目染。年輕時，正逢台灣水果出口興盛期，在宜蘭市從事水果

大盤生意相當成功，在西門市場及果菜批發市場水果倉庫之多，無人出其右，有

水果大王之稱。所以，他在宜蘭果菜市場的青果社大盤商中頗有人脈，在蘭陽平

原的香蕉經由他的手上產銷到日本各處，在鄉域的沿山地區經營大面積的果樹種

植。並在枕山、大湖底地區有自產自銷的果園互助網，為「宜蘭柑橘合作社」中

堅人士，也和鄉內沿山地區果農及圓村果農有相當深厚的買賣網絡及交情。

自民國五十一年，參與廟方重建工作為發起人之一，擔任重建委員會委員、

普照寺副主任委員及主任委員好幾十年，早年與堂叔游阿獨村長在普照寺廟務的

合作上頗能獲得村民認同。民國六十六年，曾和餘慶堂三房報導人游老師(擔任

競選總幹事)共同協助大房游叡星選上鄉長，阿虎伯當時為競選活動員之一，深

入鄉域沿山地區的柑橘青果合作社社員的聚落，人脈廣、活動力強。他也曾協助

堂叔游阿獨在圓村選上三屆村長、農會理事及宗親們選上農會理事、理事長，曾

有宜蘭河邊的圓村吳姓村民告訴筆者，他年輕時在鄉裡也是一位人脈廣、呼風喚

雨的人物。

24

二、次要報導人

表一:次要報導人背景說明 (資料來源:筆者整理自訪談逐字稿)

姓名

背景說明

瑞伯 餘慶堂大房二十世，游應蘭曾孫，國小校長退休。常看到他和哥哥黃 昏後在普照寺對著觀音佛默禱，特地去採訪他。他和退休的哥哥，住 在普照寺正門口的老街上，兩戶相鄰，為十九世游叡星親姪。

恭伯 餘慶堂三房十九世，目前為餘慶堂管理人第三房代表人，也曾擔任主 任管理人，但是三年前因宗族事務與公嘗糾紛，退下主任管理人，只

擔任三大房之一的管理人。長年以來，一直在圓村開設成衣工廠，今 年圓村游氏掃墓時祭祀來台祖大公游榮都，剛好為輪值人。 庚伯 大湖底陳氏大房頭人，大三鬮慈惠寺董事長退休，家傳蜜餞食品公司 為祖父所創，而家族成員對政治文化頗為熟悉，親侄也在政界相當有 發展，報導人目前八十歲高齡仍擔任衛生所衛生促進會副理事長。

陳阿呆 大湖底陳氏三房頭人，為大三鬮慈惠寺董事會退休董事，在大湖底有

大片山林果園。

陳四郎 尚德村溪底漳浦陳氏，現任大三鬮慈惠寺董事長、水利會圓村泰山口 圳第四組小組長、陳氏鑑湖堂理事、尚德村老人協會組長

順叔 擔任幾十年的普照寺委員，弟弟為農會理事。

翁先生 圓村普照寺現任主任管理員，目前也是社區關懷協會理事長、員山民

防巡守隊理事長，住圓村金包里古地區，對村務工作很有興趣。

義叔

黃先生 普照寺現任廟祝，曾經是廟方的委員，家族是曾定居在大湖底琍仔埤 詔安黃氏，與沿山的枕山黃氏族人大多一起搬到圓村老街附近定居。 圓村普照寺現任副主任管理員，在圓村街上從事土地代書多年，是圓 村鑑湖堂陳氏後裔，目前住圓村金包里古地段。 圓村普照寺現任「觀輦轎」看字先生，曾任鄉代表會副主席，母親是 圓村游氏出嫁的女性。 游氏東昇房女性，由冬山鄉嫁入鄉內結頭份村張氏，先生在圓村街上

水伯

張媽

開店，是普照寺委員、誦經團經生、圓村社區排舞的成員之一，一家 人都分別參加普照寺佛祖會、陳靖姑法師會、韋馱帝君等三種神明會。 為大湖底呂氏家族成員，目前擔任大三鬮慈惠寺副董事長，逸仙村社 區發展協會理事長、尚德村老人協會相關人員。

和叔

吳秀好 游氏石下房媳婦，一直是圓村普照寺參與人員，現任副主任管理員， 清晨在圓村教授排舞、元極舞，為佛祖文化節社區節目聯繫人。她的 學員都是在圓村街上開店的老闆娘們，在幾十年的經營下，人際網絡 遍佈周邊及蘭陽平原，經常帶團隊參與各地排舞展演。

25

第六節 研究架構與章節安排

一、研究架構

本研究探討宜蘭河上游圓村游氏頭人在「權力的文化網絡」與周邊地方社會

互動的情形。以歷時性土著化社會轉型的過程了解圓村地方社會宗族頭人的歷史

意識，再以共時性「權力的文化網絡」的互動關係，來檢視圓村游氏的宗族頭人

如何影響圓村公廟的文化活動與權威。以歷史意識、漢學人類學的剖析，對了解

游氏頭人的宗族意識、房派意識與結構、在公廟的影響，做現代性的反思與分析，

並利用現今的佛祖文化節與宗族返鄉，站在現任頭人的角度，探討血緣組織如何

透過「詔安客再發現」加強宗族意識；根據地方公廟的文化活動與圓村的「再領

域化」，深入了解游氏頭人在地方社會的威望與影響。

二、章節安排

第一章緒論，對「權力的文化網絡」與圓村地區周邊相關文獻回顧與探討，

並在研究方法、報導人說話的社會背景、歷史意識中的游氏頭人和研究場域做相

關的介紹與陳述。

第二章探究宜蘭圓村周邊結首和庄頭社會成型的土地拓墾制度及土著化社

會轉型，並加入地方知識系統的鋪陳。以五圍漳州認同下的「民招民墾」結首、

頭人後代，從稻作、水利發達的台灣開港時期，深入了解影響圓村詔安籍家族壯

大及土著化轉型的社會史背景。

第三章從游氏報導人家族記憶和宗族意識的脈絡，談論宗族頭人「跨村」血

緣性祭祀群的「權力的文化網絡」。圓村游氏家族募集的合約字宗族立雪堂成立

後，圓村游氏頭人在家族記憶、頭人典範上，成為可資探討的歷史意識，並連貫

了解現今游氏頭人在宗族開枝散葉後的「詔安客再發現」。

26

第四章探討餘慶堂土著化轉型以來「權力的文化網絡」發展，宗族頭人的歷

史意識與房派意識，如何發展為現今三大房派下的宗族意識、公嘗狀態，並反思

現任主任管理人如何運用「權力的文化網絡」與支撐宗族的連結性作為。

第五章以結構分析角度，來看地方社會公廟的頭人網絡與權威。從家族和宗

教組織之中去發現，家族頭人如何整合、如何去掌握權力，去探討這兩種組織的

象徵性價值的關係，將透過宗教活動網絡的關係、游氏頭人對圓村地方社會的影

響作脈絡化的探討。

第六章是筆者的結論，以前述五個章節的內容作地方社會與「權力的文化網

絡」的總結，並結合「詔安客底」再發現的認同，隨著兩岸游氏的交流頻繁，做

相關的反思。

27

第二章 環境、文化與社會發展

研究宜蘭西部的圓村地區，需要將周邊環境與社會史的脈絡發展作先備條件

的研究。又若要了解宜蘭大環境的發展，區域下的經濟制度、街庄社會，則必須

探究在宜蘭設治噶瑪蘭廳前後，宜蘭官方、民間結首制與地方社會的關係。宜蘭

的收入版圖，是讓清政府多了一個豐饒的魚米之鄉，也讓清政府在賦稅上得到很

大的收入。關於宜蘭圓村，筆者將以生態人文與人群入墾、官治的「文明化」與

傳統習性、土著化社會轉型與地方宗族等介紹之。

第一節 生態、人文與人群組織

一、生態與人文

生態人文與重要性

宜蘭圓村位於蘭陽溪北，宜蘭河流域的上游(如圖 1-1、2-1)。東與宜蘭市相

接，西與西接雪山山脈，南與三星鄉隔蘭陽溪上游相望，北與礁溪鄉比鄰。宜蘭

河在日治時期出海口改道，上游河川截流工程之後，成為蘭陽溪支流。它繞過宜

蘭市後往蘭陽溪匯流，在清末的宜蘭河稱為西勢大溪，它由西南往宜蘭城流去，

繞過城圍北側往烏石港流去，影響早期的漢人開墾，曾經因為河運，是一條充滿

商機的母親之河。而另一條東勢濁水溪，是目前水量豐沛，一般所熟知的蘭陽溪。

圓村位於宜蘭河上游

大湖底

大三鬮與水源

地

圖 2-1 圓村與宜蘭河周邊圖(A 點為游氏聚落)。38

38筆者改繪自 googlemsps。

28

圓村在鄉域中心有一座圓形之小山丘，海拔約四十三公尺，故因此得名(古

時又稱圓山)，地區上的氣候屬於東亞的亞熱帶季風氣候，處在迎風帶上，為典

型的海島型氣候，其特徵夏季潮濕炙熱、熱帶氣旋多風雨。39圓村作為地區精華

地段，從歷史變遷看來，日治時期在圓村老街附近西機場戰備跑道，是現今圓村

最繁榮的台七丙線。村的西側可通往雪山山脈，早期山區的土地利用困難，也由

於早年漢番壁壘分明，居民只有入山採樵，到日治初期，才有人群入住山區。40

拓墾上的重要走廊

施添福的研究指出，源自中央山脈和雪山山脈的河流進入蘭陽平原後，首先

在山腳形成沖積扇，沖積扇上的河道呈放射狀或網狀，部分流水沒入地底成為伏

流，至沖積扇端湧為泉水。41而本地區為宜蘭河及其支流所流貫，上游的支流有

五十溪、大湖溪、大礁溪與小礁溪。《宜蘭市志》書中，對宜蘭的水運經濟，就

有詳細的說明42:

主要水路為經多次改道之西勢大溪（今宜蘭河），在清代之

西勢大溪可北通烏石港及西港（今竹安河口）、東出東港（今

壯圍）、西進大湖底（今員山大湖），因此在貨物運輸上極為

便利。

由上文可以了解，昔日宜蘭河流域墾民享豐沛灌溉之利，乘著航運之便，突

破了農墾經濟的侷限性，尤其地區上幾戶大結首都靠水運成功轉型了家族的經濟

型態。在交通水運影響上，從清代到日治初期，水運一直是主要貨物運輸方式，

可見此地區對外的交通，在二十世紀路上交通工具發達以前，水路運輸在當時開

墾與經濟的重要性。

39《員山鄉土專輯》P.9295, 員山鄉公所, 1996 年。 40員山鄉公所所出版新的鄉志《百年人物集-游應蘭篇》記載，員山一詞，為游家來台祖游榮都到 員山開墾時所命名。《員山鄉土專輯》P.9295, 員山鄉公所, 1996 年。 41施添福《蘭陽平原的傳統聚落-理論架構與基本資料上冊》P.12~14，1996。 42蘇美如《宜蘭市志》，歷史建築篇，2001。

29

二、漢人開墾與組織

人群遷徙與開墾

首先，非漢人族群的人文活動與影響上，在清代漢人入墾以前，宜蘭境內主

要居住者為噶瑪蘭族，約距今 1000 年以前就來到此地居住。但是，影響漢人開

墾定居最大的，是原先居住在今日南投縣仁愛鄉發祥村的泰雅族，他們即是分別

於 300~250 年前漸漸擴散而移居到宜蘭大同鄉的溪頭群和南澳鄉的南澳群。清朝

時，噶瑪蘭廳府在平原周邊山區設官隘，並且這兩族群是以三星地區為出草範圍，

所以清末泰雅族出沒的比日治時期少。但是日治時期，殖民政府著重開發三星地

區與當地山林資源應用，將防禦組織設立於蘭陽溪對岸的三星地區。因此，鄉域

最南端靠近三星的邊緣地帶、中華村各個溪谷，就成了泰雅族溪頭群最適合下山

出草的路線，讓此地漢人流傳最廣的亞群是額頭上刺王字的大同鄉溪頭群。溪頭

群經常由蘭陽溪乾枯的老河道下山，一路出草至沿山中游地區及五圍(宜蘭)等地。

所以日治時期，溪頭群名稱的由來，就是因為這個群種總是盤踞在蘭陽溪最上游

的溪頭，不時下山來搶掠民居及出草，直到日據時代中後期，在日本殖民政府的

政策與「教化」之下，族群的緊張度才漸次消失。43

日治時，整個圓村地區因為受害比清朝時嚴重，除了各庄的救民局之外，清

朝時的每個鄉勇團練並未被解散，殖民政府反而將其改編為壯丁團，繼續在各保

正的帶領下加強組織聯繫。所以，圓村地區的防禦信仰很普遍，其中最得到人民

信仰的精神寄託、香火鼎盛的有：關聖帝君、三山國國王、觀音佛、開漳聖王及

帝爺公等。三山國王信仰邱彥貴曾在研究宜蘭沿山邊區隘防線信仰有所提及44，

而本研究主題，圓村詔安客地區的墾民，早期生命安全的寄託及信仰的最大聯庄

公廟是觀音佛祖廟，筆者將留待以後章節，地方社會頭人與公廟的章節一同深入

探討。

43黃雯娟〈日治時代宜蘭三星地區的區域發展〉P6372，2004 年。 44邱彥貴〈宜蘭溪北地區的三山國王信仰──自傳說看歷史性的族群關係論述〉P.266303，1996。 30

至於活動於平地的噶瑪蘭族，則因為仰賴漁獵維生的緣故，多數生活於低濕

和沼澤帶、沙丘帶，並且礙於山區的泰雅族人不時下山出草，為了保持族群安全

性，介於兩族群生活區的平原與湧泉農耕帶成為廣大的荒原區隔。這條區隔帶，

噶瑪蘭族的次要生活領域，它正是位於排水良好、水泉豐富適於水稻耕作，正適

合嘉慶初年入墾的漢人由北而南定居落戶。甚至為了肥美的墾地，鄉域內的結首

們還合力迎擊噶瑪蘭人，將圓村的麻芝鎮洛社趕走。45

漢人開墾

圓村地區為設廳前就已經開墾的區域，在《宜蘭史畧》中記載一則傳說，說

明乾隆 58 年是為最早的圓村開墾期，鄉人乘竹筏溯河來到此地墾荒。46宜蘭河上

游周邊地區的開墾資料，在庄志和民間的廟碑，也都記載了這則傳說。47

圓村地區最早的公廟為金包里古奉祀開漳聖王與上帝爺公的玄開寺，根據鄉

公所編印的鄉土資料，就曾詳細的說明地區上的金包里古(股)，在兩百多年前早

已有攜帶開漳聖王在此奉祭，並生動的描述漳州漳浦籍陳德利等人與宗親五十位，

由淡水廳(基隆)的金包里地區來此開墾：

外員山地區金包里古這一帶，當初是有五十位陳姓的人前來開

墾，除了分得的土地外，並開墾出二甲多的土地為公家(共有)。

後來，為了管理這些公有地佃農的租金問題，就建了一間陳聖

王公廟。

而圓村北半部的金包里古庄的地名全銜，應該是金包里股五十位宗親合股而

來，所以也曾有人寫成金包里股，這意思已經包含了人類學裡的祭祀組織，有「份

頭」的意味48。這是同宗集結為結首制開墾的明顯例證，這也是由於宜蘭外在的

環境因素、當時時代背景，正逢北台灣與西部如火如荼的祖籍械鬥及漳州認同。

45朱再枝《員山庄庄志》P.4 麻芝鎮洛社社址在該地區的河邊，設廳志前，唯一被漢人殲滅的社。 46林萬榮《宜蘭史畧》P.76，1973。員山鄉公所《員山百年人物》P.44 ，2006。 47朱再枝，《員山庄庄志》，1933，p.3。宜蘭市五穀廟古石碑，為手稿。內容則是有一群人早於吳 沙，約在乾隆五十八年間，就與平埔人雜居，在城外水源豐富之平原上耕種作物，拜玄天上帝與 開漳聖王。廟碑和庄志都提到了圓村在五圍開墾之前，已經有漢人划船至此與平埔族混居，種穀 物維生。雖然庄志如此記載，但此時宜蘭地區的正史上仍未有開墾記載，傳說是較難查證的。 48黃鴻喜《員山百年人物》，2006。

31

而日治時代所編印的《員山庄庄志》也提到，此地區在乾隆年間，因為漳籍、

泉籍漢人「眾不合而分立」，才會以結和鬮來做壁壘分明的區隔49。以下為廖風德

於《清代之噶瑪蘭》書中引《東槎紀略》提到宜蘭周邊開墾的情形:

嘉慶七年(1802年)，三籍移民進入噶瑪蘭之數目有增無減，墾

地不敷，漳人吳表、楊牛、林盾、簡東來、林胆、陳一理、陳

孟蘭、泉人劉鐘及粵人李先等九人連結為首，號稱「九旗首」，

共率眾一千八百六十人，進攻五圍，驅散番人。事後每人分地

五分六釐，並且劃分各籍勢力範圍，以免紛爭；漳人分得金包 里股、員山仔、大三鬮深溝地。50

在嘉慶七年的攻佔行動，五圍(宜蘭市)已大致呈顯飽和的開墾狀態，陳淑均

在《噶瑪蘭廳誌》即曾提及墾民「西迫圓山，東漸海口，復成小圍無數，闢田最

多，居人尤盛」。噶瑪蘭設廰之前，這些蘭陽溪以北的武力占墾，都是在「官未

開而民先開」的歷史背景下，由墾民結伴、召集同鄉人或血緣同宗組成武力團隊，

跟隨有力人士，進入適合定居的農耕帶，合力築「圍」或「城」。51

下圖是以嘉慶年間設立噶瑪蘭廳後，官方繪製的噶瑪蘭廳地與全圖(參見下

圖 2-2)，圓村地區是當時宜蘭城外的重要腹地，直接通往古時最繁華的城內西門

地區。所以，圓村的開墾路線是走山線到三貂嶺下望寮坑，由頭圍(頭城)沿著便

利的宜蘭河，坐小船往上游開墾到圓村與大湖圍。

49朱再枝，《員山庄庄志》，1933，p.3。它的開墾組織是由結首召集結伴團隊、同鄉人或血緣同宗 組成結首制武力團隊。 50姚瑩《東槎紀略》P150；廖風德《清代之噶瑪蘭》P.103，1990。 51施添福《蘭陽平原的傳統聚落-理論架構與基本資料上冊》P.39~42，1997。

32

圖 2-2 清代官方繪製的噶瑪蘭廳地輿全圖(引自廖風德《清代之噶瑪蘭》首頁，1990)

本地區位於五圍主軸開墾帶的上游延伸區，鄉域的東部最繁榮的地方是圓村，

因為高平原的地形，水災較小又有流量充沛的古宜蘭河流過，成為五圍的發展腹

地及水圳的源頭，並漸漸發展出鄉裡的第一條老街，可見位於地方交通要衝的圓

村，在早期開墾的重要性。

西勢(蘭陽溪以北)噶瑪蘭族，以五圍一帶的四社最為剽悍。然而，根據地區

的庄志記載:麻芝鎮落社位於圓村附近，被鄉人以武力攻打，合力打敗後，一半

過了蘭陽溪遁逃無蹤，一半併入五圍(宜蘭市)與周邊交界的珍仔滿力社。因此，

古宜蘭河右岸的圓村地區(包括金包里古)，以古宜蘭河為天然屏障而迅速開墾，

加上清政府於宜蘭河更上游的浮洲堡設有官隘，加速了此地的開墾。。52

本地區是民召民墾的結首制

圓村詔安客的高密度聚集區的聚落，都是在五圍拓墾時期，第一批進入到聚

落中定居的人群，並快速呼朋引伴，同鄉或同血緣性的組織不斷結成團體而來。

在陳南旭的研究中，列出早年蘭陽溪以北開墾的結首制所組成的社會環境遠因、

52詹素娟，〈族群、歷史與地域──噶瑪蘭人的歷史變遷（從史前到 1900 年）〉，P.79。這四社分 別為宜蘭河上游的:麻芝鎮落、珍仔滿力、擺厘和吧荖鬱。五圍噶瑪蘭族勢力強大，但是許多資 料都顯示，剽悍的四社仍然無法與大量湧入的漢移民抗衡。朱再枝，《員山庄庄志》P.3，1933 年 33

以及結伴的同鄉同宗性及地方頭人，以很高的「能動性」組織建立結與庄。53

結首制形成的聚落，是先民來此地區墾殖時，為了方便互相聯絡，發揮守望

相助的精神，將住家蓋在一起而形成的。早期鄉內常有原住民及土匪出沒，如不

聚居在一起共同抵抗，生命財產就難保。並且，開墾的結首制拓墾，讓姓氏為居

住聚落與村落的空間大致吻合。

結首制與組織個案

結首制是以武力自行自先住民手中奪取土地居住及開墾，小結首份內的事:

負責維持結內外共同秩序，包含結內的保安及對外力的抵抗、防範；代表佃人簽

署關於全結利益的合約，如水圳合約；在重大事務及土地買賣時充任公證人；結

內各種糾紛的仲裁。嘉慶年間噶瑪蘭的漢人移墾，陳南旭就在研究中以具體的案

例來說明他們的組織，宜蘭未設廳以前的結首制，最普遍的是一、二十個有志墾

荒結伴相守，荒地開墾後，再一同將水源問題解決，一起輪流值守安全。54甚至，

這次筆者所探討的圓村與大湖底八十佃開墾，在清帝國未納入版圖前，結首或佃

首必須將眾人的意見集合起來，去和大墾首談判開墾的田地大小分配、修築或維

護埤圳與權力分配。這可免去單獨面對圳戶或各種墾荒問題及一些防禦泰雅族出

草的問題。結首制的大小結首、佃首與墾首的家族，形成地緣性集團的權力核心，

它是開墾之初延續下來的網絡，是可介入行政體系及各階層的有力社區工具。

宜蘭特有的結首制召墾

施添福和廖風德研究清帝國後期嘉慶年間宜蘭的開墾，都將它分成以下兩期，

即分為設廳治嘉慶十五年前後時期，兩種先後的結首制:其一為設廳治前，蘭陽

溪北民召民墾的結首制時期。是設廳以前，各領域中，為墾民已占墾，噶瑪蘭廳

為求安撫早先一步入墾的漢人，只好以結首所協助丈量陞科的西北佔墾之地「就

地合法」。其二為國家制度下，清代設置噶瑪蘭廳的官召民墾的招墾制時期。即

53陳南旭《清代台灣噶瑪蘭的成立與開墾社會變遷 1786~1820》，2013。在圓村的游氏家族的來台 祖和金包里古漳浦陳氏家族的多位墾荒先祖，都是血緣性團體的同伴宗親結夥而來。 54鄭喜的事蹟，參見〈開漳聖王祀業章程碑記〉，《臺灣地區現存碑碣圖誌：宜蘭縣‧基隆市篇》 （臺北：國立中央圖書館臺灣分館，1999），P.21-22。另見註 53。

34

設廳後，溪南官招民墾，噶瑪蘭收入版圖設廳時，未設立業戶，改為召墾制，土

地開墾。

結首制組織到街庄發展

關於宜蘭特有的結首制，施添福和廖風德都曾在研究中提及前述兩者的差別，

其一:溪北民召民墾的結首制，是設廳以前，各領域中，為墾民人已占有者，共

二千零六十九甲的原管埔地。並由地方的結首分領丈竿，幫股夥及同一結首制的

親友們丈量之後，再前往官府陞科，以就地合法。其二:溪南官招民墾-即設廳後，

由官府清丈荒埔，召佃墾耕並且限期開透，再報官陞科。且文中分出兩種埔地，

一種是原管埔地、一種是新分埔地。55

結首制的許多大小結首，在土地陞科時，都登記了許多土地，因為在設廳時

為政者對溪北地區的從寬處理，大小地主不但應運而生，也有豪農漏報土地陞科

的情形。56

五圍(宜蘭)頭人的「能動性」

而蘭陽溪北由結組成的圍，以及溪南以結為拓墾單位的三籍分墾地區，亦成

為官方劃定堡界的基礎，特別是庄更兼具了自然村和行政村的雙重性格，而設廳

之後，原有結首制並未根本性的廢除，官方選任的總理、董事等大抵亦選用既有

頭人充任，以利統治。57

陳南旭在《清代台灣噶瑪蘭的成立與開墾社會變遷 1786~1820》研究中，探

討噶瑪蘭廳成立的大時代脈絡下，以社會史背景與結首制的影響，探討宜蘭漳州

認同對頭圍到五圍(頭城到宜蘭城)，人群與水圳組織的效應，如何和溪北民召民

墾的結首制組織階層化連結。文中舉例澄清五圍(宜蘭)周邊的結首制，是親朋黨

55施添福《蘭陽平原的傳統聚落──理論架構與基本資料》，1997。廖風德《清代之噶瑪蘭》P.182， 1990。 56如本研究主題的圓村地區，就有許多相關的地籍資料在日治初期丈量後發現比實際陞科的面積 大太多的多，殖民政府還因為新發現了圓村游氏游榮都派下擁地千甲，特地發給金牌一面。但是， 當時調查的結果擁有百甲土地的家族全宜蘭只有六戶，圓村游氏竟擁有千甲地。餘慶堂族譜，游 德二，1993。如鴨母寮吳姓聚落就常有買賣地權丈量糾紛問題，起因也在於清末陞科面積不符。 57呂美玉、林英賢、林正芳《宜蘭市志》-地理篇，2001。

35

友一起組成的組織，與廖風德、施添福的分類一致58，也和筆者的田野所採集的

資料一致。陳以宜蘭河氾濫相關的清代大小築堤案及水圳投資，均由此地區及五

圍的水圳組織圳戶及地方結首們集資，說明當時各結首已經有一定之上的經濟實

力和地方鄉治的網絡基礎，並以開墾與地方社會結首的「能動性」(agency)，呈

現出五圍周邊地區(宜蘭及圓村)是漳州人結夥前來開墾，進而有類似同鄉黨伙而

來的鄉勇組織，並非隨意招墾，而是向心力強的結首制。從圓村與五圍太山口圳

的組織、合股收租、利息發放和對天然災害應變的文獻而言，五圍總理陳奠邦與

周邊少數頭人、圓村結首的「能動性」，在這些網絡中展現無遺。59陳南旭於文中

提到了三籍械鬥之後，本地的漳州認同發酵，筆者認為陳南旭對結首和結首制來

台漢人如何面對水災風災的頭人互動網絡，描述性的論證地方組織能動性例子，

挺能加強說明這些頭人的活躍性。

在筆者的研究場域中，有許多文獻指出，在當時的社會墾荒背景及溪北漳州

強勢族群特區之下，漳州人不斷的回原鄉呼朋引伴，在新墾地組成地緣性水圳組

織。60

58同註 53。。 59陳南旭《清代台灣噶瑪蘭的成立與開墾社會變遷 1786~1820》，2013。內容為:嘉慶初年，曾有鄭 喜「邀集鄉親五拾人」一同入蘭，開闢五圍五結。像鄭喜一樣嘗試到蘭地發展的人當不在少數。… 鄭喜的例子清楚說明，入蘭移民是由領袖，透過血緣和地緣的關係（「鄉親」）招募而來，因此才 會多為同祖籍的漳人。由於眾人是舊識，如此更能安心地一同合資湊齊鄉勇費。 60員山鄉公所《員山百年人物集》，2006 年。周翔鶴在〈埤圳‧結首制‧力裁業戶──水利古文 書中所見之宜蘭拓墾初期社會狀況〉頁 69-78，1997。周翔鶴文中提到游家合族投資水圳案例。 36

第二節 官方治理與地方知識系統

一、設廳與「文明化」滲透

官治與「文明化」

嘉慶十一年，楊廷理受朝廷之託，指示王得祿帶兵翻閱三貂堡查緝蔡牽於烏

石港、嘉慶十二年攻打朱濆於蘇澳港，日後也對宜蘭設廳相當有心。宜蘭於嘉慶

十七年設廳時，楊廷理在「噶瑪蘭設廳章程」思考擘劃之用心，廖風德就在研究

中談到，地區的交通影響宜蘭地區的拓墾甚大，在拓墾之初，從淡蘭古道入墾不

但生命危險，走一趟就要三天兩夜，外地官員視為畏途，像楊廷理這般努力在文

治教化，治理用心的官員實在是少數，所以宜蘭人將他奉祀在宜蘭市昭應宮。61

1825 年，清噶瑪蘭設廳十三年後，初到宜蘭為通判的烏竹芳，曾選了「蘭

陽八景」62，並為蘭陽八景寫了詠景詩，讓宜蘭是和當時的江南美景及士人文明

同步，而這之中有江南文人士大夫詠景的「文明化」意涵，它的隱喻深遠。

「文明化」滲透

關於「文明化」，林開世就曾以人類學的觀點，將噶瑪蘭廳官方的詠景詩與

推行的官方文明化作探討，認為在邊疆宜蘭設廳不久，就選定了「蘭陽八景」與

相對文明的祖國來比擬，如「西湖春曉」等。國家治理噶瑪蘭廳的「文明化」，

就在文人的「蘭陽八景」歌詠中產生想像共同體，林還將宜蘭早期文人的詠景詩

歌做了一番探討，他提到這是最早期宜蘭文人賦予在地空間的想像及將邊疆的噶

瑪蘭八景給予文明的名稱及古詩吟遊(林開世 2003)。以文明化的想像共同體來看

國家對噶瑪蘭廳的治理與教化，《詩說噶瑪蘭》作者楊欽年曾以這些古詩書寫成

61廖風德《清代之噶瑪蘭》p.295，1990。 62道光八年(1825 年)，通判烏竹芳選出八景:龜山朝日、窿嶺夕煙(舊草嶺)、西峰爽朗(由礁溪經五 峰旗至枕山與大湖底)、北關海潮、沙喃秋水(三星)、石港春帆(頭圍烏石港)、蘇澳蜃市(蜃氣樓)、 湯圍溫泉(礁溪溫泉)。陳淑均《噶瑪蘭廳誌》，p.21~P.50，1957 年。

37

開墾初期的文人探討，林開世則認為清末噶瑪蘭通判兼詩人楊廷理、烏竹芳、柯

培元及詩人李逢時…等人63，他們都是常用古詩，為清帝國末期，處在邊疆的噶

瑪蘭各地自然名勝風景建構文明認同。尤其，清末治理噶瑪蘭的通判都喜愛寫文

學古詩，常在幾個有名的勝景地點舉辦詩會、互相酬答，而這往往也是地方文人

最熱衷的活動之一。林開世認為文人學者都知道，在勝景中寫下來的傑作，往往

可以被人覆誦多次，輾轉傳遞到千里之外，取得名聲榮耀與不朽的地位。這些場

所的詩會，不只形成個交友圈，它代表在清帝國的邊緣，噶瑪蘭可以任由文人墨

客、文明的代理人來觀察，發現神話、發明在地新傳統。而林開世更說明:

這種文明的代理人來觀察、發現地理秩序的神話，可以說是中國的正統文化

所發展出來的一種殖民意識。這種意識，和在西歐傳統中的那種發現、收集和教

化世界其他民族的殖民主義，有異曲同工的效果。〞64

也因為在這些統治上、權力意涵的背後，出現了文化動力的運轉與傳承，教

化與去邊疆化，也讓鄉土文學詩人一代代的衍生，這其中，圓村周邊的文人也參

與不少。如李逢時為清末北台灣著名詩人，因族弟李春波而涉入西門地區文昌廟

周邊的西皮福祿樂派鬥爭，故隱居鄉內的枕山山腳下。他在地區裡締造了台灣田

園詩的一座美學高峰，一生留下了兩百多首的個人文學性的田園詩，均為對在地

的文學想像，供後輩與讀者不斷的傳頌、引用與學習。他在枕頭山下，建有「棲

雲別莊」，提供同好詩友、結頭份文人張鏡光、大湖底詔安呂青雲與詔安陳學庸

來聚會，雖然和官方常態性的宜蘭河遊船、品詩仍有些差距，但在鄉內也造成不

小的影響，由鄉人對仰山詩社的參與熱情可見一斑。65

63楊欽年《詩說噶瑪蘭》，2000，宜蘭縣文化局。 64林開世《風景的形成與文明的建立》台大人類學刊，P138，2003。 65李氏家族在城內因為科舉成為大家族，李春瀾、李春潮、李春波一門三貢生，與李逢時均為堂 親關係。李逢時(孝廉)隱居枕山山腳下，卻留下許多不朽詩集。如李春波舉人與宗兄李逢時在城 西枕頭山下，建置『棲雲別墅』，闢一園栽植花果，另築一亭曰『蘭亭』，每逢春日桃李盛開即 邀騷人墨客，秀才張鏡光、陳濟川、陳以德同儕作文酒會以遣雅興。宜蘭文獻叢刊《宜蘭鄉賢列 傳》〈舉人李春波傳〉，P.1117，1976。

38

二、國家權力的滲透

從「結首制」領導到漢人庄頭領導

施添福在北台灣鄉治與地方社會的研究中指出，官僚體系只是地域社會的外

部影響系統，胥吏、衙役、保長、總理等四大系統才是地域社會的統治體系，在

空間配置上是串聯社會安全網絡的環節。施添福更認為，地方宗族在鄉治所扮演

的中介經紀角色，讓宗族權力網絡在空間秩序配置上，壟斷了整個鄉治系統。66

而在結首制文獻，如施添福認為宜蘭的傳統聚落組織雖歷經二百多年的變革，

卻仍然維持著一個穩定的空間組織系統，這也都得力於早年開墾以來的結首制組

織成為地方性的組織網絡與庄頭，結首組織成了街庄領導。由此，簡瑛欣在研究

中由地方的行政村里，追溯至日治時期的街庄和土名、大字和小字，更進一步往

上溯源至拓墾時期的圍和結67。以地區而言，是屬於民召民墾的土地佔領方式來

獲得開墾土地，設廳治時就委由結首制的地方紳耆作為鄉治的基礎，地方由頭人

代為處理公共事務，原來的圍、結遂蛻變成官方編成的庄或堡，結首頭人則與清

政府派來的官員攜手統治人民68。筆者查閱了《噶瑪蘭廳誌》有關結首與頭人如

何成為地方社會權力者的相關記載如下:

1823 年，台灣知府方傳穟於遍查戶口一事建議，蘭地「向係分結開墾各有頭 人結首，只需於此中選舉其保正甲長，不令承應一切差徭，責成約束村莊， 編排戶口，事即易辦」。69

由上文可知，結首制和行政街庄關係的由來，而施添福認為當時的街庄是由

66施添福《國家、里保與地域社會:以清代台灣北部的官治與鄉治為中心》P8-15。台灣早年鄉治制 度採自福建，保制的「保正」、「堡長」則是「借用保甲之名，而異其制；取其義而變其式」的制 度。起先推行方式雜異，直到乾隆 23 年巡撫鍾音才實施更周密的保甲組織來管攝地方。在多起 民變後，為加強對民間控制，又設置族長、街庄長、董事和總理等職，以輔助其功能不足及分攤 公務。並於專文中討論組織繁多的差役，是里保專責，收入、規費而增減會影響組織大小。在專 差公事上，既是義務，也是權力，甚至商品化、宗族化、地緣化的紮根經營。P4050，2007。 67簡瑛欣《宜蘭廟群 khiam(示簽)祭祀圈的研究》，2003。施添福《蘭陽平原的傳統聚落-理論架構 與基本資料下冊》P530，1997。 68廖風德《清代之噶瑪蘭》P.299，1990。 69陳淑均《噶瑪蘭廳誌》，P.357，2006 再版。

39

漢人拓墾社會的「結」蛻變而成的70。前一節提及，宜蘭地區在大清納入治理是

為了防海盜賊佔據此地，人民則一直在頭人的保護下面對盜賊、天災與水患。

結首制的領域化

宜蘭結首制是一種分配土地的組織，也是一種維持墾地秩序與領域內控管外

人進入權力範圍的團結性團體。而所謂「領域化」，康培德和詹素娟曾在研究中

說明71，「領域」可以等同於地域一詞的意涵，廣義的領域化可以指噶瑪蘭族與泰

雅族領域別、單一村社。甚至，在漢人的研究則趨向於水圳別與結首聚落別，如

陳文立研究老圓村地區拓墾的領域化階段與人文界線的關聯，以「領域化」探討

該地區拓墾與開發。72筆者認為「領域化」一詞強調權力的概念，很適合筆者研

究主題的結首制背景下，所代代相傳的地方社會空間。所以將兩者相溶在地方社

會頭人對自然與人文空間的支配與社會網絡中。宜蘭結首制「領域化」之後，各

個結首和同宗的股夥，會形成相鄰的姓字底聚落。由於圓村結首制組成的股夥，

大部分是幾個有同宗的姓氏或兄弟組成，會由結首出面組織宗親團練及水圳興修

的股夥，也在地方社會形成的同時，結首的家族頭人，也相對將個人權力的文化

網絡建立在各個村廟，如圓村地區游氏為地方興建了公廟，也建立地方頭人的威

望，甚至加強社會空間的「領域化」。

國家制度下的街庄領域化

施添福認為蘭陽平原的傳統聚落組織雖歷經三朝二百多年的變革，仍然維持

著一個穩定的空間組織系統，這都得力於早年開墾以來的結首制組織，成為地方

性的組織網絡與庄頭。噶瑪蘭廳於設治籌劃階段，即議及在蘭陽地區分設若干堡，

每堡設地保一名，並編查保甲，仍於各鄉舉設總理、董事，協同地保稽查，一家

70施添福《蘭陽平原的傳統聚落》(上)P.3078，1997。 71詹素娟《第二屆族群、歷史與地域社會暨施添福教授榮退學術研討會》P161165，2009 年。 72文中探討的「領域化」指的是墾殖行動者使自然環境轉化為自身的人文空間，並將此地區領域 化分為四個層次。其一墾荒經濟活動領域化；其二把墾地邊界權力化契字化；其三社會空間使用， 如械鬥與祭祀信仰的領域化；其四建構及行政街庄、里堡的領域化(行政空間領域化)等四層次的 領域化。陳文立《從自然到人文空間的轉化──宜蘭員山地區的拓墾行動（1802-1945）》，2010。 40

有犯，十家連坐，另又於各大姓氏推舉族正，責成其約束族人。宜蘭拓墾過程中，

普遍存在的具有明確空間範圍和自治功能的「結」，很自然地即為官方吸收整編

成街、庄的基層自治行政單位。73

三、地方傳統觀念、習性

中國人的生命儀式，一直影響著漳州籍為主的宜蘭日常生活。圓村由於農業

生活的影響，人和土地依存的關係已經密不可分。這些農戶仍會依著一年四季的

節氣與節慶，從事農耕活動，地方的觀念大致保持著漢人的傳統概念。

親屬觀

在宜蘭的移墾社會中，早年大型宗族雖然到日治時期的 1933 年為止，只有

林氏追遠堂及游氏立雪堂兩間宗祠，但是作為社會重要整合原則的血緣觀念，在

開發過程中仍扮演重要的社會整合作用，主要是因為偌大的平原上，同族很少之

故。而前述兩間宗祠是在道光年間才建立的，在《噶瑪蘭廳誌》就有一段談到宜

蘭人的血緣觀:74

蘭中鮮聚族，間有之尚無家廟祠宇。故凡同姓者呼之曰叔姪、

曰親人，不必其同支而共派也。其中必推一齒高者為家長，遇

內外事，辨是非，爭曲直端取決於家長。而其人一居之不疑一 若我言維服，勿以微笑也。

這種血緣觀是以一種擬宗族之宗法與擬宗族之關係實踐，作為再生產的意識形態

與日常實踐75。

兩性觀

圓村是一個傳統農村，農村家庭不但是經濟活動的基本單位，也是生產與消

費的基礎，家戶內有著傳統的兩性觀，兩性分工、男尊女卑及長幼有序的等級秩

73施添福《蘭陽平原的傳統聚落──理論架構與基本資料》，1997。廖風德《清代之噶瑪蘭》P.182， 1990。 74陳淑均《噶瑪蘭廳誌》，p.356~P.357，1957 年。 75陳進傳《清代噶瑪蘭的拓墾社會》，P.9，1980 年。

41

序與宗法，讓社會生產與再生產持續下去。並且，在擬血親與擬宗族的圓村地方

社會中，漢人兩性觀與男丁祭祀群的宗法，交互成為支持性的結構，持續性的在

漢人鄉村生產剩餘的剝削中，穩定男性強勢、女性弱勢的兩性社會關係。

祭祀觀與習俗

圓村的民間信仰，一向都是以尊天和敬祖為主。尊天即是尊崇大自然的事物

及現象，認為陰陽世間都有神靈存在，有時為了祈求神靈的保佑而加以敬拜。而

敬祖包括祖先祭祀和偉人崇拜，尤其圓村人大部分來自漳州，加上蘭陽平原早年

因為地形封閉、處於後山，原鄉漢人的傳統觀念孝道與親屬觀深植人心。在孝道

的表現上，除了重要節日祭祖、掃墓外，更為祖先建立祠堂。在偉人崇拜上，圓

村除了有一座祭祀抗日英雄及二次大戰將軍的忠烈祠外，在各聚落開墾之初的老

大公、忠勇公及開墾先賢也都以石頭公的方式祭祀，如阿蘭城的阿蘭公、金包里

古五十位漳浦公等76。又如地區上的大部分人會拜「地基主」，尤其是圓村游氏與

金包里股地區的聚落。但是，仍有一些地區例外的，在宜蘭河對岸枕山永廣地區

的詔安陳姓鄉民指出，祖母有交代他，自家是開墾無人荒地，不必拜「地基主」。

即是說，圓村人為了對以前拓墾該地的人、原先擁有地基主人表示尊重，必須拜

「地基主」。77

另外，圓村至今的歲時節令，向神佛祈福與祭拜仍屬重要。鄉民都會在觀音

佛等諸神生日時舉行過火、抬神轎問事及賞兵等附加儀式。在天地陰陽界的祭拜

祈福上，是有極大的區別，初一、十五以飯菜拜四方兵將燒掛金。初二、十六「做

牙」以飯菜拜老大(早年開墾此地的結首頭人稱為老大，現今開墾先人都被通稱

為老大)，燒更衣銀紙。敬祖先時初一、十五燒掛金，年節燒銀紙。掃墓時祖墳

燒銀紙78，土地公燒福金，龍神燒掛金。79

76位於金包里古的五十位漳浦籍陳姓開墾者早年被祭祀於玄開寺，在七零年代重建以前，祭祀時 會將五十位陳姓公的名字拿出來案上排開。 77仍存有生命禮俗是和公廟中混合性宗教的祈福儀式有關，仍有所謂的新丁龜(粿)，即是指婦人 生了男孩，就會做「新丁龜」到公廟做祈福的儀式，若生了女孩則以桃子糕來拜拜祈福。 78圓村周遭的祖墳，除了泉裔及漳浦籍之外，不管是詔安、平和、南靖、和平或龍溪都會在墓碑 寫上○○祖之佳城，實屬相當特殊。

