天台醫學思想之融會與吸收──以智者大師止觀論述為例

中華佛學研究 第十五期 頁 117-189（民國一○三年），新北：中華佛學研究所 Chung-Hwa Buddhist Studies, No. 15, pp. 117-189 (2014) New Taipei: The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies ISSN: 1026-969X

．117．

天台醫學思想之融會與吸收

──以智者大師止觀論述為例

釋印隆

法鼓佛教學院佛教學系宗教學碩士

摘要

天台智者大師從《釋禪波羅蜜》、《小止觀》、《禪門口訣》及《摩

訶止觀》等止觀論述中，以「欲為大醫，遍須諸藥」之精神，融會中印佛

教經典之禪定治病學說，吸收中醫醫學理論、引用道家典籍、參考民間療

法等，博采當時適合修行者的調身治病觀念，加上自身的坐禪體驗，而形

成了具有修行意涵的天台醫療學說，幫助行者對治在實踐止觀的過程中所

遇到的疾病。而世間醫藥不能治療一切疾病，只要在生死輪迴中，就有患

病之苦，因此需觀照病患的真實根源（諸法實相），則就不會再攀緣種種

假合之境，方能出離生死而真正解脫病苦。此觀照之法即圓頓止觀，為出

世上上法藥，是真正的「大藥」。智者大師以圓頓止觀為究竟治病法，引

導行者「觀病患境」── 觀照病患實相，以趣入圓頓止觀之修習。因此智

者大師 在「 事相」 上教 導行者 如何 分別病 症病 因，以 方藥 、禪定 （止 、

氣、息 、假 想、觀 心） 、持咒 、懺 悔、方 術等 多種方 法對 症施治 生理 疾

病，以觀照病患實相之「理觀」，根除無明生死大病，讓身心都能得到安

頓，方能借假修真，身安道隆，為解決眾生身心苦痛所發展出的佛教醫學

 收稿日期：2014.07.30，通過審查日期：2014.09.26。

．118． 中華佛學研究 第十五期（民國一○三年）

思想精神。證悟實相的修持，是不偏執一邊，如陰陽之相對調和，如丸散

藥性之和合運用，如止觀雙運之定慧安然，相即相成，互即互入，圓融無

礙。

關鍵詞：天台醫學、佛教醫學、圓頓止觀、觀病患境、中醫、道醫

【目次】

一、前言

二、天台醫學思想及融會吸收

（一）身心疾病之辨證論治

（二）天台醫學的融會吸收

三、圓頓止觀成就醫學究極理想

四、結論

天台醫學思想之融會與吸收 ．119．

一、前言

魏晉南北朝時期為中印佛教交流與中國醫學開展的關鍵時代，當時的

佛教界以禪修為主要的實踐方法。天台智者大師（538-597，以下直稱大

師的法名「智顗」）以「欲為大醫，遍須諸藥」 1 之精神， 融會中印佛

教經典之禪定治病思想，吸收中醫醫學理論、引用道家典籍、參考民間療

法等方式，博采適合修行者的調身治病觀念，加上自身的坐禪體驗，幫助

修行者對治在實踐止觀過程中所遇到的疾病，並以天台圓頓止觀為究竟治

病法，而形成了具有系統的天台醫療學說。本文期從智顗的止觀論述中，

探討天台醫學如何融會當代各家主要的醫療學說而呈現大醫思想之精神，2

成就自利利他的療癒之道。

關於天台醫學的研究，安藤俊雄將智顗的醫學思想與中醫、道教等典

籍做了文獻上的比較。3 川田洋一於著作中，提及天台醫學的治病方法。 4

黃信旺透過道教之吐納導引養生等內容，與中醫做比較。5 陳重暉分析智

顗相關著述的禪定醫療內容，做了完整的概論。6 藍吉富從「禪病對治」

1 《 摩 訶 止 觀 》 卷 6 ： 「 欲 治 一 病 ， 一 藥 即 足 ； 欲 為 大 醫 ， 遍 須 諸 藥 。 」

（CBETA, T46, no. 1911, p. 78a26-27）

2 一般提到「大醫」，通常會聯想起有藥王尊稱之孫思邈醫師（581-682），