42

漳州「客底」文化遺緒

邱彥貴的研究中，地區上詔安客的聚落與家族數量多，而所深入研究的是這

地區內一個個家族的詔安客歷史意識，整理分析閔籍客家村落集體記憶與結構性

失憶。而筆著根據邱彥貴、幾位學者的地毯式搜索及研究範圍在地區上查訪，鄉

域中福佬客家族數量似乎更多，聚落也有很大的集中性。80謝玫汝曾針對鄉域邊

的同樂村鎮安宮於 2009 年 3 月 28 日舉辦的「客家文化祭」訪談該村村民的客底

意識與祖先來源，村民答與「新城仔的祖先古早就有客家人阿」。81

根據報導人衍伯的了解，詔安原鄉遺留至今的習俗中，以掃墓的相關習俗保

存的最完整，而整個宜蘭地區的詔安客底均是如此，大部分未曾改變。本研究的

圓村游氏餘慶堂掃墓以掛紙為主，在 104 年的春分掛紙，筆者也參與了，而詔安

客後裔掛紙通常在天穿日後的一個月內，以農曆節氣「立春」到「春謝」之前必

須舉行完畢(如圖 2-3)。祭祖時，祭品有牲禮、品碗、紅龜、丁仔粿和麻糬等祭

品，祭品都擺置於墓前，福德(后土)只拜菜碗或蔴荖等，比較他們早期和現今的

祭文，可以說每一時期都是很用心的擬定。

圖 2-3 筆者參與觀察餘慶堂族人在游榮都墓前掛紙(筆者拍攝)

參與觀察圓村游氏家族的祖墳春祭，由春分時間祭祖、相關儀式、祭品與吃

79在人類學的觀點看似賄絡天界的陰陽交流信仰，但是在地的鄉民會認為這是對神明和自然界神 秘力量的敬意，傳統以來就是如此。而漢人祭祀不同的神明，會選擇性的使用不同神明喜好的賄 絡物，如福金、四色金喜望討神明歡喜，甚至燒「高錢」以祈求步步高升。 80邱彥貴《台灣客家開墾史-發現客家宜蘭地區客家移民的研究》P.65P127，2006。 81謝玫汝〈宜蘭地區辦桌與地方形塑:以謝總舖師承辦的同樂村社區辦桌為例〉P15，2009。

43

福等注意事項，可以觀察出他們的詔安原鄉的文化遺留仍在。另外，祖墳上，十

二世來台祖到十六世女性先祖還稱為客式的「大孺人」、「孺人」，十七世到二十

一世(現今為二十二世)就已經改稱為閩式的「媽」。十六世女性的生活年代都在

日治時期到台灣光復後，報導人游叡星的祖母(游氏十六世游應蘭第二任夫人)在

五零年代初期仙逝，即是在祖墳上仍以「孺人」尊稱她。依此，早年游氏在客家

質性而言，仍以原鄉規矩在處理許多祭祀的事情。鄉域中有許多詔安籍漢人，農

曆正月二十日天穿日，在詔安籍來台祖的口傳裡，這天是一個天穿地漏的日子，

老一輩的圓村人都會祭拜祖先和土地公，圓村游氏族譜上就有以下記載:82

農曆正月二十叫天穿，是日即客家人的第二過年，族人仍有祭

拜祖先，拜鹹菜、吃甜粿、拜菜頭的習俗。吃甜粿叫「天穿吃 目晶光」，台灣光復前，全天休息不工作。

關於圓村游氏「過天穿」的觀點和習俗，也都是光復前大家全都會慶祝一番。

報導人游叡星就曾指出，這一天女人家也都不必洗衣服，都還有紅包可以領，當

作小過年一般。在圓村周圍的大湖底地區，筆者訪談的呂氏、陳氏、李氏及黃氏，

報導人也都能將自己小時候和家人如何慶祝天穿日的小過年，和筆者分享一番。

而現在在圓村普照寺的阿婆也都仍有「拜天穿」的習慣，但阿婆們說，這幾年來，

年輕人較不重視這樣的節日與儀式了。

82筆者比較了 2014 年祭文與族譜記載之光復後三房十七世游碧聰所撰寫的祭文。族譜為游德二 《游氏餘慶堂族譜》，1985。

44

第三節 社會轉型與宗族

一、水田精緻稻作

土地資本的高額水租、地租彰顯了當時稻米生產高度商品化，在《噶瑪蘭廳

誌》記載，1850 年，宜蘭的米千倉萬箱，不但本地足食，也可以供應浙之鎮江、

苲普、江之上海和閩之漳泉等地，這更說明當時水田化運動的有力誘因及稻米外

銷它地的盛況。83在有土斯有財的情況下，宗族有時會將積蓄又大量購入土地，

再將之出租於佃人。這種社會階層化促成了宗族有餘力在豪強型轉為書香門第的

士紳家族，尤其在 1860 年的土著化轉型的里程碑，陳其南在土著化理論中也說

得相當明瞭，並認為這是環環相扣轉型後的定著化社會。84

水田精緻化與結首制

在宜蘭新墾地的移民社會中，能使新的人群組織形成社群的地方領域認同，

最早先的方式是結首制，陳文立討論此地區如何成為有地方認同的漢人領域曾做

了許多的分析。他在研究中討論此地區的拓墾行動與領域化的關係，尤其四種方

面的探討，國家透過了地方的結首制組織，利用結首與總理的權力滲透國家的控

制力。水田稻作的研究與結首制的關聯，可以從李文良和許倬雲的研究來切入。

李文良對台灣早期農墾稻作的水田化運動研究相當深入，談論大陸福建及東南沿

海稻米市場的擴張，帶動台灣水田化運動。並且，自清帝國中葉，宜蘭地區的墾

民，也大量的以輸出稻米成為商墾家族，所以圓村及周邊的大地土都從農墾家族

晉身為富農、豪農與商墾世家，如圓村游氏、擺厘鑑湖堂陳氏、大湖底呂氏和陳

氏等，都在這一時代背景中順勢而起。

廖風德曾將宜蘭上層家族的興起分成前後期的轉變，其一是嘉慶道光初期期

間，由於宜蘭尚未脫離移墾社會的色彩，因此家族興起的方式都靠墾、商或商墾，

83陳淑均《噶瑪蘭廳誌》,p297299, 2006 再版。 84陳其南《台灣的傳統中國社會》P83P93，1987。

45

以科舉起家者極少數。其二，到了咸豐、同治以後，則剛好相反，文教起家占大

多數，到了光緒時期，以科舉起家者占百分之七十五以上。在此轉變之下，廖風

德認為連帶影響清代噶瑪蘭廳地區領導階層的轉型，由豪強型領導人物轉變為士

紳型領導人物，反映噶瑪蘭地區脫離移墾社會走向士紳領導化的地方社會85。

商墾的富農家族，在維持一定水利合作的必要之下，宜蘭河地區從上游的到

下游的五圍形成一個大範圍的水利合作組織–泰山口圳水利組織，這是由五圍周

圍結首制的結首頭人所組織的公記股份制的水利合作。

二、土著化

關於土著化觀點，莊英章就曾指出，王崧興最先注意到一個特點，即是漢人

移墾社會因為不能保持其原型而發展出跟大陸不一樣的文化，所以用本土化來解

釋這種變遷。之後，陳其南在碩士論文以土著化論述這種過程，並說明它是移墾

社會的轉型86。1860 年台灣開港，由於淡水、雞(基)隆港兩港的貿易熱絡，讓處

在噶瑪蘭的地主們將農墾活動轉為商墾貿易、稻米出口到正年年在鬧米荒的大陸

東南各省。稻米的熱銷，也讓宜蘭和台灣西部其它稻米產區一樣，水田化運動讓

地主成為最大獲利者，並在社會結構上出現大租、小租的社會階層化現象。

結首地主的層級剝削關係

前面章節提到，楊廷理的開墾章程制度中認定蘭地不開放墾照，實施所謂「蘭

地無業戶」的政策，即是說不允許業戶申請墾照。於是，設廳後只允許結首制的

土地開發及設廳前已佔有土地的結首陞科從寬處理，但這個從寬處理的陞科動作，

已經佔墾完畢的大、小結首，也因此形成了典型的大租戶與佃農的農業生產剩餘

佔有的階層式關係，成為地主家族土著化、壯大田產的有利因素。

如前一章所述，在陳其南的土著化研究中，就深入探討土著化轉型及水田化

85廖風德《清代之噶瑪蘭》，1982，P216~226。 86莊英章《漢人社會研究的若干省思》，於《中央研究院民族學研究所集刊》第 80 期(1996，4 月)， P.29。

46

米經濟的大小租階層化，也說明了豪強型宗族、影響力較大的上層家族為何不斷

興起。陳其南在更晚進的研究顯示，租佃階層化仍能提供許多中型家族的再壯大，

尤其在 1860 年之後，台灣的開港通商，這是水田化運動與土著化社會的轉型中，

很重要的里程碑，圓村游氏頭人就在此時以豪強型宗族資本，不斷加強地方權力

的文化網絡，建立了餘慶堂，其性質為原傳統社會的移殖或重建，並且目前圓村

漢人社會，是由移墾社會轉型成落地生根的土著化社會87。

三、地方宗族

圓村第一大姓-詔安籍游氏

來自福建漳州府詔安秀篆的游氏大家族，游氏閩、粵、贛始祖由來，最遠始

祖記載起自鄭穆公第八子公子偃，最早記載居所地為河北省廣平(邯鄲)任城，唐

中葉遷居穎川再至姜源，而後唐末入福建建陽避亂，宋初游酢長子扌為公遷至江

州豫章郡，是為江西公(但奉游酢為江西一世祖)。以游二三郎遷居上杭為閩西始

祖，子孫分布閩西、粵東，子四一郎公文栢生五七郎公，五七郎公生樂水、樂山

二子，次子樂山公於宋末遷居撫州府臨川縣，再遷入上杭。在汀州府永定縣月流

村祖墳拜的就是四十郎公游樂山，游樂山生四子，長房庶子派下散居永定大溪，

為大溪房始祖。游樂山三子念四公，遷居詔安秀篆是為秀篆房始祖，秀篆房始祖

生五子，而派下長房在詔安則另建有東昇樓。二世祖四五公生四子，三世祖九十

公為塘下(霞)房始祖，宜蘭圓村開墾的游氏，為塘下房第十三世游榮都兄弟。88

游榮都本名游宗城，秀篆十三世祖，字榮都，俗稱游四郎、游賜郎，生於乾

隆十二年(1747 年)。在嘉慶二年時，帶著妻小一家七口渡海來台，投靠淡水廳龜

崙嶺(龜山)的宗親，但兩、三年後，有感於該地族群械鬥擴大、時局不穩，兒子

們除了長子厚日滿二十歲、二子厚添十七歲，其餘二子八歲與四歲，均年紀尚幼。

87陳其南《家族與社會》P219~220，1990。結首制領域化參見本章第二節。 88詔安東昇樓，在宜蘭游氏宗族口中，族人又稱東昇樓房或稱為東昇房，但冬山游氏他們都和原 鄉稱呼一樣，仍自稱為東昇樓。來台後在冬山鄉建有游氏東興堂家廟一座。游德二《游氏餘慶堂 族譜》，1985。

47

於是收拾墾地，來到噶瑪蘭投靠三城湖(礁溪三民村)游氏宗親，並與早就到三城

湖打聽墾地的堂兄游宗富共謀結首組織，找來親弟宗健與長兄兒子們，提早來到

圓村墾荒佔地。

開墾初期，四圍的總理吳化所屬開墾組織剛帶人來到圓村外圍北邊與四圍接

臨的新城拓墾。游氏族譜提到，此時滯留在四圍三城湖(三民村)的游宗富已經打

探對岸圓村有荒地，所以早一步帶著親叔的兒子游榮都一起來到圓村打拼。但墾

荒不到三年，游宗富過世，且膝下無子，游榮都將次子厚添過繼於堂兄游宗富。

此時，龜崙嶺石下房堂兄宗深病逝，妻小一家四口，亦因逃避族群械鬥輾轉來到

圓村投靠游榮都。此後，五十多歲的游榮都，帶著弟弟宗健及十四世厚日等人，

兒子、眾姪子們加上十五世大孫，共 39 名男丁，雇用流浪佃工、加上游氏妻眷，

在嘉慶十七年設廳治以前，將圓村仔結及周邊土地，悉數佔墾完。游氏宗族自此

在圓村，立下很大的土地資本與穩固的經濟基礎。在清末時，宜蘭河流域就已經

有一句流傳的名言:「水頭游厚日，水尾游龍昭」。意思是指詔安原鄉來到宜蘭的

兩位大地主，在宜蘭河上頭圓村的游厚日及下游民壯堡的游龍昭，權勢和財富可

以做一番比較，兩人都是詔安籍游氏在噶瑪蘭開墾初期最響叮噹的大地主。89

大湖底詔安籍呂氏

來台祖呂君總(呂十六公)，漳州府詔安秀篆人，原鄉先祖約在十一世紀南遷

至福建漳州府詔安縣，並散居為八大房。呂君總生於清雍正五年(1727-1786 年)，

為詔安秀篆石街下房，來台之初定居苗栗後瓏。除了派下第四房遷居淡水，其餘

派下原先散居桃竹苗地區。而開蘭祖先呂媽生，本名呂玉燕，生於乾隆 20 年，

原為桃園八德人，來台祖呂君總派下大房長孫。在 1823 年，清政府要整理溪北

零埔為墾地時，奉令率一批族人來到江日高總結首的大湖圍，主導後續墾務，並

89游龍昭是民壯堡開墾結首之一，和游榮都一家都是為避開族群械鬥，早早有了安排，由擺接堡 全家入墾宜蘭，引自《宜蘭客家族群史-發現客家:宜蘭地區客家移民的研究》第四章宜蘭詔安客 家話:以壯圍壯六游家為例。而另游榮都一家，則在桃間堡，有感於族群械鬥日久，提早離開桃 園龜山。

48

成為總結首的代表90。根據圓村呂氏家譜記載，呂媽生為開蘭十三大召墾奉政六

品大夫，分領大湖圍。91他帶著族人來到大湖圍時，雖然較晚入墾，卻直接入住

已經開墾完善，分配好地權的大湖圍中心的舊城，直接雇工人蓋起一般結首都住

不起的紅瓦屋，還入股金大安圳的股份，接續收購五圍地區結首頭人在大湖圍的

投資92，領導開發金大安埤及興建最大的佃戶公社居所－「公厝仔」，於普恩廟土

地公旁。

根據邱彥貴(2006)的研究群在鄉域中周遭大湖底四村的調查指出，大湖底地

區由早年至今，呂姓是最大姓，大小聚落皆為來自桃園的同一來台祖呂君總派下。

呂媽生為呂家來台二世祖大房呂耀芝的長子，到大湖圍不久，即投資購入金大安

圳公記收稅租，並將商墾的稻米以河運運往基隆與淡水銷往大陸沿海省份。呂家

除了呂媽生長房直系派下成為大湖底地區的豪農之外，他和宗弟們的派下以呂玉

和與呂玉章公號，在宜蘭城內經營布行、米貨店鋪，尤其呂玉和公號曾為大湖底

金大安埤及金大安圳的最大股東。呂家利用金大安埤及金大安圳加強水路貨運，

兩處的水閘門打開，匯入大湖溪進入古宜蘭河，為大湖底的呂家、陳家及黃家通

往圓村古宜蘭河的水道。呂氏以古宜蘭河水運將米糧及農產運往宜蘭城及烏石港，

金大安埤及金大安圳亦是當時五圍地區與圓村水運行郊所爭相購買的水利公

記。

呂氏來台祖在苗栗後瓏為第一代(十一世呂君總)，第二代入桃園，第三代呂

媽生(開蘭祖)，他下一代呂宗翰兄弟已經能獨資修了鼻仔頭水圳，並捐官得到官

章。第三代呂媽生成為地方士紳，到了第五代長房呂青雲時期達到最顛峰。呂氏

為大湖底地區的豪農，最具代表的人物有大湖底呂青雲及其支房派下在宜蘭城的

呂用賓、呂桂芬和呂朴祖孫三人。其中的呂桂芬為呂用賓的四子，職貢生、府學

廩膳生。明治二十九年三月，被選為城內的勸善局局長，隔年四月授佩紳章。明

90大湖圍總結首水利契字古文書《宜蘭廳管內埤圳調查書》P.89115，1905。 91見《呂氏十六公派下家譜》手抄本，宜蘭縣史館收藏。 92如廳內的李培園、林致(治)等人《宜蘭廳管內埤圳調查書》P.2086，1905。

49

治三十一年囑託揚文會宜蘭支部幹事，同年 12 月擔任賑濟局主事。明治三十二

年五月，任命為宜蘭公學校教師，四十年主持釋奠，四十五年掌管風俗改良會事

務，並自日治開始，均為祭孔大典主持人，是日治時期宜蘭地區文治教育重要的

中堅士紳。呂桂芬不但是揚文會漢學士紳，接掌了宜蘭城所有呂玉和公號的事物，

之後傳下呂玉和公號給派下的呂朴，在城內繼續經營什貨卸小賣。93呂氏人口繁

衍頗多，在宜蘭城亦是舉足輕重。

大湖底詔安籍陳氏

陳氏目前的族長為報導人庚伯，來台祖為漳州籍詔安秀篆人陳軸(十二世)。

陳軸於嘉慶十一年，帶著父親香火由大陸渡海來台，起先擔任佃首(眾佃之首)。

但是總結首沒有多餘工資給付，以大湖底大片低谷山林地代替，陳軸將整大片山

林地充分拓墾及利用。

由於對原鄉山林產業熟悉，陳氏利用大片山林地熬腦、批發苧麻、開苧麻工

廠、種果樹，並靠著古宜蘭河河運貿易，成為商墾家族。陳軸在過世前已留下五

十甲良田和原先的大片山林果樹。在有能力供子弟讀書後，清末陳蔡輝考上秀才，

並於日治時擔任大湖底的區長，榮獲士紳章及表揚。

由此，詔安陳家在早年以經營墾地的山林經濟發跡，在圓村及宜蘭市參與青

果合作社產銷網，鄉人都稱這家族為大湖底陳家。大湖底陳家發達以來，報導人

的祖父陳金土受庄長所託，和大湖底呂家一起金援老慈惠寺重建，並漸漸參與廟

務。報導人自其祖父陳金土而下，加上他的堂叔陳煥堂，經歷其兄長，再到報導

人庚伯，都參與了大三鬮慈惠寺的多次建設。

圓村漳浦陳氏

漳浦籍擺厘陳氏家族，擺厘位於圓村東邊與宜蘭市區交接處，目前家族祠

堂雖然位數宜蘭市進士里，但是此區在台灣光復後，民國 39 年實施地方自治時

才順道將此區劃歸宜蘭市管轄。來台祖漳浦籍陳敬暖與叔叔陳計淑因淡水廳族群

93鷹取田一郎《台灣列紳傳》，p.65。台灣新聞社《台灣實業名鑑》，p.218。

50

械鬥，攜子逃入宜蘭圓村投靠同宗親族，曾經在金包里古的鴨母寮短暫居住，由

於金包里古在嘉慶年間已呈開發飽和且多水患、耕地極小，子孫陳宣梓、宣石堂

兄弟倆於是移往東邊擺厘地區發展。

自從擺厘陳氏家族由圓村的金包里古移居擺厘開墾成功後，在 1860 年前後，

秀才與武舉人不勝枚舉，建有鑑湖堂宗祠。陳氏堂兄弟發展出前頭厝與後頭厝兩

大房系統，鄉人都以擺厘陳氏來稱呼這個宗族，擺厘鑑湖堂人才輩出之下，圓村

由清代、日治到民國以來，有一半以上的庄長、鄉長都是出自這一家族。綜合而

言，擺厘陳氏家族在地方行政上相當有企圖心，宗族團練也甚有名，早年與圓村

游氏常一起防番及維持地方秩序。日治初期，圓村游應蘭已年邁，捐出普照寺讓

擺厘陳氏頭人陳掄元成立救民局，自己為副。救民局為當時圓村一庄之經濟與行

政中心，並作為和日方交涉以安民心的行政機構。

雖然光復後陳家出了一位將軍、監察委員陳嵐峰，但是擺厘陳氏從日治分家

產到台灣光復後，宗族頭人逐漸斷層又沒有公嘗做為後盾，族人多數往宜蘭各地

區及圓村發展，只留下幾戶人家。而分家產搬遷之後，在圓村居住的陳氏宗親，

大致已定居成幾個大聚落了，如圓村東邊金包里股周遭、南邊尚德村浮覆州地等，

都已形成陳氏聚落。金包里股聚落陳氏族人阿義伯目前為普照寺副主委，尚德村

浮覆州地陳氏族人陳四郎為大三鬮慈惠寺 103 年新年度董事長。並且，陳氏對圓

村普照寺的廟務影響有日益加深的情況，目前共有兩位擔任普照寺委員。

51

第四節 小結

綜觀五圍地區結首制的土地制度與同鄉而來的股夥關係，讓水圳組織與結首

頭人的「能動性」充分發揮，配合國家制度下的街庄領域化進程，人們雖快速的

「土著化」，且國家治理、教化噶瑪蘭廳的「文明化」影響，也在文人的「蘭陽

八景」歌詠中產生想像的共同體。但是，在宗族宗法與擬血親的宗族觀中，圓村

保有特有的、保守的地方文化發展與祭祀觀。

從施添福、李文良及陳南旭對宜蘭結首制研究脈絡來看，我們可以知道，圓

村與五圍(宜蘭)均為民召民墾的結首制股夥親友一起入墾，是官方設廳之前的一

種自治組織。許倬雲曾在研究中指出，地緣性的投資與水圳組織對宜蘭社會組織

與農業經濟的影響甚大，陳其南在宜蘭「土著化」案例中，1860 年的「土著化」

分野，宜蘭米經濟所能提供的小租放貸與精緻稻作帶來的收益關係與形成社會階

層化，支持豪強型家族轉型為士紳型家族。94

所以，移墾社會轉型與宗族頭人無形中推動「土著化」的發展是必然的，而

筆者將於後面章節深入探討。

94許倬雲著，曾雨潤譯《十九世紀上半期的宜蘭》，《宜蘭文獻》，1993。陳其南《家族與社會》P.67， 1990。

52

第三章 立雪堂頭人與宗族意識

筆者於第二章大致介紹了圓村游氏在圓村的開墾情形。而嘉慶五年後，游氏

宗親陸續入蘭，分散到圓村、淇武蘭、民壯圍、冬瓜山(冬山鄉)等處開墾。到了

道光年間，次第開墾完成，由於入墾冬瓜山的詔安東昇樓頭人，向圓村游氏族正

游厚寶提議，在噶瑪蘭共同遙祭汀州始祖游樂山，嗣後塘下、石下、東昇(樓)房

和大溪房，就共議在噶瑪蘭城艮門(東門)建立雪堂祖厝。

當年圓村游氏族人，來到宜蘭五圍及圓村墾荒，圓村與宜蘭市的游姓宗族來

台祖人數繁多，雖然有些人陸續搬入五圍(宜蘭市)及羅東，但是這些族人在清代，

參與了位於宜蘭城的立雪堂宗祠及游樂山公嘗。游氏宜蘭宗廟立雪堂，又與孔子

廟為鄰，在清末響應城內士紳捐銀建孔廟，加強噶瑪蘭地區的讀書風氣不虞餘力，

而後，又將宗祠立雪堂的外門樓提額「鄰聖門」，比之與孔子為鄰，甚為榮幸。

立雪堂位於崇聖街，建於清道光年間，為兩進大厝，是宜蘭最精緻的家廟之一。

宜蘭市東門，大正十二年(1933)，改為鄰崇街的大廳東側門。主祀唐山汀州月流

始祖游樂山，現為游樂山祭祀公業。每年農曆二月十六及十一月初一為春秋二祭，

立雪堂譜載「以中牢致奠，有會名及有科甲職銜者，皆得與祭。」

以下筆者將針對立雪堂的宗族頭人、意識與集體記憶做探討，以了解頭人的

宗族意識與歷史意識對族人集體記憶的影響。

第一節 組織立雪堂

一、立雪堂

頭人主導

在民國七十三年改建以前的立雪堂，主祀唐山共祖大明進士游樂山，配祀遠

祖宋朝大夫游酢公，並擁有艮門(東門)三番(處)建地及民壯圍壯三段、羅東北成

53

段水田為祀田，收益做為祭祀費用，如有盈餘按會名分配祭祀費。派下各房也在

墾地另建祠堂奉祀自己直接祖先，四大房均建有各自祖厝和家祠。根據筆著更深

入的了解，游氏入墾圓村後，在宗族管理上，由開頭的游榮都傳予長子游厚日，

游厚日過世前，將族正位置傳給小弟(為當時「厚」字輩唯一仍在世的)游厚寶。

在游厚寶當族正時，圓村游氏已經是宜蘭城周邊相當富有的大地主了。因此，游

厚寶興建立雪堂家廟時，家族已有相當聲勢。並且，住在宜蘭、冬山等處的宗親

已經得到科舉頭銜，在冬山東昇房部分房親的提議下，游厚寶集結游樂山公派下

四大房成立了百人股份的游樂山公嘗。由於部分房親或已分散蘭陽各處，所以在

交通便利、族人集中度較高的首善之區-宜蘭市，集資興建游氏家廟立雪堂。95

古淡蘭游氏家廟

在游德二的口述中，立雪堂稱為「古淡蘭游氏家廟」，從意思中可以了解他

的成員涵蓋了淡水廳和噶瑪蘭廳，其中入墾中和(擺接堡)原鄉的大溪房最早來到

台灣，而宜蘭縣的游氏宗親由唐山過台灣時，多半住過桃園縣南崁及龜山鄉，有

的族人會入擺接堡(中和)然後再入噶瑪蘭，而現在還有游氏宗族留居桃園南崁。

詔安游氏為游樂山派下三子子嗣，游樂山為宋朝游酢長子贛閩世系的支房，游酢

派下他房宗親仍留居閩南建陽及南平一帶。派下第一位到台灣的宗親是十二世的

林青公兄弟，於康熙年間隨當總兵官的外甥黃氏調防台灣，協辦軍務，住台灣府

鳳山縣，於是熟悉台灣狀況，到了乾隆末年，游氏兄弟已十幾人到桃園開墾，此

地成為往後來台宗親落腳的第一站。96

合約字宗族

宜蘭游氏立雪堂的興建及在相關公嘗的建立上，初到宜蘭的汀州府永定籍

95游德二口述，2014/3/15 96游氏兄弟隨著親戚黃姓總兵移防淡水廳時就來到台南府，而後北上入墾今日的中和，接著招集 汀洲永定與漳州詔安游氏同族一起入墾新北市中和、桃園龜山與龍潭，而後才因西部的族群械鬥， 塘下房游榮都和游宗富入墾宜蘭圓村，最後石下房來投靠塘下房。冬山游氏則屬於詔安的長房東 昇樓房，由擺接堡(中和)入墾冬山鄉，因為來到宜蘭時開墾已呈飽和，只好入墾更南方的冬山鄉。 游德二《游氏餘慶堂族譜》，1985。

54

與漳州府詔安籍游氏四大派下，更是在閩西原鄉就有輪祭汀州始祖游樂山的宗族

內規。起先是因為宜蘭離福建往返不易，為了入墾宜蘭後族人能團結互助及遙拜

汀州始祖游樂山公，於是在道光年間，相約族內百名族人共祭大陸汀州始祖游樂

山，是為游樂山公嘗，並集資建立宗祠立雪堂。立雪堂的 100 名創始會員過世後，

執事人員都會將之列在祖堂牌位中，並包含該配偶的姓氏，後代祭祀的人員及會

員只能是這一百名創始合約字宗族族人的後代。這種具體現象，就是在新移墾地

建立新的家廟或祭祀組織以團結血緣團體一致對外。莊英章在竹山漢人宗族的研

究中認為，先有合約字宗族再有鬮分字宗族，圓村游氏與他房派下，先有祭祀游

樂山的祭祖儀式、組織作為團結，道光年間再合資興建立雪堂宗祠，最後圓村游

氏才於光緒年間在圓村建立餘慶堂，關於餘慶堂則是第四章的探討內容。97

祭祀組織

這個一開始就以召集人游厚寶為首事的合約字宗族，它的 100 股會員由來，

大部分是合夥的小宗支房，是長輩們為每一位兒子分別買了一個入會的名額，即

是說，每一個會員是中和(擺接堡)大溪房、圓村塘下房和石下房、冬山東昇樓等

各房每一個小宗的家長，以家戶中男丁的數量，作為加入這一個公嘗祭祀群的入

股數量，共集結淡蘭地區游樂山四大房派下男丁 100 位。也因此，這些當初入會

者的姓名，日後就列在游厚寶初建好的家廟中，日後離開人世，祭祀牌位上就會

依世系輩份列名這一百位男丁，並包含他們配偶的姓氏。

一九七四年立雪堂依法令辦理祭祀公業登記，訂立管理章程的第一條：『本

公業為奉祀游樂山暨祖先之祭祀事宜，定名為祭祀公業游樂山』。第四條：『本公

業係游樂山傳下四大房壹百名派下員組織之，其名額如左：塘下（霞）房三十九

名、東昇房十八名、石下房十九名、大溪房二十四名。』公業設管理人及監察人

各五人，歷年來均由塘下房出任主任管理人(如圖 3-2)，尤其近幾十年來為塘下

房大柱伯或宗富房游祥龍，不過 103 年已改選為石下房游宸翔。

97莊英章《台灣漢人發展的若干問題:寺廟宗祠與竹山的墾殖型態》36，P.113~140，1975。

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圖 3-1 立雪堂特製歷屆主任管理人(歷年來塘下房首事)的牌位(筆者拍攝)

公嘗田產

祖堂在艮門的三番建地，東與張姓大厝為界，西與噶瑪蘭廳署相鄰，南到新

民路，北達聖後街，大厝的前落開三川門，平時由中間大門出入，祭祖日才三門

同時開啟。燒香清潔管理工作委聘一位宗親擔任，除供住宿外，每年另支稻穀為

酬，現在已經改為月薪。由於噶蘭廳署於立雪堂西廂附近的地隔鄰，日治後廳署

改建為宜蘭病院(醫院)時，為了興建醫護人員宿舍，院方一直租用祖厝西邊的地，

直到八十年代才和其他租地一起售出。

立雪堂的財產，登記在祭祀公業游樂山名下，實施耕者有其田時，水田全

部保留下來。戰後台灣經濟蕭條，出租建地的地租難收，又水田常遇颱風水災歉

收，祖厝收入相當拮据，祭祖拜拜及繳付租稅常捉襟見肘，於是只要建地承租人

願意購買，一律以公告地價出售且允許分期付款，到了一九八 0 年以後地價飛漲

時，出租建地幾乎售完。幸好於早年壯三地段，二次大戰時遭日軍強行徵收為公

用地，繼而興建公學校(目前為國小用地)，幾十年前經法院裁定判決仍為立雪堂

資產，因禍得福的情況下，縣政府需每年撥款給立雪堂作為租金。

家廟風水

家廟的風水，也是很重要，為了保障家族運勢長虹，大部分的家族都十分

重視家廟的風水，如前案後水、背陰向陽，並特意修改以符合風水之勝，以圖吉

利興旺。游德二談及曾祖父仰南公(開蘭第三代)在清末同治年間，由三貂堡分家

產回到宜蘭城。在入住立雪堂的三合院大宅院之前，於立雪堂兩側，繼續將側邊

56

兩大進，興建成完整格局的漢人護龍家屋，左右對稱護龍與兩大進、古色古香城

圍氏的合院建築。原來，當年轉往三貂堡發展的三房始祖游厚寶，當時匆匆離開

宜蘭，留下未趨完美的單護龍合院，在報導人曾祖父仰南公(十五世)回宜蘭城居

住時，才又將立雪堂護龍加建為左右對稱的風水格局。游德二對立雪堂建築的描

述相當仔細(如附件一)，筆者採訪從小在立雪堂長大的游德二時，他提供了立雪

堂 1984 年以前的完整空間場域圖。如下表:

圖 3-2 立雪堂的坐向與空間平面圖(游德二提供)

立雪堂建於道光年間，占地三、四分，主建築是四合院抬樑式架構98，四點

金柱加一簷柱，大廳寬敞，硬山山墻擱樑三間，中殿供奉唐山祖先神位，左右殿

供奉百位創建人及歷任管理人神主。東西側再建第二行護龍，地面高度降二、三

十多公分，各建五間穿斗式廂房及馬廐等皆火庫起，天井又降十幾公分。99

祖先崇拜活動

98所謂抬樑式構造是用長及短柱支撐橫樑，可使窒內減少柱位和隔屏而顯現空間寬敞，例如寺廟、 官府廳堂的建築。游德二口述，2014/3/16。 99東西廂房的穿斗式構造也用柱子支撐橫樑，柱子之間再用橫木串聯成屋架，可增加其穩固性和 隔成一間間，例如一般民家的房子。傳統木構大厝皆建山牆厚壁，樑柱俱包入牆壁內，火災時不 容易延過鄰屋。大廳兩側彎弓門可通東西護龍，有過水相連，南向有屋式門樓各一座。中庭天井 舖豎式紅磚，中央有八角形圖案裝飾，護龍天井也舖設大卵石面防滑，五間廂房內前後開有橫向 暗門相通，大厝週圍連續壁和山牆具有良好防衛性功能。大厝內留有很多相通門戶，是早期預留 自家人逃難或逃命的活路。清代有功名的屋脊才能建蹺脊，又曾經皇上御封的大吏才准許建雙龍， 台灣人日治後由於改朝換代，沒有禮法建制的拘束，民家或寺廟都可隨意建築蹺脊及龍。立雪堂 祖厝主建築大廳，中央神龕供奉游氏唐山祖先，及會員祿位大牌，護龍及前落內部沒有隔間，構 成一長方型空間，中間一個舖紅磚正方天井的建築。大廳、護龍、前落屋頂都有燕尾蹺脊及垂脊， 大廳正脊有雙龍搶珠的裝飾。同上註。

57

立雪堂祭祖日在每年農曆二月十六，十一月初一舉行春秋二祭，會員子孫

及有官銜均可參與祭典，祭典日備有點心，中午辦桌吃祖公會。游德二說：「戰

前祭典日都舉行大型三獻祭禮，父親擔任過引路的禮生，每次祭祖前都有排練的

過程」。100聽完他的口述，筆者於是好奇的參與了他們年度的春祭。

在 2014 年春祭，筆者實際參與觀察立雪堂的春祭，當天的活動一如往年，

但簡單隆重的三跪九叩，在那經過簡化的「小三獻禮」象徵性的祭拜中，筆者可

以約略聽到年約九十多歲的司儀(東昇房代表游興精)，使用近似詔安腔調、帶有

鼻音的閩南語，將三跪九叩儀式半唱半唸誦，以讓過於簡化的祭祖三獻禮進入神

聖的“與祖先交流叩首”的“聖與俗相容時間”。

當日的大會議程，在春季祭祖後正式展開，除了例行性帳務報告，主要是

平均分配去年度多餘的公嘗盈餘。

二、餘子外遷及游樂山崇拜

筆者於前面提及，合約字宗族立雪堂的由來，為詔安眾餘子(庶子)外遷淡蘭

地區所集結起來的，主要是詔安東昇樓(房)派下跟著其他游氏遷入宜蘭後入墾冬

山鄉，至道光年間，住在宜蘭冬山鄉族人恰好科舉中試，冬山鄉頭人游厚綱於是

來到溪北向圓村當時族正游厚寶倡建祖祠，游厚寶應眾堂弟之請，號召所有游樂

山派下，召集 100 股會分，成立大型的合約字宗族，主祭游樂山及興建公廳，爾

後第三代首事才命名為立雪堂。101

立雪堂對游樂山公的崇拜其來有自，也和長房「顧灶」有一點關聯。話說游

樂山身為明初進士，在汀州月流(現已改名金豐)經營有道，亦獲得子孫崇敬，與

100台北市游氏宗親會大會祭祖資料，民國七十幾年到近十年前，圓村三房游祥年為該會理事長， 祭祖都是有禮生引路的三獻禮並在會刊畫出祭祀禮樂儀式路線圖。北市游氏宗親會〈廣平月刊〉 八十三年春季號。 101餘子在報導人家族及游氏族譜通稱「庶子」，指的是「非長子」之意，報導人是認定沒得到家 族戶長的大位必須遷出，也是「嫡妻第二以下之子不得後人，是以變庶言支」之意，這實際應通 稱為餘子或支子。長房繼承是強調嫡長子繼承戶長，但是當嫡子中的長子繼承大位時，正妻所生 的其他兒子，也都變成庶子。坊間家族裡，嫡子就是老大家的兒子，有人將老二或其他兄弟家的 兒子仍稱為庶子，與黃帝繼承名分禮制狹義的庶子之意有別。

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兄弟合建祖厝於汀州月流，原本留有長房留守祖厝(俗稱顧灶)，而餘子都遷入鄰

近的大溪及詔安，但乾隆年間，汀州月流長房派下不知是年年飢荒或外出討生活，

原本留守汀州月流祖厝的長孫，竟全家搬入惠州，將祖厝交與他姓親戚，更因路

途遙遠，極少回祖祠祭拜祖先。搬入大溪的餘子派下，日後回月流祖厝祭祖才得

知祖祠交予他姓管理，同時，搬入詔安始祖游念四公的大兒子派下也在此時在詔

安另建東昇樓新圍樓一座，回去汀州月流也赫然發現長孫全家搬入粵東惠州以及

祖地荒廢的這件事。詔安始祖游念四公的大兒子東昇樓頭人因此和汀州大溪房商

量重建祖祠，並通知所有詔安游氏派下，說明月流祖祠及祖墳無人祭拜幾近荒廢。

詔安所有派下，於是協助重建祖祠於東昇樓(房)附近。新祖祠重建、出火、上燈

完畢後，就將原汀州的月流祖厝及空地田園出租，將谷租用於成立游樂山嘗會，

而後大溪房與詔安所有派下就開始有共一祖祠祭拜游樂山公的活動，彼此往來日

益密切(世系表如附件三)。

以現代的文化復振觀點看來，以上的詔安游氏族譜所記載的事蹟，不只是說

明了宜蘭立雪堂游樂山派下在原鄉詔安與汀洲已經有共同祭祖的宗族性，它更大

意義在說明詔安游氏宗族的在地化及宗族在地化的推力是詔安游氏長房頭人。詔

安東昇樓(房)派下身為外遷詔安後的長房，將聯合各房庶子重建祖祠視為一種責

任，在清乾隆年間，也正是一種宗族復興運動。102而肖文評也曾討論南方大部分

客家宗族常有的「長房不離灶」的情形，它的意思是宗族餘子大部分外遷，但留

下長房看守家園廬墓，承擔守護家廟祭祀祖宗的責任與義務，所以長房的派下在

宗族祭祀及各方面的責任較重，亦是不得外遷者居多。103

三、香火的神聖

薪火相傳

游德二於堂內介紹供桌、點金柱順道提及，百年前立雪堂曾有許多骨董家具、

102以上游氏宗族敘事資料引自游氏家廟祭祀公業游東興堂《游氏東興堂族譜》1991。 103肖文評《白喉鄉的故事》，P.197，2011。

59

瓷器及百位創立人的原木牌位，除了六零年代瓷器和古董遭竊，其它木製用品都

因為改建時順便將之更換、重作、重刻新物件，令他相當不捨，唯一留下的是一

座將近兩百年木製大香爐沒人敢動，故至今仍未更換(如圖 3-3)。以香火重要性

來看，經過這一說明，凸顯了祖公爐的特殊性及不可隨意調換的情況，祖公爐香

火的神聖性與象徵性在此表露無遺，而最重要的是，家族祖先崇拜，因為分香灰

而將父親家的祖先牌位分到兒子家祭拜，如此代代相傳，將父系血緣祭祀傳承下

去。104

圓村與周邊的男性社會中，尤其像游氏這樣的大家族，除非家裡男性都出遠

門，不然都以男性負責拿香拜祖宗。在每年每戶清理和移動家中祖先爐時，男性

剛好在田裡工作，這時家中女性會找屋子裡日後要傳宗接代的小男孩協助，由此

可見家族中爐的香火在傳宗接代的象徵意義重大而神聖。

圖 3-3 立雪堂內的大香爐(筆者拍攝)

香火象徵

仔細推想，宗族祠堂是因為頭人發起或推動建構的，宗族族譜的修訂，通常

要好幾年的修撰、曠日廢時的情況下，在昔日若非上層家族頭人的推動，很難執

行。為何族譜記載的內容，除了幾位頭人、菁英的豐功偉業和宗族齒錄之外，一

104張珣《張珣自選集-媽祖的追尋》p.152，2008。張珣主張祖先崇拜分家「捻香灰」以及分灶火 的儀式，香灰與香火可以同時用來說明神明與祖先的靈力，更可以擴大到拿來說明漢人超自然信 仰中，一切神靈的靈力，包括神、鬼、祖先，也用以表示兩廟或兩家之間象徵與淵源關係。

60

定會將先祖風水穴位、宗祠方位、修繕一一記載。而吉日吉時移動祖公爐稱為「出

火」，安置好香爐稱為「入火」，族譜都會詳加記載的，亦是香爐的移動時間。爐

和神主牌很大的不同是，爐所具有的神聖力量是可以採薪火相傳的方式，由父親

的家分香到兒子的家，爐的清理也只能在每年年尾選一個黃道吉日與吉時。如筆

者在游氏族譜還發現他們每當重修祖堂，移動祖公爐的時候，游氏族譜會記載何

時「出火」以及是否為吉時。

以香火象徵而言，有些學者認為祭祖的香火爐相當重要，陳中民曾在研究中

提及彰化中港鄉晉江厝有些居民祭祖形式僅用香爐，稱為祖公爐，他們沒有祖先

牌位，祖公爐是渡台始祖們從晉江老家帶來，沒有固定的一家公廳，所以由派下

子孫輪祭並維持派下同一共祖的關係105。這讓我們發現，祭祖時可以有香爐沒有

神像、神祖牌，不能有神像、神祖牌卻沒有香爐，除非是祭祀路上野鬼或普渡，

才會沒有香爐。謝繼昌也曾在台北深坑研究祭祖時提到，有些人家並無祖先牌位，

但是一定有祖先香爐，因為公媽爐的香火才是公媽祭祀不可或缺的特質106。

在筆者田野中，鄉域中大湖底地區的報導人庚伯也曾告訴筆著，該家族因為

十二世來台祖陳軸來台時只帶父親香火來台，他們必須在每次祭祖時，多一個步

驟，在門口放一條板凳在門口垂直於戶闕，拿出臨時的香爐置於板凳插上香，呼

請唐山媽(陳軸之母)，以完成子孫祭祖的儀式。由此可見，此地區的祖先崇拜之

重要，更由此看出，游氏在祖先崇拜文化而言，是在漳州漢人祭祀的基礎上，又

加了詔安宗族的原鄉嘗會傳統。

105陳中民《晉江厝的祖先崇拜與氏族組織》收錄於《中央研究院民族學研究所集刊》23， P.176，1967。 106謝繼昌《仰之村的家族組織》P42，1984。

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第二節 記憶

陳南旭的研究提及清代公文類撰記載五圍(宜蘭)與圓村經常大水災，蘭陽溪

屢屢奪宜蘭河河道而下，氾濫圓村、五圍(宜蘭)等地區，頭人面對水災總不斷集

資築堤。嘉慶十七年，宜蘭設廳治，五圍所有頭人為了在圓村上游修築蘭陽溪往

宜蘭河的堤防，聯名向廳府商借四千元，言明所有頭人日後一同分期歸還。當時

頭人的「能動性」作為中，政府給的支持卻很少，呈文也常延宕，可謂「天高皇

帝遠」，而水患又年年發生，頭人經常肩負著許多保護地方的責任與支出。107

以此觀之，游氏頭人看似享有宗族大權甚至文化資本等霸權，卻和一般地

方父老在共同的水患經驗中，帶領鄉民渡過困厄，濟貧扶弱或抵禦早期山邊出現

的土匪。尤其，宜蘭人常冀望成為讀書人，又若因為科舉成為地方頭人，也期許

自身應是上進與「保護型經濟」的頭人，所以讀書人常因為科舉成為民眾敬重、

親人傳頌的人物。宜蘭的仕紳或讀書人為何會受到敬重，在於求學的路上，鄉親

父老都在下田除草，他們也在勤耕雨讀的生活中渡過求學讀書階段，在成為上層

階層的在位者之後，則回饋鄉里，照顧那些有著共同風災、水患之集體記憶的同

鄉人，否則會自認愧對鄉里。地處封閉、質樸的宜蘭，在民眾和族親的心裡，也

總認為讀書人就是和大家不一樣，並賦予較高的期待。這也類似於張仲禮曾談到

紳士職責是“對社會的職責”，視家鄉的福利和利益保護為己任，也因此，宜蘭

過去會有在高位者因為仁人濟世、人溺己溺且剛正不阿被民眾稱為“某某青天”、

頂禮朝拜。108

以宗族頭人的位置看來，讀書人更可能是成為頭人的預備候選人，若日後

成為宗族頭人，地方自然多了一位保護家族鄉里的支柱，地方頭人逝世後也會被

紀念、傳頌成為家族集體記憶中的英雄人物。若論記憶，則游氏祖堂、大院等相

107陳南旭《清代台灣噶瑪蘭的成立與開墾社會變遷 1786~1820》P.107，2013。 108承擔的職責諸如公益活動排解糾紛興修公共工程，有時還組織團練和徵稅等許多事物。在文化 上則包括弘揚儒學社會良善的價值觀，並興修寺院、學校貢院等。引自張仲禮《中國紳士研究》 P.40，2008。

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關生活場所，是各房派下族人找尋彼此交集的場所；定期的聚會或印行的刊物則

加強了舊的集體記憶並創造新的集體記憶，也讓家族的記憶影響其中的成員。

本節筆者以游德二為縮影，探究曾經住在游氏祖堂大院的生活對他們的影

響。而他喜歡研究族譜，筆者將引述他對族人的描述，探討族譜、宗族文化、聚

會等集體記憶中的宗族頭人或特殊人物，並於結尾做相關的反思。

一、集體記憶

筆者參與立雪堂秋季祭祖大會期間，聽到有族人不斷的談論這間立雪堂，

認為它若是當年沒有改建，一定是全宜蘭最珍貴的文化古蹟，尤其清末風光的開

蘭宗族立雪堂，如今竟是這般侷促的宗親會議場。雖然宗親們只是幾句感慨性的

話語，背後卻夾雜著八零年代改建與賣地時的一些不捨的種種過往。前一節提到

立雪堂賣了許多位於周邊的建地，問了阿虎伯與游德二，才得知當時賣地與改建

立雪堂，他們都是持反對意見。阿虎伯對賣祖產則認為〝把祖先留下的金雞母賣

了，多可惜阿〞，那些都是祖先的財產，大家只是代為保管“祖先的心意”，怎

可地價稍微上漲就賣了。而游德二則是對祖屋較為依戀，他也遙想自己小時候，

宗祠有寬廣的中庭可以任由孩子們嬉戲，大家在中庭泡茶、開會、聊天，笑聲此

起彼落，宗族感情、意識、文化與家族記憶在無形中深深烙印，而記憶是人類安

身立命的感情基礎，對於家族的意識與凝聚力，是有相當大的作用。(如圖 3-4)

圖 3-4 早年立雪堂中庭(翻拍自游德二早年用於圓村游氏族譜的照片)

游德二說明，他的曾祖父仰南公，身為游厚寶最小的兒子，當年和幾位哥

哥一起回到宜蘭管理始祖游厚寶在宜蘭的田產，他將未完美的立雪堂正身家屋興

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建的更趨向完美左右對稱的合院建築，並和立雪堂第二任首事簽了一紙合約，載

明仰南公後裔擁有永久居住權。也就是，除了派下的游德二等人之外，住在立雪

堂一百多年、來來去去的堂親族人，在立雪堂的東、西廂房是只有暫住權，其他

人若沒繼續居住使用，立雪堂四大祭祀群派下子孫的家戶，均可隨時搬入各廂房

居住生活，但主要入住者以歷屆首事後代及圓村三房派下居多，尤其日治初期三

貂堡抗日局勢中，兩位族人遇難、大厝被焚，三房全數搬回立雪堂和圓村。109

肖文評曾指出，南方漢人社會仕紳家族常有的風水與祖蔭的信仰，地方社

會的菁英通常也認為宗族的發達、內聚力與風水、祖蔭是習習相關110。游氏宗親

和相關人員也都認為，立雪堂左右廂房的護龍，才符合漢人建築的天地人完美風

水格局，蓋了二大進的雙護龍之後，對主建築的氣勢與風水格局有更完善的加分

效果。而在游氏南遷的每一個祖堂與宗廟都非常重視風水，也都在族譜中記載說

明，是因為宋代以後宗族老祖先為官時善於易經、重視勘輿學及風水。家族記憶

的建構雖然與很多過往相關，但是對於生長於斯的家屋建築、象徵性及家屋場域

互動，家中習性之流傳，才是最教族人低迴不已的記憶。

回憶與感情

「1970 年代以前的記憶裡，立雪堂是一座從外觀看來似廟非廟的合院蹺脊

古厝，正門和大埕圍牆沒有通路，路邊小彎弓門常開，外地人路過好奇，常

進門探頭觀看『哇！是一間祖厝』。

再注意一下祖龕上方懸掛一面『源出姬周』的匾額，並瀏覽柱聯：『道南首

豸山學共龜山同立雪、理窟從洛水本歸濂水引尋源』，始知這間祖厝奉祀宋

朝大夫游酢，是古淡蘭游氏家廟立雪堂」。

以上這是游德二描述早年立雪堂給一般訪客的深刻印象，然而，家人自曾

祖父仰南公而下，到他的小孩出生長大以來，自家共經歷五代住在裏頭的歲月，

讓報導人在訪談裡，專注而深深陷入回憶中。游德二這一支房，從曾祖父開始，

便居住在立雪堂祖厝內，直到民國七十三年拆除為止。他提起立雪堂古厝，知無

109游厚寶靠著 1860 年以後台灣開港，在宜蘭地區及三貂堡的經營頗為成功，生前留下大批遺產。 游振孝口述 2014/2/5。 110肖文評《白喉鄉的故事》，P.299，2011。

64

不答，不知不覺回憶起陳年往事，提起自己母親曾說過：

「娘家住在祖厝後的聖後街，十幾歲時開闢崇聖街，立雪堂拆掉東廂曾進入

厝內撿露螺餵鴨，曾為二伯婆驅趕。祖厝內外共有三口湧泉水井，埕尾一口

專供鄰居公眾使用。開路後祖厝曾經出借廳堂演唱收費歌仔戲，彎弓門前設

收費亭」。

宜蘭於日治時期大正十一、二年便流行演唱收費的本地歌仔戲，此事報導人

還特地向自己長輩等求證過。由以上的小故事可以發現，對立雪堂宗族的生活過

往，報導人總是如數家珍，這其中的點點滴滴、大小事情，都因為祖堂的凝聚力

而成為共同的集體記憶，甚至這也是族人人格的培育與個人日常「慣習」(habitus)

的養成場所111。游德二目前在宗族輩分頗高，為三房派下的晚房叔公，由於從小

出生及生長在立雪堂，在言行之中，似乎對立雪堂的家屋認同相當大。也因此，

他能一一細數早年一起住在裡頭的堂親及常到屋內走動的族人，尤其是幾位擔任

首事的頭人留給族人的深刻宗族記憶。

時代變革

而八零年代台灣經濟蓬勃發展，房地產景氣、市地看漲的情形下，祖厝木

構建築由於年久陳舊維修不易，乃計劃古厝地基與建商合建分屋，1981 年拆建

計劃成熟，便先行拆卸古木雕花堵及石材，民國 83 年，一百多年的合院古屋，

為無情機械怪手夷為平地。

西元 1984 年，游德二在四十九歲的年齡搬離了祖厝。祖堂原址改建為五層

店舖大樓，並與建商六四分屋，次年第六層鋼筋水泥祖厝大廳落成，改為坐西向

東沒有護龍，面對友愛百貨公司大廈，樓下兩旁店舖大樓林立。報導人感慨的表

示，現在已少有人知道這棟大樓上是立雪堂的祖厝，他深深的感受到這老建築移

去後，對游氏相關族人所帶來的極大撼動。這是甚麼樣的感受呢?是認定立雪堂

這地方才是自己的根據地，想終老於斯的家屋，是三房始祖游厚寶所集資興建，

111「慣習」(habitus)又可譯為習癖、習性體系及「生存心態」。它的建構通常非天生的，是外在社 會、家庭所養成的，布迪厄(P.Bourdieu )社會實踐理論(theory of practice)中，認為個人社會化的的 特色在於「慣習」(habitus)的形成。邱天助《布爾迪厄文化再製理論》P.110~P128，2002。

65

而後經報導人曾祖父仰南公的擴建，才成為大家集體記憶中的游氏大院，它是族

人認同的出發點，是個充滿家屋記憶和宗族文化意識的空間。

二、生活文化

王明珂曾引用 Halbwachs「集體記憶」的理論說明一個群體可以靠著家族、

社會活動、視覺圖像、紀念碑、傳家寶等文物保存、喚起集體記憶，並認為「歷

史作為一種集體記憶，與我們個人的記憶皆選擇性的記憶:選擇一些記憶，忽略

另一些，以解釋某種當前或過去的事實」。112所以，游德二早年住立雪堂大院，

回顧家族住在東、西廂房的宗族生活，就以肯定的態度說，立雪堂每日都有許多

不同的宗親來聊天聚會，不只是宗親們互動、精神生活的交流場所，更是宗族堂

親們引以為傲的重要血緣組織113。甚至，游氏嫁出去的女兒，雖然不能祭拜宗廟

內的祖先，但是三三兩兩經常性的回立雪堂聊天泡茶，是相當平常的事，尤其報

導人常坐在一旁聽著姑媽、堂姑媽與叔伯、叔伯公們所聊的有趣話題與宗族故事。

立雪堂族人泡茶的話題，大部分是宗族族人過往與當時令報導人印象深刻的英勇

故事、集體記憶。當時，具漢學涵養的十七世游碧聰首事和幾位飽讀詩書的叔伯，

最推崇的是游氏宋朝遠祖游酢，游酢在清道光末年，立雪堂首事游守滿將其入祀

於立雪堂堂左文肅祠。宗族文化意識上，立雪堂又稱三公會，祭拜汀州始祖游樂

山與其父游大郎(五七公)，最後加上游酢。114由時間點看來，這是第二章所談及，

在宜蘭清代設廳官方治理的「文明化」之後，其中，祭拜游酢為立雪堂重要的一

件事，也間接形成一種與科舉文化接軌、漢學文化意識的宗族凝聚力。

家訓遺緒

112王明珂〈集體歷史記憶與族群認同〉，《當代》91 期 P6~P19，1993。 113游德二於大正十五年出生，日治時期父親由立雪堂東廂房搬入西廂房。 114游酢，字定夫，號豸山。北宋福建建陽府人，與楊時同事理學大師程顥、程頤兄弟。宋元豐五 年進士，累官至太學博士、監察御史等職，是北宋著名理學家。游酢自先世而下為第六十五代， 宋仁宗皇祐五年卒於安徽任上，因無力運棺回故鄉和夫人合葬，就在安徽和州含山縣（見《歷陽 縣志》），由學友楊時撰寫墓誌銘，現在故鄉南平另立衣冠塚，大清光緒二十年奉旨入祀文廟。引 自《游酢文化》特刊，2002。

66

報導人和族人保留了許多游酢先祖的文化研究資料，並且拿了一冊近年來游

氏宗親所出版的游酢研究專書，向筆者介紹游氏三房幾年前在返鄉熱的游酢崇拜。

其中，游氏參與相當積極的人是報導人的姪子，游氏三房十九世游祥年，住在台

北，幾十年的會務工作中，還出版廣平月刊、《游酢研究》第二輯，並經常聯繫

游氏立雪堂族人，在這十多年裡，不斷組團回去漳州詔安與汀州永定。又例如，

北台灣游氏族人游岳勳在大陸原鄉為游酢成立閩西南游酢研究中心，又因為在原

鄉看到村領導相當重視教育興村，以游酢的《誨子詩》教育鄉中族人勤奮讀書，

於是在和另一族人游桂海合寫的一篇《游酢給後人留下一筆豐厚的精神財富–理

學思想》文中，特地對族人的宗族教育讚揚一番115。游酢的《誨子詩》如下:

三十年前宿草盧 五年三第世間無

門前獬豸山長在 只恐兒孫不讀書

由於游氏頭人及讀書人，相當看重游酢留下的祖訓，所以游德二在民國八十

四年，為游氏撰寫餘慶堂族譜時，也是將游酢《誨子詩》及生平做說明，還特地

將宜蘭游氏立雪堂入祀「福建開基太始祖宋大夫游酢公」的原由寫入。故事的由

來是:

游厚寶首事在集結游樂山派下成立公嘗後，初建祖堂公廳、公厝。經歷第二 代首事游守昌(餘慶堂大房)，傳到第三代游守滿(餘慶堂大房)時，因為外觀壯麗 豪氣，正身蹺脊雙龍搶珠太顯眼，位在公廳西側的清朝噶瑪蘭廳官府，於是派人 詢問「祖先有何官職?」，首事游守滿臨機應變增設宋大夫(先儒)游酢公神位116， 取游酢楊時程門立雪典故，命名為立雪堂，並在門樓題額臨聖門(宜蘭舊孔廟位 於立雪堂左前方)。

1892 年，清光緒皇帝將游酢入祀孔廟，當時族人會將這件事作為提攜子孫

的家訓，並成為茶餘飯後不忘在立雪堂家屋津津樂道、提及的“游酢記憶”。立

雪堂及游氏相關宗族裡，像日治時期首事游碧聰(十七世)一般飽讀詩書、在漢學

115游岳勳族人，目前為旅居南靖台商，捐資成立閔西南游酢文化研究中心(其為主任)及游酢辛郎 書館於南靖。閔西南游酢文化研究中心意義重大，不同於閩北建陽游酢研究會及游定夫書院，是 為了組織大隊、小隊學生來讀《游酢文集》、寫詩歌、心得體會。引自《游酢文化》特刊，p.56， 2002。 116清代有功名的屋脊才能建蹺脊，又曾經皇上御封的大吏才准許建雙龍，台灣進入日治後由於改 朝換代，沒有禮法建制的拘束，民家或寺廟都可隨意建築蹺脊及雕龍。

67

裡遊走的族人也不算少，可見，家族記憶像滾雪球一樣，對族人發揮了影響力。

但是，游酢先祖才配祀孔廟三年，台灣就已經進入了日治時期，沒有科舉可

以考了，即使飽讀詩書，似乎大有時不我予之感。並且，宗族裡因為清末游酢先

祖配祀孔廟，族人將游酢的事蹟榮耀與傳下來的理學、漢學及易經當成自家私熟

的必讀經典，自是正常。

頭人與學養

圓村游氏報導人游德二、游老師、衍伯及阿虎伯都提到，歷任出身圓村游氏

派下在立雪堂出任首事的頭人都飽讀詩書，也都相當傑出，但最聰敏、具智慧的

漢學族人，當屬立雪堂日治時期首事游碧聰。游碧聰，是圓村游氏三房後裔十七

世，由於半邊臉的皮膚有黑青色胎記，故一般人俗稱黑面聰。黑面聰天縱英才，

讀書過目不忘，所吟出的上品詩對，極少人能對上幾句，他也是西門文昌廟旁，

仰山書院的仰山吟社一員。游碧聰曾有一個令族人至今仍讚嘆不絕的元宵詩對、

猜燈謎故事流傳至今，其內容如下:

日治初期，黑面聰曾於某年，由圓村到宜蘭城參加元宵射虎詩會(元宵詩對、 猜燈謎)。但是大會才剛開始，他就一個人將滿滿一整高牆的「謎猜」題目「一 目了然」、完全猜完。當時，弄得元宵大會的主持人為之氣結，請他別猜了。主 持人特別告訴黑面聰游碧聰「請回吧!請別再猜了，一牆都快被你猜完了」。

這個故事，是在說明游碧聰的才智、漢學與詩品，當時在城裡及宗族中是如

何的令人折服。在游德二、游老師、衍伯和阿虎伯的集體記憶中，黑面聰在公廟

的權威及象徵資本是多方面經營且無人可取代的，由於他身兼數職及公眾的威望，

四位報導人的交叉訪談都提到，當時的殖民政府，對這位族人黑面聰也是以士紳

之禮相待。上一兩任首事二房游會東(守箱)及宗富房游兆琴傳位時，由於早期立

雪堂是以「終身傳位制」的規矩來傳下首事大位，本應傳給二房較親的姪子或自

家長孫，但由於宗族面對殖民政府及時代變局，特地將立雪堂首事的重擔跳過自

己二房，交與這位三房游碧聰，因為宗族頭人、首事的的接棒更重視對時事的洞

68

察及腦袋中的智慧，可見游碧聰在日治時期的宗族大任。並且，他在圓村游氏也

受到餘慶堂宗叔的仰賴，在游應蘭創建的圓村普照寺，為村人看病把脈，在醫藥

不發達的圓村鄉下為老弱婦孺服務，是一位遠近馳名的漢醫。

三、典範與祖堂

游氏三房在游厚寶仙逝後，做了首次的分家產，大兒子和老三在雙溪繼續經

營三貂堡的事業。游厚寶在雙溪過世前後，游家在風水師的指示，於三貂堡四處

購買金山、貢寮地區的田產與山林之後，游厚寶派下五位兒子都分到 800 租田產，

又另成立游五美公嘗，以祭祀始祖游厚寶。除了游厚寶長子因為繼續在三貂堡照

顧產業，以遠方遙控收谷租之外，其他兒子在清末已有兩三位回宜蘭管理各自所

分得的田產，游厚寶長子和餘子兒子們並以「游阿寶」這個公號，在宜蘭城及羅

東堡開布莊賣布、賣油(俗稱「開油車」店)。117筆著訪談部分住在圓村的游厚寶

派下，發現其他的兒孫們，在宜蘭城內當時最繁榮的西門市場與北門地區，仍留

下不小的影響力118。但最重要的是，早年三大房血濃於水的血緣組織合作往來密

切，又更大範圍的立雪堂原鄉四大房堂兄弟派下宗親，也是以立雪堂為集結點，

成為血緣性的聯繫網絡。

立雪堂是始祖游厚寶所籌建，而後，曾祖父輩由三貂堡回鄉，又繼續加建成

為可以藏風納氣，風生水起的大宅院。自游厚寶組織游氏的合約字宗族立雪堂，

立雪堂主體由祖堂公廳、再建公厝、繼而擴大為家廟，最後增建兩大進的護龍。

在現今游氏宗族的族譜記載中，游氏祖堂歷代都有許多令他們念念不忘的長輩、

頭人，成為家族後輩看齊的對象，讓住在裡面的宗親及報導人經常傳頌族譜內的

「典範」，在傳頌或紀念這些頭人及集體記憶時，總無形中也建立認同。

117但由於三房派下幾位兄弟有大批田產為依靠，並沒有將賣布、賣油當成重要經濟來源，日後也 沒有發展成大型企業。報導人還說明，進入日治時期後，由於游厚寶派下在宜蘭地區大部分以租 放貸土地為主，所以日本殖民政府在戶口普查之後，全都在戶口資料之下，為他們開了一個特別 的行業名稱，稱之為「貸地業」，意思為「將土地租借給佃人為業」。游德二訪談口述，2014/3/15 118又如游厚寶派下子孫，目前在市區為地方的調解委員會頭人、工總頭人，亦曾為宜蘭地區的市 民代表。而圓村游氏不只大房在周邊城鎮的社會網絡具有影響力，二房派下更是全數在宜蘭及羅 東開枝散葉，所以圓村二、三房派下的影響力也不少。

69

族譜或家族刊物，有時總會不斷承載家族的集體記憶，更有時，若寫族譜的

人，有意識的建構家族記憶，將重要的紀念事件或推崇的族人之豐功偉業塑造成

典範而建構在族譜裡，則家族記憶會有如歷史學家的研究，經常創造出、建構出

特有的集體記憶，這是為一種「結構性失憶」(structural amnesia)(或「結構性健

忘」)。王明珂在談論「結構性失憶」(structural amnesia)時，曾以英國人類學家

古立弗(P.H.Gulliver)的「結構性失憶」理論(structural amnesia)闡述:〝由於族群是

以共同歷史記憶來凝聚，族群認同變遷也是以凝聚新集體歷史記憶與遺忘舊記憶

來達成〞。那什麼樣的人會被記載?以上描述的脈絡中，族譜是選擇性記載，也影

響了族人的記憶，更在記憶與遺忘之間，典範和認同接著產生。因此，由報導人

口述中也可以發現，自己最紀念的人和宗族頭人，會一起將之放在族譜及訪談的

第一位。119

由以上可知，認同和集體記憶之間，有很大的關聯，而接下來的章節，筆者

將以家族集體記憶所影響的相關事件與典型作為接續探討。

119王明珂〈集體歷史記憶與族群認同〉，《當代》91 期 P6~P19，1993。

70

第三節 影響

以下兩小節為游氏宗族文化影響及認同的探究，筆者以圓村游氏餘慶堂三房

十八世頭人游阿仁的二兒子游祥年為典型，描述他在台北如何積極投入台北市游

氏宗親會的過程及串聯宜蘭族人回去詔安原鄉重建祖祠。他在民國七十幾年時，

開始擔任該組織的理事長，為積極串聯北台灣所有游氏宗祠的重要人物，對詔安

宗親網深度參與120，且自從開辦發行北台灣游氏刊物，一直免費贈送所有台灣詔

安與永定籍廣平游姓鄉親，宗親互動的刊物也是集體記憶的載體之一。

一、宗族意識的實踐

游祥年為圓村三房派下十九世，因為三房在新北市雙溪立足已經超過 160 年，

而光復後三房長孫派下一直在台北雙溪生活，同時，三房始祖為立雪堂創辦人，

清末也曾是圓村餘慶堂族正，三房新建的雙溪大厝也稱餘慶堂。游祥年父親游阿

仁為三房十八世頭人，赴日留學及校長、雙溪鄉長、農會理事主席的學經歷，三

房頭人因此從未斷過身為圓村游氏餘慶堂公嘗管理人之一的責任。並且，時空變

遷後，對於久居台北地區的三房十九世游祥年來說，在台北有一個旅北游樂山宗

親會可以互相關懷也是很好。

台北市游氏宗親會是一個「能動性」相當高的團體，成立於民國六十三年，

整合了住在台北市的游氏派下宗親。即是說，這個新的宗親會集結了與宜蘭立雪

堂有同一系譜的游氏北台灣各大房派下。但兩者比較之下，仍有小小差別，在於

台北市宗親會是繳幾百元會費的游氏派下都可以參加的宗親會，不是一個股份制

祖公會。另外，這是一個經費需要會員大力贊助的宗親會，早年開會也經常向新

北市中和區的游氏大溪房廣平祠暫借場地。但是，在旅北的游樂山派下，游氏政

商界名流族裔合力金援之下，不斷的以積極性與「能動性」突破房派的隔閡，發

120中和大溪房本為汀洲府月流外遷游氏派下，與桃園汀洲、詔安游氏為同是游樂山派下一脈。

71

起同宗團康活動及返鄉的宗族認同建構，而在九零年代開始小有成就。除了例行

性會議的定期召開，團康與族親的聯繫開始熱絡，在清寒族人的寒冬送暖及老族

人聯誼等，相當能看出這個現代性的宗親團體，已經開始發揮組織的「能動性」。

他們在春秋二祭時，還將祭祖儀式以隆重的三獻禮及配樂慎重執行，筆者將其三

獻禮的位置圖審視後，發現儀式極為考究。(如下圖 3-5)

圖 3-5 游祥年寄給游德二廣平月刊的報導(筆者翻拍)

二、終身榮譽會長

游德二說明，游祥年是他的姪子，雖然小他一輩卻大他十幾歲，如今已經九

十幾歲，他對台北市游氏宗親會的積極性，大有當年圓村游氏三房始祖游厚寶的

宗族建構與移植的氣勢。最能看出他在族裡貢獻良多與熱心的地方，是在他二~

三十幾年台北游氏宗親會的理事長掌理卸任之後，宗親會頒定了榮譽會長的頭人

職銜給他，可見他在多年理事長任內的貢獻與宗親會活動舉辦之用心。

雖然圓村游氏三房又是另一種類型的餘子外遷(詳見第四章)，但他們展現的

是強大的認同，和台北其他的宗親們組織了一個新形態的台北市游氏宗親團體。

在宗族間的聯繫密切，也緊接宜蘭冬山鄉游氏及桃園游氏宗親會返詔安祭祖的訊

息活動之後，號召宗親多次返鄉。游祥年在台灣發起北台灣游氏(桃園游氏、中

和游氏及宜蘭立雪堂游氏)回詔安祭祖、修祖祠、參加游氏在福建省南靖與建陽

所辦的游酢學術研究會，甚至曾打算在詔安興建一個游氏會館121。

121圓村三房十九世游祥年二十多年前，理事長任內，參與了許多宗族文化活動，聯繫二房在立雪 72

第四節 返鄉

一、聯繫網

游德二談到游樂山派下的北台灣頭人聯席參與游酢兩岸文化研究時，特別說

明大陸游氏出版的“游酢研究”這些書，在福建有專書和特刊。122(如圖:3-6)

圖 3-6 游酢文化研究會共出版專書與特刊兩種(筆者拍攝)

而在 90 年代的游氏宗族文化熱潮中，游酢研究第二輯還是由台北游氏宗親

會會長游祥年等人負責出版，第三輯再轉回位在漳州南靖的「閩西南游酢文化研

究中心」出版123，這幾輯專書研究，報導人的姪子游祥年都會定期郵寄一本給

他。另外，游祥年在二十幾年的理事長任內，還會定期從台北郵寄台北市游氏宗

親會出版的「廣平月刊」到給他，廣平月刊是一個宗親會的聯繫網絡。

二、宗族文化與實踐

游酢文化研究會是全福建省的理學學術會，由建陽市游酢研究會與族親聯合

會主辦，例如 2001 年與會或發表研究的學者盧美松、陳名實、程利田、高令印

等都是福建周邊的大學中，研究朱子學、理學及文史等相關學術有成的教授。而

相關游氏族人與大會出版的書，旨在凝聚宗族意識、集體認同的學術研討會文集。

堂擔任主任管理人的十九世大柱伯，大柱伯擔任了詔安大宗祠的重建主任委員，其餘者為副主任 委員，一起建了詔安游氏大宗祠。「游酢文化研究會」描述請見第四節。 122北台灣游樂山派下在游酢研究幾次參與者有:桃園宗親會理事長、游祥年北市宗親會榮譽會長、 新任理事長及新北市永定堂頭人…等。 123是位於南靖的游氏會館，為台北游氏宗親會會員游岳勳赴當地所籌建設立。

73

和教授們聯合發表的族人，都是像早年圓村三房十七世游碧聰堂兄弟這類對漢學

或詩詞有興趣的族人。1992 年與會的游氏宗親有 500 人，詔安的游氏也參加了，

游祥年以台北市游氏宗親會會長偕同北台灣游樂山派下，共有 17 人，積極參與

游酢研討會也被寫入專書。游酢研究大會希望將游酢“復位”，認為閩學宗師不

應只是楊時，他們邀請了福建週遭對游酢研究有心的大學教授來發表學術研究為

游酢的理學定位。124

游氏的宗族文化復興研究會中，游氏族人團結要爭回游酢的閩學宗師地位，

其中以桃園游氏宗親會頭人最積極，其次即為圓村三房出身的十九世游祥年。這

過程中也出現許多有趣的小插曲，如大陸詔安宗長，曾在信中常要和游祥年比劃

詩詞文章等學識與書法，試試他的漢學涵養。125

三、修祖祠的串聯

由於台北市游氏宗親會為圓村餘慶堂、宜蘭立雪堂、中和區永定堂及桃園游

氏宗親會所組成，中和區游氏和宜蘭立雪堂游氏強烈的原鄉祖先認同，和三房游

祥年的感受一致。所以，當時身為理事長的游祥年，決定串聯所有北台灣游樂山

派下，一起回鄉修祖祠(如圖 3-7126)。

圖 3-7 回原鄉詔安重建大宗祠(筆者拍攝)

祖祠不只一處，各房派各有祖祠，「大宗」(大公)為永定遷出的游樂山祖祠。

124游酢研究專書中，也有學者剖析，起先游酢理學學術地位置高出楊，只是游酢在易經成就高， 被楊的學生眨為理學上“逃禪”，而楊的學生們學術地位與影響又高出游酢學生對後世的影響，整 個脈絡發展而下的看法，楊時也就因此成為閩學宗師。《游酢文化》特刊，P.12~P.60，2002。 125信件引自《西洋祖祠游氏大宗祠落成特刊》，詔安游樂山派下宗親會印製，1992。 126資料與圖片引自《西洋祖祠游氏大宗祠落成特刊》，詔安游樂山派下宗親會印製，1992。

74

至於重建祖祠起因，在於前一次回詔安之後，發現游樂山祖祠在文化大革命之後，

公嘗學田充公，以致清末及日治(大正十二年)宜蘭圓村餘慶堂頭人兩次以公嘗協

助修繕之後127，宗祠就沒有經過任何整修而破落不堪。游祥年看了年久失修的祖

祠竟是如此光景，內心相當難過，和詔安的宗長幾次通信之後，感覺到改建大宗

祠的刻不容緩，於是發起北台灣閔、粵籍游樂山派下各房子孫，共同捐款協助重

建一座游氏「大宗」的祖祠，落成後並商討命名為“游氏大宗祠”。訪談中，報

導人特地告訴筆者，重建的兩、三百萬經費，圓村餘慶堂出資囊括了一半以上。

幾位游氏報導人自從第一次原鄉祭祖之後，大部分都對自己是客家的血統相

當認同，這來自於對祖先的信仰相當堅定。但是，筆者訪談游德二時，他提供自

己參與詔安游氏大宗祠重建十周年祭祖紀念及北方溯祖之旅的日記。這是二 00

二年五月，宜蘭立雪堂會員子孫，暨圓村餘慶堂宗親共三十三人，在主任管理人

游祥龍(宗富房)、總幹事游興精(東昇房)率領為秀篆祖堂重建十週年祭祖及大溪

樂山公墓園掃墓，順道遠至河北省邯鄲市廣平縣元祖地尋根。筆者認為，他所提

供的返鄉日記，則是他個人對宗族意識的不同實踐。(如附件二)

筆者曾翻閱台灣游氏各個分支所出版的族譜，發現都不約而同的列出了游德

二常提到的游氏「源自姬姓」、文肅祠「宋大夫游酢」及游氏歷代南遷出仕名臣。

尤其是理學家游酢的介紹，每本都佔了極大的篇幅。以上之類的集體記憶在游氏

大部分族人，只要稍對漢學或族譜有所了解，都可以把游酢生平說上一說，游德

二、衍伯和游老師等人都是其中一員。和其他人不同的是，游德二還跟隨立雪堂

中最有宗族向心力的冬山鄉東興堂游氏，在二 00 二年，一起做了一趟游酢及北

方溯祖之旅。羅東某家旅行社任職的宗親，安排大家將游氏南遷路徑走一遍，由

祖先一路南遷路徑回溯而上，詔安往永定，經江西往閩北建陽游酢文肅祠，再經

安徽祭拜游酢真正墳墓，繼而往河北省廣平任城尋找游氏聚落。

127清末為十四世游厚日，日治時期為十六世游應蘭帶領。游德二《餘慶堂祖譜》，1995。

75

四、選擇

這次的溯祖之旅，筆者也另外訪談了圓村游榮都派下餘慶堂主任管理人大房

十八世游叡星，他也覺得這是一次很有意義的返鄉之旅，旅程由汀江流域往長江

流域的江西安徽經過河南直到黃河流域的河北任成(邯鄲，古稱廣平郡)。旅費分

擔上，在立雪堂有會份的一百名派下人員免費，而游叡星這一房的會份名是他的

哥哥，報導人本來應該自費，但由於他是圓村餘慶堂現任的主任管理人，也算是

代表餘慶堂來參與尋根，立雪堂特地以半價資助他參加詔安與華北廣平之旅，他

覺得能以圓村頭人代表和族人一同回去看看祖宗發祥地-廣平郡，真的是畢生相

當值得的一趟旅行，相當有意義。

游德二和游叡星在之後的返鄉參與上，仍有所差別。游德二也許是體認圓村

游氏宗族已經完全在地化了，已經是宜蘭人了，並覺得自己刻苦耐勞的精神是在

地打拼開墾傳承而來的，自己擁有絕對的「宜蘭人精神」。他告訴筆者，認為自

己已經年近八十，這兩年走不動了，所以較懶得參與返鄉祭祖，但是這個說明是

複雜的，可能也包括了各方面的意識形態，非一般人能體認的。

然而，游叡星則持相反的看法，兩人的選擇不一樣。他認為雖然年紀大了，

因為能返鄉的次數不知有幾次，游氏詔安原鄉新打造的兩個祖墳必須年年掃墓、

祭祖，身為餘慶堂主任管理人，代表圓村游榮都派下返鄉祭祖是游氏宗族頭人自

古的慣例，是責無旁貸的。

76

第五節 小結

圓村游氏頭人成立立雪堂的起因，是由於共同遙祭汀州始祖游樂山，並在新

墾地的互助團結，游氏原鄉的觀念、祖先崇拜的傳統與神聖性，將游樂山派下在

淡蘭地區的各房派下的向心力增強，也將血緣組織更加團結起來。而游氏頭人成

立了同一血緣男性祭祀群合約而成的宗族表述-立雪堂，崇拜祖先便是維持這個

合約字宗族的基本目標。這個祠堂，成了團結與經濟實力的外顯，為這些初來乍

到的族人提供一個合力互助的血緣團體網絡。公嘗的脈絡上，初到宜蘭的游樂山

派下，在閩西原鄉就有輪祭汀洲始祖游樂山的宗族內規。他們起先因宜蘭回福建

往返不易，為了入墾宜蘭的族人能團結互助及遙拜汀州始祖游樂山公，在道光年

間，共祭大陸汀州始祖游樂山，是為游樂山公嘗，並建了立雪堂公廳。

對游德二家族來說，曾祖父仰南公以來，加建第二進的護龍在立雪堂祖堂

旁，接著入住時間長達五代，他們將祖堂和家屋都混合了，從歷史意識中觀察，

有了立雪堂之後，立雪堂族人在宗族意識上，漸漸的有凝聚的開始。立雪堂和第

四章要談的餘慶堂不同的是，1860 年土著化之後，它的轉型經歷了兩階段的變

化。第一階段為三房始祖游厚寶召集堂兄弟成立立雪堂。而第二階段，仰南公加

建左右建護龍入住，如此，族人有「久居他鄉即故鄉」的心態，這種土著化社會

的具體現象，就是在新移墾地建立新的認同。

而對立雪堂宗族的生活過往，報導人總是如數家珍。因為，這其中包含了家

族的驕傲和集體記憶，甚至這也是族人人格的培育與個人日常「慣習」(habitus)

的養成場所。但最重要的是，立雪堂各大房堂兄弟派下宗親，以立雪堂為中心，

成為血緣性的聯繫網絡，在家族低迴不已的集體記憶中，族人最推崇的是傑出的

宗族頭人三房十七世游碧聰及游氏宋朝遠祖游酢128。

128游酢，字定夫，號豸山。北宋福建建陽府人，與楊時同事理學大師程顥、程頤兄弟。宋元豐五 年進士，累官至太學博士、監察御史等職，是北宋著名理學家。宋仁宗皇祐五年卒於安徽任上， 因無力運棺回故鄉和夫人合葬，就在安徽和州含山縣《見歷陽縣志》，由學友楊時撰寫墓誌銘， 現在故鄉南平另立衣冠塚。大清光緒二十年奉旨入祀文廟。游酢為淡蘭游氏子孫的遠祖，先世為 77

這幾十年來，圓村游氏的宗族返鄉，來自於圓村游氏餘慶堂三房雙溪頭人游

阿仁兒子十九世游祥年，在台北積極投入台北市游氏宗親會，展現的是一個新形

態的台北市游氏宗親團體，在宗族間的聯繫密切，號召宗親多次返回詔安祭祖、

修祖祠、參加福建游氏所辦的游酢學術研究會。自從第一次的原鄉祭祖之後，大

部分都對自己是客家的血統相當認同，這來自於對祖先的信仰相當堅定。如大房

十九世游叡星認為雖然年紀大了，因為能返鄉的次數不知有幾次，游氏詔安原鄉

新打造的祖墳必須年年掃墓、祭祖，身為餘慶堂主任管理人，代表圓村游榮都派

下返鄉祭祖是游氏宗族頭人自古的慣例，是責無旁貸的。129

但是，報導人游德二的返鄉日記，則提供個人對宗族意識不同的生活實踐，

採訪游德二時，他提供了參與立雪堂回鄉之旅的心情與觀感。筆者在游氏幾位報

導人的交叉訪談中，以游德二對原鄉詔安的暸解最為詳盡，說明游氏南遷也最清

晰，且幾位主要報導人描述來分析，家族重要活動會深刻的呈現在游氏族人對祖

堂的集體記憶及歷代族譜的集體記憶，讓住在裡面的宗親及報導人常在聚會時重

述、口傳、紀念宗族當年的總總大事、情感及頭人偉業。筆者認為，幾位報導人

對宗族的依戀，是由族譜、家族刊物及立雪堂深刻的家族記憶出發的，家族活動

和記憶就如筆者第三節引述王明珂的「結構性失憶」(structural amnesia)作用之

下，時而交互影響家族的集體記憶與宗族認同。

圖 3-8 游德二提供立雪堂老照片與返鄉溯祖照(筆者翻拍)

周朝後裔，始祖為鄭國公子姬偃，字子游，子孫就以父祖的字為姓，傳到游酢已六十五代。 129圓村三房十九世游祥年二十多年前，聯繫北台灣游氏派下，尤其餘慶堂二房在立雪堂當主任管 理人的十九世大柱伯，在詔安興建游氏大宗祠時擔任重建主任委員，游祥年擔任副主任委員。 78

第四章 餘慶堂與頭人網絡

嘉慶初年，詔安籍游氏宗親在圓村入墾落戶，占了開墾先機。游氏餘慶堂頭

人以血緣、地緣頭人依著「權力的文化網絡」，多元的在地方社會中，推動土著

化社會的轉型。這一章筆者將探討圓村餘慶堂宗族頭人在圓村如何利用「權力的

文化網絡」拓展影響力及土著化。關於合約字宗族立雪堂，已經在前一章節做深

入的探討，所以這一章將針對餘慶堂與頭人歷史意識作相關探究，而重要的是，

游榮都派下第三代在圓村苦心經營之下，進而興建鬮分字宗族的家廟餘慶堂，餘

慶堂是詔安游氏移居台灣後，另起爐灶的重要象徵。

第一節 「另起爐灶」-餘慶堂

一、鬮分字宗族

圓村的游氏家族，來自漳州府詔安縣的秀篆，來台原因除了原鄉詔安生活困

苦，還可能是蘭陽適合墾居。圓村游氏有詔安塘下兩個支房及石下一個支房，依

原鄉宗族常例外出另起爐灶，就在努力尋找之下，在圓村拓墾、定居落戶，游氏

在宜蘭蘭陽溪以北及溪南的開墾史上都具有相當的影響力。尤其，在圓村的游姓

家族，更是具有關鍵性的歷史角色與地位，是圓村第一大姓130。

以下是族譜上對於餘慶堂(如圖 4-1)的說明

餘慶堂祖廳(厝)位於宜蘭縣員山鄉員山路，秀篆塘霞十三 世榮都公，於嘉慶二年來台創業卜居於此，祖廳初奉三世祖塘 霞(下)房始祖九十公及祖妣黃氏九娘神位，咸豐九年(一八五九) 三大房分戶時設立游榮都祭祀公業，由公產充作祀田，光緒年 間在舊大厝西側建祖厝，坐北朝南。

大正十二年(民國十二年)歲次癸亥(一九二三)六月翻修祖 厝，民國八十二年(一九九三)為配合員山鄉都市計畫闢建博愛

130員山鄉公所《員山百年人物》，P.66~67，2006。 79

路，市場等需要，於七月十一日拆除，重建為三層鋼筋水泥樓 房，頂層建祖祠。八十四年竣工十二月二日(農曆十月十一日) 落成，奉祀十三世榮都公及有明、有珍及有英三大房派下至十

八世祖先神位或祿位，永為後世子孫祭祀瞻仰。農曆九月初五

為十二世盛虞公祭辰，正月二十二為祖妣祭辰，子孫奉榮都公 父母祭辰為餘慶堂春秋二祭，所屬子孫均可參與祭典。

游氏子孫非常敬重祖先，自北宋福建省建陽縣文肅祠起，

幾乎每遷一處另立一世系或成立一房就建一座祠堂或共建家

廟，建寧、江西、汀州、漳州、泉州、廣東，到處有游氏宗祠

支祠分祠。台灣裔孫曾數次回唐山修建祖祠，因此使游氏世系

支脈明晰，尤其唐山蒸嘗會、台灣祭祀公業，促使宗親每年有

聚會聯繫機會，因此家廟祖祠祭祀公業多存有舊譜，可資追本 溯源實屬難能可貴。131

圖 4-1 光復後餘慶堂祭祖照(筆者翻拍自游氏祖譜)

圓村游氏家廟餘慶堂，意思是積善之家有餘慶，這是來自游氏眾多宗祠之一

的同名堂號，因為游氏南遷時，每到一處定居後即建立祖祠，形成宗親大族。游

氏舊大厝在今日祖祠餘慶堂的東側，未開墾前是一片九芎林。舊大厝內部設有槍

櫃，族人有武秀才、武生等習武之人，由所有派下男丁 39 人組成游氏團練，加

上佃戶與長工聲勢浩大，土匪經過游家時，在遠處就低頭快步通過；婚喪陣頭吹

鼓，經過游厝就停止吹奏。因為游家團練組織向來以保護地方為己任，早年入山

的樵夫，回途遠遠望見圓村游家領域到了，就知道已經安全走過近山危險區域。

圓村都是游氏領域，原是一望無盡的荒地，來台祖游榮都在堂哥游宗富的帶

131引自游德二《餘慶堂族譜》，1995。

80

引之下，來到圓村開荒闢地，夫妻、父子與族人等披荊斬棘，終成一片良田。游

榮都初來乍到時曾經家庭素貧，經數十年間奮發經營，勤儉成家且致富有道，以

致財產裕豐、人丁兩旺。由清末進入日治後，當時游應蘭當家，家產已達萬租，

日治時期日本政府做土地調查，游家產業達千甲，還頒發千頃金牌一面。餘慶堂

祖厝前一大片水田，今日部分的圓村後山及一部分的軍用地，當年都是游氏公產，

光復後成為軍眷社區、自來水站…等。

現今圓村游榮都派下，有一座在民國八十二年改建過的餘慶堂，不但燕尾屋

脊，內部建築考究，還一直是地區上遠近皆知的標的，也是路過圓村的人，一定

會多看一眼的特殊建築。根據游氏族譜記載，家族在清朝時，三合院的古厝及餘

慶堂家廟大約有七分地寬。(如圖 4-2)

圖 4-2 新蓋好的餘慶堂(筆者翻拍自族譜)

圖 4-3 餘慶堂旁檳榔樹下為游榮都大厝遺址(筆者拍攝)

同治九年(1859)，三房分立時，游榮都派下正值十四世游厚寶當族正、離世

81

的前一年，成立了游榮都公嘗，到了來台第三代，十五世游世暢的兒子游應蘭中

了武秀才後，則在圓村建立游氏餘慶堂家廟。在陳其南的宗族「土著化」理論中，

在移墾地以來台祖建立新的家廟是很重要的土著化轉型指標，這也是對新的移墾

社會有了重要的認同依歸，是另起爐灶的象徵132。

二、土著化的表徵

而土著化表徵的類別很多，一方面可由家廟、血緣組織的落地生根來看，

另一方面則可以由公廟、地緣組織來探究。「土著化」為宜蘭的移民(墾)社會在

經過一段時間後，經由本土化過程走向本土社會，特徵則表現在移民本身對台灣

本土的認同感，不再只是以大陸祖籍為指涉標準，使得意識上，從「詔安人」、「漳

州人」等概念轉變為「台灣人」、「宜蘭人」。而圓村游氏所呈現在外的土著化表

徵是建立宗祠、公嘗、公產。日治時期，日方統計期間，圓村餘慶堂在 1895 年，

因為北台灣抗日事件頻傳而遭波及損毀，所以，在大正十二年整建之前，餘慶堂

未列入日方統計。

對祖屋依戀

游氏圓村祖厝的家屋形式，在早年拓墾為了防番及防土匪時，房子四周並設

有槍孔，周圍種有兩層竹圍，尤其是外層的刺竹高度約有四層樓高。游家作為日

治初期圓村的標竿家族，加上台灣當時抗日事件頻傳，殖民政府一開始就盯上團

練家族133，在搜查抗日份子時，游家圓村大厝被日軍燒毀，殃及家廟餘慶堂134(移

居雙溪做生意的三房所蓋坪林大厝，也於乙未年遭燒毀，而十八世族人在雙溪車

站殉難，三房才又舉家遷回宜蘭)，環境時局的變化與災難，讓餘慶堂曾經好幾

132陳其南《台灣的傳統中國社會》P.160，1987。 133員山鄉公所《話說員山》，P.28，2006。 134圓村日治初期，反日情結嚴重，餘慶堂的長房族人和圓村新的鄉志都曾描述，日本殖民政府在 統治之初，軍隊因為宜蘭城的元旦事件，四處搜捕抗日份子，恰好此時抗日群眾集結在圓村附近 庄頭的領域內，並有金包里古重要人士前仰山書院山長陳以德等人參與其中，日軍因為抗日份子 潰散之際人數眾多，在圓村大小寺廟、庄圍、城仔逐一緝查，稍有可疑之處一律焚寺燒庄，連當 時圓村救民局長擺厘陳家宗親的開蘭第一站根據地金包里古(股)庄也被燒毀。

82

年殘破不堪，以致大正十二年再次整建餘慶堂。而另一位八十四歲游氏長者、游

叡星鄉長的親兄長，曾在鄉志口述:

聽說日據時代，日本官兵追趕土匪或抗日份子，來到我們由餘慶堂

這裡，看著這附近沒幾個人，但是飯桶卻那麼大，懷疑有不法份子

在這裡聚集…。135

這故事談論圓村餘慶堂大房的每一支房，在早年是共灶共食，但是因為人口

多、飯桶相當大，竟引起日軍的猜疑，引來日軍火燒大厝。游家最早的游榮都大

厝，也就在此之下，被日本官兵一把火給燒了。當時圓村游氏最年老的十六世老

祖母，在日軍的無情大火之前，仍誓言將與圓村開墾大厝共存亡，而後被眾人強

行勸出，日本軍隊只燒毀大厝，無人傷亡。可見，游氏婦女守護家屋也是不餘餘

力。

餘慶堂在大正十二年重建，當時，祖先牌位且暫時遷入三房頭人十七世游碧

聰祖父幾兄弟們在圓村所建的三合院大廳中。當時種種家族災難事件，在圓村全

族游氏都有一種同仇敵愾的反日情結，三房子孫游碧聰與游甫柏堂兄弟而言，影

響也是頗深，也許餘慶堂祖先牌位移入三房公廳，子孫們都了解日軍的惡行惡狀，

以致兩人除了以祖先家訓及漢學為求學目標，更在私熟教書之餘、日後成為公廟

經理人時，對日方推行皇民化與大麻神信仰極為不以為然。

餘慶堂在淡水廳的三貂堡曾建有兩座大厝，在噶瑪蘭廳的圓村則陸續建有三

座磚造大型三合院大厝。三貂堡的兩座大厝，其一為三房游厚寶在坪林定居後，

家族事業蒸蒸日上，而於清同治年間興建(1895 年為日軍焚毀)。另一座大厝在日

治中期，由十七世大孫游梓在所興建，占地一甲多(亦稱為餘慶堂，現已列為古

蹟)。另三座圓村的大厝，一為游榮都在圓村開墾有成後，和十四世兒子大房游

厚日一起監造；二為游應蘭所建的游秀才第，又稱翹脊底大厝；三為日治後期游

135圓村餘慶堂族譜，游德二，1993。

83

應蘭大孫十八世游禎謂在金六結附近新建的三合院大厝136。

早年游氏聚落，還有其他三大宗親系統所蓋宗健、宗富、宗深三大落三合院

大厝，加上游秀才第、游氏頂學堂及下學堂兩間私熟，可說是整條圓村老街周邊

最大姓氏聚落。在日治中期以後，游家的團練和游家所建公廟，在公廟附近的聚

落經濟，撐起的了圓村老街的小市集。日治時期的老街慈惠路除了小吃店家之外，

有輕便車車站，還有各式雜貨店、理髮店、五金行、打鐵店、土礱間、戲院、打

棉被店、打鐵仔店及漢藥店鋪等，車水馬龍非常熱鬧。當時在舊街上，對外交通

有輕便車可以作為主要代步的交通工具。

千甲田產

1898 年，為日本殖民政府在治理台灣的第三年，為了更掌握對台灣的統治，

令各地方廳郡備好土地台帳及地圖，登錄有關土地所有人及相關事項，期望做到

「以地統人」。以下是圓村游氏自清末以來，所參與的公嘗列表:

表二:圓村游氏頭人參與的公嘗列表 (資料來源為筆者整理自餘慶堂族譜)

成立時間

道光年間

名稱

家廟

參與相關房系

游樂山公嘗

立雪堂 汀州漳州游樂山派下四大房

咸豐九年(1859)

游榮都公嘗

餘慶堂

游榮都派下全體

咸豐九年(1859) 游榮都游有珍公嘗 餘慶堂

游榮都派下全體

同治五年(1867)

游茂盛公嘗

餘慶堂

游榮都派下大房

同治五年(1867)

茂盛公公嘗

餘慶堂

游榮都派下大房

同治五年(1867)

游厚環公嘗

餘慶堂

游榮都派下二房

咸豐十年(1860) 游五美公嘗(已重新登 記為祭祀公業游振祥)

餘慶堂

游榮都派下三房

至於圓村游氏為何能夠在日據時期保住了大部分的公嘗，游德二指出，因為

自清代開墾以來，圓村游氏在土地的丈量和陞科上，完全是自己游氏結首一手包

辦，入墾時，在申報上以多報少是人之常情，又加上身為結首，在各方面相當獲

136金六結地區目前屬於宜蘭市轄區，但日治時期為該庄頭的轄區範圍。

84

得肯定，以至於一直沒有被噶瑪蘭廳官員質疑過。直到日本殖民政府，全面性的

調查地籍，才發現游氏土地擁有者漏報與實際的差距之大。這之後，才讓日本注

意到圓村游氏為坐擁千甲之家族，於是馬上頒一面千甲金牌給當時圓村頭人游應

蘭137。當時，在殖民政府多方利誘之下，圓村周遭擺厘陳姓家族不斷投資國家提

出的信用組合案，但反觀圓村餘慶堂，大部分以三人共同管理公嘗的方式掌控投

資，不會在政府利誘之下亂投資，也保住了大部分的田產。

公產與公嘗

在管理公嘗上，游氏餘慶堂與立雪堂領導首事，都了解詔安原鄉地狹人擠和

土地上的需求，在宜蘭懂得投資土地，並定期將投資的谷租收入照顧到份內族人。

若要談及游氏將公嘗使用在「土著化」的經營，則族譜記載，游家公嘗由來與使

用上，最大公嘗有二:是為「游榮都游有珍公嘗」及「游榮都公嘗」。

在規約上，兩者均註明為收谷租(「游榮都游有珍公嘗」12 筆、「游榮都公嘗」

53 筆)後，必須均分給十四世以後的三大房，再由三大房各小公嘗派下，均分於

各房內的男丁(公嘗世系表如附件三)。

筆者由族譜中發現，記載三房十四世的部分支脈，於同治年間前往淡水廳的

坪林做生意，起初並未設立公號，但在同時期「游榮都公嘗」設立及分到大批谷

租後，三房開始加修及整建位於三貂堡的大厝，並於光緒十五年設立游五美公號，

買入大批山林土地，包含三貂堡的礦山。大批谷租除了祭祀來台祖之外，各房又

依此所得共設立了好幾個公嘗，從三房有英公過世後，到設立三房公嘗時，以公

款先後購入兩塊大的林地，作為游家墓園及一部分放租於佃人。根據圓村游氏三

房後代的報導人游振孝表示，游氏三房頭人在噶瑪蘭廳及三貂堡的雙溪經營有道、

富甲一方。游厚寶過世前後，陸續請了風水師坐著大轎，在三貂堡看了許多好風

水的大片山林。當時因為資金充裕，所以全都買下，目標擴及雙溪、福隆、貢寮

137游德二，餘慶堂族譜，1995。

85

與淡水等地及部分礦山，但是礦山並未正式開採138。

對於在三貂堡買來的礦山都未曾有子孫帶頭去開採，三房幾位相關報導人都

覺得甚為可惜，並將這件事在族譜上做了些許的檢討。這幾座山，在日後進入日

治時期，殖民政府很快的就將礦山徵收為國有，預備規劃開採，並將其交與有意

開採的家族專責經營。族譜在記載這件事上，自認為是子孫懶惰，以致將先祖辛

苦打拼所買下的大片礦山被日方徵收。139

公嘗投資

五圍到圓村地區的士紳除了在地方與居民協調水利興修之外，也擔任佃戶

(佃仔)、鄉民與官府配合溝通的中介角色。為了爭奪有限的地方資源或為地方組

織鳩結眾人向心力，在這個既中介又支配性的角色中，地方頭人的影響力不斷提

升，也在地方領域的社會互動活動，成為官權與紳權勢力發展的指標。

有時居於宜蘭城內的士紳會控制一些圓村周圍的水圳權或大湖底的土地，如

城內士紳李及西、楊士芳等人對水圳股權很有興趣，李培園、李春波則買了大湖

底的土地，也擁有了當地水圳權。圓村的簡勇、游厚日和枕山的黃溫和除了握有

住家附近的水圳股份，也會合夥投資五圍相關地區的水圳權，如十四世游厚日在

壯圍與三圍堡的合股契約都有他的名字在股份名單中，這代表了水利合作組織的

共利結構。地方士紳有了水圳、土地的控制權和對地方的共存共榮，在面對地方

的鄉民與社會，他們透過財力在政治和主佃關係上的控制權等等運作，讓地區性

的許多事務都被他們支配與影響。有時為了更高更遠大的抱負，必須掌握相對的

資源分配權，於是更大的聯庄性質的合作、投資與組織就會形成，如游氏餘慶堂

跨出圓村與李及西合作投資三圍堡李寶圳水利公記，又與簡勇合作投資民壯圍金

138另一報導人游德二也表示，將大片山林買下時，早已經知道有礦藏，但是該區距離雙溪祖厝甚 遠，子孫已經習慣優渥商人家庭的生活方式，竟然沒有一個兒孫願意做大轎子，一路搖晃到東北 角礦區，那個位於風大、環境差的金瓜石監督開採。所以，雙溪族人一直以小量收費的方式由附 近小戶小量計價挖掘，只採遠方遙控，並未正式大量開採。 139雖然游氏族譜這樣記載，但是筆者在圓村宗親之間訪談時，有石下房宗親游阿虎說明，圓村三 房十七世游碧聰曾於日治後雇用許多人力試圖搶在殖民政府之前開採金礦，卻因目標太大，散盡 幾百租田產，無功而返。

86

結安圳重修等，都是游氏頭人延展文化權力網絡的例證，又如游應蘭團練、游順

五壯丁團庄聯組織等140。

血緣組織與土著化

漢人社會的宗族而言，繼嗣群在具有某種共同財產的意義是相當重要的。游

氏除了上述所提到官治之前佔墾而來的田產之外，另有相關公嘗、各房所分到的

公產、合約字宗族立雪堂與鬮分字宗族餘慶堂。游榮都派下在圓村幾代的經營之

下，興建的鬮分字宗族的餘慶堂家廟，餘慶堂是圓村游氏移居台灣後，另起爐灶

的重要象徵。如第二章筆者提到的，圓村游氏餘慶堂由開墾以來的移墾家族，經

歷 1860 年台灣開港，帶來米經濟的社會階層化、宗族土著化轉型，游氏宗族成

為地方一大望族，更加深了在圓村「土著化」社會的認同。

140《宜蘭廳管內埤圳調查書》P89~P115，1904 年。

87

第二節 如何顧灶

一、頭人的努力

清末地方頭人身分的獲得大致上來自行政官方的授予、認同、默認及來自移

墾社會以來的既存組織關係。並且，在社會結構方面，分為政府、一般民眾以及

中介在二者之間的地方頭人141。圓村游氏與其他宗族頭人在身分地位與影響力，

分別來自噶瑪蘭廳官員的多方支持，及來自宜蘭結首制社會之中，既存於庄頭的

連結性領導主從、租佃關係。

噶瑪蘭廳早年的地方頭人，在拓墾時期的幾世代，都是以不斷增加土地及家

財作為努力的首要目標，在地區上較大的豪農家族，如呂氏、游氏都是如此。這

些大地主家族，在成為富農後，一方面好幾代參與地方公共事務、鄉治團練來提

高其身分、地位等象徵資本；一方面充分提供子弟教育及學籍身分，以透過科舉

學銜軍功，來加強家族文化資本及聲望。游老師表示，在圓村成為一大望族之後，

圓村游氏宗族與頭人的共識，是要繼續使家族成員能有人進入士紳階層，所以相

當鼓勵子孫讀書求取功名，因為清代噶瑪蘭在施政上，有事要與鄉民協議，大多

僅限於紳商可參加。有些重要事項的決定權，非紳商不得參與，所以大部分權力

是掌握在這些紳商手中，而進入日治時期後，當官府有事與紳商磋商時，社會階

級之別就明顯產生，尤其他們出示配備就可顯現地位與豪奢142。

楊永彬在研究中就指出，清代台灣捐官的情況也直追福建，在道光年間淡水

廳築城的 59 位士紳中，異途出身的者就高達 36 位將近三分之二。在清末的政府，

141楊永彬《臺灣紳商與早期日本殖民政權的關係:1895 年-1905 年》P120，1995。 142日本殖民政府在初步掌握對台治理運作之後，曾著手於紳商階層的整理，並在首冊《台灣總都 府民政事務成蹟提要》中，明確將執政者對紳商的定義列出。其大致為:紳士乃具有秀才舉人之 學位但尚未任有官職者。而豪商雖也有讀書，但捐納銀兩而得有監生、貢生、從九品者，也稱「紳 士」。又若是大地主、豪商未有官銜者，則稱為為紳商，則前者可稱為紳，後者則稱為商。但皆 可戴官帽、穿官服、乘官轎，實任之官又可配備與官位相當的儀杖。同上註。

88

需索銀財以充國庫行政費，對百姓捐官有相當程度的正增強。143依當時國家經濟

來看，政府的財庫空虛私下極為鼓勵人民這麼做。在圓村甚至宜蘭街的地方菁英、

頭人，以正式及非正式的進取管道、文化網絡建立聲望和權威，藉以競爭地方領

導權，鞏固家族在地方的網絡，是有必要的。同時，官方在這些競逐過程中，也

建立政權在地方社會中的治理權威，強化了噶瑪蘭廳的控制力能下達鄉街各處。

二、頭人的文化網絡

在地方社會的宗族與社群互動網絡，圓村游氏最大的依靠是來到宜蘭拓荒之

初的地緣組織及血緣組織。圓村距離當時噶瑪蘭廳很近，圓村游氏應該有很多機

會參與官方公事，但是有很多跡象和端倪顯示，游氏一族對官方的差事，起先並

不熱衷，尤其早年第一~二代，游榮都、游厚日時，與官方的關係上，凡事由五

圍地區總理陳奠邦代為交涉，一直與陳奠邦共進退。

首先，在水利組織方面，五圍總理陳奠邦自嘉慶初年就與圓村游氏共同開鑿

泰山口圳，共祭圳頭福德祠，墾民輪祭分三大鬮，兩方還是同屬一鬮，是為大三

鬮(在今日的尚德村圳頭)。又如噶瑪蘭廳築城案，大小結首一起響應築城的紀錄，

可以從噶瑪蘭建城的紀錄查探一二。陳奠邦是主導噶瑪蘭廳築城的人物，當時他

是五圍總理，事後負責以清政府頒定的聖旨，對協助築城的所有大、小結首論功

行賞。由噶瑪蘭建城的紀錄來看，召集人是陳奠邦，論功行賞的對象者為五圍所

有的大小結首，所以圓村游氏移墾以來，一直和五圍總理陳奠邦關係密切，在漳

州認同下，互助合作、相互依存及開鑿太(泰)山口圳，由此觀之，游氏身為圓村

結首勢必鼎力相助，互動相當良好。144

143而清代大豪商捐內數千圓或數萬圓，即可依捐納多寡而得各種品級官位，如九品巡政、八品縣 丞、七品知縣、六品通判、五品同知、從四品知府、正四品道台。要登士紳之列可分為正異二途， 透過科舉考試由秀才舉人進士而上的稱為正途，其餘自監生以上皆屬異途功名。所以自 1850 年 代以後買官捐官之途大開，與圓村游氏同鄉的清末 1861 年考取宜蘭拔貢生的李逢時就是住在圓 村周圍，曾在 1859 年對晉升官職相當不以為然。引自楊永彬《臺灣紳商與早期日本殖民政權的 關係:1895 年-1905 年》P12012，1995。 144五圍地區分成三鬮共祭圳頭福德祠《宜蘭廳管內埤圳調查書》P89P115，1904 年。陳進傳《清 代噶瑪蘭城之興建》P.7~20，1991。

89

直到清道光末年，游氏殷富而被官府指定三房游厚寶成為鹽商買辦，三房始

祖不從而被監禁，經大房、二房多方奔走才救出。據游德二表示，是日當夜，三

房族正游厚寶帶著五個兒子，一夜之間全數遷往三貂堡，此後游厚寶大部分在三

貂堡遙控宜蘭地區佃戶及立雪堂、餘慶堂事務。由此事推知，游氏於清末入墾時，

只專注在土地的開發及擁有，認為官府治台效能差，並未採主動的積極政策，是

在家族了解生存危機後，才更參與鄉治主導。145而筆者認為，圓村游氏所有的文

化網絡都是頭人在新社會關係中的互動，所以將這些網絡做相關的歸類探討：

地緣關係方面

結首、團練組織、水利與祭祀組織方面，游厚日夥同大三鬮結首簡勇及五圍

陳奠邦總理均為同一鬮祭祀五圍福德祠，所以圓村游氏和五圍總理的關係極為友

好。可說，游氏身為結首，在租佃的主從關係、保甲制度、聯庄組織等，都成為

日後圓村游氏頭人，如游應蘭、游順五、游禎謂等人有利的文化網絡基礎。

血緣關係方面

有立雪堂和餘慶堂兩層方向。餘慶堂圓村游氏所有網絡加起來是相當廣的，

而立雪堂更是擴大聯繫網，加強北台灣游氏網絡。餘慶堂於八十四年改建時新北

市廣平定安堂(大溪房)及宜蘭冬山鄉東興堂(東昇樓房)頭人都分別贈送了匾額(如

圖 4-4)，這是因為大家都是同屬於游樂山派下的這層血緣關係，這兩大房派下族

人也和餘慶堂在宜蘭市仍有立雪堂為重要的合約字宗族與祖廳為聯繫網絡。

圖 4-4 堂內有大溪房頭人與東昇房等相關人士分別贈送之匾額(筆者拍攝)

145游德二《游氏餘慶堂族譜》，1995。員山鄉公所《員山百年人物集》p.209，2006 年。另由游德 二補述。

90

除此之外，圓村游氏更以游氏立雪堂為中心，和北台灣所有漳州詔安、汀州

游樂山派下游氏等經年累月有所聯繫、互通有無146。

友誼關係及漢學同好方面

游氏二房、三房始祖游厚環與游厚寶早年都在宜蘭城讀書，也都獲得太學生

及監生頭銜，筆者查閱仰山書院山長與教師，在同治年間之後，有一大半人物都

是出自該鄉，甚至是圓村的入泮、中科舉之士紳147。這些同鄉之人，總是呼朋引

伴、結黨成群，形成鄉內與城內的一大勢力，如:仰山吟社社長陳金波等人。石

下房十九世衍伯訪談時，曾稱讚餘慶堂三房派下十七世游碧聰文學風采一流，在

清末到日治經常出入仰山書院，日治時期游碧聰也是仰山吟社的一員，圓村游氏

並有多名男性參加，衍伯目前是宜蘭仰山吟社一員，原因就是年輕時家族叔公帶

他去加入會員。對於地方社會中的漢學菁英自成一黨而言，對鄉內所有家族頭人

都是一種互通有無，也在文化網絡上有很好的加持。

而三房始祖游厚寶因做生意的關係，與各界關係都不錯，在宜蘭城集結游樂

山派下建立游氏合約字宗族立雪堂，為宜蘭城內唯一可與林本源家族所建的林氏

追遠堂相提並論的大宗族，除此之外，足跡遍及淡水廳與噶瑪蘭廳，與四方交好，

如前一章節所述在三貂堡士紳交往圈及宜蘭城也人際網絡密布。

姓氏聯盟與姻親方面

根據餘慶堂族譜記載，姓氏聯盟、械鬥，早年常有同姓聯盟械鬥，不過游氏

從不曾加入任何惡性聯盟械鬥，並曾參與調解預防、械鬥擴大的調停，如:三房

始祖游厚寶大孫游阿仁，曾於日治初期調停三貂堡望遠坑與宜蘭邊界的西皮福祿

樂派械鬥。姻親方面，在宜蘭城內、城外世族通婚的習慣中，由於仕紳化的世家

大族喜歡找門當戶對的家族對象通婚，以提升家族的社會資本，又如圓村之大房

將城內立雪堂首事位子傳入二房十五世大孫游守尊、二孫守箱(游會東)，兩人都

先後分別擔任城內的游氏立雪堂首事。兩兄弟也都是讀書人，游守箱日後移居羅

東堡亦成為地方保正、士紳，還將兩個女兒分別嫁與宜蘭城舉人李春潮當兒媳及

146游德二《游氏餘慶堂族譜》，1992 年。 147台灣新聞社《台灣實業名鑑》p.218，1934。

91

羅東堡第一世家陳輝煌的三兒子陳振炎。族譜曾說圓村游氏各大房，從來未有人

參加宜蘭地區的樂派械鬥，但筆者查閱羅東地區福蘭社會名，赫然發現身為福蘭

社領頭陳振炎的岳父大人游守箱(游會東)大名，游會東是二房十六世，清末文秀

才、曾是立雪堂首事、餘慶堂三大管理人之一，竟也在福蘭社名單之內，可見游

會東相當支持這位女婿，並重視陳輝煌這房親家的姻親關係。148

在世家大族的聯姻習性之下，游氏二房始祖首要條件已經先擁有了監生頭銜，

士人友誼關係交好之下，日後才有姻親關係。所以圓村游氏的婚娶對象選擇也相

當注重，更相對的，這可以在區域內有更好的文化互動網絡，如大房派下的游應

蘭祖孫三代即有很多案例，筆者將於下一節探討。

師生網絡方面

圓村游氏大房雖以武生團練在地方成為士紳，但是其他各房派下則過著勤耕

雨讀的鄉間生活，尤其以漢學吟詩著稱，三房十七世游碧聰身為宜蘭城立雪堂首

事交遊廣闊，喜好找吟詩作對的高手一試高下，詩品聲名遠播。游甫柏在圓村私

塾與公廟交授漢學，更在日治時期到光復後仍以發揚漢學為志，街上至今年逾八

十的漢學耆老，幾乎都是他的學生。游德二指出，三房十七世游甫柏因為擁有相

當的精神號召力，還曾在光復後擔任臨時的圓村自治組織首長。游甫柏在公廟的

學生，現今有些已經七、八十歲，他們也共同指出「游甫柏的話語是很有權威的」。

土著化社會轉型後的經濟關係方面

圓村日治時期游氏大房頭人游應蘭過世後，將宗族頭人位置傳給了培養多時

的長孫游禎謂。游氏大房在殖民政府的倡導之下，游禎謂開始投資圓村農業信用

組合擔任理事、擔任圓村養豚合作組合(協會)理事長、圓村古河道水圳上游的土

地投資開發案、參與太山口圳和宜蘭城水圳合併收歸國有的改組。

而宗富房十九世游溪瀨、游榮都大房十八世游順五均分別在四十年代和五十

148《宜蘭文獻雜誌》-陳進東特輯。日治時時期後，親家陳振炎也對兒子的漢學教育相當有心， 特地邀請隱居在圓村附近的張鏡光，定期到家中陳家指導陳進東漢學。宜蘭文獻特輯中，還特地 提到游進東養母游氏及游氏父親游會東，因為游會東為清末秀才，養母游氏督導陳進東的學業特 別用心、嚴格及並注重身教與言教。日後，陳家出了羅東第一位縣長陳進東，雖然陳進東為養子， 但受其養母游氏影響頗深。P.161~166，2005。

92

年代主導農會理監事改組，六十年代後，圓村游氏塘下房又拉近與石下房游氏派

下游阿獨等人一起參與農會理監事運作，這些宗親的聯合，在鄉內的政治經濟運

作上有很大的聯盟陣線關係。石下房游阿虎是宜蘭果菜市場的青果社大盤商，在

蘭陽平原的香蕉經由他的手上產銷到日本各處，在鄉邊的枕山地區經營大面積的

果樹種植，所以也是宜蘭青果合作社的要角。綜合而言，當時圓村游氏的所有派

下是不分彼此，相當團結在地方經濟與各方面的經營。

同事或政治上的公共關係方面

除了前述的各種關係之外，游應蘭小兒子游順五的交遊對象，還擴及礁溪庄

壯丁團長盧讚祥(光復後第一任民選縣長)。同盟對象更包括周邊同級鄉鎮的庄長、

保長互動網，如游順五因為這些壯丁團行政關係與民壯圍林家關係密切，並娶了

林家女兒，生了游叡星兄弟。在光復後，游叡星的舅舅還擔任了壯圍庄庄長，這

和游順五派下游叡星兄弟，都是互相協助與支持的網絡。

其他組織關係

宜蘭地區獅子會(與綜合區)、世界客屬總會、宜蘭詩社、救國團、退輔會、

各種促進會及協會等等。

三、誰來「顧灶」

個人與祭祀群

家族與宗族的長房，在宗族的地方生活中，有很重的責任，所作所為亦相當

重要，尤其，中國的父系社會中，宗族為聚居在一地的血緣團體。在外表上，宗

族祠堂是宗族鄉村的“集合表象”149，而家庭則是指共同生活、共同經濟而合炊

共灶的父系親屬，共灶是代表著傳統漢人以家為經濟的單位。家族和宗族的主權，

操之於家長，宗族族產都歸他管轄，弟侄等只有遵守族長之命，分派職務，所以

利潤也歸族長。有時宗族有人外出工作，但仍會源源不絕的寄錢回去，因為宗族

是經濟上仍有關聯的連帶關係，頭人族正是經濟上的主控者。在地方社會外交上，

149林耀華《義序的宗族研究》P.73，2000。

93

是代表者、是頭人制，家內人人活動要他負責。在宗教上，他是祖先崇拜的主持

者，以圓村游氏而言，圓村家廟能在大正十二年，再次風光整建復原，可見，當

時頭人在地方保正及協助救民局的工作，漸漸能讓游氏回復原來在圓村的地位，

這要歸功於十六世游應蘭在文化網絡的互動及努力做好宗族頭人的角色。

誰來顧灶:游應蘭在地方上成為士紳

為了宗族在地方社會生存生根，要把宗族的薪火傳地下去-把灶顧好。所以，

圓村游氏宗族必須在地方社會有維護權益的頭人。十六世游應蘭，為游家第三代

大房第五個兒子，2012 年圓村社區營造日誌對游應蘭的介紹如下:

游應蘭員山豪農也，本名游守強，字應蘭，平時即以應蘭為號，生於1844（道 光24）年，1918（大正7）年辭世，享年74 歲。忠厚溫和，急公好義，幼少讀 書，略通經文，1899(明治32)年選舉保正，1913（大正2）年授佩紳章，資產約 二萬圓，名聲最佳。游應蘭算是開台的第四代，歷經清朝童試，有武秀才名銜， 日治時期更以70 高齡榮登富紳之榜，距曾祖父游榮都初來外員山之時，已是另 一番全然不同的新氣象。他並不富而驕，樂善好施，「或施棺木、或施米食」，對 貧苦人家慨伸援手而不落人後，可說是十分難能的義舉。 清初康、乾年間，閩粵人士紛紛入台墾殖，群居南北各地，嘉慶年間更大量移入

宜蘭，游姓在當時是很大的族群，在本村墾殖大都是最精華的平原地。目前所供 奉的是餘慶堂主祀十三世游榮都，在當時是相當富裕的姓氏與族群。150

在宗族常規中，游應蘭原本只是家族團練的武生，族中有生員頭銜的族人也

不少，而且游氏家族向來以長房繼承家業，原本長房已培養大孫游兆爵考上舉人，

可惜游兆爵在舉人放榜後因病去世。但宗族強者總能在時機中出現，游應蘭考上

武秀才後，帶領族人團練，帶團參加噶瑪蘭廳防衛組織，加上自身的領導能力，

於是在宗族成為領導頭人。日治初期，游應蘭捐出圓村觀音佛祖公廟-普照寺，

為臨時的救民局及庄役場，和擺厘陳掄元一起維持地方秩序，並安定民心，在擔

任保正一職時，深獲鄉親肯定，所以當時日日新報，還特地報導他的種種善舉，

這雖是半自願的捐出土地、公廟，這何嘗不是一個維護家族生存的策略151。

150宜蘭仰山文教基金會《社區營造日誌年曆》武秀才游應蘭篇，2012。 151同註 130。

94

第三節 長房「顧灶」到「頭人顧灶」

一、游應蘭「顧灶」

在圓村周邊區域「權力的文化網絡」中，游氏頭人游應蘭的活動並非只代表

個人，他們的一舉一動通常代表餘慶堂在地方的活躍度。筆者大致將它分為政治

的、宗教的、經濟的、教育的及社交娛樂的各種網絡:

與國家政治機器的權力交涉上，游應蘭於日治初期夥同擺厘陳家頭人陳掄元，

在庄頭建立救民局，並以七十多歲高齡競選圓村保正，保持日治時期游氏在圓村

的政治權力互動網。更值得注意的是，筆者在蘭陽博物館展場找到日治時期宜蘭

郡的發展計劃圖(如下圖 4-5)，圓村被規劃為大型機場及跑道，包含了游氏、簡

氏、吳氏、劉氏、陳氏等聚落，但游氏族譜記載，經殖民政府重新考量後，定游

氏聚落為古蹟，將機場分成三處另建於周邊且跑道轉了一個大彎改變軍方規劃。

然而，這其中自然是頭人拿出交涉能力與多方的奔走，才讓地方居民(五個姓氏

聚落)繼續住在原地，游應蘭成功發揮國家與地方的中介代理人之交涉能力。152

圖 4-5 箭頭所示為預計興建於圓村的大型軍機場(筆者拍攝)

經營家廟信仰上，配合二房與三房經營立雪堂(主要以三房游碧聰主持)與自

己則專注在餘慶堂宗族組織的祖先崇拜，與游碧聰一起經營普照寺公廟的信仰。

游應蘭雖然沒有得到立雪堂首事的位置，但是也和二房堂弟十六世游會東、三房

堂姪十七世游碧聰(先後為立雪堂首事)都團結一致對外。特別是進入日治時期後，

152游德二《游氏餘慶堂族譜》，1995。

95

政局多變，民變、抗日四起，人民朝不保夕，以自身圓村餘慶堂頭人身分和三房

在立雪堂的首事游碧聰合作無間，維護宗族的存亡及繁衍，而當時三房游碧聰，

已經從二房游會東經過游兆琴，領下了立雪堂首事的工作。

經濟上的投資面向，大致有公嘗與水利組織的經營。在公嘗而言，游應蘭除

了和餘慶堂二房、三房頭人共同管理前一節所描述的大公嘗之外，在游氏大房派

下還有「游茂盛」及「茂盛公」兩大公嘗。在經營上，游應蘭有廣泛的興趣和獨

到的眼光，如投資溪南羅東堡的土地，現在土地利用與經濟角度看來，游應蘭在

投資上，的確有遠大的眼光。水利組織的投資上，由日治時期《宜蘭廳管內埤圳

調查書下卷》看到圓村游氏宗族各大房投資股份共計 27 股，游榮都大房以游厚

日名字為公號投資十股，是當時開蘭進士、城內第一仕紳楊士芳 (持七十二股)

的七分之一，身在城外的士紳而言，也算不少。因為由嘉慶到光緒末年、日治初

期的庚子年，清末圓村上游築堤及日治後殖民政府治水成功，股值已經翻了一倍，

並且泰山口圳是一公記(清代的水圳公號) ，興建於嘉慶 12 年，至嘉慶 18 年才完

工，為宜蘭市地區最大最古老的水圳。153該書記載了清同治中葉，圓村游氏宗族

在太(泰)山口圳的股份五十人之中，游氏宗族有七人，份額如下:

游厚添四份、游厚日十份、游燕二份、游德捧四份、游有成二 份、游德泰四份、游宗健一份

然而，筆者又在日治時期的古文書中找到了一紙圳長合約，為枕山黃氏出任

圳長和圓村游氏由游應蘭等人為頭人所簽合約。由合約可了解，在清末到日治時

期這些游氏的股權大致仍在。當中也載明，參與支圳道地主及宗族有圓村游氏及

城內的郭家、林家、江家及楊家等五大頭人，見證人則有金結安圳管理人也是城

內富商李及西(官拜五品)、舉人李望洋、進士楊士芳等人。這些頭人和游應蘭一

樣，都是城裡地方史常見的各宗族菁英仕紳。從宜蘭城最大的兩個宗族楊士芳家

153日治初期日方評估後，認定圓村、宜蘭城與壯圍米經濟之重要，要讓宜蘭河不再氾濫，花了近 六百萬大元，以七年時間發動近幾數十萬周邊鄉鎮男丁的義務役，隔斷蘭陽溪上游的氾濫區古河 道，稱「宜蘭河生命線」，它工程浩大、鄉民為之哀號。

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族與黃讚緒家族的相繼投入城內外水利事業，可以令人了解，清末到日治之後，

太(泰)山口圳公記的投資已經漸入收成期，宜蘭河不會像開墾之初那般經常難以

訓服。這一個公記，還因為協助宜蘭到壯圍庄的金結安圳的重新開鑿，握有一定

的股權，這個公記組織是一條不錯的水利事業154。

而筆者還注意到圓村游氏投資頭人游厚添(過繼為游宗富派下)、游厚日(餘慶

堂大房)、游有成(石下房若海公大房)、游宗健(餘慶堂來台祖游榮都弟弟)等人，

在清末楊士芳為城內第一望族時，都已經作古好幾十年。其中的游榮都派下大房，

在游應蘭當餘慶堂公嘗管理人及圓村頭人的年代，卻仍使用餘慶堂開蘭第二族正

游厚日的名字，游厚日為游應蘭祖父，可見當時游厚日的名字，只是游氏大房的

一個投資公號，讓宗族頭人代表可以代為做各項運用及投資。這份記載在說明灌

溉面積廣大的泰山口圳要更換圳長時，上、下游圳邊的五大宗族地主由頭人代表

簽約，此時，圓村游氏宗親請游應蘭代為簽約，可見日治時期年逾七旬的游應蘭，

除了是地方菁英、頭人，在經濟投資方面能力和中介人角色值得信賴。更由於水

圳組織的組成關係，游氏在漢學及文教的支持上，在孔廟大肆修建時，游應蘭與

游碧聰均響應員山堡的發起人進士楊士芳的學、官、紳 120 人之一(主要人另有

仰山山長及宜蘭城士紳，握有水圳股份的街紳)。並在游氏宗族私塾教育的支持

上不虞餘力，協助游氏三房設立頂學堂與下學堂供宗族學童繼續受漢學教育。

社會團體治安、福利與公益慈善的社會方向：自清末到日治，除了圓村壯丁

團的團練，還聯合擺厘陳家武生、秀才和金包里古陳以德(宜蘭城仰山書院山長)

一起維持圓村的治安。

對宗族貢獻上，游應蘭考上武秀才時，除了游父建了餘慶堂家廟，此時家族

在拓墾的發展，已經有另一番新氣象。游應蘭也成為游家團練及宗族的新領導頭

154該古文書在日治三十八年，由臨時台灣土地調查局水利工程專才學者重新整理，內容大致表列 開蘭進士楊士芳，將早年五圍總理與結首的股份收購完畢後，已成為泰山口圳股東五十人之中的 最大股(74 股)。宜蘭城開蘭進士楊士芳入仕內地，於衣錦環鄉、興建孔廟後，開始收購與宜蘭城 有關的城內外水圳管理權。但是，在水圳所有權方面，由嘉慶十二年泰山口圳興建至日治時期的 明治三十一年以來，城內水圳擁有者，由噶瑪蘭初期的陳奠邦總理和眾仕紳到日治時期的官紳， 不斷買賣易主。這其中也不斷有識貨的投資客加入(如枕山黃家)，但是圓村游氏一直保持股份的 所有權。《宜蘭廳管內埤圳調查書》P89~P115，1904 年。

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人，在地方鄰里及宗族中，相當受到村人的敬重。游應蘭建了游家在圓村新的大

厝，現今鄉人稱為游秀才第，是「土著化」之後才興建的大厝。

在地方建設上，游應蘭捐出了自家附近的田地，建了公廟，讓自己在地方權

威和聲勢不斷擴大。但是，公廟的由來，是地區的結首們鬮分老慈惠寺公廟後，

游應蘭帶領圓村各姓佃戶，將庄頭上游的公廟一拆為二，把開墾以來全庄最大的

觀音祖廟拆股，建立新的觀音佛公廟在自己的圓村游秀才第附近，新建的觀音佛

公廟，起初也稱為慈惠寺(在民國五十六年改為普照寺)，專供游家圓村領域內人

士及聚落家戶祭拜。由此可見，建立普照寺及象徵權威對圓村游氏的象徵資本及

各種社會資本的培植有廣泛而長遠的影響，尤其九零年代末期社區「去領域化」

以前，百年來普照寺公廟的建立、加強佃戶和所有宗親有精神上的依靠，都是非

常重要的，附近居民一直都依賴公廟的觀音佛安居樂業。

二、在權力的文化網絡上受評價

由於日治時期，年近八十歲的游應蘭的活躍度仍高，可以從日治時期的相關

報導了解他身為圓村游氏宗族頭人，在區域互動網絡所受的評價。以下是在大正

四年十二月十九日《台灣日日新報》，曾登載有關圓村地方善人的報導155：

宜蘭外員山庄富紳游應蘭氏，年近八旬，樂善之心不倦，凡地方公共義舉，

無不踴躍而為。至客秋以來，或施棺木，或捨米食，種善端不逞枚舉。去十

一月十日，恭逢今上天皇陛下即位大典，欲表奉祝微意，再度出金二百圓， 以為蘭之地方慈善事業，當局諸公，十分嘉許云。

由上文可見游應蘭在地方上名聲好，有許多樂善好施的事蹟，在《台灣列紳

傳》特地於文末指出游應蘭名聲極佳。筆者也看到日治時期大正二年(1913 年)出

版的《日日新報》對於這游氏頭人游應蘭在公領域的報導，其報導如下156:

本月二十五日午時十時，小松宜蘭廳長，傳知江錦華、林澤蔡、游應蘭、林

祖陳、陳純精、林振立、陳進財、林枝、陳以德、陳拔英、李克聯、陳朝摪、

呂青雲、蕭維瀚、楊埤、林讚武、黃丈北、郭奠邦、陳貴仁諸氏，齊到該廳

155同註 130。 156鷹取田一郎《臺灣列紳傳》P.74，2009。1916 年原刊。

98

樓上，舉行紳章受與式廳長懇切訓諭後，一同攝影紀念云。

這份報導是 1913 年日本殖民政府要將宜蘭郡、羅東郡等重要鄉治中介人做

一番表揚，其中表列人士都是宜蘭名聲極好的頭號士紳與街長，如:宜蘭街長林

澤蔡、前仰山書院山長陳以德及羅東街長-實業家陳純精等人。而且，圓村周邊

的士紳就羅列了好幾位，由此看出游家和地方頭人有著殖民政府不能忽視的實力

與重要性。游氏身為士紳大族，在縣級以下的圓村周邊的地方社會，積極參與各

項公共建設，包括:地方公共事務的義舉，樂善好施等各種善端。157

三、網絡及傳承

圓村游應蘭小兒子游順五，在光復前曾為鄉中壯丁團團長、光復後擔任副庄

長，也曾在六零年代重組農會理監事，為游應蘭第二任妻子林氏所生，游應蘭第

二段婚姻，為庄頭上游的武秀才林朝英家族158。小兒子游順五如前一節所述，交

往也廣闊，娶了壯圍庄庄長的妹妹，並在日治末期和礁溪壯丁團盧讚祥往來密切，

光復後在盧讚祥成為縣長時互動密切及網絡廣闊。至於游應蘭最小的孫子游叡星，

舅舅是壯圍鄉大家族，由這些脈絡可以了解，光復初期宜蘭各地壯丁團的關係相

當要好，而結為親家、好夥伴，這是互動網絡一代代的傳承。

目前報導人游叡星也是善於經營象徵資本及各種網絡，不但當了兩任鄉長，

還是宜蘭縣教育會及體育會相關參與人、鄉域地區的獅子會創辦人，目前八十多

歲，仍以義工身分，在獅子會仍活躍。曾任救國團、退輔中心主任及宜蘭受刑人

榮譽觀護人。他也曾加入“宜蘭世界客屬總會”，並獲選第一屆候補理事，目前

是餘慶堂主任管理人。他的詔安客意識及客底的覺知，可以從他的所屬“宜蘭世

界客屬總會”社團組織發現，是比一般宜蘭地區的詔安客後裔強烈。

157同註 130。 158林家也出了武秀才林朝英，員山地區尚德村留有林朝英飛燕古厝一座，又稱林燈家族，林燈為 國產實業創辦人、前台泥董事長。

99

第四節 鬮分制與房派意識

一、避免不了的「分爐」

房派意識從詔安原鄉「長房顧灶」談起

「爐灶」在中國的社會而言，它代表了幾個重要的意義。灶與爐都是漢人家

庭中極重要的家屋象徵，尤其同爐共灶而言，家族還住在一個家屋時是共灶的大

家庭(大到需要敲鑼才能開飯共食)，待家族分家後，仍以祭祀同派祖宗的方式，

共祭一個爐。爐的香火能傳衍下去，祭祀與香火就是宗族存在的一體兩面。這一

方面，在漢人傳統中，一直有它的宗法和繼承規矩存在。

圓村游氏在游榮都來台以前，在大陸詔安原鄉的房派一向是宗法分明，並有

「長房顧灶」的宗族常規，即是說，長房一脈相傳並顧好祖宗基業，萬世不可斷

絕子嗣。例如:祖厝的第一繼承人，大部分是長房，而其他餘子成家立業後，必

須另起爐灶，另蓋一座土樓、合院或遷出。圓村游氏的詔安原鄉因為地貧人稠，

大部分都是餘子外遷的慣例，其實這種制度是完全符合一般漢人宗族慣例，並且，

漢人繼嗣群的傳統都是根據周禮制度。筆者也發現，在圓村游氏族譜中，都會每

隔一段時間由外遷支房長子回原鄉最大長房祖厝，抄錄新族譜、合譜，這一切的

邏輯也都在「長房顧灶」的代代相傳之中。

公嘗與房份

公嘗與頭人的發展而言，應分為立雪堂公嘗及餘慶堂公嘗，從餘慶堂的族譜

記載可以知道，歷任的立雪堂首事都是由餘慶堂派下三大房頭人及過繼給宗富房

的游厚添派下彼此傳位，有時甚至是終身制的傳位制。因此，在公嘗買入的地區

可以發現游氏頭人特別活躍，尤其，從公嘗買入土地的所在地段多位於城東門及

羅東北成附近可以得知，以游氏的稻米經濟眼光，當時宜蘭最熱門的就是這兩個

100

地區。其中，日治時期餘慶堂頭人在東門外慈安寺的重建就出了相當多捐獻159。

而羅東堡地區的公嘗，有好幾十筆位於精華地段，在二房十六世游會東擔任

立雪堂及餘慶堂管理人時，他就在羅東堡發展，日治之後，並因為他是文秀才，

入選為保正160。

圓村餘慶堂在「長房顧灶」的繼承上，入蘭墾荒有成之初，起先也一直依原

鄉慣例，由辛苦開荒拓墾的大房游厚日派下，負責守住圓村附近基業。二、三房

由於他日成家必須另起爐灶，所以早早就在宜蘭城內求學及從商並獲得太學生、

侍郎的頭銜，可見其經濟實力。房份與房派而言，二房在繼承股份上，早年是以

房份分配，但城市生活漸行疏遠及宗法漸鬆，較偏向個人繼承者多，這也成為二

房公產與房派意識中，與其他兩房較不同的地方。二房十六世游會東早年從大哥

手中接手立雪堂首事之前，先祖就已經在宜蘭城定居，游會東並定居在羅東堡成

為仕紳。因為二房始祖游厚環，壯年就在城裡以監生成為仕紳，即使中年後就過

世，但兒孫就跟著一起住在城內。當游厚寶發起集資 100 股的游樂山公嘗及興建

立雪堂，大房十五世只有茂盛公，他只能為自己派下五大房各入一股，而二房十

五世四兄弟都為各自兒子都加入了游樂山公嘗，聲勢不下於三房叔叔的派下。並

在圓村游氏三大房第一次分家產後，在城裡各自打拼，展開商紳的生活。

自此，清代在城裡發展的二房，生活重心是以立雪堂的大宗族生活為主。在

立雪堂游樂山公嘗上，二房的四大支房以此為兒孫遺產，並常有兄弟分股或買賣

的情形。所以，在一百多年的買賣股份之後，在民國六十三年立雪堂依法辦理重

新登記時，二房長孫派下竟擁有 9 股會份，成為會分最大擁有者，長孫派下大柱

伯因此開始成為立雪堂主任管理人。但是，筆者在田野中訪查，發現二房派下，

在會份繼承上，有兩個無法避免的狀況:一是常有該誰繼承的糾紛，二是會份遺

159在清末時期宜蘭東門及東門外壯三、壯四地區，相於對西門的雜亂，以現代的眼光來看，為當 時的高級住宅區，除了是廳署和孔廟所在，還是大氏族的宗祠所在，如林氏追遠堂、李氏惇敘堂 等。而北成及二結地區為羅東堡開墾時重要的入墾走廊，即目前羅東運動公園周遭最繁榮地段。 大正十二年，慈安寺重建碑記載，餘慶堂三大房頭人共捐獻了七十二分大元，響應周遭家族的募 建活動。「慈安寺重建碑」 160報導人三房十八世游德二口述。

101

產集中在長孫及善於理財的派下子孫，且出現富者愈富、貧者愈貧的狀態。161

二、公嘗結構的隱藏文本

公嘗與傳嗣

筆者由世系表發現了二房的股份在沒有繼承人、無後嗣的情況，有遇缺不補

的趨向，以免生憎多粥少。在法院公告餘慶堂的公嘗糾紛中，筆者分析大房三房

會佔上風，主要在男丁數量及傳嗣宗法。162但是推溯回去可以發現，二房在立雪

堂的會份繼承上，當人越多時，大家分得的較少，每房份及個人繼承的會份少。

相反的，若大家少生一個，又不重視由女兒的入嗣、孫子傳嗣，人丁不會大大繁

衍，日後在立雪堂會份繼承上，每房繼承卻越多。甚至，有人較有興趣接收叔伯

頂讓的會份，或有人於近半世紀以來，開始向兄弟買進會份，以填補自己兒子們

所需要的數量。

由脈絡來看，圓村游氏二房在公嘗分配上，將它視為私有繼承制，不像傳統

其他一般宗族會份照房份找出頭人，是有頭人代表制的概念型族產處理模式。尤

其二房的宗法房派意識一直只出現長房處理卻沒有照房份作後續處理時，繼而出

現分配不均、瞞著庶弟私下變賣及只有兄長繼承的問題。有時在城市生活的族人，

對於倒房的兄弟，也少有協助繼承的入嗣、出嗣問題存在，並族裔日益縮小。甚

至，在族人日後的資產上，二房有很大的貧富不均的爭議，與繼承的糾紛。但反

觀住在圓村大房及三房派下的系統表，重視宗法繼承，在親族中相互入嗣頻繁，

重視傳嗣與公嘗的房份，故而極少遇缺不補，有如族譜上所說的「財丁兩旺」。

因此，現在的大房與三房成年男丁都各自擁有七十幾名，而二房成年男丁較少，

161二房已過世的大柱伯，他是二房派下的長孫，留日、經濟優裕，仙台藥專畢業後一直在城內開 宜蘭藥局。到他這一代，已經收購立雪堂股份加上自己名下共 9 股，所以同時擔任立雪堂的主任 管理人和餘慶堂監察人。也因為那段時間，宜蘭的房地產不斷抬高，賣掉部分難以收租的地段， 就和許多持股人一樣，都得到祖嘗會開墾宜蘭以來賣出土地的分股。雖然有些人相當不以為然， 要求大會徹底實施房份制，但條文是在他過世後，辦理繼承時，才重新通過新條文，規定一個名 字最多只能擁有一股會份。於是，他的孩子才各自開始每人一股會份。 162 2010 年，餘慶堂發生了一件很大的公嘗糾紛，經法院裁定，決定權為全體派下投票，大房與 三房人數較多而二房人數少。但二房仍可能以其他管道再尋訴求。

102

只有五十多人。163

房派意識

游氏三大房的界線與宗法上，血緣分支一直都是界線之一。游氏親屬出嗣入

嗣，大都只在三大房各自的派下內流轉，不太會跨出各自的界線，最大的公約數

是一定要姓游，但從以往至今仍大部分只找自家派下較多，傳嗣的派下男丁，通

常一定都只能找各自派下男丁子孫，若找不到男丁，就只好找女兒入嗣，並將她

所生男丁過房在派下。

結構與分配

宗族財富在結構性分配不均的隱藏文本，是在於族人因為所屬房派的位置，

早已決定了個人如何在體系中的初步位置。以社會關係與結構而言，有時關係決

定了社會如何的結構成一個體系。例如血緣性宗族這樣的結構特徵與房派關係，

自然會產生跟財產及嘗會有關的後續性結果，這樣的社會性實踐，以意義層面而

言，是關係到宗族體系中，各種資源以某些形式來做分配。在地方社會的宗族中，

大部分的財富都為少數的宗族頭人所掌控及持有，這其中自然有貧富差距的拉大。

若由大房的宗族權威與游氏宗法上來看，游氏大房自開墾以來，圓村祖厝和家廟

一直為他們的活動領域，但是大房因為在圓村的鄉村結構較易控管宗族成員與經

濟，加上寡婦幼子很多，所以大房自清末以來都是統一管理第一次分家以來的祖

產，各個小宗支，除了力爭上游擔任大房頭人之外，族人只能當一個平凡的村人，

也因此，大房派下有人會積極成為地方菁英的類型之外，仍會出現對宗族權威相

當背棄的成員，就是因為他們在權力核心外圍，現今這些族人隨著社會變遷搬離

了圓村。

另外，二房的案例，是成員在宗族觀上對宗法比較淡然視之，又沒有獨立的

公嘗與祖厝為集結中心，似乎一開始在宜蘭城定居時，就寫好了現今的結局，也

163漢人宗族父系社會的宗法，它的由來，可推溯自周朝，它是一種極精密、宏大而足以呈現並鞏 固家族觀念的法則，是傳統漢人父系社會繼嗣體系中最明顯的一種表徵。

103

就是〝支房為外遷宗支〞的草稿，也因為他的宗法較難維持長久。而主要的，二

房頭人也住城市，在清末時二房頭人十六世游會東還是個文秀才。游會東曾經管

理立雪堂及餘慶堂164，在城市也擔任過保正，進入日治時期後，一直隱身在城內

與羅東堡，殖民政府未曾頒發士紳勳章給他，卻頒給繼任餘慶堂管理人的武秀才

游應蘭，而游會東的資產不下於堂哥游應蘭。筆者認為，殖民政府考量游應蘭所

處的圓村地區地方頭人關鍵角色對全村血緣及地緣的網絡影響力大。

分析

綜合以上，宗族的宗法和祖厝聚族而居的方式，雖然老派而且傳統，但是它

可以保障族人的共有財產制、可以凝聚力量與團結求生存。並由此看出，圓村和

城裡仍有很大不同，尤其二房和大房、三房在看待宗法與繼承祖產上，是截然不

同的。圓村二房自來台祖游厚環遷往宜蘭城後，沒有以立雪堂或餘慶堂為居住聚

落，派下四兄弟分散居住。從宗族理論而言，二房在陳其南、傅立得曼所談宗族

的三要素，沒有獨立的祖產、聚落及二房祖廳。甚至近年有人早已分香出去，自

家祖先自己拜，每年春秋二祭，有空的人才回來，有時都沒遇到較熟的族人。雖

然宗族離散是因為時代改變，但宗族財富在結構性分配不均及宗法存在與否，影

響游氏宗族的凝聚力。

圓村游氏在地方社會的宗族結構，將地方文化概念統整到各個連結點或文化

叢結之中，所以有時並連結人與人、人與體系、體系與體系之間的社會關係。不

過，個人後天的努力，仍必須仰賴在宗族的各種機運和生活體系中環境的戲劇性

變化。當地方文化與生活經歷了一些戲劇性的變化，如台灣成為日本殖民地，五

十年後，又從日治時期轉入國民政府的軍事化控管，人民自然會在所處的社會體

系中的結構位置有所改變。圓村游氏另一支房游宗富公派下游溪瀨，就以立雪堂

宗叔和餘慶堂宗叔公的協助，加上自己在地方頭人的戲劇性運作，由地方勢力成

164百年前，二房游會東雖然游氏沒有人住在大湖底，但由於秀才的身分，仍被大湖底琍埤的居民 推舉為保安宮土地公神明會管理人。

104

功改變宗族支房的結構性分配，而成功成為一位有名的政治人物。

圓村游氏各個支房派下庶子為了另起爐灶，而大房派下也有人為了改變圓村

社會結構給予的束縛，都被城市的工作機會吸引，外遷的他就的情形相當嚴重。

尤其，目前長房顧灶的族人，僅僅只剩零星分布於老街公廟後方的幾戶人家，所

以在公廟的參與上，游氏由早年的開創者，成為現今的少數參與者。

圓村游氏宗族可以說是一個有機的聯繫體，宗族和房的關係在形式上呈現一

個分離的態勢，早年在游氏頭人的推動下，卻可以為了原鄉宗族的重構，而呈現

一個統一的想像。但是，這樣的矛盾，也通常是順著時代的潮流，並在管理人的

意識下順勢而為了。

105

第五節 支撐

一、誰願意顧灶

對祖先的祭祀與管理人的傳承上，圓村游氏老族譜記載了許多搬遷與祭祀的

故事。筆者曾於第三章提及清朝初期雍正年間詔安長房召集游樂山派下重建祖祠

的故事，原本長房留守祖厝(俗稱顧灶)，是傳統宗法也成為義務。並由族譜記載，

圓村游氏為何和立雪堂所有各大房互動密切，這關係和體系的建立來自於雍正年

間汀州始祖的祖厝無人祭祖，讓所有外遷的宗弟派下都動員了起來，除此之外，

也讓祭祖與顧灶成為圓村游氏及原鄉游樂山派下所有支房上了〝祭祖與傳承〞的

一課，曾經為了「顧灶」，大家都知道祖先在游氏宗族是相當重要的。為了宗族

的萬代衍生，要把傳承和祖厝顧好，香火不能斷。而現今圓村游氏呢?似乎公嘗

才是權力的核心，並影響宗族的聚散。

長房責任與壓力

游德二曾說明餘慶堂公產三大房處理的方式都不同，二房和三房分家極早，

只有圓村大房有所不同，報導人稱這樣的公產屬於傳統的「概念型公嘗」。根據

大房報導人管理人游叡星的說明，大家至今都還可以依房派比例分配到公嘗的利

息，身為叔公但有時協助公嘗利息的發放，順便到各家戶走動一下、聯絡感情也

挺好的。165。

三房游老師提及，游氏從清代入墾時就已經有一個很明顯的習慣，每一房的

孩子都要努力讀書，族裡提供最好的師資，所以大家都以赴考為志，其中以居於

長房的長孫壓力最大，必須在科舉考試入泮，才能將家族的仕紳位置繼承下去。

165根據三房游老師說明，三房支房中的長房，一直在雙溪定居。當年三房游厚寶將長子一路栽培 考上秀才後，進而成為地方仕紳及當地頭人。在財務打理及控制權方面，長房責任重，是由長房 析產分配。而游厚寶派下，一直在新北市發展得很好，尤其三房派下的長房，有許多留日的子孫， 例如三房十五世游阿仁就是留日後回雙溪教書當校長、鄉長和發展地方人脈，例如擔任當時的農 會理監事等等。游阿仁的孩子，日後也都留日，更有日本歸國博士，目前是北部某大學教授。 106

沒有科舉壓力的非宗子，若對練武較有興趣，在文科的童試通過後，就可以選擇

往武秀才的方向走。由於北台灣沿山地區的治安一直是地方仕紳的責任，所以日

後成為武生，再朝地方團練的首長位子前進，也是另一種不錯的、正途的仕紳管

道之一。

二、沒人要顧灶

游應蘭的接班人選

游應蘭派下四大房，日治中期由於大房二十二歲過世、二房在宜蘭發展，三

房首先負責起宗族的公嘗事物，而後大房長孫游禎謂選上圓村保正，所有事物才

回歸長房顧灶、由長孫擔任頭人的宗法。這期間，也由於游應蘭的第二任夫人林

氏在宗族家法的支持，家族團結和樂，並且大家共住在游秀才第，一大家子共灶、

同一家屋，同時，游應蘭小兒子游順五開始擔任圓村壯丁團團長。在此關係下，

二兒子游仕卿之後將大房公嘗管理權交與長孫游禎謂及小兒子游順五等三人共

同管理，由於擔任大房公嘗管理者，小兒子游順五因此擔任游榮都祭祀公業的主

要管理人。

管理人中空

日治中期，游應蘭過世後，大房管理權及幾個公嘗、公產管理權經歷三兒子

游仕卿、大孫游禎渭及四兒子游順五掌理，六十年代後，公嘗改交予十九世游朝

波。十九世游朝波為游應蘭二哥的曾孫，光復後村也曾擔任圓村村長。民國七十

幾年游朝波過世，大房派下管理人的培養一時呈中空狀態。若以學問最高者、最

不負眾望來選，這些人才卻有許多滯留台北及國外，餘慶堂主要管理人於是由大

房改為二房頭人，繼而因特殊原因由三房恭伯接任。而這幾年因為祖蒸嘗一直有

糾紛，沒有人願意在混局中出任管理者，才改由游應蘭最小的孫子游叡星出任。

游叡星說自己兒子們若不是在台北，就是在國外，也不方便回來淌這些渾水，但

在他有生之年，希望將公嘗糾紛解決。依此，游叡星因為在餘慶堂是晚房老叔公

107

(目前已經是太叔公)，屬於輩分最高的幾位，所謂「晚房出叔公」，這時能出來

維持宗族宗法的人，就非晚房老叔公莫屬了。

三、新凝聚力

頭人與房派意識

日治以前，宗族頭人對房派意識的看法，從建立雪堂和餘慶堂後游氏頭人的

表現分析，可以看出在宗族的概念與意識都是相當提倡及重視，甚至是宗法的維

護、執行者。因為宗法也是宗族頭人在地方網絡上血緣團體的長幼有序條規或規

則，宗族頭人在此大大伸展想發展的規劃，讓各大房及支房的房派能團結一致對

外，以致宗族意識能具更好的向心力。

民國以後，宗族頭人對房派意識的看法，房派意識主宰了游氏宗族的團結性，

在這幾十年來，表現的愈趨明顯。以大房游禎謂買大厝而論，一方面可以看出圓

村游秀才第的家屋人口已經擁擠不堪，游禎謂選擇另建大厝，將游秀才第留給游

應蘭二夫人與二房至五房叔叔，除了看的到他作為圓村游氏紅人的氣度，他也大

有祖父游應蘭的建樹與經濟財力。另一方面，以買大厝來看房派意識，大房游禎

謂與游順五是日治時期先後接掌圓村游氏大房公嘗與權力最久的兩個人。大房十

九世游禎謂擔任圓村保正及大房頭人時，將自己權限內的部分土地轉賣，分別投

資了圓村周邊位於桶仔湖山下的大片農地及宜蘭市南門外新蓋的大厝，也應算是

獨立房派的另一考量。

房派意識與公嘗

在訪談的房派意識的內容中，游德二認為自從民法實施以後，宗族對房派意

識的概念越來越傾向私有化思考，他告訴筆者對於立雪堂裡自己名下的股份，則

仍保有一個小支房代表的概念，又若有領回股息也應該一起均分166。筆者特地問

了游德二這其中是否有特別的原因，他自認為這樣的房派意識，才是游氏出身的

166所以他認為自己只是一個代表，立雪堂若有議事，自己去開會回來，應該要跟自家這一支房說 明。

108

他，應該有的傳統。現今，即使圓村游氏的有識之士、部分的族人也是如此看法，

然而，幾年前法院公告的公嘗糾紛顯示，房派極力爭取房派內的權益，也是一個

現代化社會常見的趨勢，宗族公嘗的祭祀公業管理規約和祭祀公業法，就成了最

後的依據與堤防。

在傳統社會裡，以建構宗族組織來觀察，宗族頭人對宗族事務會顯得超乎一

般人的積極。意義上來看，宗族組織維持的越有向心力，宗族頭人在地方上就可

以正當的將家族血緣組織結合起來。他們藉由更大的經濟實力，去做共同投資，

並顯示家族經濟實力與社會資本，例如:游應蘭捐地建公廟，不但顯示家族經濟

實力，還將家族游榮都派下、游宗富派下、游宗深派下等血緣組織結合起來，結

合更大的宗族，去做更大資本的公益投資與結合。又若在同一宗族裡有其他階層

族人有不同的意願，頭人則透過這個宗族組織為正式管道，以宗族名義貫徹他們

本身的意志與想法，如此作法，有時順便排除族裡及族外，想來和自己競爭及分

享權力的人。這種方式在保障頭人資源擴充權力網絡、籌碼，維持主宰的優勢是

最有效的方法，是漢人地方頭人建立面子與及維護宗族權益所必須的方法。

如今圓村游氏餘慶堂面臨部分二房派下族人對公嘗有異議的房派糾紛，大房

派下找來了小叔公游叡星擔任新的管理人代表，游叡星人生經歷豐富，自出任主

任管理人之後，加強對大房派下全員的聯繫，對於二房棘手的糾紛積極應對，也

和同住圓村的三房派下一直保有合作默契。可以想見，餘慶堂的公嘗糾紛可能會

帶來各房意識的新凝聚力。游叡星向筆者說明，他從小看到大家為了爭這個位子

長大，所以對這位子並不熱衷，而早年的管理人位子都是擔任圓村保正、村長或

鄉代的頭人在掌握，他的大堂哥游禎謂和堂侄游朝波就是傑出的例子167。而他希

望在自己有生之年能將公嘗的糾紛解決，並重印新的族譜168。由此看來，現任主

任管理人有心要再一次將游氏宗族連結?筆者也拭目以待。

167游朝波為游應蘭二哥派下二十世，但和游○星同年出生，游叡星有許多姪子年齡都和他相仿。 168由於族譜自八十四年以後就未再載入新的印刷資料，只用手寫補上去。

109

第六節 小結

圓村游氏餘慶堂從游榮都與游宗富入墾，到成立餘慶堂，在移墾社會中是一

個很血緣式的開墾與土著化。在報導人歷史意識中，1860 年前後，圓村游氏餘

慶堂頭人由於身為長房派下的責任，以血緣、地緣的頭人依著地緣性多元的結首

聯盟、「權力的文化網絡」在地方互動，建構圓村與周邊的地方社會。

然而，土地制度和水圳組織的家戶關係，所有在地方「權力的文化網絡」形

成合作與整合，地方社會的頭人也在此全力推展各種文化網絡，自是不言可喻。

加上宗族頭人在商品化米經濟的促發，將農產品做對外輸出，城內的富商、富農

頭人也形成聯繫及區域內的城鄉經濟網絡，如:圓村游氏將女兒嫁入城裡的富商

西門李家、北門謝家等，或共同轉投資水圳等經濟活動。

從圓村游氏頭人在庄頭領導階層地位的變化，分析探討國家政權與圓村地方

社會菁英之間的互動關係，而圓村鄉治中的保甲和副庄長及治安團練、壯丁團全

為圓村游氏頭人，血緣組織雖然壟斷了鄉治組織，但是利用官府賦予鄉治組織的

權力，進一步鞏固游氏另起的「香火爐灶-餘慶堂」與圓村的各種網絡。進而，

宗族頭人也同時在宗族內的房派分歧中，試圖重新凝具宗族意識，並得到更多主

宰宗族公嘗的權力，增加對外的公共服務，提高象徵資本。

如今圓村游氏餘慶堂面臨部分族人對公嘗的挑戰，大房派下由小叔公游叡星

擔任新的管理人代表，以對於棘手的糾紛積極應對，並試圖和各支房保持友好聯

繫。由以上可以想見，餘慶堂的公嘗糾紛可能會帶來各支房意識的新凝聚力。

110

第五章 頭人與公廟

在早年艱辛的移墾過程中，圓村墾民對觀音佛的依賴性非常強，一方面個人

與家庭要依賴神明開示解厄，另一方面圓村與地方社會宗親與宗親、地主與佃戶

組成的共同觀音信仰的前提下，讓地方宗族頭人可以更加的在小地區以宗教活動

作內在的認同及整合。時至今日，這樣的公共場域聚集了村裡及鄉內所有的政治

要角、有心投入地方政治的村民及地方頭人，他們的宗教活動互動中，地方頭人

才是最重要的靈魂人物。本章中，筆者將探討公廟的游氏頭人在公廟活動權利的

文化網絡、權威及現代性影響的相關面向。

第一節 寺廟與儀式象徵

在圓村附近最主要的公廟有三間，分別是普照寺、慈惠寺及玄開寺。地區上，

大家最熟知的兩間觀音佛祖廟:普照寺和慈惠寺主神是一樣的，護法也是伽藍菩

薩(關二爺)、韋馱菩薩，因為圓村與外圍十大村的居民曾共建一間名為「觀音亭」

的廟在現今湖北村鼻仔頭小丘，日後才分股另建。但只看這兩間廟的話，就會把

圓村的金包里古地區摒除在外，所以筆著也將玄開寺納入共同的脈絡一起描述它

的概況。而在嘉慶二十年，位於鼻子頭觀音亭香火已經相當鼎盛，筆者也在《噶

瑪蘭廳誌》發現了相關的記載169。也因為普照寺與慈惠寺早年的共建歷史，他們

在 1887 年，圓村游應蘭另建各自的公廟之前，「觀音亭」是兩間廟的前身。

一、寺廟與村界的象徵

圓村所屬的宜蘭河流域到蘭陽溪的範圍，是以觀音佛信仰為主。以下是筆者

針對圓村相關的三間公廟所做的初步描述。

圓村普照寺

169陳淑均《噶瑪蘭廳誌》,p301,。2006 再版

111

普照寺位於圓村慈惠路老街上，是游氏大房十六世頭人游應蘭，於 1887 年

在老街附近捐地所蓋的，由於更早的入墾期，普照寺經過多次洪水氾濫與多次遷

建，最後在圓村現址另建。建廟後，廟雖普通，但是神威甚顯，早年民眾出外或

上山採樵，如身上不帶聖符就缺乏安全感，但若向佛祖祈求聖符就覺得可以安然

外出。因原名慈惠寺與隔壁村廟宇同名不便區分，縣府公文信件常寄錯地址，民

國 56 年三房頭人游甫栢請示神明後，才改名為普照寺。

廟的入口不遠處，廟方大手筆的安置了一座寫有普照寺的大巨石，它的高有

兩公尺半，兩側加上兩方剖半的中型巨石，各刻上沿革與神蹟並斜臥於大巨石旁。

普照寺在光復後改建及三次擴建時，陸續增加了兩側的廂房及兩邊鐘鼓樓。以前

寺廟原本要建的更大，請示神明後，但是神明覺得滿意了，於是就作罷。而兩邊

鐘鼓樓雖然不是挺大的，但樓頂塑了盤旋飛龍栩栩如生的姿態，韋馱、伽藍兩位

帝君的大塑身，各站在左右鼓樓樓頂，形成入口處搶眼的焦點。入口右邊七星橋

與蓮花池，是在十幾年前才興建的。七星橋的四根老石柱，是清代時(一百二十

七年前)這間廟剛在這塊廟地興建時所用的柱子，六十年代改建時，特地留下來

做紀念。廟的廣場花圃、後院、右邊七星橋與蓮花池再過去的小園，看似佈滿了

雜草或當作閒地，事實上卻是種滿了藥用植物。這幾處的藥用植物小園，培植了

百年來普照寺前人所傳承下來，藥論中常見的藥用植物。

廟方每年正月初十五(元宵)以前，會有五天時間幫信徒們舉行安太歲、化忌

以及過七星橋儀式。在平時看似只有村民祭拜的普通村廟，在這一段期間會有大

批宜蘭各地而來的信眾，為了一年的順泰，特地前來掛號、過七星橋儀式，常將

廟口擠的水洩不通。170廟的總面積和一般台灣有名的廟宇比起來，並不算大，卻

五臟六腹俱全，還有獨立的廚房及八零年代初興建的兩層樓社區活動中心。寺廟

外面的拜亭，也是在寺的香火興盛之後才增建的。平時會有許多村民在外面拜亭

170筆者詢問這些大排長龍的掛號信眾，可以發現他們除了是村民之外，也擴大到他村民眾及宜蘭 其他各地而來的信眾。慕名而來的信眾之中，就有人告訴筆者，他母親小時候住過圓村，習慣性 使然，母親特別交代他，當日要來安太歲及過七星橋，順便拜拜、添香油錢。

112

下坐著聊天，拜亭的屋頂建的厚重而莊嚴，屋脊雕上八仙過海與各種神話故事，

龍柱亦相當厚實。屋簷掛了一長排大型迴旋線香，是信徒家中有人長年身體欠安，

長年在寺中點香，祈禱神明保佑。一長排大型迴旋線香，每日都點著，香煙裊繞、

盤旋而上，站在廟口附近就可以聞到迴旋線香的味道撲鼻而來。甚至，曾有鼻子

比較靈敏的其他村落路人，因為經過兩三百公尺外的圓村大馬路(台七丙線)，被

這香味吸引過來，從此成為這間廟的信徒，並加入神明會。

寺內神明除了主神外，右邊韋馱帝君前擺放帝君的大神ㄤ仔，左邊伽藍帝君

前亦放了伽藍大神ㄤ仔，他們是廟方出巡及和他寺在拜廟時，點將競技活動中，

特別重要的神將。尤其世俗中，人們看廟會熱鬧時，都會特別留意神將的表現，

常會給予威武技巧好壞的評價。

在地區上與宜蘭人的習慣中，宮廟的名稱大致分為寺與宮，視廟的主祭神為

準，主祭神為道教則稱為某某宮，而主祭神源自佛教神則宮廟的名字稱為某某寺。

圓村普照寺因為主祭觀世音，所以跟著宜蘭慈安寺母廟稱為「寺」。寺內觀音佛

誕日與特殊祭祀，村民及每日來上香的遠方信徒，都以鮮果素食為祭品。但是，

寺中配祭神若為道教神，如關聖帝君或三官大帝時，則祭品改為大魚大肉。又若

是祭拜寺外的兵將營–賞兵，則祭祀的大魚大肉就更加豐富了。筆者曾經問過寺

廟人員與當地居民，得到的解釋，都說因為寺裡的神明常要派兵將為信眾排除困

難、除穢，醫治信徒及靈界的守護，所以兵將的數量較多，寺方都會擺出大鍋灶、

大桶裝的大魚大肉共十二種來祭拜。

大三鬮的慈惠寺

慈惠寺的所在位置很特別，雖然位於大三鬮卻緊連著圓村南邊村界。民國前

十四年，它是和圓村普照寺一同分股另建，卻因為一時資金缺乏必須仰賴大湖底

地區的富農，在改建時改變座向興建，讓廟的神聖地位在初建之時，引起了一些

波動。1927 年因為廟太小鄉長負責擴建，由於當時各大村在日治初期都生活清

苦，買不起其他材料，只有泥土容易取得，這座大尊的菩薩製作方式，是唐山的

113

師傅由泥塑堆高、自然乾燥而來。廟方附帶說明，當地正一道派的老師與道士也

認為泥土是最有靈氣的材質，再來才是陶和木質，而泥土和人最親近。神像原來

是泥土色，大大一尊，在香火日盛之後，由當地耆老捐香油錢，為神明上漆，並

將臉塗成現今的「粉面」觀音。

大約五十年後，為了拓展廟務，地方上的林氏夥同大湖底陳氏與呂氏合力於

1972 年擴建。從此以後大湖底陳氏等幾個家族就陸續開始主導之後的建設，包

括放生池、立體成形的門神、設立幼稚園。1997 年改制，交由財團法人管理，

並在九十年代前不斷買地建香客大樓、活動中心及停車場，以吸引外地信徒香火。

這段時間，由於大湖底陳氏的目標在擴大香火與增廣信徒，所以當時管委會人員

不斷在北台灣與中南部各廟與交陪，希望打響擁有十三台尺南海觀音菩薩的名聲。

而慈惠寺走向佛教的施齋飯，董事們常比較自己是哪一個家族，對自己家族相當

自豪，並認為捐獻捐的多，是為地方頭人有本事的一種表現171。

這間大三鬮慈惠寺，廟庭大，有百年老樹與廟作伴，是為目前鄉裡最大公廟，

在九十年代以後才大紅大紫，香火與信徒翻了好幾倍，與圓村另一間公廟普照寺，

可謂「十年河東，十年河西」。並且，在日治時期到二次大戰時結束，這間廟也

出現不少神蹟，廟方還將神蹟護備掛在內部大香爐前面，以供遠道而來的信徒了

解。

圓村玄開寺

位於圓村東邊金包里古地區，與普照寺相距約三百公尺。早年該廟附近有一

個宜蘭河的渡口，為圓村兩大重要渡口之一，故該廟早年有重要開墾地位，住戶

在日據時代以前，大多是陳姓居民為主。筆者曾於第二章開墾與人文提及該寺據

說興建於清乾隆五十八年，有五十位來自北台灣金包里地區(現在的台北縣金山

地區)的漳浦籍陳姓宗親，他們一起相約來到此地墾荒所建立的，但此時宜蘭地

171家族頭人的參與上，民國七十~九十年前後，大湖底人(陳、呂、李、黄、周家)和尚德社區人 合力參與才讓這間廟日漸興盛，卻走了靠近惠好村的相關人士，如: 位於三鬮二的林家漸漸淡出 公廟運作。

114

區仍未設廳也沒有正史記載。這個的傳說雖然已經無法證實，不過，這間廟在日

據時代以前，當地居民的確會在重大祭典日及普渡時，將一幅記有五十位陳姓開

墾先民的名單擺出來，隆重的殺豬公祭祀一番，祭祀的後人與新搬入的村民，凡

參與的家戶，都可以分到一塊豬肉回家，而搬出此地住民則不再能分到。

1895 年日本殖民政府對圓村附近的抗日游擊隊實施殲滅大動作，燒了這個

以竹叢圍以來的小庄，廟的香火曾受影響，但是仍有當時住戶(清末貢生)陳以德，

卸任仰山書院山長，一直支撐該廟，在廟裡授讀漢學172。士紳陳以德過世後，二

次大戰爆發，殖民政府為了擴大軍備，在廟地興建戰備跑道及軍用飛機場，幾乎

將此廟夷為平地，只剩一棵老樹及一垣不高的土牆。廟的主神玄天上帝(帝爺公)

及開漳聖王，在那時只好由陳姓後代搶救回家中祭祀。光復後，該廟地的仍為軍

方的西機場，作為修護飛機之場所。在六零年代後，由於陳姓頭人的積極發起重

建該廟，向各方求援。陳姓同時期來台的宗親，在附近宜蘭擺厘地區的後代，家

大業大又出了一位將軍，金包里古(股)地區最後在多方努力之下爭回西機場，將

之重建為以前的玄開寺。在民國七十二年擴大整建，如今已是不算小的廟，而近

幾十年，該寺神明會人員又擴展出神將會。

然而，該地區陳姓宗族代表近年開始轉向參與游氏支持的普照寺之後，該廟

神明會人員有時會和普照寺神明會人員有所重疊，少數管理委員也是如此，是相

當特殊之處。幾年前，該廟開始負責社區老人協會的午餐，目前該廟的楊副主委

還選上圓村村長，由此可見，該廟在圓村地區的非正式網絡，有一定的重要性。

圓村象徵界線與賞兵

前面第二章提到，自從日治時期殖民政府大肆的將鄉域南邊三星地區的山林

開發，使得山上的原住民泰雅族亞群「王字溪頭群」出草方向，由蘭陽溪以南的

三星地區轉往圓村周邊，鄉內受害比清代更為嚴重。所以，早年村民面對山邊的

172陳以德曾為仰山書院山長，1895 年曾在圓村集結抗日志士打算與日軍一戰，但戰事失敗逃至 廈門。幾年後陳以德偷渡回圓村躲藏，殖民政府為了拉攏舊社會領導階層，特地頒士紳獎章給回 圓村玄開寺教漢學的陳以德。可見，殖民政府很需要陳以德所擁有的學識名望及在宜蘭城內外士 人階層的影響力，以作為執政者建立殖民社會秩序的助力。同註 130。

115

原住民出草、日常疾病與生活不安，完全仰賴這兩間顯赫的觀音佛公廟及陳聖王

公。普照寺和其他寺廟不同的是，每家每戶都會向廟裡索取觀音靈符以求家內平

安之外，家家戶戶都有固定時間會使用觀音符令。以村民的觀點而言，就是圓村

普照寺，每家每戶都有觀音佛祖派神兵把守，在這方圓之中，神的法力無邊，有

求必應。每家每戶會跟廟方索取觀音佛祖的各種儀式必用的的紅色符外，還會索

取兵將令符(黃色符紙上寫一個「令」字，如圖 5-1)，平時於家中每月燒金紙時

將令字符化在爐中，以顯示對神兵的派令。若村民家中有不太平靜的事，則再多

索取一個月份觀音令符，於每天早晨家中上香完後，額外化入一張令符在一碗水

中，放一支柳枝灑於家中案上。

圖 5-1 寺方每在儀式之前會「放兵符」(筆者拍攝)

村的象徵界線上，圓村和其他村落的區隔，是每家戶在每個月初一、十五以

鮮花素果拜神明之外，仍要以飯菜及掛金拜四方兵將，所以都在家戶門口外實施

「賞兵」的祭拜儀式。尤其在「賞兵」日，大家在路上遇到，都會互相提醒「今

哪日賞兵喔!」，感情好的鄰居會告訴對方他家張羅了甚麼肉和菜，祭品是甚麼等

等，可見鄉民相當看重這些「守護者」，但無形中也形成特有的一種認同。173

普照寺的神明中，神格最高的是主神觀音佛祖，早年只供奉主神及副神伽藍

尊者、韋馱護法、土地公、五穀千歲、三官大帝，而後扛輦轎宗教活動的需求，

173圓村普照寺的信徒，保平安方式除了拿觀音令符回家貼之外，初一、十五會到廟裡燒香，較虔 誠的鄉民當日則吃素。

116

又不斷衍生出呂仙祖、彌勒佛與太子爺等新的副神，也為了佛祖「派藥」的辛苦

五方兵將及「賞兵」時有一個神聖的祭祀，特地在戶外圍牆下安置了一個小爐，

民國九十一年時，又建了兵將營舍一座以讓觀音佛祖所差遣的神兵有一個休息所。

這些小神與神兵權力的由來是觀音佛祖，祂們負責主神在每月扛輦轎宗教活動派

遣的雜事。

二、村廟制度

頭家爐主與鄰里的關係上，普照寺有兩種階層式的組織制度，第一種是爐主

與村長首長權威制度。早年結首為圓村開墾以來地方上的最大地主與權威中心，

主掌公廟的主祀。日治到光復後八十年代，從保正與村長，大部分由游氏頭人擔

任主祭。而一年中最大的節日是農曆二月觀音佛祖壽誕，比其他活動講究，目前

的觀音佛祖壽誕節日，已經由早年的一天變成三天的佛祖文化節方式來辦理。目

前村裡觀音佛祖壽辰輪值分成六大區，早年值年的區域家家戶戶要殺豬公祭拜、

請流水席。該年的區域必須在神的桌前，卜告選出一位總爐主，各鄰鄰長必須協

助總爐主收取丁口錢，總爐主家則一定要殺豬公祭拜。活動期間，總爐主要和廟

方一起合作，將所有花費事先規劃、事後核算，廟方並於活動後將之公告周知。

第二種是六零年代以來所實施的委員會制，這個方式有一個劃時代的意義，

那是普照寺由地主游氏私家經營的傳統，改為村中所有村民共同擁有廟產的法人

概念。四年選舉一次管理委員，由村民自由報名，以投票方式選出委託管理委員。

民國八十六年，來廟方參與的各姓村民相當踴躍，管委會只好將編制擴大為三十

多人之譜，而後管委會的選舉一度相當激烈，在地方和諧造成相當大的震撼。

在目前經費的收入上，以扛輦轎問事的謝金收入、光明燈、七星橋儀式收入

和信徒香油錢。早年，為每年農曆二月十九日的佛祖生日會請鄰長去每家戶收丁

口錢。不過，從十多年前經濟不景氣之後，由於配合政府提倡的節約政策，家家

戶戶不再大肆請客，加上神明巡境改為四年一次大巡境(有邀請淡水媽祖)其它年

117

為小巡境。也就是說，前三年都是小遊行，四年才是大遊行，逐改為四年收一次

丁口錢。在以上種種情況之下，經過幾年的協調，廟方才如願開始將所有四種收

入統一合併應用。廟方的這個舉措，獲得周邊村民很高的肯定。由於建廟之初這

間普照寺一直由游氏宗親輪流接棒支持祂，若不需要重建，香油錢的供應完全不

虞匱乏。在日後經費的規劃上，就有陳姓報導人告訴筆者，廟方這幾年在經費上

已經開始省吃儉用，並透過申請「公私協力」的官方補助舉辦佛祖文化節，分別

向宜蘭縣政府及鄉公所申請文化節補助費與協辦。廟方這些聰明的做法，是期望

籌錢改建普照寺建築坐落的方向，認為面向大馬路以吸引更多信徒，回復以往的

香火盛況。

三、村廟儀式活動

村廟一年的重要儀式與活動

正月初四接神與十二月二十四送神

正月十五上元節與七星橋儀式

二月十九佛祖壽辰與佛祖文化節共計三天

二月十六三奶夫人的陳夫人壽辰

八月初一三奶夫人的林夫人壽辰

十一月十一日三奶夫人的李夫人壽辰

七月十日全村普渡

七月十五水官壽辰

八月十五土地公生

十二月二十三日年度圓燈謝神與賞兵

以上這些重要的儀式活動，廟裡的重要委員都要到場協助或觀禮。尤其，最

重要的活動是農曆二月十九日佛祖生日的佛祖文化節，每一位委員都有沉重的工

作分配，祝壽日晚上還必須全家老少盛裝出席三獻禮，也因為這樣，筆者將利用

118

過去這三年的文化節活動，探討圓村公廟佛祖文化節，地方宗族頭人在其中的參

與。因為圓村和周邊大三鬮的其他廟宇神明壽辰都只有念佛經極簡單的過火儀式，

而這間普照寺自古就由頭人主導，在祝壽這一天晚上，一定要三獻禮，所以筆者

將於後面章節探討佛祖文化節的相關活動。

扛輦轎之一:問事

筆者在《宜蘭文獻》雙月刊查閱了民國八十八年三十七期採訪普照寺當時的

廟公衍伯關於廟的沿革、神蹟、這間公廟的史實及村民信仰與認同感，其中，文

獻還討論扛輦轎的輝煌過去，溯及了日治時期與日本神社天照大神的信仰對抗。

在採訪圓村信仰社群凝聚力上，報導人衍伯以圓村人對觀音佛的信仰認同，來說

明當時圓村地方人士如何由共同信仰及叩問，來和那時的殖民政府那樣的政治、

精神信仰入侵者形成界線、凝聚地方意識。

在普照寺的公廟「問事」，圓村人又稱呼它為「問案」，其中，衍伯還提到村

人與觀音佛祖的關係，他就舉例說:

「早年災病頻傳時，我們就算不去求籤問神，光是早晚聽廟裡傳來的鐘聲、

鼓聲，也破了不少煞氣，趕走一些不好的東西。而『人和神』的關係，其實也是

跟『人和人』之間一樣是相互的，我們生活上受佛祖很大的庇護，當然只要是佛 祖廟的事情，我們這裡的人，做得到的地方，大家沒有第二句話。以扶鸞(扛輦 轎)時，旁邊的相關配合性工作來說，我們這邊的男孩，大概到了十八、九歲開 始，都有幫忙抬『輦轎』的經驗，也因為大家都把廟裡的事情放在心上，所以這

方面的人手不會缺。像我來說，到了五、六十歲都還在幫忙抬，是近幾年來年紀 大了，體力較差才作罷!」。174

由以上口述了解，游氏與地方村民，在九十年代末期都還是對廟裡的各種差

事相當熱心，視為己任。為了更加了解這間公廟的權威，筆者因此去拜訪衍伯，

他說從日治到民國九零年代，大家的生活起居都是依靠觀音佛祖來渡眾化厄。並

且，住家附近有一間這樣的濟世的廟，村民心裡會有一種可靠和心安的感覺175。

174加註底線的字為筆者所加。 175報導人還針對神示說明「廟裡觀音佛祖顯赫的程度，是連早年日本人甚麼時候會戰敗，台灣何 時要回歸中華民國，都有聖詩來指示。」這雖然是在說明神明的靈驗，但是由此透露出的是，日 治時期神明所出的聖示是以漢學詩籤做訓示。《宜蘭文獻》三十七雙月刊，1999。

119

扛輦轎之二:派大藥

在九零年代以前，政府尚未公布藥師法以前，一般人若是生病許久，找遍中、

西醫的醫生與藥方卻醫不好病痛，就會四處找其他可能的醫治方法，在這種情況

之下，像圓村普照寺這樣靈驗事蹟頗多的公廟，問事與濟世活動不在少數。由於

普照寺早年的神蹟顯赫，村民從商的活動範圍在整個宜蘭河地區，並且跨越蘭陽

溪往羅東也非常方便(戰後圓村人也大量搬入羅東)，一傳十，十傳百之下，耳聞

神明慈悲靈驗、治病消災、聞聲救苦，所以大老遠從宜蘭、基隆、台北等地跑來

排隊，也不在少數。向神明請藥有兩種，分別為「用漢藥」與「派青草」。自從

四零年代最嚴重的瘧疾與五零年代宜蘭流行狂犬病之後，醫治者就有愈來愈多的

態勢。衍伯就曾在《宜蘭文獻》雙月刊出示游氏在廟中專用的藥論與扛輦轎觀音

佛指示的治病紀錄簿、曾用於治狂犬病濟世「公藥」。(如圖 5-1)

圖 5-2 濟世「公藥」(筆者拍攝)

其中最珍貴的是那本藥論，它厚厚一大本，是以毛筆字記載在薄薄宣紙上裝

訂成冊，經了解後，是善於漢醫的圓村游氏宗親們在漢藥的集大成，有日治到民

國後，在漢藥與症狀案例的說明，並以一百多首的藥籤依序附錄記載衍伯的漢醫

老師-宜蘭市昭應宮常駐中醫師陳玉枝或其它前人驗證過的藥方。而早期宜蘭城

內最大的漢藥協會，則是祭拜位於該鄉與宜蘭城交接處的五穀廟，並設立漢藥材

漢醫的神明會。圓村因為地利之便，游氏頭人為了服務村民也經常前往取經。

「用漢藥」和一般擲筊卜藥籤類似，但是日治到光復時期，游碧聰會帶著游

溪瀨等人在廟裡為人把脈，一併將擲筊卜的藥籤檢視是否適合該疾病的醫治，所

以在雙重確認之後，病人在長年的醫治之下，總是和廟方繫下深厚的信仰關係及

120

感情。《宜蘭文獻》曾介紹廟方所用藥方為大陸傳過來的，而由於大陸用藥習慣、

氣候與宜蘭不同，於民國三十年初(約在游碧聰當漢醫時)，以兩年的時間，每次

修改十首，才大功告成176，並在民國六十二年，游甫柏與游阿獨又將藥論重新再

謄過一遍。

「派青草」是採神明降靈在「主筆」(扛輦轎「前籤」的位置)，由主筆在灑

上粗糠的桌上示字(俗稱出神明字)。廟公依問事的情況，找來配合請示神明的物

品叩問。如問身體為傷科、婦科、老人病痛皆有不同，百年前開始種植於廟的前

庭、後院與右庭院的藥草園植物，都是偏屬者些用途的藥用植物。而廟公會依病

科類別先找來十幾味神明可能會使用的藥方置於案上，等晚上七點~九點扛輦轎

發鸞叩問時，作為簡易的實務樣本，逐一向神叩問、挑選，但若藥草仍有不足神

明就可能改日再起輦。目前找上神明的病患，大多是長年醫不好的痼疾，來尋求

最後的一線希望。有的信徒經年累月的來請示神明，久而久之和廟方建立起情誼

和網絡。

權威

從第二章可以了解，圓村人相當看重漢人民間信仰中的天界官僚體系，並融

入了日常生活及祭祀的生活實踐中，在圓村日常祭祀中，會由頭人代表家族祭祀

或權力首長為鄉里公廟主祭的常規，有時在神明會與祭祀組織而言，更是由地方

菁英頭人、鄉的首長出來主持祭祀的各種活動。這已經成為牢不可破的草根性頭

人威望，如圓村的扛輦轎，帶頭發輦的人及看字的老師，必須在鄉民的心中，有

一定的漢學權威及草根性信仰領導的威望。

176書中有皮膚科等五大科別，將近四百首，其中盡是治療疑難雜症的藥論說明，施藥者除了漢學 底子，還必須依據病人的疾病，以中醫學理臟器五行的「冷底」、「熱底」來給藥。《宜蘭文獻》 雙月刊，民國八十八年三十七期，P103。

121

第二節 圓村公廟

一、建立公廟

前面第三章節提到，圓村游應蘭在老街附近建立了獨立的觀音佛公廟。然而，

觀音佛信仰從早期五圍地區擴及宜蘭河流域，而且流域面積是相當廣的，在宜蘭

當地文史工作者稱它為「母親之河」，是漢人社會轉型在地化的搖籃。

在這個在地化搖籃–宜蘭河流域中，守護五圍地區周邊早期拓墾的最高神明

是五圍木佛寺觀音177、護佑五穀豐收的則是五穀廟。筆者也在噶瑪蘭廳時期陳淑

均所著的《噶瑪蘭廳志》中，找到一段記載木佛寺觀音的由來，內容如下:

木佛寺，在廳治北門外下渡頭三里。仍未開蘭之先，有得木頭

於海上者，見其不雕之質宛像觀音，歸而奉之，頗著靈異，因 此得名。

由上文可知，木佛寺由來已久，而廟中石碑及沿革也記載，早在吳沙至入宜

蘭之前，五圍(宜蘭)下渡頭就有漢人到此開墾並設立土地公祭拜。文獻中記載，

某日土地公爐突然「發爐」，大家驚訝並認為真是異象，而後發現一副不雕自成

凹凸的木像、形貌近似觀音的木頭由海上漂來，眾人認為原來土地公「發爐」是

有一尊更大的神要下凡來，於是設一觀音亭膜拜。後來，由於這個觀音亭香火鼎、

相當靈驗，繼而成改建為現今的慈安寺。178

至於上游圓村周遭觀音亭的分香、位置與建立的時間，筆者在陳淑均著的《噶

瑪蘭廳志》則找到第一座觀音亭的描述:

觀音亭，在廳治西九里大三鬮庄，嘉慶二十年間里民募建。甚 有顯赫，香煙日盛。

177木佛寺的主神觀音，是一尊水流佛。慈安寺雖然早年的祭祀範圍只在五圍邊的下渡頭，但祂的 分香子廟非常多，信眾範圍散布在附近的同時期開發之鄉鎮。 178陳淑均《噶瑪蘭廳志》，p.301，1852 年刊。

122

因為河運之便、圓村與宜蘭城(五圍)有著同一條泰山口圳的水利系統，加上

主神觀音佛的功能性及庇佑很多元化，圓村周邊的結首們共同將祂分香至圓村山

腳下、大三鬮與大湖圍接壤的鼻仔頭小丘，當時地方上人士稱他為「觀音亭」179。

由於古宜蘭河經常氾濫，「觀音亭」不知重建了多少次，幸好上山採樵、抽藤、

靠山吃飯的人很多，鼻仔頭小丘的「觀音亭」香火相當旺盛，幾十年後才比照慈

安寺稱為上游這間廟為慈惠寺。180

觀音佛公廟與地方頭人

前面章節提到，圓村普照寺一開始並非這個名稱，而是在歷史演進中修改的。

沿革石碑刻於四的廣場大石頭上，撰文者為圓村游氏石下房十九世衍伯，他曾在

普照寺擔任十多年的委員及廟祝，沿革碑文開頭寫道:

歲次戊申，由宜蘭市舊名下渡頭，即今之慈安里慈安寺之佛祖

廟分靈而來奉祀。

以上碑文是說明，普照寺和慈惠寺的母廟都是宜蘭的慈安寺，並且，前面曾

介紹圓村周邊觀音媽公廟相關活動中的詔安籍大家族，除了為游氏之外，另有呂

氏、陳氏。在圓村觀音媽公廟的建立時間和地點上，也脫離不了這些家族頭人在

地方上的文化權力網絡與糾結，所以前面第二章筆者作了大家族與頭人的介紹。

而圓村普照寺分香起肇於上游的慈惠寺拆股，以下筆者將針對普照寺如何設立及

普照寺沿革與頭人活動網絡相關性與變遷做探討。

草創- 游應蘭建圓村觀音佛公廟

游氏在圓村建公廟，筆者從九十六年立的石碑沿革中段抄錄部分如下:181

蓋聞昔日蘭陽地區濁水溪堤防未建造之前，輒經洪水氾濫勢危非遷不可，故復擇 高丘之處舊名八甲頭而新建之，是時(公元1880 年)即光緒六年、民國前三十一 年歲次庚辰年。光緒十年，乃溪水返東而高地亦受害將欲崩頹日益侵近難以保全，

故於同年又遷徙於大三鬮溪底而建之，居住數年後，洪水亦然氾濫日趨益甚。光

179陳淑均《噶瑪蘭廳志》，卷五(上)風俗(上)，p.39，1852 年刊。 180游文衍口述(2012/08/07)及所撰「普照寺沿革石碑」，民國九十六年管委會立。 181游文衍撰「普照寺沿革石碑」，民國九十六年管委會立。

123

緒十三年(公元一八八七年)，歲次丁亥，莊眾開會議決非拆除廟宇遷移他處不可， 當時信徒廣眾而欲爭於鄰居興建較之奉祀方便，各有偏私，故致之意見不合，即

與三鬮二慈惠寺分建。本寺分得後殿之材料，搬來現在廟址外員山而新建之，距 今一百六十周年之歷史矣。

由石碑記載，圓村這間公廟的由來，是當時幾番聯庄會議大家無法取得重建

新廟的共識，最後決定鬮分鼻仔頭的觀音佛公廟，普照寺分得了後殿。根據曾為

主委的阿虎伯、廟祝衍伯及現任委員順叔表示，游氏在圓村的頭人游應蘭當時帶

領圓村各姓佃戶，將庄頭上游原來慈惠寺公廟股份一拆為二，游氏捐地建立新的

觀音佛公廟在自己的圓村游秀才第附近，專供游家圓村領域內人士及聚落家戶祭

拜新建的觀音佛公廟，起初也稱為慈惠寺，在民國五十六年改為普照寺。

由此可見，建立普照寺及象徵威望對圓村游氏頭人的象徵資本及各種社會資

本的培植有廣泛而長遠的影響。尤其，九零年代社區「去領域化」以前，普照寺

公廟的建立、讓圓村佃戶和所有宗親有了精神上的依靠，附近居民依賴這間公廟

的觀音佛安居樂業。在清末 1887 年到日治中期(二次大戰以前)，根據日治初期的

《台灣社寺宗教要覽》記載，這時期廟的管理人游兆境，他是創建人的親姪，游

氏大房十八世，游應蘭四哥的兒子182。

筆者從施添福的《蘭陽平原聚落基本理論下冊》資料查到圓村游氏，在以前

曾是此庄的「單姓獨大村」(家戶數超過外圓村戶數一半以上)，而 1895 年後，台

灣開始成為日本殖民地，當時的擺厘陳掄元(亦為武秀才)授命為庄堡首長，但是

他和年邁的游應蘭及庄內耆老討論後，在圓村這間佛祖廟成立救民局作為鄉域中

的最高行政中心。兩年之後，殖民政府又將圓村這間游應蘭建立的佛祖廟改為臨

時的庄役場，並有六~七年時間，做為臨時庄役場。183

依圓村普照寺沿革，圓村地區的觀音佛公廟，在開墾初期，由地區眾結首共

同在 1844 年建立了一間觀音亭，在周邊大三鬮與大湖圍交界處的鼻仔頭小丘。

但是，依筆者所查最早記載圓村觀音佛信仰的文獻為《噶瑪蘭廳誌》，內容還說

182台灣社寺宗教刊行會《台灣社寺宗教要覽》P.71，1933。 183施添福《蘭陽平原聚落基本理論下冊》P.4~15，1997。另見註 36。

124

明嘉慶二十年圓村觀音亭已經香火鼎盛。依此判斷，早在嘉慶年間的 1820 年之

前，即已在大三鬮建立觀音亭。根據沿革了解，由於古宜蘭河經常氾濫，觀音亭

也不斷的重建，以致在現今慈惠寺與普照寺沿革，所記載的觀音亭共建時間有好

幾個。並且，在觀音佛香火鼎盛之後，加上地方結首家族日益壯大，地方上的頭

人都想將公廟移到自己領域範圍內，讓自家的老少與佃戶能多受神明的護佑、安

居樂業一些。由於多方人馬意見上起了爭執，於是抽籤分股，圓村游應蘭抽中後

殿，將公廟後殿股份拆走，建立在自己圓村大厝附近的游氏土地上，只供圓村領

域內的人參拜。自此，圓村地區最大的兩間公廟就分別是兩間同名的慈惠寺。184

而後，游應蘭讓游氏各大房飽讀詩書、漢學的宗弟宗姪，開始在公廟為鄉民

解惑及服務，負責人為四哥兒子游兆境。但是 1895 年之後，由於宜蘭的抗日事

件頻傳，游應蘭垂垂老矣，只好配合擺厘士紳陳掄元將佛祖廟(慈惠寺)當作臨時

的救民局辦公廳，但不到幾年，殖民政府解散救民局，而仍以這間佛祖廟為臨時

的庄役場，直到 1902 年正式的庄役場建好之後，才將廟歸還游氏宗族。

地方頭人充任經理人

這是普照寺進入香火興盛的關鍵期，時間約在日治中期到民國以後的八十年

代末，這時期圓村內經歷了許多的世代更替及政治變動，游氏宗族成員在公廟服

務也成為一種傳承，專責的經理制傳承及漢學意識的轉入公廟，讓公廟進入有公

信力的權威時期。筆者在日治時期寺廟統計、光復後的沿革等資料中，找到不同

年代的寺廟管理人姓名185。早期，游氏相關管理人及廟公除了之前的游兆境(大房)

外，依序是游碧聰(三房)、游甫柏(三房)、游溪瀨(宗富房)、游阿獨(石下房)、游

貽一(大房)及衍伯(石下房)等人。這其中，除了在游阿獨之前，有少數的一位朱

姓管理人之外，大部分為游氏宗親在經營這間觀音廟。

184可另參閱普照寺石碑-沿革，游文衍撰。圓村觀音亭最早被記錄於《噶瑪蘭廳誌》，2006(1852 原 刊)，P301。 185普照寺在日治的寺廟管理統計，所登記的管理人是游氏聚落的頭人游應蘭以及他的親姪游兆境。 到了國民政府來台後，普照寺的負責人由游甫柏、游溪瀨接著改為游阿虎，九零年代結束後則改 為翁啟銘。廟方沿革及游文衍口述。

125

首先，游兆境、游碧聰管理的年代。1902 年，殖民政府將臨時庄役場由普

照寺移往現今的鄉公所位置，此時游氏大房游應蘭也競選圓村保正。此後游應蘭

的宗侄三房十七世游碧聰，已是宜蘭城內立雪堂首事，也是一位為人敬重的漢醫，

帶著游甫柏等堂弟(游氏三房十七世)，經常在普照寺為人看病把脈及解惑。在二

次大戰時期，日方在戰事節節敗退，改以自殺式神風特攻隊為攻擊盟軍的方式，

將本地區建設為飛機起降的軍事用地，但是卻一直擔心盟軍將會從宜蘭登陸。日

軍在鄉域中建設了西機場、南機場、北機場等三個小型機場及兩用式的飛機跑道，

並在山邊挖了許多軍用地下坑道及防空洞。這時期，游氏聚落附近的金包里古玄

開寺附近幾乎被移為平地，變成軍用的西機場及跑道(現在的圓村主要道路台七

丙線)。根據游氏族譜記載，游氏聚落與老街也曾被規劃為推送飛機的跑道、轟

炸機起降道，幸好因為游氏聚落受到臺北州帝國大學的學者勘查後，將游氏聚落

視為開墾以來的文化古蹟聚落應全數保留。為此，推送飛機的跑道在金包里古附

近轉了一個彎，游氏餘慶堂與聚落也因此保留下來。186

但是，圓村的佛祖廟距離西機場很近，在太平洋戰爭後期，被殖民政府作為

飛機儲油與軍事物資管控所，成為盟軍可能會轟的地方，當時附近居民和廟方游

氏族人都相當不安，經常找游氏頭人聚集討論。筆者從廟中石碑神蹟，也找到記

載當時游氏幾位頭人在廟中活動的情形:187

公元一九四五年(昭和二十年、民國三十四年)時值第二次世界大戰台灣隸屬日本 殖民地，台灣處於盟軍轟炸目標。處處烽火連天，警笛(水螺)狂鳴，百姓有如驚 弓之鳥，盟軍戰機日夜空襲低控掠過，戰機所投擲炸彈及機關槍掃射嚴重破壞百

姓賴以居住之建物，使無辜黔手性命不保，實是民不聊生，可謂朝不保夕。本寺

廟殿當時被日軍侵占為蓄藏油庫，地方人士不得已遂恭請觀音佛祖暨諸神聖遷徙 暫駐游姓家廟(餘慶堂)。 本庄耆老游碧聰、游甫栢老先生遂於昭和二十年五月二日提議叩請本寺觀音佛祖 登鸞，請示時局?庄眾應如何避難及簡易防護措施?經「效勞生」舞動神輿觀音佛 祖隨即降鸞，並由當時筆生游溪瀨老先生扶鸞(扛輦轎)188出字，隨即以漢字「倒 反」題詩聖示(倒反字如馬即馬字)。

186游德二《餘慶堂族譜》，1995。 187游阿虎等撰「神明神蹟顯赫碑」，2007。 188扛輦轎為正式名稱，故為筆者所加。

126

經村內耆老189抄錄聖示，詳加解讀、研究得知倒反字含意，當眾當眾宣讀聖示: 「員山村百姓不必『疏開』安全無虞，但應自鑿防空壕避難之，其使用之建材應

為清淨材料，並可獲得佛祖霑法保佑，同時籔符供信徒叩求以保生命安全，另籔 一0 五張符，由佛祖暫駐游姓家廟(餘慶堂)每天焚香後化在清水盆內再將該符水 轉倒在案前水缸內，信眾家內則應各置一盆清水每日焚香後應填一次清水至一0 五天後將水缸內符水及信眾清水一同放水逐流。」 熟料佛祖符令化完後，盟軍即不再轟炸台灣，轉炸日本本島，並於長崎及廣島兩 地投下二顆原子炸彈造成日本居民死傷不計其數，迫使日本於民國三十四年(昭 和二十年)八月十五日向盟軍投降，同年十月二十五日台灣正式脫離日本帝國之 殖民。 佛祖靈驗，不漏天機，亦不明示真是奧妙也，觀音佛祖神蹟顯赫尚有很多，實不

勝枚舉。本寺建廟以來香火鼎盛，每逢初一、十五，門庭信眾朝拜絡繹不絕，我 佛觀音佛祖足堪稱員山守護神，特此恭撰神蹟供世人讚頌。 第三屆委員會敬識 中華民國九十六年仲秋立

由前文及上面石碑文字可知，由於圓村在軍事的種種建設及經營，造就了圓

村周邊的行政與軍事中心。但是，日方對戰事的種種擔心，也經常在老街與鄉民

中流傳，時間久了，居民常常惶惶不安，來求神明保佑也仍覺得不夠。石碑也提

到，宗富房十九世游溪瀨負責為神明執筆「出神明字」，而游碧聰與堂弟游甫栢，

則一人「抄錄聖示」，一人「詳加解讀」，而後「當眾宣讀聖示以讓居民安心」。

由以上記載可以看出，游氏在地方上的象徵資本及權威有一定程度之上的安撫作

用，雖然以現代科學眼光來看，這些「出神明字」的公廟信仰儀式，會被放大細

節來檢視，但是當時的村民及附近鄉民，都對此深信不疑，而且這也是寺方刻於

石碑的神蹟之一。總而言之，游氏頭人對公廟的象徵資本與文化資本加持之下，

也起了很大的影響，由公廟石碑事蹟可以發現，圓村游氏頭人在建立地方權力的

表徵方面，也常表現在公廟的建設與活動上。

當時的環境驅使之下，游氏大房十九世游禎謂已選上保正，十八世游順五為

圓村壯丁團(現在的民防協會)團長。三房十七世游碧聰是宜蘭城游氏立雪堂首事

頭人，已經是有名的漢醫，在公廟為人看病，堂弟游甫栢協助寫藥單，兩人有時

189如碑文所示。為村內游氏三房頭人游碧聰與堂弟游甫栢，一人抄錄聖示，一人詳加解讀。

127

還能為人看日、解易經和卜藥籤，可算是圓村人心目中的有識之士。所以，在石

碑上所記載的就是游氏為眾人分憂解勞最好的見證。由於游碧聰、游甫栢堂兄弟

倆住在附近的游氏聚落，在頂學堂教書之餘，也將公廟照顧的很好，兩人開始繼

游兆境之後，長期打理廟內所有公眾的事務，並先後成為打理普照寺的專責人員。

日治中期，由礁溪番割田(位於四城附近)來了一位柳先生，在普照寺和游甫栢時

有扛輦轎問事的交流，並偶而為鄉民向觀音佛發輦問事。

其二，游甫柏及游溪瀨管理的年代，是寺裡藥論與訓鸞的開端。根據游氏三

房十八世游德二口述，游甫栢自日治之後到光復後，一直是一位虔誠的普照寺信

徒，在日常生活中，不但身體力行、實踐信仰，在生活大小事及宗族重要事務決

斷上，會告知晚輩「先去問觀音佛祖看看!」。阿虎伯則告訴筆者，當時，游甫柏

不只專心訓鸞、培養圓村子弟，有時幾乎以廟為家，阿虎伯和附近的報導人都說，

在二次大戰時游甫栢只專心做兩件事，一是教書，一是顧廟，因為他「一心顧念

那間佛祖廟，怕那間廟被日方蹂躪」。

衍伯就說，游甫栢喜歡讀藥論，游碧聰則是一位漢醫。在日治中期之後，游

碧聰開始接手宜蘭立雪堂首事(主任管理人)之後，游甫栢就成為這間公廟的經理

人，游碧聰則有空時來公廟做漢醫的服務，普照寺也一直以精通藥論及神明顯赫

著稱。在日治初期扛輦轎的年輕人，是由游甫栢在夜晚和礁溪來的柳成君，將這

批年輕人一一訓練，爾後他們不斷精益求精，游甫栢在漢學上也對桌頭與前籤盡

心教育，也讓「出神明字」的幾位，沾到一些游甫柏漢學上的象徵資本與神賦予

的權威。因為早期「負責出神明字」的人，也就是「前籤」的人，是從游甫柏的

學生中，找訓練有術的發鸞者，能和「番割田」來的柳成君老師一樣拿大轎寫草

書，有漢學底子。190

經理廟務及培植宗親

阿虎伯表示，自從 1895 年台灣成為日本殖民地之後，殖民者就時而將普照

190衍伯口述，2012 年 8 月 5 日口述搞。番割田，位於宜蘭北門外，是四城轄區一個地名。

128

寺充為公務之用。戰後，游碧聰也常為人民喉舌，故成為該鄉光復後庄評議會主

席(第一屆鄉民代表主席)時，游碧聰常在廟中處理鄉內大小事務，並有堂弟游甫

栢及宗姪孫游溪瀨在一旁輔助。191

宗姪孫游溪瀨和堂叔公們在廟中搭配得很好，由於二次大戰時，神明不斷有

神蹟應驗，游氏三房游碧聰、游甫栢等人又聲名遠播，加上和宗姪孫游溪瀨扛輦

轎問事192的搭配，頭人與廟務互相加持，公廟權威不斷的擴大。故鄉民來找游碧

聰兄弟看病或解籤、或求漢藥，不勝其數。

阿虎伯還談及，日治時期該鄉為殖民政府的軍事重地，迫於軍事建設的無奈，

鄉民所受各種勞役、種種煎熬之下，內心的反抗之心一直居高不下。游溪瀨和鄉

中常聚集討論地方政事的青年們，組成團結的青年黨。日本戰敗時，以圓村為中

心的青年黨首先就成立了自治會，而游甫栢在圓村的學子眾多，說話亦挺有權威。

游甫栢與游溪瀨既是叔公與姪孫，也是師生關係，游溪瀨在圓村的勢力傳承了游

碧聰的漢醫能力並在公廟武鸞出字，加上當時頂著游甫栢學生及堂侄孫的頭銜，

在公廟中是觀音佛祖武鸞出字的第一筆生。初期，游溪瀨依著自己在圓村公廟的

威望，在戰後拱出叔公游甫栢為臨時的自治會長，游溪瀨則充分掌握執行權，但

由於游甫栢對公廟及漢學私塾念念不忘，之後游甫柏仍繼續在家中教漢學，也時

而在廟中為眾人服務。

阿虎伯說明，在 228 事件時期，軍政府以圓村出身的前仰山吟社社長陳金波

及擺厘陳家頭人為目標，派人在地區中抄錄菁英名單。由於游碧聰在名單之內，

當時突然被軍方帶走，抓往金包里古(股)的圓村軍機場(預計槍斃)，幸好游溪瀨

以青年團體自治會名義前去救人。因此戰後國民政府接收台灣風起雲湧之際及

228 事件鄉裡的青年黨協助和軍方交涉成功，游溪瀨成為地方的新權威、青年首

領，加上他在公廟的權威，也戲劇性的傳承游氏的宗族頭人威望。

191輔助資料出處，鄉公所歷屆鄉民代表一覽表。 192根據筆者在田野中訪談游氏宗親及現今傳人，游溪瀨扛輦轎問事大致起於日治中期，殖民政府 將宜蘭城天照大神神社移往圓村標的小圓山丘，並要地方菁英出資為香油錢。游溪瀨從小在宜蘭 城長大且見多識廣，日治中期才搬回圓村老家定居，他帶領一群對殖民政府不滿的鄉民，向柳先 生和游甫柏學習發輦問事，開始對政府在信仰的入侵，以扛輦轎問事、請示觀音作為對應。

129

筆者在相關文獻中找到民國六十五年宜蘭縣政府的相關出版品，游溪瀨擔任

議員時的名人介紹如下:

*游溪瀨菁英人物說明

游溪瀨一向被稱為警察之友，這並不表示其他人就不和警察做朋友，而他和 警察有著更深一層的密切關係。因為他是現任宜蘭縣警民協會(現今改為宜蘭民 防協會)理事長，也是捐建警察宿舍最出力的議員之一。

游氏過去在議壇上，有著輝煌的成就，曾連任一~三屆議員，在教育、興建 堤防與山林政策等縣政上貢獻良多。五十一歲，游氏世居圓村。經歷還有圓村村 長，…。曾是鄉裡的鄉民代表主席，鄉農會理事長…。193

由前段引文可知，游溪瀨當時的政治經濟實力除了來自宗族，主要也在於自

己在權力的文化網絡交遊廣闊。所以，游溪瀨由於天生長袖善舞、善於交際，又

自行成立警民協會、代表圓村游氏所有宗親出任參與泰山口圳水利事業組合，擔

任宜蘭第一水利組合理事長、主席及評議員。

綜合游溪瀨在地方成為頭人、菁英的脈絡而言，先在村廟學會了把脈，為人

看病，且在新政府的關係上應對的很好，捐出自家位於忠烈祠後山下土地作為軍

用宿舍，圓村在戰後因此有大量眷村出現，連他家游宗富古厝後院護龍也借給外

地的高階軍官。他並繼游碧聰的庄評議會主席(後改名為鄉民代表會)之後，成為

圓村鄉代表會主席，在各種公領域的管道都以頭人代表之姿，角逐理事或會長，

並扶搖直上成為縣議員、議長，不可一世，直到五零年代才因為營建生意失敗而

結束戲劇性的一生。

其三，游阿獨及阿虎伯管理年代。在游溪瀨發達之後，因為身兼多職及應酬

多，游甫柏在廟中事務傳承上，交給一直在漢學上自勵學習、對民眾服務奉獻很

熱忱的宗弟-石下房游阿獨。

公廟普照寺重建

此年代雖然香火興盛，但是普照寺因為經歷二次大戰的日軍摧殘及年代久遠，

193游溪瀨是圓村第一屆會長，幾年後成為宜蘭警民協會會長。林萬榮《宜蘭鄉賢列傳》P187，

1976。底線的字為筆者所加。

130

漸漸開始需要改建。不過此後十年，游溪瀨生意突然失敗，較富有的游碧聰已經

身患重疾，並因為日治時花掉幾百租的田產，在自家瑞芳的金礦山採金卻失敗。

其他游氏族人多次籌建也屢屢不成，於是石下房十八世游阿獨向宜蘭城的姪子青

果社大盤商阿虎伯求援。民國五十二年普照寺重建發起人有游阿獨、游甫柏、阿

虎伯、黃通、游清帝等人及游氏的幾位媳婦等。

圖 5-3 改建成功的委員會發起名單(筆者拍攝)

游清帝、游阿獨、游甫柏、游阿虎、黃通、游朝波、游傳枝、

游貽壹、游焰樹、游清池、朱松江、吳萬子、劉樹欽、林顏金 生、張阿牛

由寺內牆上公告可以看出，成立重建委員會的委員共計 15 位，分別是游清

帝、游阿獨、游甫柏、游阿虎、黃通、游朝波、游傳枝、游貽壹、游焰樹、游清

池、朱松江、吳萬子、劉樹欽、林顏金生及張阿牛等人。其中，圓村詔安游氏有

九位之譜，加上沒擔任委員、出錢出力的宗親就超過二三十位以上，可見游氏宗

親各大房的積極重建公廟與團結性。又參與人員其實還包含了住在老街上的游氏

大房女性，可惜那個五零時代末、六零年代初，女性只能默默參與公廟「政務」，

倘若能加上早先四處積極催生重建的游氏大房媳婦張氏等人，恐怕游氏陣容不止

全員的十五分之九。當時的重建，在民國五十六年初步完工時，並選村長為主任

委員，將相關募款人員一起公布於左大門的牆上。

阿虎伯記憶猶新的描述，當新廟落成後，觀音佛要從游甫柏家搬回原寺，入

131

廟儀式前要找領頭旗首時，地方權威人士游甫栢耆老擲筊請示觀音媽，該由誰負

責？但觀音佛一直「笑筊」，完全沒有人是神明要的人選。那時戶外下著滂沱大

雨，整晚「笑筊」的觀音佛，在游甫柏不斷地請示之下，最後點上了日夜重建這

座觀音廟而奔波、正風塵僕僕趕回游甫栢家公廳參與「入廟」行前會議的阿虎伯。

這晚的行前會議，讓游甫栢內心認定，這間廟日後該由石下房宗侄及宗姪孫代為

發揚光大，並告知阿虎伯:「若神明入廟的路上有任何魔道擋路，就拿這支黑令

旗往前方殺出一條路，勇往直前就是了!看來這間廟日後所有的建設，神明都要

(必須)由你來收尾!」。

以上的對話，阿虎伯是在說明，在民國五十二年之前，他是重建委員中的副

主任委員。在那窮困時期之前，多位原本負責人不能如願改建普照寺194，一肩扛

起普照寺的重建，幾經波折後，讓游甫栢內心認定似乎找到佛祖要找的舵手了。

改名普照寺

民國五十六年，正式改名為普照寺。此時為香火興盛期，阿虎伯艱辛建設之

後，除了改任為新的主任管理人，在寺廟新制之前，阿虎伯前後當了 18 年的主

任管理人，期間又建了鐘鼓樓、右廂房及社區活動中心與廚房。直到九十年代末，

管委會擴大編制登記後的第二任主任委員卸任後，他就淡出了廟務工作。然而，

自改建後香火鼎盛，寺庭若市，遠近信徒朝拜絡繹不絕，每年農曆二月十九日，

佛祖出巡，交陪的廟宇也會共襄盛舉來參加，信眾大老遠也會準備三牲酒醴來祭

拜，祈求神明保佑平安、祥和。將這時期的牆上石碑端詳的比較，各牆捐款看得

出游氏宗親為主要支持者，也可看出圓村游氏塘下房與石下房一起在公廟協力合

作，當時的廟祝大都是由這兩大房輪流擔任。(如圖 5-4)

194先前曾發起改建的人有游氏宗富房縣議長游溪瀨與該任村長游清帝，但是游氏宗富房縣議長的 建設公司倒閉，而原先的重建主委游清帝村長，人在台北生意失利延宕，無法回鄉之下，沒有人 可以出面募款。生病的游碧聰、老邁的游甫柏、游氏大房的媳婦們和游阿獨才積極尋找有人脈的 游氏宗親。

132

圖 5-4 寫著建廂房及買香客樓的牆及各牆捐款名單。(筆者拍攝)

游阿獨擔任三屆村長

這期間，戰後普照寺的傳承，以石下房派下游阿獨與衍伯在漢學詩詞易經及

八卦著稱。游阿獨擔任三屆村長，他在第三任任內開始，就一直以無黨籍村長在

推動村務，但在國民黨派系運作中被排除在權力核心之外，尋求連任失敗，雖然

由選票可以看出圓村的宗親已經開始分成兩大政治傾向，但他仍回到公廟服務、

長期擔任監察員、為鄉人解籤、搬遷的擇日，並找餘慶堂大房派下十八世游貽壹

擔任廟祝。在此之下，外圓村觀音佛祖廟直到九零年代的幾十年，香火仍鼎盛至

極，大批信徒包遊覽車遠道而來，民國七十多年，阿虎伯還因此以信徒募捐的款

項，在廟的對面住宅區買了一棟透天三層樓房子作為香客大樓。(如圖 5-4)

順道請媽祖

阿虎伯告訴筆者，自民國五十二年以來，會順道請關渡媽祖來繞境，原來，

宜蘭市的文昌廟會在文昌帝君生日時(農曆 2 月初三)，從關渡請媽祖來作客一同

慶祝，由於阿虎伯一直在西門地區做水果中盤商，人脈廣又與文昌廟相關人員交

情好，加上圓村人向來與文昌廟的宜蘭總蘭社相當要好，每年普照寺有相關大型

慶典都會邀請總蘭社漢樂隊陣頭來情義相挺。因此，二月初關渡媽祖來宜蘭文昌

同慶之後，阿虎伯會請文昌廟轉知關渡宮，請關渡媽祖在文昌廟多停幾天，在圓

村普照寺觀音誕辰日，到圓村作客，並一同繞境接受信眾香火。每年在神明這般

的交陪之下，圓村的信眾都會互相走告，每當神明生日繞境時，居民都會覺得繞

133

境神明的神力又更加提升，信眾會一路大放鞭炮，祈求全家平安、工作順利。

擴大管理委員會

游阿獨年老後過世，最後的圓村游氏漢學、易經解惑傳人為石下房的衍伯，

但在第一~二屆的幾年，廟務仍相當興盛時期，即以年老為由退休，目前還是村

中有名的漢學耆老，也仍參加宜蘭仰山吟社。而前面普照寺沿革中，可以看出祂

一直是游氏各大房宗親在支持的廟宇。所以，一直到民國八十六年才改制為更大

的正式管委會，目前已邁入第七屆，每年 1、4、7、10 月召開委員暨監察員定期

會議，管委會也在第二屆之後改由地區的陳姓及翁姓主導，並由翁先生擔任主任

委員，大致為熱心地方政事的人士出來服務。以下為本年度廟方最新公告的管委

會委員：

本年度最新管委會委員名單

*主任委員:翁先生 *副主任委員:義叔、吳秀好195 *常務委員:金藏伯 *總幹事:峯哥

*委員:陳俊、水伯、嘉清哥、賜叔、張爸、南叔、舜叔、天澤哥、林先生、永伯、

傳叔、曾麗蘭

*監察委員:青哥、茂庚伯、黃玉蘭、輝伯

*廟祝:黃先生

由最新的管委會委員名單，可以依家族姓氏發現，除圓村游氏石下房兩位媳

婦外，依序的家族是陳姓五位、黃姓四位(第五位非本地家族)，而主委則是翁姓

196。這個名單中還要加入圓村的楊村長，因為廟中新的條文中，明列本村村長為

當然理事，筆者深入了解發現，這一個名單中，包含了陳氏家族過去老村長、鄉

代副主席及現任鄉代表各一位，並有一個鄉間有名的土地代書。而黃姓，過去也

曾有卸任鄉長當頭人一起參與管委會，這兩年則只選有空時擔任義工，但目前仍

是廟方佛祖神明會活躍的一員。

195吳秀好與曾麗蘭分別為游氏石下房游阿獨的兩位姪媳婦，游阿獨、游松山、游松輝三人在公廟 服務時間不下於早期的游甫栢。尤其游阿獨，民國 3 年生，自小只讀了兩三年漢學，就以「白天 下田除草，夜晚自行苦讀」的方式充實詩書漢學，活到九十幾歲高齡，服務時間長久。 196翁姓主委家族，早年曾住在游氏聚落後方的鴨母寮低窪地區，和吳姓村落比鄰而居。但家族曾 買了不少金包里古地區農田，近期都市計畫後，家族富裕之下，不可同日而論。

134

筆者拜訪了陸續參與民國五十六年普照寺改名及新制管委會推行的游氏三

房十九世游老師，他曾任九十年第二屆管委會委員，而早年的圓村第一屆鄉民代

表主席游碧聰就是他的大伯公，關係也相當親密。游老師向筆者說明，他在該期

管委會任內，大力推動鸞務部與廟方財務的合併，設光明燈供信徒登記，並於他

擔任九十年第二屆管委會委員時，提出一個新的條款，認為村長不論是否為信徒，

都必須為管委會的當然委員。這樣的看法，來自他從小到大對普照寺在地方文化

重要性的一番觀察。因為游老師岳父簡朝枝在擔任村長時，肩負的責任就是主任

管理人，也是對這間村廟相當支持，配合游氏石下房阿虎伯的改建，不虞餘力。

這條提案經管委會通過後，這十幾年實施以來，圓村村長都會在全年的大小會務

及慶典儀式中參與活動。197

二、活動組織與權力

慈善事業與教育文化

慈善捐助方面，在普照寺大廳右側有一塊黑色圓型卻不是很大的匾額，上頭

寫著「仁心廣濟」。那是在七十年代，宜蘭風災過後，寺方在縣府勸募之下，做

了愛心捐助，筆著查閱相關文獻，凡捐獻二十萬以上者，頒發匾額一副198。

醫療方面，普照寺自清代以來一直是以漢醫漢藥懸壺濟世著稱，在本章第一

節就提到《宜蘭文獻》雙月刊曾在民國八十八年三十七期專訪廟裡的漢藥系統與

藥論，內容中還大篇幅探討廟方與宜蘭城漢藥系統的往來及廟方早年的漢藥公信

力的基礎、(游氏)前人在藥論的研究及努力，最重要的是《宜蘭文獻》以口述專

訪本論文的報導人之一衍伯。文獻雜誌中的對話，真實的呈現鄉人對這間廟的漢

197筆者查閱六十五年牆上石碑沿革，並當時石下房主事者阿虎伯求證，簡朝枝(游老師岳父)新任 村長後，在百廢待興的第一次重建時，大家公推他為主任委員，而游阿虎、游朝波為副主任委員。 在廟內佛具物件用品採賣透過許多管道，簡村長一手包辦，他早年凡事在他手上都可以辦得穩當 當，人稱「穩固仙」。嗣後游阿虎在游氏宗親及委員會的支持下以高票獲選為下一任的主任委員。 另一位副主委游榮都派下大房二十世游朝波也因為在廟務熱心，順利選上圓村村長。 198當時物資缺乏，縣府獎勵愛心捐助單位造冊時，五十萬以上獎座只有一人獲得，二十萬以上只 有普照寺以二十五萬獲匾額一副，其餘皆為數量更小的捐獻。宜蘭縣政府彙編《寺廟捐資興辦公 益或慈善績優獎勵名冊》P228，1978。

135

藥依賴性、廟方百年來濟世的形象深植人心，並說明這間廟當時在地方人的心目

中獨特的公眾權威與廟方在地方社會所具有的凝聚力，為重要的精神信仰中心，

且信徒並不限於一般的祭祀圈範圍。199

在寺裡另外還有衛生所頒發的大型感謝匾額，詢問才知道在政府還未公布藥

劑法以前，只要村裡開始出現嚴重的流行性疾病，如狂犬病，廟方的神明會利用

「神明字」出示漢藥以避免地方性疾病擴大，所以當時衛生所才頒發這副匾額感

謝廟方的善舉。

村民教育方面，早年有漢醫素養的游碧聰在廟裡為居民把脈看病之外，堂弟

游甫栢則在廟裡及家裡開私塾多年，老街上和廟口現在的耆老們，有一大半都曾

是他學生。報導人水伯(曾為鄉內的鄉代表會副主席)就告訴筆者，光復後正值教

育系統青黃不接時期，他們那一代的人只能在公廟學漢字、漢學，年紀小的學童

早上在普照寺上漢學，年紀大一些要下田的青年則天黑來上漢學。因為他住在游

甫柏隔壁，可以特別在晚上到游甫柏家中私熟上漢學，游甫柏為宗親子弟另開一

班。可見，圓村游氏三房游甫柏在村裡公廟的教育雖未像鄰村的結頭份張鏡光一

般桃李滿天下200，但是仍可從廟口耆老們的漢學教育得知圓村游氏利用普照寺在

圓村老街的鄉民教育及影響。

游氏三房游甫柏在村裡公廟的鄉民教育還包含了武鸞的「神明字」詩籤及鸞

字公告，目前廟方在牆上保留了好幾首神明訓示鸞文，是民國七十二年的「神明

訓示」，它是由兩位看字先生游阿獨、水伯，兩位出字筆生「前籤」陳朝尾仔、永

伯輪流做效勞生一起「出字」。內容則大致為七言詩，通常是修身、齊家、孝道

文或當時對村中民眾身心感化的內容。(如圖 5-5)

199同註 168。 200張鏡光，祖籍詔安，為該鄉結頭份人，清末秀才在仰山書院教書，是抗日志士蔣渭水的漢學啟 蒙老師。和李逢時、呂桂芬、陳以德均為仰山書院知名漢學教育家。1895 年後，隱居家鄉但仍 受聘圓村擺厘鑑湖堂書院教授陳氏家族漢學，並定期受聘羅東堡陳輝煌家族私熟，為陳振炎兒子 陳進東縣長少年時的漢學教師。陳進東縣長的詩詞造詣為縣內首屈一指，並成立詩社。《宜蘭文 獻》陳進東特輯，P.161~166，2005。

136

圖 5-5 神明訓示文(筆者拍攝)

早年鄉紳與母廟組織關係網

圓村游氏大房游應蘭的三兒子游仕卿、大孫游禎謂、三房游碧聰幾位頭人，

在宜蘭城的互動和人脈不少，所以和下渡頭慈安寺締結母子廟關係。以下是日治

時期大正十三年下渡頭母廟慈安寺重建時的捐獻石碑上的名單：

圖 5-6 慈安寺重建倡首(筆者拍攝)

這張名單中，圓村游氏大房游應蘭派下的支房都捐了錢，在圓村游氏新任頭

圖 5-7 慈安寺重建捐獻碑(筆者拍攝)

人十八世游仕卿帶領下，四弟游順五，十九世姪子游禎謂、游三省、游兆興，二

房十八世游洽德和三房頭人十七世游碧聰等人都有認捐。當時除了二房游洽德住

宜蘭城，大房、三房捐款人都住在圓村，但是這三大房共捐了七十八銀元(以圓

村保正大房游禎謂最多)，僅次於倡首楊水源家族、北門富商謝家及宜蘭街林金

樹家族，排在第四大出資家族，超出了當時靠近宜蘭的李家、黃家及陳家(如圖

137

5-7 名單)。由以上可知，游氏頭人均是能顧及到母子廟應有的情義，並為普照寺

與母廟的靈力做了支持性的互動發展。

回去母廟加強靈力

根據筆者在下渡頭慈安寺訪談現任廟公，對方就談到自清末到民國八十幾年

這段時間，游氏所支持的普照寺相關人員都會在每年佛誕日的前兩天，做回娘家

敬祝大壽的動作，每次會準備裝了米和水的牛奶色「米水」小瓢子，做「回娘家」

接引靈力的儀式。兩廟之間在儀式中互動熱絡，母子廟關係意義深遠，擬血親的

關係及日治時期游氏三大房參予慈安寺的重建，在下渡頭地區的人脈開展，讓圓

村游氏在宜蘭東門地區與壯一~壯三慈安寺地方頭人楊家、林姓家族及北門謝家，

一直保持良好互動201。張珣認為具有分香/進香關係的廟宇之間形成一種「擬親屬」

或說「擬母子關係」，因而有「回娘家」之稱。張氏認為民間信仰中，神明有如

人一樣，人類的家族祖先崇拜因分香灰而將父親家的祖先牌位分到兒子家祭拜，

如此代代相傳，將父系血緣祭祀傳承下去。祖先崇拜分家「捻香灰」以及分灶火

的儀式而言，所謂「捻香灰」儀式是選定一個日子，在本家祭祀祖先之後，然後

從香爐中取出一些香灰，帶回分家放入香爐中，設立一個新的祖先神位(謝繼昌

1984:42)。神明的傳承關係則藉由「分靈」儀式將一個神明的靈力分散到另外一

個神像或廟宇。神明的傳承與分香和人類不同，神明的分香可以藉著一些後來補

做的儀式來追認雙方的關係，也可以放棄原有的關係重新建立新的關係202。

由此可見，圓村普照寺自從在三鬮二將慈惠寺的股份一分為二之後，地方頭

人就透過廟際的互動，圓村游氏三大房派下頭人透過母廟重建捐獻活動，一方面

以頭人捐獻加強地方頭人權力的文化網絡，一方面回過頭去認定在宜蘭下渡頭的

慈安寺才是原來的母廟，重視和母廟區域的文化交流網絡活動、寺廟靈力源頭和

基礎。

201游德二表示，宜蘭的北門謝家也娶了圓村游氏女兒為妻，這位姑姑輩份高出報導人一輩。 202張珣(1986)認為祖先崇拜分家「捻香灰」以及分灶火的儀式，香灰與香火可以同時用來說明神 明與祖先的靈力，更可以擴大到拿來說明漢人超自然信仰中，一切神靈的靈力，包括神、鬼、祖 先，也用以表示兩廟或兩家之間的淵源關係。《張珣自選集-媽祖信仰的追尋》P.152，2008。

138

將公廟作為鄉中青年黨及鄉代表議事的場所

在鄉公所出版的資料，有一篇枕山村耆老座談會的內容，曾擔任第五、第七

屆鄉民代表的張秋金談論到年輕時擔任農會理事長，大家都不分藍綠黨派且圓村

地區的游氏祖厝和這間佛祖廟經常作為大家討論鄉內公事的場所203。由於，圓村

游氏三房游碧聰擔任第一屆鄉民代表主席、宗富房派下十九世游溪瀨於民國三十

五年擔任圓村村長、鄉代表主席以及三任的縣議員時期都常在公廟普照寺及餘慶

堂討論地方社會的公務，所以在七零年代到八零年代，游氏石下房十八世游阿獨

擔任村長時，依然在這些地方討論地方公務。以下是圓村周邊大湖底呂氏、陳氏

共建的湖北村廟落成，以游阿獨為首的十六村村長連盟贈送該公廟落成匾額：

圖 5-8 游阿獨為首的村長聯盟匾額(筆者拍攝)

從時間來看，這時普照寺的主任管理人是石下房十九世阿虎伯，叔姪兩人合

作無間，筆者採訪游阿獨的宗姪阿虎伯，他回憶說：

游阿獨擔任過三屆圓村村長，那個年代的村長沒有什麼薪水，一切都出自一

片熱忱，經歷農會理事、普照寺的理事，後轉任廟方監察員，退下廟公的職務，

但是仍以公廟為中心，專心為村民服務。他平時每天除了辦公之外，剩餘時間就

在公廟的大廳等待村民上門討論村中事務或家戶的任何疑難雜症與困惑，辦公桌

就在窗明几淨的普照寺大廳，一塵不染的公務桌也總是放著當日的報紙及一座小

檯燈，隨時在茶餘飯後和大家共商時事。

由以上訪談看來，這間公廟場所和游氏後期各房頭人的政治議事空間有很大

203員山鄉公所《話說員山》，2001，P.256。

139

的相關性。

在普照寺右邊廂房門口的石碑上與廟的內牆上，就記載了民國七十二年游阿

虎擔任主任委員，而游阿獨擔任村長及廟裡的監察員時，建了廂房、鐘鼓樓兩座、

兩層樓的圓村社區活動中心(附設托兒所)、新公廁、買了香客大樓一棟等決算書。

從圓村社區活動中心的捐建資金看來(如下圖 5-9)，除了來自普照寺的相關有力

人士與家戶頭人的資助，最不同的是有一部份資金是來自公廟的香油錢，廟方在

委員會中決議捐出來為村人興建一棟多功能的社區活動中心。

圖 5-9 建社區中心及托兒所(筆者拍攝)

由以上可以得知，這間公廟的主事者，是促成社區活動中心設立的主要關鍵

人，而現今社區委員會組織內的元極舞、排舞、土風舞、民防巡守隊，早年都從

這個場域衍生出去的。並由地方社會「庄評議主席」游碧聰的經營，到幾十年後

的村長游阿獨用公廟力量倡建社區活動中心的脈絡來看，這是一條社區意識空間

獨立於公廟的發展史，可以推想游阿獨當村長時，是有意識的要將地方社區活動

做的更專業化，這個空間從公廟大廳桌邊一偶，擴大到廟旁的真正現代化社區意

識空間，可說是起步的很早，為周邊地區之首。

地方文化與燈會活動

在游阿獨當村長的年代，圓村村民每當新年初九過後，村子裡就開始期待正

月十五的鬧元宵及燈謎射虎，圓村普照寺在春節會為全村所舉辦的猜燈謎(又稱

射虎，中秋節有時也舉辦)，它全出自當時游家漢學耆老。村人都是整日下田或

140

種筍的農人，不是滿腹經綸，卻熱愛漢學的猜燈謎，尤其燈謎活動前，全村各樹

下、麻竹樹蔭下，有空的男人都在做集體論壇:先討論去年令人熱血的題目，再

討論歷年燈謎「考古題」，更在活動前一天，每一小聚落的樹下開始有燈謎「考

前猜題」，為的是元宵當晚可以踴躍發表，以代表自己肚子裡有點學識(有漢學底

子)。當天活動時，果然大家踴躍參與，這些男人大部分沒上過小學，卻好似吟

詩造詞大師，人人文讀音上口，個個好似漢學大師。大家都是用標準的宜蘭腔造

詞念詩。一群下田的農人和耆老游阿獨指派的游氏主持人，將熱度炒到最高，而

通常會後的活動花絮後還繼續延燒了好一陣子。時至今日，地方上的燈節已經移

到公園舉辦，但圓村在元宵時若不舉辦燈節是一件很奇怪的事，大家會覺得春節

的「新正」還未結束就冷冷清清，會看看村中為政者如何做，並去評論一番。

以上這是筆著在村廟附近，與村民閒話家常時，採集到普照寺曾在地方文化

上的影響。以地方文化的影響而言，這種親親性在地方文化的共學中不斷滋長，

所以，一個地方文化有時是以地方公廟為意識形態發展的空間，游氏頭人在圓村

文化的角色，也可以從村民的對村廟活動主辦者的懷念中看見具體的形貌。

神明會活動的變遷

在村落中也仍存有許多地緣性的神明會，它是在該位神明生日時有吃會(吃

福)的習慣，普照寺共有六個神明會、一個輦務部及一個誦經團:觀音佛祖會、韋

馱神將會、五穀王會、土地公會(中秋福德會)、太子爺會及陳靖姑法師會，再加

上管委會，以上就是它的組織。每年廟中的主神及這些副座神明生日時，都是廟

中重要的活動並有聚餐「吃會」(食福)，觀音佛祖會共有三次「吃會」(農曆二月

十九日、六月十九日、九月十九日)，遊境的時間是在農曆的二月十九日，這天

也是公廟最熱鬧的一天，廟方會從宜蘭邀請許多的宮廟一起來作客，在阿虎伯管

理的時期還年年從關渡邀請媽祖來遊境、作客。早期鄉民都會在遊境這天，放下

工作熱情參與，每家每戶也都請流水席以示熱鬧同慶。在民國九十年以前，大戶

人家中午和晚餐，當天必請十桌以上，小戶人家當天至少也請客五~六桌，但是

141

時代變遷後，只有值年的爐主家才會殺豬公及請客。

異軍突起的神將會

另外，時代變遷之下，現今神明會成員已經以緣分、有心參加的人或家族為

主，成為有心參與圓村政治的宗族頭人及街區店家的交流活動，也因為寺中的鸞

務部必須經年累月為鄉民服務，在宜蘭市的結盟廟宇若有慶典，都會組成一班「韋

馱神將會」去宜蘭各處赴會遊街，它的內部成員默契與團結性較高。雖然，目前

參與的家戶和信徒都一直因為「去領域化」而在萎縮之中，但這些韋馱神將會和

相關人員也因為上述因素具有較高的團結性。圓村的神明會的會員俗稱會腳、爐

下或會內人，可以經由申請繳納會費而隨時加入，亦可隨時退出。筆著從組織中

看到很特殊的現象，由五個神明會的名單來看，觀音佛祖會、韋馱神將會、五穀

王會、土地公會、太子爺會及管委會重疊性很高，而誦經團為前述神明會男會員

家中女性組成的小團體，和陳靖姑法師會名單也出現許多重疊性。

綜觀以上陳述，筆者會在普照寺看到同樣的少數信徒，同時參加了周邊其他

寺廟的神明會，並且也是該廟的基本信徒或義工。筆者深入訪談後，將這樣兩三

間寺廟多重身分的信徒，歸類為兩種，其一是非常虔誠的觀音佛祖女義工，希望

在有觀音佛祖的廟宇都做志願性的義工，讓身體所及的任何一間觀音佛祖神明都

能被她侍奉到。其二是有些男信徒，為了集會結社、被鄰里親友邀請(甚至動員)

加入或因村落政治性考量而成為兩間以上的寺廟會員。透過這樣的觀察，現今的

這些公廟社群，讓筆者深深感受到圓村的公廟神明會、輦務部、誦經團等社群活

動，仍是少數地方頭人要組織、推動地方人群活動的場域。

142

第三節 象徵資本與公廟

一、頭人的象徵資本

圓村在公廟中的權威，來自以往游氏頭人游應蘭、立雪堂首事游碧聰及私熟

教師游甫栢苦心經營，並在早年有向心力的宗族意識與漢學的灌溉，讓這間公廟

吸引許多的信徒。因為游氏武秀才創廟經歷游氏三房游碧聰、游甫栢在日據時期

的經營，接著宗富派下的生力軍游溪瀨在光復後十年多的復甦、石下房派下游阿

獨奉游甫栢之囑咐苦心經營，期間的漢學傳承與宣揚，曾是鄉間老一輩人士一直

津津樂道的事。

二、漢學及公廟

圓村周邊在日治時期，是一個讓想逃避政府的漢學士人隱居之地。游氏三房

的讀書人，似乎有很大的漢人文化意識，對日治時期的統治，內心極難適應。從

1895 年以後，至始至終也一直和圓村許多日治初期的讀書人陳以德(仰山書院山

長)、仰山吟社社長陳金波及詩人李逢時相似，將此地當成歸隱的好地方，他們

面對政治時局的改變，紛紛避入這個蘭陽平原西峰山腳下，寧可歸隱田園，覺得

平淡自怡又能相安無事而人生即無所求。

但是不可避免的，游碧聰與游甫栢也和許多歸隱山林的讀書人一樣，必須將

所有不能參加清末科舉考試的不滿發洩出去，滿腹的漢賦詩詞無法獲得肯定，只

好將一切精神寄託在對學生的漢學和文化意識的教育，也恰巧大街上沒書讀的遠

房親戚或姻親子弟就也呼朋引伴，都來上游甫栢的漢學。於是，游甫栢教出了一

些好學又有強烈漢學意識的宗親子弟如游阿獨、衍伯等人成為文詞詩賦專才及大

街一群整無法去國語傳習所上課的漢學學生。

此時有漢醫素養的游碧聰在廟裡為居民把脈看病，而游甫栢已在廟裡及家裡

143

開私塾多年。於是，游甫栢帶著一群有漢學文化意識的年輕學生 (如:游溪瀨等人)，

開始在公廟普照寺，以武鸞的方式，請觀音佛「出字」聖示，如何在大麻神的俯

瞰下安然度日。

對身體不適的居民，在游碧聰把脈、觀音佛的武鸞提示下，由游甫栢抓藥、

寫藥帖，兩者雙管齊下，以致藥到病除。所以，每位來求神的居民都感到游氏頭

人與觀音佛真是陰陽兩界的慈悲菩薩，如此日復一日，小小的普照寺，有大大的

神示、武鸞出字及漢學的教育鄉民、撫療人心，成為人人爭相走告的慈悲神蹟。

由此看來，游氏長年累積的象徵權威，和早年的普照寺的天界官僚體系權威

合併，它們像滾雪球一樣愈滾愈大，從此結合成不可動搖的象徵資本及公廟靈

力。

三、頭人抗日意識而起的觀輦轎

不管是日治時期的皇民化之前或者之後，圓村與周邊的漢學沒有因為政治因

素而失去傳承，當時圓村周邊漢學興盛，除了游氏有兩個自家的學堂之外，仰山

書院陳以德山長回到圓村教授漢學；擺厘陳家有鑑湖堂書院、大湖底詔安聚落群

有呂青雲開的學堂，西山廟李家學堂，結頭份張鏡光家族的私塾。因此，圓村游

氏三房的游甫柏繼游碧聰堂哥之後，在漢學下工夫，以游氏頂學堂及公廟，在圓

村地區授讀漢學，提攜後進之外，也在圓村的地方教育，造成不小的影響。圓村

游氏各房派，游榮都派下三大房、游宗富派下、石下房派下，曾經因為游氏在公

廟的漢學活動與象徵資本，而無形中結合成一個有著地區性宗親認同與在地化的

鄉土意識。

若追溯觀輦轎為何在宜蘭的盛行，在吳敏顯在“宜蘭河的故事”一書中提到，

在清朝時期有一位噶瑪蘭新任同知的夫人，來到宜蘭受到坎仔下(宜蘭市地名)的

開漳聖王廟的觀(扛)輦轎開示，醫好疾病的故事，新任同知還因此頒發了一個寫

著「真實不虛」的匾額給該廟。宜蘭城觀輦轎(又稱武鸞)的興起，通常是香火旺

144

盛的公廟主神，民眾認為祂很靈感的神，經的起民眾問事，開示各種疑難雜症。

當時，開漳聖王還治了噶瑪蘭廳知府夫人的病。有時武鸞、觀輦轎還會因為地方

文風興盛，加入的讀書人日多，進入正式的 Y 字筆書寫，改型成為文鸞。宜蘭

早年的楊士芳進士及城内大部分貢生與士紳，都會參與各個公廟的扶鸞出字，其

中，進士楊士芳、舉人李望洋都參與了宜蘭城的文鸞扶乩，宜蘭的觀(扛)輦轎，

自設廳以來就在開漳聖王和許多王公廟相當盛行，並以出字解惑而聞名。204

普照寺的觀輦轎

普照寺的民間信仰武鸞活動:扛輦轎，阮昌銳的研究提到，這叫觀輦轎，它

的功能、方式偏道教多，摻入少數儒學義理，但是普照寺的觀輦轎附加活動，也

和符法師、道教調五營相似，會因為神的靈驗，請示神明出字，當發輦神示時可

問出漢藥的妥當性；扶出的字有時是教化日常難題、勸解或判斷兇惡；扶出的符

可消災化厄。並且，神的五營兵將，會在一旁積極協助送神藥於家中靈界祖先病

人或至家中救人、事、祖靈或驅走不乾淨的東西，在阮昌銳書中將它歸於道教和

法師之間。觀輦轎是二人所抬小神輿上面一尊神明或令牌，插三炷香，由法師燒

香諘神咒，不久，神所乘坐的轎輿即上下左右搖擺稱為發輦，並將轎扛至桌上的

米糠灰上出乩，由桌頭先生(看字的老師)解釋神意，以決定藥方或吉凶禍福。有

時，出字「筆生」(頭輦)所出的「神明字」，也會因為漢學涵養寫出教化鄉民的

文章，有鸞乩的問世與濟世，並且還是融合符法師畫符及司公祭送、豎符、調營、

補運及濟救病疾之鄉民。205

發輦的問事與濟世

普照寺服務的區域，也不限於一般公廟的祭祀圈，只要輦轎抬去，輦轎可到

之處，觀音佛就可以協助，在民國八十幾年時，還曾不辭辛苦由宜蘭到台中去信

徒家觀輦轎，並可說，這其中是以服務性質為主。

204吳敏顯《宜蘭河的故事》P56~P65，2009。 205阮昌銳《中國民間宗教之研究》P.87，1990。

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觀音佛觀輦轎的公廟報導人永伯，談到普照寺的武鸞-觀輦轎(抬大轎)，他說

是來自於殖民政府於日治中期，在圓村庄頭的小山頂設立了宜蘭神社，祭祀日本

大麻神為鎮山之神。由於小山丘圓村居高臨下，既可遠眺四方亦是當地的地名的

象徵，由於大家極為不適應，讓地方上的居民感到心神不寧，以致居民開始渾身

不安，尤其近在咫尺的外圓村居民，有人或生病或睡不好，不斷的到普照寺求神

保佑。所以，二次大戰時，受到殖民政府的各種壓迫，普照寺的觀輦轎，在日據

時代極興盛。

綜合而言，早年游甫栢是一個介於私塾老師、公廟濟世與漢醫三者之間的儒

者。因家族漢學讀書風氣，加上他是游酢研究者，善於易經、卜卦神算，並將這

些四書五經溶入在寺廟信仰中。分析游甫柏的觀音佛信仰與日常實踐，可謂儒、

釋、道三者摻和的最極緻(他活到九十七歲)；而游碧聰身為立雪堂首事，可算是

天縱英才，從小聰穎靈犀，但從小體質文弱，幸好他的興趣在讀書，尤其在漢學

意識強烈的家族長大，是看醫書、讀漢學長大的，從天文地理、易經、看日到吟

詩聚會都是其中的佼佼者，一輩子為人在公廟把脈醫病，與游甫栢成為圓村村民

的「老先覺」，也可說，圓村兩位頭人以所學所知主導了「另類的文化抗日」。

四、在地方的影響

服務的形象

在日治時期的大環境中，圓村讀書人對政治的抱負轉入對公廟的經營，觀輦

轎在公廟是讀書人、文人和地方角頭最好的接觸點，游碧聰的把脈服務和堂弟游

甫柏的興輦問事、濟世、藥理傳授給了姪孫游溪瀨，游碧聰與游甫柏也傳下了對

漢學與公廟信仰的堅持，這一股勢力在日治中期之後，得到很大的轉型。主要是

在於當時圓村山頂被徵收為神社，日本天照大神正式入住，居高臨下之姿，造成

人心惶惶不安，加上抗日情節、心理的壓抑，讓村人生活上、精神上需要安撫，

此時游甫柏就帶著私熟學生在普照寺興起武鸞，明以治病除穢，但私下圓村村人

146

都知道是和大麻神在對抗，以安人心。

遺留的權威

筆者於 103 年參與了農曆初四接神儀式，突然覺得這些村民的地方知識是

怎樣的文化象徵及解釋？在接神中，在方式上，他們布置了隆重的紅地毯和鮮花，

參與者穿戴打扮用心，以示對儀式以及神的歡迎。在儀式開始時，必須先扛輦轎

(起大轎)叩問，那尊神先下凡間，而後依序以鮮花在廣場上迎接，祭拜時，回去

天庭覆旨的神明吃的是素果和香熏，駐守的五營才是吃大魚大肉-賞兵大會。普

照寺信仰活動和聯庄附近的慈惠寺完全不同，這是游氏頭人傳播的，也是在於古

早老街生意人的投入。時至今日，仍約略看的到普照寺在早年的社會功能與生活，

百百種的樣態，都離不開某一種文化象徵及結構。村中扛輦轎之盛，連單身漢死

了，都自願委身在寺外的兵將營，成為一員。人在地方的認同感已經緊緊結合，

參與地方的儀式，象徵自身在「地方系統」的提升，甚至是一種回饋。

這樣的公廟權威、神明靈力，在這些人虔誠的拉抬之下，有了最好的帶動，

雖然現在是另一個不同政黨的派系在經營，但整個廟的組織，是地方人士、社會

階層的統合，如主持人曾是鄉代表，助理是前鄉長，村長是管委會的當然委員，

主委是村長候選人、社區協會人士，副主委經營社區舞蹈等。前一節筆者就提到，

曾擔任普照寺改制後第二屆管理委員的游老師說，從他那一屆開始，在規約中新

擬入村長應為當然委員的，最重要的是，若對地方政治有興趣或想來參選這村的

村長，就可以提早來參與相關事務，如對村民的服務及公廟建設。筆著又發現，

相當特別的地方則是扛輦轎的義工都是在現實生活中，聽命於這些“長官”的鄉人，

例如每次他們在水利會、農會理監事的選舉時，都是協助固票的從屬人員等。

147

第四節 佛祖文化節

一、去領域化

隨著台灣社會快速變遷之下，圓村社會也在宜蘭市的擴張、圓村進行都市計

畫之後，產生「去領域化」的現象，歸咎原因與情況，大致是現代的年輕人不參

與，現代家戶不參與的情形不在少數，而圓村游氏族人，因為光復後人口激增而

不斷遷往宜蘭及羅東市區。老聚落吳姓、朱姓、簡姓及游姓字底的人口均急速銳

減，新建的國民住宅佇立其中，有些聚落消失，也正在慢慢進入半瓦解狀態，公

廟現任委員中有些新加入的陳姓與黃姓，在大街成為一股會合的趨勢，並結合各

自親友形成小團體，但是結合對象在行事風格上仍須得到附近信徒信任。尤其現

代社會疏離，對圓村地方公廟領域內信仰產生「去領域化」的影響，活動不容易

滿足每一個層面的居民。長遠來看，圓村老街的沒落及游氏人口遷往都市，圓村

又剛好搭上宜蘭都市計畫，郊區建設現代化的腳步及移民潮，造成祭祀圈幾乎瓦

解，加上經濟不景氣，又因近年新的居民對輦務部的事物興趣缺缺，可謂屋漏偏

逢連夜雨、時勢每況愈下，若沒有他村會員的加入幾乎就要剩下空殼。

這十多年來，普照寺觀(扛)輦轎轉移入游氏外甥與附近他姓頭人，以村廟史

而言，從日治到民國之後，普照寺曾經香火興盛，村人都是有目共睹，但在圓村

領域解構之下，雖然圓村位處於宜蘭的鄉村地區，在九零年代進入「去領域化」

的衝擊、台灣經濟不景氣造成廟務不順、到現今跌跌撞撞後，結合圓村社區營造

的排舞社群，企圖進入再「領域化」。從圓村的現代地方生態來看，小地方的公

領域仍要依賴街上小組織及公廟團體的互助與人脈，想從政的人，就必須在小地

方的公廟經營人脈和神明會等小團體搏感情，成為一介服務鄉里的好人或講義氣

的公領域人士，並且，這一切要從前兩節游溪瀨議長的竄起談起，因為出身普照

寺扛輦轎「首席生」的他，是集宗族、宗教、軍警理事及地緣組織權柄及弟兄義

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氣於一身的政治人物，但此後，圓村地方政治上，公廟成為政治角頭的襟肉，也

成為權威的表徵。

現今圓村「去領域化」之後，集權威於一身的普照寺，仍須尋求辦理鄉公所

與縣政府相關單位支援，期望在官方的公部門與普照寺互相協力之下的佛祖文化

節活動，帶起圓村佛誕的參與人潮，但在成果上，所受評價及壓力也很大。

二、再領域化的佛祖文化節

筆者參與的佛祖文化節共計有 2012、2013、2014 年，其中 2012 年為擴大

性辦理。普照寺 2014 年 3 月 1820 日(農曆二月 1820 日)佛祖文化節等相關活

動，寺方則於門口公告(如附件五)，並另外訂製大型紅布條懸掛於圓村最繁榮的

大街上，共兩處。以下是 2014 年最新一次佛祖文化節程序及活動內容參與觀察:

普照寺觀音佛誕活動程序表:

恭祝 觀音佛祖聖誕民俗文化慶典活動程序表

農曆 2 月 18 日

08:30-16:00 愛心急難救助會對低收入戶或獨居老人發放白米物資濟世佈施。

09:00-11:30 恭迎諸列神尊

19:00-19:30 點燈祈福

20:00-22:30 誦經禮懺

23:00-24:00 祝壽科儀

農曆 2 月 19 日

08:00-11:20 祈安遶境

11:30-12:30 點將拜廟

14:00-15:00 過七彩火盆

15:10-22:00 梨園民俗戲劇

農曆 2 月 20 日

14:00-22:00 梨園民俗戲劇

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儀式活動分析

第一天儀式活動:主要為農曆二月 18 日早上探訪獨居老人並贈送白米及晚上

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的三獻禮祝壽，這其中最值得觀察的部分，是祝壽儀式中的首長主祭的三獻禮(如

附件六)。在為期三天的佛祖文化節中，第一天為暖壽，通常在天黑後開始撥放

佛經音樂，晚上八點由寺裡誦經團禮懺(先由誦經團誦祝壽經與普門品)，祝壽儀

式的正是開始時間在半夜 11 點 00 分。不到十分鐘，翁主委、地區的鄉長和圓村

村長也已經來到儀式的主位旁，三人一起穿上黃色道袍，並和寺裡的所有委員及

家屬一起坐下。接著，在佛音纏繞之中，由鄉長、村長、主任委員而下，司儀一

一將參與三獻禮祝壽的家戶唱名，由戶長到夫人甚至老人家，逐一唱名，再依動

線由廣場走入龍邊的門，以家戶為單位一字排開向觀音佛祖上香。

第二天主要活動:巡境。農曆二月十九早晨 8 點，看到四十多歲的村長帶著

他的金包里古地區人手，早早就來到現場，專注、用心的等待當日祖佛巡境、過

火儀式、吃福。筆者心想，這樣的場域，不就是最棒的公領域嗎？地方頭人能缺

席嗎?也許當初游應蘭成立普照寺，就是為了小地方「有意識」的政治需求而分

香出來的。普照寺的車隊，在預先貼好標示的圓村老街上依序排開，由張爸的領

頭車開導之下，在歇業的圓村老街柑仔店門口開始今年度的神明出巡。

一路上，村民拿著香或設桌案祭拜，大家也許當日還有工作，但都知道觀音

佛祖的巡境隊伍何時會經過，都跟老闆請個小假來祭拜，或家中老年人特地坐在

門口等候隊伍經過來祭拜，而且，圓村周邊地方社會的廟會陣頭互相支援是常有

的慣例。圓村新的鄉志大事中，就曾提到一條關於外圓村普照寺的相關紀錄206:

昭和十一年(1936 年)八月，佛祖廟(普照寺)，設祭壇列無數祭品演戲普渡，

造成宜蘭、員山間交通阻塞，觀眾一路前來。

從這則記事可以了解圓村二十世紀初普渡的祭祀型態，也令人發現當時圓村

游氏所建的普照寺香火已經相當鼎盛，遠近馳名，信徒之廣可見一班，並且現今

的祭祀型態都也都承接自早年游氏所注入的信仰權威及規劃。想當年，村民自清

末進入日治而後國民政府來台，不管事從事農作的農夫或是為了生活每天來往宜

206鄉公所出版，《員山百年人物集》P215，2006 年。

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蘭城從商，都在這一天為了神明慶生而休息一天，普天同慶。雖然時至今日，家

戶也指派代表在門口等待祭祀，一路迎接神明的人潮及放鞭炮的家戶，已經不像

以往，而變得稀疏。但逆向觀察，從另一角度來看，反而可以從家戶的參與度，

捧場人數和主動放鞭炮的熱情、信仰度，觀察出這些家戶與公廟的親疏遠近。

點將拜廟競技、過七彩火盆儀式展演

普照寺神將會、三奶夫人會與各友廟神將，出巡回廟後，依序下車，並開始

在廟前廣場集合。接著，大神ㄤ仔的點將競技在廟前廣場開始，各友廟先上場，

每年都見的到的是玄開寺信義會神將及宜蘭五穀廟的仙童，而普照寺神將韋馱與

伽藍兩帝君於後半場再依序上場，接著是三奶夫人共三尊大神ㄤ仔，秀氣文雅的

飄然步伐做拜廟儀式。活動進入尾聲之後，寺裡會在戶外為信眾向神明興扛輦轎

問事，這時信徒會趕緊排隊，以求得神明的開示。(如下圖 5-10)

大神ㄤ仔的點將競技，是技術性的舞動巨大神ㄤ仔，這樣的點將競技、拜廟

與象徵性的跨過七彩火盆，漸漸取代早年動輒一大座炭火與燒金紙的捧神像過火

儀式。但普照寺為傳統「過火」儀式盛名在外，會選擇性的每年交替兩種儀式來

使用與展演，雖然兩種都有除穢與潔淨的功能，但是仍以大型「過火」儀式較為

隆重。

圖 5-10 過火儀式之後接著向神問事、求「神明字」(筆者拍攝)

在各種活動中，神將會會員都聽命於管委會的運作，帶頭的首腦人物，會積

極的參與廟務發展，並參選管委會四年一次的委員選舉，而神將會會員可以說是

忠實的廟務管理委員投票人員，所以神將會首腦人物，在管委會選舉中，都會有

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他的一席之地。

「吃福」時間

佛祖會人員除了會到爐主家作客，晚上還會趕場到餐廳一起參加佛祖會的

「吃會」，每次收費 500 元，若有額外想參加的非會員，也可以臨時繳交餐費，

但是，佛祖會聚餐的性別意識相當明顯，只有男性才可以參加。這樣的吃福聚餐，

也聚集了村裡及鄉內所有的政治要角、有心投入地方政治運作的村民，乃至少數

縣議員，活動性質相當特殊。不過，附近的公廟似乎就沒有這方面的限制，據筆

者在村外大三鬮另一間公廟慈惠寺的佛祖會採訪，則是每一位成年人都可以參加，

不會區分男女與住處遠近，只要一年會費五百元就可以成為會員，並參與該寺佛

誕神明會聚餐。總而言之，觀察這些寺裡重要靈魂人物的活動，發現在祭祀區域、

性別、屬性或會員來歷，都不是祭祀圈可以解釋，這樣的活動已經不能用祭祀圈

來觀察普照寺的信徒活動(甚至大三鬮慈惠寺的信徒亦是如此)。

活動觀察

地方重大儀式的展演，是地方文化與權力網絡的交織，我們可以透過儀式更

清楚的掌握地方社會與文化網絡的關聯，地方如何以公廟儀式整合，儀式如何反

應社會價值與頭人在社群的影響力。早期的漢學主要是作為文化資本，廟宇宗教

的儀式活動也是以宗教知識作為文化資本，圓村目前的佛祖文化節、文化復振也

帶有重新建構文化資本的傾向，推動地區「再領域化」的用意相當明顯。

這樣的文化活動，若是經常參與觀禮的人，可以逐一的發現，原來這些人都

是平時在這間廟口閒聊、抬輦轎、觀看輦轎問事活動的各個姓氏家戶，在公廟形

成小社群，他們有的住村內，有的住村外較遠的地方。筆者細心的將平時觀察的

點滴加總之後發現，由於交通工具的便利，該團體的忠實家戶，經由主事者的招

喚，經年累月的參與下，男的參加神將會、抬輦轎，女的參加誦經團、三奶夫人

會及社區排舞，這些家戶的所有老老小小，已經自成一個各種功能都俱全的神明

會社群。而社區排舞是游氏石下房的媳婦吳秀好所主持的圓村社區休閒之一，吳

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女士早年就一直跟著十八世游阿獨、游松山、游松輝及十九世游添丁等人在普照

寺參與公眾活動或協助儀式活動，也一直都參與管委會運作或擔任委員。如今，

游氏宗親參與度最高的就只剩下她和妯娌曾麗蘭，吳並擔任副主任委員，妯娌則

擔任委員。在 2012 年的佛祖文化節擴大辦理活動，社區舞蹈是圓村的社區發展

特色，在蘭陽所有社區舞蹈團隊的表演活動，游氏石下房媳婦在文化節的各方面

表現均相當突出，擔任聯絡人，負責的工作也相當多樣化，可以看見她和女兒的

社區文化網絡已經長年的深入圓村地方階層中(如附件七)。

三、權威與觀音佛聖誕

威望

話說田野中的幾位報導人交叉訪談都指出觀輦轎(扛輦轎)的由來和圓村地

方頭人對殖民政府移入日照天神的反彈有關，而 2014 年的農曆正月初四迎神和

二月 19 日佛祖文化節，這些佛祖生日的祝壽相關人員及參加接神的觀禮人，仍

是圓村這地方的要角。仍有圓村行政中心重要的權力中心結的線索可循，它的某

種特色及相關性，仍是圓村地方的重要地緣性政治組織，屬於某種政治傾向的小

社群。如現今扛輦轎的看字老師，是游氏宗親的外戚陳氏，為游氏宗族外孫。207

神誕的現代性與獨有的三獻禮

由於普照寺的組織法則明定村長是普照寺的當然委員，不管大小活動都要出

席，但是村長有自己的金包里古玄開寺的神將會要主持，是對方神將會會長及副

主委。這種權力結構實在太特別了，玄開寺的神將會在地方上也是有聲有色，而

在選舉上，兩方很明顯是不同陣營的對壘社團，每次的神明活動及慶典，他都得

207有觀音佛神明會、輦務部、女性神明會和神將會加上翁主委、游氏陳氏兩方副主委、頭人黃先 生及扛輦轎的看字老師水伯等。而水伯上一代就得到游氏地主同意，將游宗富派下那座三合院左 護龍重新整建而入住。他從小就住在游氏聚落的護龍，與三房游甫柏三合院緊緊相依。他以游氏 姻親的這層關係，在游甫栢私熟讀書，並在公廟觀輦轎活動學習看字，得到游甫栢的訓練，日後 繼游甫栢及游阿獨之後，成為觀輦轎負責看字(神明字)兼儀式的司儀。他在地方上有一些名氣， 曾經是鄉民代表，還曾經當過鄉代副主席。

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用村長的身分參與，在近幾年佛誕日(以民國 102~103 年為例)，他和鄉長也都一

起坐在首席位置上，兩人和主委三巨頭共同穿上黃袍主持觀音佛祝壽儀式裡存在

已久的三獻禮，它是周邊附近公廟獨有的，呈現這間廟特殊的人文空間與象徵

性。

管理人的支撐及權威遺緒

這幾年來，翁主委辦的佛祖文化節是運作「再領域化」的社區復活，因為從

十五年前淡水媽祖改為四年來一次之後，圓村的觀音誕辰熱度就一年不如一年，

2008 年和 2012 年的佛祖文化節是大型的活動，淡水關渡宮媽祖也會來一起遶境

(繞的比較仔細)，而今年與去年都是小型的。相對的，主事者為了讓村人看見他

們的服務熱忱，一直在公廟做服務學習的工作。

可惜的是，從歷史動態來看，目前在公廟的相關事物，是相當吃力不討好的

工作，而昔日游氏頭人在地方依靠的是地主的恩惠與權威加上百年以上的經營，

能在權威時代留下象徵資本的名望，自是當然。在戰後普照寺的傳承上，游氏三

房將權威及漢醫的扶貧濟弱能力傳給游溪瀨，他在公廟出武鸞出字、問事與濟世，

加上當時頂著游甫柏學生及堂侄的頭銜，在公廟中是扛轎出字的第一筆生。再者，

同時期的石下房派下游阿獨以漢學詩詞、解易經及八卦著稱，除了在公廟服務、

為人解籤，也為人看日，而後擔任圓村三屆的村長。

由游氏宗族頭人在這間公廟所開創的歷史過往來看，榮耀與權威等等的象徵

資本必須能夠完全的傳承，才能依靠神明獲得大部分村民的信任，也因此游氏媳

婦們在普照寺不管做任何的活動參與，仍在普照寺有很大的象徵性傳承意涵。例

如:游氏石下房媳婦參予的社區排舞，由 2008 擔任隊長到 2012 擔任排舞老師，她

又長期擔任廟裡的副主委，參與誦經團及靖姑法師會，仍是以圓村游氏宗親的優

秀一員在為廟方做象徵資本的加持，傳承的意涵濃厚，而隨著現代化腳步，游氏

女性在宗族的地位，愈來愈有影響的地位。

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第五節 小結

公廟事務的參與，反映社會關係與結構，尤其在地方社會的宗族中，大部分

的財富都為少數的宗族菁英或頭人所掌控，這其中，自然以頭人代表制來參與地

方性事務。目前參與圓村觀音佛信仰活動的宗族頭人與開墾初期建廟、中期廟宇

重建之發起人的聚落、姓氏血緣大致重疊，並且看得出早期業佃的主從關係。

以差異化的結構屬性來看，自日治以後學子赴東瀛留學，到民國以後則赴美

深造，讓地方頭人顯現兩極化屬性，留洋喝洋墨水與草根性角頭的兩極差異化。

餘慶堂派下在現代高學歷教育之下，加上石下房、宗富、宗健房宗親大都往宜蘭

市及台北發展，讓早期身為佃戶的子弟、游氏外姪及圓村相關頭人，以草根性強

的地方代表，一起聯合打理普照寺。

佛祖文化節之中，只有家族頭人才會長年的參與運作的核心，神明會的中心

團體在「(觀音)佛祖會」聚餐的性別意識也相當明顯，而女性則參加陳靖姑法師

會及誦經團，在權力與活動傳承，游氏石下房兩位媳婦象徵性的成為游氏在地方

公廟的權力網絡傳承與接合點。神明會吃福聚餐及佛祖文化節一系列活動，也聚

集了村裡及鄉內所有的政治要角及有心投入地方政治運作的代表乃至村外少數

政治人物。這樣性質的文化象徵脈絡，和杜贊奇理論中，頭人參與地方事務的前

因後果與象徵資本的獲得均相當一致。

以宗族象徵資本及公廟文化網絡來看，游碧聰、游甫柏到游阿獨都在現代教

育尚未普及之前，在宗族頭人的位置，擁有相當的文化資本，如擁有的漢學及宗

教的儀式，兩者都是一種文化資本。他們以公廟作為形成權力核心及象徵資本，

而漢學作為文化資本，在地方社會的影響很大，將這些結合宗族影響力成為在地

方社會的權威、象徵資本及文化權力網絡，而圓村游氏其他房派亦受游碧聰影響

頗深，跟著他腳步的宗弟與宗侄也不少，例如石下房頭人十八世游阿獨。所以，

宗族意識為何和漢學有關，它如何影響一個家族頭人，顯而易見的，從以上的脈

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絡可以拉出相關性，亦可說，這些事情比較是以宗族頭人層次的觀察，較能看到

他們在生活上的實踐方式。

由這間公廟所開創的歷史沿革來看，現今圓村地方頭人要以公廟作為形成權

力核心及象徵資本，權力的文化網絡與權威等象徵資本必須能夠完全的傳承，才

能依靠神明獲得大部分村民的信任，也因此游氏媳婦們在普照寺不管做任何的活

動參與，仍在普照寺有很大的象徵性傳承意涵。歸咎前因後果，這些是普照寺從

日治殖民時期以來，游氏多位頭人在公廟的社會資本，是一項鄉民服務成果與威

望，但也可以說，隨著時代的改變，聚落的瓦解，圓村公廟奉獻的男性工作人員

有嚴重的斷層現象，有誠心出來協助的女性，也獲得了肯定(如圖 5-11)。

圖 5-11 普照寺的女性家屬，都參加了女性的神明會和誦經團。(筆者拍攝)

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第六章 結論

1860 年的土著化時期之後，立雪堂和餘慶堂不同的是，它的轉型經歷了兩

階段的變化。第一階段為三房始祖游厚寶召集堂兄弟成立立雪堂，第二階段是十

三世仰南公加建它的左右護龍接著一群族人開始入住；第二階段的立雪堂大院，

混合了家廟及家屋的性質，進入「土著化」認同，立雪堂族人開始認定宜蘭立雪

堂這地方才是自己地終老於斯的根據地，而有「久居他鄉即故鄉」的認同，這種

土著化社會的具體現象，就是在新移墾地建立新的認同。208

另一方面，由道光年間成立立雪堂，到光緒年間餘慶堂的建立，再將游應蘭

建立普照寺公廟這些關鍵事件牽出一條脈絡，我們可以發現，「土著化轉型時期」

地方頭人「權力的文化網絡」已經相當發達，尤其是建立威信、認同、保護領域

內佃戶的「強人意識」相當顯而易見。筆者認為圓村不同時期下，普照寺公廟威

望的建立，反映了地方社會建構，這幾十年的公廟與地方發展的關係，正足以彰

顯出各個時期圓村游氏頭人在地方的影響力，是一種論證關係。二次大戰前後，

游甫栢及游溪瀨靠著共同意識在普照寺合作；游甫栢不怕美軍轟炸，死守公廟普

照寺；游溪瀨在普照寺領導圓村周邊青年黨漸漸走出一條路。這時期可以看出圓

村游氏各大房因為宗族意識宗親團結而凝聚力量在公廟，並在叔姪兩人的操作下，

結合了地方反日時期的地方意識。六零年代初期，游阿獨以漢學的熱情灌溉地方，

地方文化意識也漸漸成熟，游氏後輩在公廟與漢學上的參與前仆後繼，普照寺香

火又興盛了好幾十年，跨越了好幾個年代。90 年代後，是台灣景氣下滑與農村

經濟停頓期，加上政府的簡樸節約政策有如殺雞取卵，不當的措施造成公廟靈力

經濟的一落千丈，管理人又隨著游氏人口外遷後繼無人，公廟反映地方社會曾有

的「領域化」，在經濟與地方社會變遷之下解構、「去領域化」。

208莊英章《漢人社會研究的若干省思》，於《中央研究院民族學研究所集刊》第 80 期(1996，4 月)，P.29。

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從普照寺這幾年的佛祖文化節參與觀察，可以看出現任管理人的努力及運用

各種方法的支撐，如:尋求游氏社區團隊的支持，申請官方協助的補助與需求等

等，不過它背後的隱藏文本正是地方社區「再領域化」的需求及官方協助之下，

仍無力支撐的信仰文化活動，它更呈現了社會結構變遷之下，圓村游氏宗族頭人

的威望遺緒、影響仍存在。

一、研究發現

(一)土著化社會轉型的推力

費孝通曾於《鄉土中國》書中談到，如果社群血緣宗族繁殖到相當程度，就

無法在原有地區上聚族而居，因為人口不斷增加之下，社群所需的土地面積會不

斷擴大209。在前面章節來看，圓村血緣性團體在地方的發展，是宗族頭人透過權

力的文化網絡在地方上積極的以地緣組織或社會制度的作用，以擴大社群血緣宗

族繁殖後所需的資源與發展。以圓村游氏而言，宗族頭人的文化權力網絡互動形

成血緣、地緣整合，是宗族土著化的主要推力。

(二)頭人與權力的文化網絡

筆者將宜蘭漢人社會的整合分為地緣組織整合及血緣組織整合。圓村游氏頭

人組織立雪堂和建立餘慶堂的先後過程，筆者認為血緣性組織是圓村游氏在地方

社會網絡上非常重要的依靠，圓村游氏過往的頭人在宜蘭的文化網絡發展，是宜

蘭詔安客屬的宗族研究中一個有價值而特殊的模式。

在立雪堂血緣組織與宗族網絡上，圓村宗族頭人十四世游厚寶利用合約字宗

族立雪堂，在早年發揮了家族移墾宜蘭時的團結作用。宗族意識上，立雪堂又稱

三公會，祭拜汀洲始祖游樂山與游樂山之父游大郎(五七公)，最後才加上游酢。

209費孝通，《鄉土中國》P.76，1998 年版，2005。 158

由時間點看來，這也是在宜蘭清代設廳官方治理的「文明化」之後，其中，祭拜

游酢為立雪堂重要的一件事，也間接形成一種與科舉文化接軌、漢學精神的宗族

凝聚力。

以香火的象徵、頭人與血緣組織三者的關係分析，圓村游氏宗族頭人，以香

爐香火的血緣與祭祖的神聖性，將各房的團結力量整個帶動起來，北台灣游樂山

派下的血緣性網絡因此擴大。圓村游氏第三任族正游厚寶在這種宗族網絡下，以

召集原鄉來台的游樂山派下，同在合約字宗族立雪堂組織內，讓游氏頭人的影響

力在血緣組織「權力的文化網絡」延伸到宜蘭城與更大範圍的北台灣。

游氏宗族頭人推動宗族「土著化」社會轉型，也建立了在新墾地的凝聚力，

如筆者在第三章談到，三房游德二與幾位族人的集體記憶裡，立雪堂的凝結力有

著相當大的作用，立雪堂成為宗族文化意識凝聚的場所，影響所及，游德二、游

祥年和阿虎伯等幾位族人曾有的〝共同家族記憶〞，在八零年代的返鄉文化熱、「詔

安客底」再發現中，起了很大的作用。更仔細的說，圓村游氏餘慶堂頭人在參與

立雪堂返鄉祭祖的活動相當熱烈，游樂山派下各大房的頭人回鄉重建詔安「大宗

祠」，餘慶堂頭人當時還擔任重建的主任委員，並年年回去，這也和根深蒂固的

家族集體記憶與頭人的使命感有所關聯。

在地緣合作與整合上，圓村的地主與佃戶的地緣合作，筆者於第二章結首制

討論李文良的田調與研究，宜蘭「結首制」的組成份子與社會權力制度，為宜蘭

地區特有的、不等同於西部的組成方式。施添福也認為宜蘭地方社會的結首連庄

合作案例，歷經三朝二百多年的變革，仍然維持著一個穩定的空間組織系統，這

都得力於早期開墾以來的結首制組織，因為在宜蘭結首制和水利組織的合作都是

一種地緣結合，同地緣的人利害與共、立場一致，也可說，圓村游氏宗族在地方

社會「領域化」過程的社會實踐，是透過對地方社會的整合。

游氏地方頭人鬮分字宗族餘慶堂的建立，起因於快速興起的水田化運動，快

速的帶來「土著化」社會轉型的環境，游氏頭人游應蘭建立新村廟，也很快的在

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村中形成認同，換句話說，開墾之初結首家族的地方頭人，在地緣性的圓村普照

寺公廟找到一個地方社會的公共場域，它是可以伸展「權力的文化網絡」的場域。

游氏頭人除了有結首制組織之外，移墾初期的水災及墾民不斷移進或搬出，

一直讓該地區祭祀圈功能不彰，水圳的頭人、結首剛好因為天然災害發揮「能動

性」，相對的，也讓宗族頭人的組織力不斷增強。半世紀後，1860 年台灣開港通

商，迅速的水田化運動與米經濟帶動此地區的「土著化」社會轉型，圓村餘慶堂

頭人游應蘭就在這樣的社會趨力之下，和周邊宜蘭地區大地主、宗族頭人既競爭

又聯合的推動了「土著化」，他以武術科舉、團練和圓村大地主的身分建立圓村

觀音佛信仰中心。游氏宗族頭人的社會資本及權力的文化網絡對外不斷延伸，也

對圓村餘慶堂的「土著化」宗族建構打好基礎，成功的「另起爐灶」及爭取地區

有利的資源，並且，鄉內的沿山地區時而出現原住民出草和土匪危害，在聯庄整

合上，即使科舉仕紳家族興起，但豪強型網絡的團練也仍未中斷，甚至日治時期

圓村游氏團練改為壯丁團。所以，日治中期之後，圓村保正的位置傳給了大孫，

守衛全堡鄉域的壯丁團則交給小兒子游順五，游順五並於光復後擔任副庄長。

圓村的地緣組織除了結首制和水利合作，公廟的結合也是一個重要地緣組織，

而游氏在公廟的整合活動，在地緣性的結首聯盟與佃戶主從關係下，建立了地緣

性公廟象徵資本，對鄉民教育、私熟漢學的形象及公廟儀式的文化資本。圓村公

廟也像螺旋狀的結合器，將圓村游氏各大房派下的力量先凝結於公廟，再透過宗

教與祭祀活動將佃戶全部納入觀音信仰體系之中，更由於先前的聯庄公廟是大小

結首共同出資所樹立的，小佃戶並不能置喙甚麼，隨著地方建構日久，游氏頭人

也讓普照寺公廟信仰常駐在村民精神生活中，成為重要的信仰。當年圓村村長游

阿獨等人，以游氏頭人前輩整合出的地方意識，且依靠公廟力量倡建社區活動中

心的脈絡來看，這是一條社區意識空間獨立於公廟的發展史，可以推想游阿獨當

村長時，是有意識的要將地方社區活動做的更專業化，擴大到廟旁的真正現代化

社區意識空間。很明顯的，這個進程也是由血緣、地緣整合，再經由頭人的推展、

160

社會實踐，衍生社區意識的雛型。也因為游氏地方頭人在公廟的作為、地方建構，

形成權力核心及象徵資本，宗族在公廟的社群互動可以看出圓村公廟文化所承載

的社會意涵與人群互動，都是由地方頭人有意識的主導。而現代場域中，藉著公

廟「佛祖文化節」的參與觀察，令人感受到地方頭人的影響頗深，他們正試圖凝

聚地方意識，促成地方社會的「再領域化」。

(三)宗族頭人以權力的文化網絡參與社會建構

土著化表徵的類別很多，前面章節我們由立雪堂到餘慶堂家廟落地生根的面

向、水圳組織認同、置產和祭拜來台祖面向、由公廟街庄地緣組織的地方化等等

面向，看到歷史意識裡游氏「顧灶」、「土著化」在圓村權力的文化網絡應用。

而宗族頭人為鞏固權力的文化網絡，對宗族的宗法維持自有它的必要，甚至

在推動宗族的再發現。游氏早年移墾成功後，一直依宗法「長房顧灶」，宗族宗

子為頭人，但自餘慶堂土著化之後，約在 1860 年時期以後，由圓村十六世游應

蘭擔任大房頭人，可以觀察出作為地方菁英也可以取代宗子，作為真正「顧灶」

的後繼人，他也在那一時期帶領二房、三房宗子一起回詔安修祖堂、祭祖。這一

點恰好在土著化社會轉型出現的，可說是與原鄉宗法不太相仿。又如日治到光復，

餘慶堂派下三房頭人十七世游碧聰在地方的活動範圍更是擴大，除了在圓村擔任

庄協議會主席，且熱心於公廟、議事、為民喉舌，還是宜蘭城立雪堂首事，並經

常出入仰山吟社的聚會，「權力的文化網絡」經營可說是全方位的結合血緣與地

緣，並影響地方社會建構相當深遠。

以宗族頭人象徵資本來看，從立雪堂到餘慶堂，除了宗族頭人活動和「土著

化」有關，以公廟文化網絡來看，游碧聰、游甫柏到游阿獨等三人，都努力以宗

族發展下來的各種資本，在地方從事文教工作及服務。簡美玲在苗栗中港溪陳家

文化資本與地方研究中，也曾深入探討宗族頭人文化資本如何影響地方發展210，

210簡美玲劉塗中《書院與勘與:中港溪頭份街庄一個客家家族的知識與經濟 1774-1950》收錄於施 添福教授榮退《族群、歷史與文化》P185~222，2011。

161

反觀圓村，由清末到光復初期，在現代教育尚未普及之前，宗族頭人會擁有相當

的文化資本，如擁有的漢學及宗教的儀式，兩者都是一種文化資本，地方頭人將

這些資本結合宗族影響力，成為在地方社會的權威、象徵資本及文化網絡。

綜觀圓村地方社會文化的形成上，圓村游氏地方頭人在普照寺讓該廟的宗教

活動與地方社會的進程結合，透過宗族與宗教社團的互動，使得境內不同階層的

居民齊聚一堂，加上光復後的游阿獨時代，姪子阿虎伯將淡水媽祖加入繞境活動，

讓廟會繞境盛況，每年定期與反覆操作，使其深植人心，進而轉化為圓村本地專

屬的地方社會領域經驗，並形成維繫普照寺與居民之間情感的重要管道。從參與

圓村「佛祖文化節」的觀察中得知，圓村游氏石下房的主要參與者是游氏的兩個

媳婦吳秀好及曾麗蘭，在她們幾十年的參與普照寺可以看出游氏女性協助傳承象

徵性威望的情況。圓村兩性分成兩種神明會的吃福聚餐，也聚集了村裡及鄉內所

有的政治要角及有心投入地方政治運作的村民乃至村外重要政治人物。他們的交

遊互動中，明顯看出性質相當特殊，地方頭人在活動中依然是要角。

(四)現代宗族與宗教頭人的支撐

宗族在後現代的台灣，餘慶堂的宗法已經退色、失靈了，宗族頭人面對的公

產糾紛，只剩祭祀公業規約可以應對，筆者以現任餘慶堂宗族頭人的「能動性」

參與觀察，也許現任宗族頭人相當善於使用自己權力的文化網絡，借力使力之下，

並藉由年年回去大陸祭祖，重新提高宗法的價值及長房顧灶的使命感，至少，公

嘗糾紛反而會帶來大房派下房派意識的新凝聚力。現任餘慶堂宗族頭人的「能動

性」以及他善於使用個人的文化權力網絡，似乎是對目前身上的宗族事務游刃有

餘，只可惜，他是「晚房」叔公，年紀已經八十多了。

另一方面，普照寺自建廟以來，圓村游氏以血緣地緣文化網絡結合文化資本

走出一片天，現今看來，自有它的地方文化象徵並串起宗族頭人的權威，但現代

社會的快速變遷之下，現代宗族與宗教頭人苦於支撐，在佛祖文化節中，主辦的

162

社區頭人試圖每四年辦一次最盛大的文化節，冀望聚集所有地方頭人和人氣的支

持、政府協力等，以文化節來復興普照寺過去累積的知名度，連圓村游氏婦女的

社區團隊都一起動員起來。綜合來看，宗教頭人與相關人士試圖「再領域化」的

目的相當強烈，而近幾年一切規劃剛在起步當中。

二、福佬客與客福佬

以「詔安客底」再發現而言，游叡星和游老師提到家族族譜明白寫著，家族

是中原南遷的客家人，手抄族譜中，也提醒大家由汀州遷入秀篆的老祖先和由汀

州遷入惠州的粵籍游氏，為同一血脈，所以家族長輩自然而然會一代代的教育後

輩，這一些「客底」的集體記憶和過往事實。游叡星告訴筆者，他的家族是詔安

福佬客，而在游家族譜中，還不時可以看到宜蘭游氏頭人游厚日和孫子游應蘭分

別回大陸祭祖、修祖祠被大陸原鄉族譜記載下來，在兩三代之後，圓村游氏又回

鄉抄譜的餘慶堂後人，再將這些「家族記憶」一五一十的抄回餘慶堂的族譜中。

這一個家族就藉由這樣「想像的共同體」:手抄本和印刷本發送各處的游氏族人，

游氏族人依靠族譜的家族意識與集體記憶，而將自己的宗族「客底」意識保持在

一定的程度之內。所以，日後仍會有族人不斷的回原鄉祭祖與修祖祠，又重複的

被記載及印刷傳閱在新的族譜及半個世紀以來的游氏刊物之中。

游叡星以前還有一個特殊的客家社團參與經驗，他參與了「宜蘭世界客屬總

會」。以游叡星這些參與者及相關發起人而言，大多是出生在日治時期的詔安客

後裔，小時候幾乎都曾聽過長輩在日常生活中使用詔安話，那時都希望在此社團

找到一個「客底」的、同質性的客家後裔的社群認同，所以這個社團成立之初，

對報導人來說，也算是一種組織同鄉「客底」的網絡。並且，以現今邱彥貴在詔

安客的研究來回顧當時，宜蘭詔安客密度高，詔安客語流利的老人家也都還在世，

所以在組成的祖籍而言，自然是有許多成員是具有「客底」意識的詔安籍後裔們

自動自發參與發起、成立這個社團，如:這個團體成立時的首席召集人游文貴，

163

是旅居台北的宜蘭商人，而餘慶堂頭人游叡星在擔任鄉長時，還在當時當選第一

屆候補理事，會中還包含了其他姓氏詔安籍後裔在會員名單之內211。但後續發展

在於「宜蘭世界客屬總會」當初本身的結社性質除了詔安客，這群八零年代的客

家高階公務人員和商界人士，成立時的祖籍為綜合性的，它包含了前面提到的對

詔安原鄉渴望的詔安「客底」、二次大戰後來台的大陸客家及台灣主流的粵籍客

家後裔，筆者研判有莫名的排擠效應。

但是，筆者採訪另一位報導人游德二時，他提供參與立雪堂回鄉之旅的心情

與觀感，依筆者在游氏幾位報導人的訪談中，以游德二對原鄉詔安的了解最為深

入，說明游氏南遷也最清晰。在游德二在參與回溯之旅的訪談上，是認為游氏出

自周朝姬姓，南遷路徑都和歷代祖先所出仕任職的路徑有關。族譜也記載，游氏

族譜記載在歷代戰亂變遷中，游氏大部分能從容遷往更南方的新祖地，原因在於

為官的祖先任職時恰巧先看好該地是好風水、避難之地。如黃巢之亂南遷的游植、

游匹兄弟恰巧派往閩北、宋大夫游酢長房在南宋時恰巧曾到江西為官，宋末時游

酢長房派下於是從容的沿著往江西的熟悉路線，進入贛、閩、粵避難等等。因此，

游酢長房派下全家於宋末從容逃入贛南，繼而輾轉定居汀州與寧化。212游德二與

眾不同的地方，是他認為游氏一系出自周姬，只有游酢長子派下是逃入贛閩粵居

住成為客家方言群，其他房派下都在閩北與安徽。也由於游酢長子派下從容逃難，

一直和其他房的庶子派下彼此有所連繫。

游德二對宗族的依戀，是由立雪堂輝煌的家族記憶出發，但是這幾年由於他

對游酢與「出自周姬」的研究及崇拜祖先的意識，所以游德二認為原鄉的詔安游

氏為「客福佬」，這之中的原因在於詔安游氏是游酢長子派下，宋末戰亂時逃往

江西，經石壁村南下汀州，輾轉入詔安，為了適應環境，融入當地人的「講客」

生活，至今成為「客福佬」。所以，他認為是因為適應環境所形成。但是，根據

族群理論的工具論而言，游氏報導人的說明，恰巧是汀州與漳州游氏為了適應環

211邱彥貴《台灣客家開墾史-發現客家宜蘭地區客家移民的研究》P.65P127，2006。 212游德二《游氏餘慶堂族譜》，1995。以及游氏東興堂手抄本族譜。

164

境之下，幾百年來在閩西地區成為當地的一份子。圓村游氏的大房與石下房報導

人認為自家是「福佬客」，而游德二則認為自家是「客福佬」，筆者尊重報導人的

觀點。而上文所述情況，莊英章即曾提到客家由核心移到邊緣地區，又從邊緣地

區移往台灣，筆者認為工具論的判斷與莊英章的註解，即符合圓村游氏「福佬客」

幾百年的遷徙與認同的詮釋。213

三、未來展望

「土著化轉型」與「詔安客底」再發現是完全相反的觀點，面對兩岸的往來

密切，也許是對岸詔安游氏宗親推動一種宗族文化復甦的積極性，讓圓村游氏宗

親原本只是帶著觀光的一顆心，返鄉之後變成年年都回去詔安祭祖，接著各房的

頭人把祭祖當成年年要做的例行性責任與工作。圓村游氏宗親有人開始談論與詔

安原鄉的淵源，對詔安的感受，從冷漠遙遠的感覺，轉為熱切的、必要的祭祖與

回鄉觀光，差異之大，值得日後更深一層探索、玩味。而餘慶堂也開始有族人覺

得每次回詔安受到熱烈歡迎、熱情招呼，甚至各房宗長免費請吃飯，是一種宗族

感情，是很自然的宗親往來。游德二告訴筆者，早年與日治時期，詔安派人來通

知大宗祠要修繕，圓村游氏宗親當時也是每座三合院大厝每晚輪番宴請對方。由

此我們發現，人的情感與認同，就是這般奇妙。也就是，對詔安的認同似乎來自

對岸的熱情呼喚與圓村游氏餘慶堂頭人特有的宗族歷史意識、習性回應對方，但

這都需要兩岸宗族頭人累積性的互動，或許是兩方有各自的需求與原因，令人覺

得是一個值得展望、研究的新方向。

213莊英章〈客家研究的人類學回顧〉，P.27，收錄於《客家文化研究》創刊號，1998。

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2003 〈宜蘭河與原住民─從水系看噶瑪蘭的村落與文化〉，收錄於李素月《故 鄉的河、慢慢的流──宜蘭河生命史討論會文集》，頁 199-224。宜蘭：宜蘭 文化局。

172

蔡欣如

1999〈游文衍先生訪談錄〉，《宜蘭文獻》三十七雙月刊，頁 100-113。

戴炎輝

1945〈台灣之家族制度與祖先祭祀團體〉，《台灣文化論叢》頁 181~265。台 北:清水書局

簡松年記錄，林克勤整理

2000〈員山鄉耆老座談會紀錄〉，收於臺灣省文獻委員會採集組編校，《宜蘭 縣鄉土史料》，頁 221-238。南投：臺灣省文獻委員會。

(六)、專文著作集

王崧興

1967《龜山島漢人漁村社會之研究》，台北，中央研究院民族學研究所專刊

之十三。

2001《漢人與周邊社會研究-王崧興教授重要著作選譯》，台北:中研院民族所 專刊之十三。

邱彥貴

1996 〈宜蘭溪北地區的三山國王信仰─自傳說看歷史性的族群關係論述〉，

收於李素月，《「宜蘭研究」第二屆國際學術論文研討會論文集》，頁 266-293。

宜蘭：宜蘭縣立文化中心。

莊英章

1977《林杞埔:一個台灣市鎮的社會經濟開發史》南港，中央研究院民族學

研究所專刊乙種第 8 號。

詹素娟

1995 〈宜蘭平原噶瑪蘭族之來源、分佈與遷徙──以哆囉美遠社、猴猴社 為中心之研究〉，收於潘英海、詹素娟，《平埔研究論文集》，頁 41- 76。

謝繼昌

1984《仰之村的家族組織》南港，中央研究院民族學研究所專刊乙種第十二

號。

簡美玲、劉塗中

2011《書院與勘與:中港溪頭份街庄一個客家家族的知識與經濟 1774-1950》

收錄於詹素娟，《族群、歷史與的域社會-施添福教授榮退論文集》頁 185~222。

臺北：中央研究院臺灣史研究所。

(七)、英文著作

Freedman,Maurice

1966《Chinese Lineage and Society: Fukien and Kuangtung》New York: Humanities

Press.

173

附錄

i 附件一:立雪堂內部建築

立雪堂建築精巧，正身的東西第二護龍廂房各五間及馬廄，與正身大廳有過

水（廡廊）相連，前面設有門樓，牆角留有槍眼，北面開有後門，周圍築厚牆壁，

下段砌石塊，上部砌大方磚，整個外觀恰似一正方幾何圖型城堡，建築所須木料

福杉、大小古磚、石條石料等建材都從大陸水運而來。在內部建材方面，清代的

木構建築，先立木柱上端擱橫樑牽制，四點金〈四大柱〉之間成一間，可加簷柱

擴大面積，屋頂承重均由若干獨立構件，如礎石、石珠、柱子、樑、通、斗拱等

相疊構成，然後架築牆壁或隔間，重負全賴木架〈架棟〉，且具良好抗震效果， 俗諺：「牆倒屋不塌」。建築材料不外木料、石材、磚瓦、石灰、黏土等。

建築格局相當考究，坐北向南，平面格局大廳中軸對稱，地坪的高度隨空間

重要性，尊卑順序依次遞減，以大廳公媽龕的內側為最高、步口廳降五六公分、

左右護龍〈當廊道〉再降十幾公分、中庭天井又降幾公分、前落三川門外大埕又 降一二十幾公分，層級階緣皆舖設石階條，水溝從大埕邊緣流向圍牆外。

大正十一、二年開路東側護龍拆除，就成為一長方不對稱大厝，大埕臨路處

形成缺口必須圍起磚牆，大廳東彎弓門由於臨靠馬路，於是成為便捷的出入口。

第二次大戰日本缺乏戰爭物資，徵收祖厝鐵質大門後，從此圍牆門堵塞暫停使用，

如進大件物料或厝內辦喪事進出棺木等才打開使用。大門向南，原有巷道出廳署 旁，即現在新民路 134 巷內，民國七十年左右此路還暢通。

ii 附件二:宜蘭游氏祖地祭祀和尋根 游德二

前言:

立雪堂游氏自古以來旅臺宗親，曾數次返鄉祭祖，抄編族譜。唯自中日事變

後繼而政府遷臺，兩地隔絕不通，直到一九八九年，開放大陸探親，旅臺各房宗

親紛紛組團返詔安祭祖，宗親目睹秀篆始祖堂年久失修，一九九二年臺北、桃園、 宜蘭宗親集資重修建秀篆始祖宗祠，轉眼迄今十年，二 00 二年五月，宜蘭立雪 堂會員子孫，暨員山塘霞房餘慶堂宗親共三十三人，由游祥龍(宗富房)、游興精(東 昇房)率團為秀篆祖堂重建十週年祭祖，及大溪樂山公墓園掃墓，順道遠至河北 省邯鄲市廣平縣元祖地尋根，由羅東福將旅行社承辦旅遊團。 *廈門-鄭州-邯鄲市

五月十四日廈門地陪送我們到機場，陰天，乘中國民航飛鄭州，下機時，因

鋒面過境、風雨交加、氣溫驟降，來一位河南專陪小姐接團，聲明將全程陪到離 開大陸的機場。北方已數月乾旱未雨，鋒面剛到風勁雨急，專車走省道減速慢行，

174

窗外一望無盡的麥田，路樹植黃連木或柳樹，一到邯鄲市又來一位河北地陪小姐，

自稱兩天前已到過游家莊瞭解情況，飯店的大廳張貼歡迎標語，「對台辦公室副 主任」孫小姐到訪。晚上邯鄲市旅遊局長伉儷前來關照，並贈送墨寶一件給宗親。 *邯鄲-東張孟鄉-廣平縣城-濟南市

五月十五日八時，飯店開車出發，陣雨。「市府政委書記先生」、「對臺辦」

孫小姐二部轎車相陪，市區路樹種植楓香，郊區植柳成蔭非常壯麗，途中遇一車

禍現場，公安上前欲欄車，地陪小姐告以：送台灣客人要趕路，於是未耽擱而續

行。到廣平縣界，副縣長、鄉長、電視台記者四部車來會，七部車隊浩浩蕩蕩開 入鄉道，好奇民眾注目觀看，途中遇修路或泥濘幾次停車慢行。

九時三十分到東張孟鄉司庄村雨已停，廣平宗親及學生百人等在路口，台灣

宗親下車步行，鳴炮擊鼓揮舞彩旗相迎，引入莊內時，由於巷道積水，台灣宗親

泥漿沾滿鞋舉步維難，到會場兩岸宗親擠成一團，嗣由長官致歡迎辭，接著兩地

宗親代表分別致辭，互贈族譜、送游字大旗、照相留念，並個別歡敘。游庄祠堂

已毀，游族有一百餘戶，家中未設祖先神位，以一塊布書寫祖先，年節時掛出祭

祀，拜畢收起。農產小麥、棉花、玉米。小麥正逢弄花期，麥田間已插種棉花，

莊口一座小廟常關，數尊如身高神像。臨別廣平送來一布袋帶殼的花生給台灣宗 親。

大陸北方郊區的建築，坐西北向東南集村而居，磚砌密閉的高牆民房，每戶

都有像台灣的門樓可關，內又有院子及門戶，院中可飼養禽畜和種菜，高牆窄巷

是為防風雪特別構造，巷道沒有排水溝，每雨必積水泥濘，須靠牆邊乾地躡手躡

腳走來辛苦。車隊出莊開往廣平，莊外平疇麥田景觀，在台灣難得一見，此地農 路有行駛農用搬運車「鐵牛仔」載貨。

廣平縣城正在建設和開路滿地泥砂，可能趕在二 00 八年北京奧運會前，城 鎮改造建設工程。中餐席間副縣長向台灣客人，簡介廣平縣近況，並表示歡迎台

商到廣平縣投資等等。餐畢官員和地陪小姐送我們上車，就此結束尋根之行，我

們由河南專陪小姐陪同，向山東省濟南出發，當車過黃河不久，另一山東籍男性

地陪上車，將要帶領台灣客人遊覽山東半島五天，預定五月二十日，由青島機場 搭機香港返臺。 後記與說明

宜蘭游氏宗親回福建祭祖掃墓，順道河北省廣平縣尋根之動機，起於羅東福

將旅行社游姓導遊，乃游家二十世族人，去年利用到大陸出差之便，打聽到廣平

游庄。廣平在東周鄭國都城東北，秦時邯鄲郡，漢置廣平國，三國設廣平郡，唐

改洺州，明置廣平府，廣平屬晉趙古國，歷代戰亂頻繁，人口流離，改朝換代以

後，故地己不知在何處。…另據維坊市父老相告：「山東省安丘市景芝鎮有二百

餘戶的游庄」，邯鄲市旅遊局長說：「海南島有百戶游庄」均待查。本次台灣游家

宗親廣平尋根之旅，雖沒尋到故居地的同宗非常掃興，但能將台灣宗親尋根之情， 傳達到北方也是一件好事。

175

iii 附件三:祭祀公業游樂山自游氏江西一世祖至塘下房的世系表:

176

iv 附件四:普照寺石碑沿革

本寺肇建於清代道光 28 年，位於本鄉舊地地名內城仔口(公元 1848 年)，即民國前六十

四年，歲次戊申，由宜蘭市舊名下渡頭，即今之慈安里慈安寺之佛祖廟分靈而來奉祀。

蓋聞昔日蘭陽地區濁水溪堤防未建造之前，輒經洪水氾濫勢危非遷不可，故復擇高丘之

處舊名八甲頭而新建之，是時(公元 1880 年)即光緒六年、民國前三十一年歲次庚辰年。

光緒十年，乃溪水返東而高地亦受害將欲崩頹日益侵近難以保全，故於同年又遷徙於大

三鬮溪底而建之，居住數年後，洪水亦然氾濫日趨益甚。光緒十三年(公元一八八七年)，

歲次丁亥，莊眾開會議決非拆除廟宇遷移他處不可，當時信徒廣眾而欲爭於鄰居興建較

之奉祀方便，各有偏私，故致之意見不合，即與三鬮二慈惠寺分建。本寺分得後殿之材

料，搬來現在廟址外員山而新建之，距今一百六十周年之歷史矣。奈昔年舊遺物大都皆

木材，除石柱之外，全都恰似腐朽，難耐颱風之襲，迨至民國五十六年，歲次丁未，重

建水泥造。本寺原名慈惠寺，因與隔壁村數位廟同名，書簡授受常有發覺錯誤、複雜之

煩，故於建新廟是年，民國五十六年改名為普照寺。廟貌蘶峨雕梁畫棟，民國七十年復

健左右禪房並鐘鼓樓，七十五年又重建拜亭以供外地來自遠方之進香客膜拜。至今神几

桌全部換新，及銅鑄燭台二大座壹對，附帶其中，大小具備，寺雖偏小可謂神靈顯赫凡

有求必禱焉，香火日益鼎盛矣，每逢朔望寺庭若市，遠近善信朝拜絡繹不絕。然歷盡滄

桑無限感慨，追憶昔時本寺景觀乃鍾靈毓秀，寺前一片綠色良田黃禾連四野，磋今日變

化為簇聚之住宅高樓遮蔽，凡事如是難可逆料，歷甲兩回多，在這瞬息轉變當中，地方

不可復識矣。

民國九十六年耆老游文衍謹識

v 附件五:2014 年普照寺佛祖文化節公告

欣逢觀音佛祖聖誕為祈求風調雨順、國泰民安、五穀豐收、生意興隆。謹定

於 103 年國曆 3 月 18~20 日農曆 2 月 18、19、20 日共三天舉行各項民俗文化慶

典活動。屆時歡迎諸位善信大德蒞臨參香、共沐神恩。

外員山普照寺管理委員會

曁全體委員、監察員敬邀

177

vi 附件六:普照寺三獻禮

主祭生-

行上香禮。「上香」▽再上香、三上香。集香。

行集菓禮。「進菓」。

行獻花禮。「獻花」。

行奉茶禮。「奉茶」。

行進香禮。「進香」。

行奉燭禮。「奉燭」。

行奉壽桃禮。「奉壽桃」。

行奉飯禮。「奉飯」。

行奉壽麵禮。「奉壽麵」。

行奉酒禮。「奉酒」。

行讀祝經。「讀祝」。

行獻經懺禮。「獻經懺」。

*主祭生的奉禮時要以「鼻樑」為齊、不可過高與過低。

天鼎台

*讀祝文後眾信徒全部要入寺裡行上香禮。(點香備用)待信徒要入寺上香前，(點

燈禮生)要給信徒一人一柱香。

*點香禮生定要控制入寺上香的信徒人數在 8 個人即可。寺裡第一批 8 人上好香

出來後，再第二批 8 人進寺裡上香照順序直至眾信徒皆上完香。此時引贊生也要

一批批請信徒們回座位坐好，要比「請」的手勢，口要說請「複」位。

*進行經懺禮好時，老師說(送疏)、(焚疏、化帛)全體肅立就進入到天鼎台儀式。

引贊生帶領全部「主祭生」和全部禮生領著(1)「祝文」(2)「四色金」(3)「束柴」

(4)「酒」。到天鼎台去。等引贊生領大家走到貴賓席時，老師會說一句「各指望

瞭所」。主祭生等入貴賓席時。貴賓也要全部向後轉到「天鼎台」。主祭生等走到

「天鼎台」後要一字排開成「弧形」。主祭生要站中間，所有工作人員要站在主

祭生的兩旁全部排好。此時引贊生要大聲說「望瞭」（台語）。後再將(1)「四色金」 (2)「祝文」(3)「束柴」(4)「酒」放入「天鼎」裏，點火後待燃燒起。引贊生要

大家「一鞠躬」、「再鞠躬」、「三鞠躬」。最後引贊生說「行」領大眾回座位。且

口中說請「複」位。

178

vii 附件七:2012 年各社區參與圓村佛祖文化節的節目單

時間

指導老師 節目負責的隊名 14:00-14:10 慶 安 太 鼓 隊 蕭先生

開幕

1

2

3

4

5

6

7

8

9

14:10-14:20 全

14:20-14:30

體

祝

壽 南 陽 義 學 民 俗 舞 舞 度 印

全體信徒

吳女士 楊女士

14:30-14:40 同

安

隊 林女士

14:40-14:50 廣 興 社 區 排 舞 隊 方女士

14:50-15:00 五

大

社

15:00-15:10 民 負 社 區 元 極 舞

區 吳女士 江女士 黃女士

15:10-15:20 光 復 隊 箭 舞 陳女士

15:20-15:30 慶

安

隊 潘女士

15:30-15:40

陽

學 南 民 俗 舞 、 印 度 舞

義

10

15:40-15:50 員 山 慈 暉 土 風 舞

吳女士 楊女士 張女士 簡女士

11

15:50-16:00 大 隱 社 區 排 舞 隊 林女士

12

13

14

15

16

17

18

19

20

16:00-16:10

南

肚

16:10-16:20 樂

陽

皮

活

義

熱

學

學 舞

楊女士

院 曾女士

16:20-16:30 慶 安 隊 ( 晚 班 ) 潘女士

民

16:30-16:40 新

隊 林女士 吳秀好 游小姐 16:50-17:00 進 士 健 康 隊 蔡先生

16:40-16:50 員 山 排 舞 隊

17:00-17:10 慶 安 隊 ( 早 班 ) 李女士

17:10-17:20 樂

活

舞

蹈 陳女士

17:20-17:30 大 都 會 排 舞 全體信徒

179