其於《備急千金要方》首卷的〈大醫精誠〉篇，闡述的「凡大醫治病，必當

安神定志，無欲無求，先發大慈惻隱之心，誓願普救含靈之苦」。而早在隋

代的智顗，已在其止觀論述中提出了「大醫」思想。

3 該文〈治病方としての天台止觀──智顗の醫學思想序說〉為較早期之研究

（1971），於 1987 年由郭哲彰譯出為〈天台止觀之治病法──智顗之醫學

思想序說〉，分為五期刊登在《中國佛教》雜誌。

4 川田洋一，《佛教思想と醫學》。

5 黃信旺，《佛教天台小止觀「治病第九」章之研究──止觀與中醫及吐納、

氣功三種治病法之比較》一書，原為作者在日本京都佛教大學之畢業論文，

後於台灣出版。

6 陳重暉，〈智顗大師對禪定醫療說的貢獻〉，《法音》9。

．120． 中華佛學研究 第十五期（民國一○三年）

分析智顗禪學及禪病理論體系的思想淵源，並以現代醫學角度分類。 7 黃

柏源研究智顗如何將佛教思想與醫學兩者融合，並分析天台止觀的治療理

論特色。 8 黃國芳主要是透過智顗的圓頓思想，來探討止觀醫療。 9 尤惠

貞 從 智 顗 的 圓 頓 止 觀 思 想 ， 與 現 代 醫 學 之 身 心 整 體 治 療 作 對 照 整 合 。 10

鄧來送討論佛教醫學對心理疾病的認識，並提到《小止觀》對於「心病」

治療的論點。 11 謝崧熙認為天台觀行的義理與實踐法門，即是通向整體

療癒的捷徑。 12 賴賢宗認為智顗的止觀禪修，即丹道的治病法門。 13 吳

東晉以「觀病患境」的止觀修持探討為主。 14 陳勝彥比較《釋禪波羅蜜

次第法門》「治病法」與《摩訶止觀》「觀病患境」的內容，並有探討與

中醫相關的分析。15

另外，因為天台醫學可以說是佛教醫學的一種，本文也關懷相關研究

成果， 16 目前雖然佛教醫學的論文數量並不算多，但近幾年來有逐漸增

加之趨勢，特別是在中國大陸地區，甚至成立了專門的研究機構。 17 研

7 藍 吉 富 ， 〈 天 台 大 師 智 顗 的 禪 病 對 治 理 論 〉 ， 《 妙 心 雜 誌 》 26-28 ，

http://www.mst.org.tw/Magazine/The-Rest/rest0398.htm，2014.07.30。

8 黃 柏 源 ， 《 智 顗 醫 學 思 想 之 研 究 ──以 《 摩 訶 止 觀 》 「 觀 病 患 境 」 為 中

心》。

9 黃國芳，《智者止觀醫療體系的哲學省察》。

10 尤惠貞，〈從天台智者大師的圓頓止觀看病裡乾坤〉，《揭諦》3。

11 鄧來送，〈略論佛對心理疾病的認識〉，《五臺山研究》2。

12 謝 崧 熙 ， 《 由 整 體 療 癒 的 觀 點 談 疾 病 防 治 ──以 天 台 觀 行 與 系 統 思 考 為 進

路》。

13 賴賢宗，〈天台止觀與丹道的跨文化溝通〉，《新世紀宗教研究》4.3。

14 吳東晉，〈《摩訶止觀》．十境之「病患境」的事件意義〉，《大專學生佛

學論文集》。

15 陳 勝 彥 ， 《 《 釋 禪 波 羅 蜜 次 第 法 門 》 與 《 摩 訶 止 觀 》 正 修 行 法 門 二 者 之 比

較》。

16 本文因為字數限制，於此不另作相關評析。

17 福建五夷佛教醫藥研究所、山西五台佛教醫藥研究所等專門研究佛教醫學的

機構相繼成立，前者曾組織召開過全國性的佛教醫藥研究會議，並出版了會

天台醫學思想之融會與吸收 ．121．

究者多以中醫學界為主，有部分研究是以中國醫學為出發，或是從歷史發

展、社會文化及宗教比較當中來探討。從相關研究成果可以發現佛學與醫

學對於疾病的治療都朝向包含身、心、境作整體性的看待，而現代醫學所

開始關注的議題，如心理疾病、醫療倫理、生死學等，其實在佛教醫學中

早已有所關懷，佛教對解決眾生苦惱疾病的智慧與慈悲方式，是值得我們

深入探討研究之處。

在 智 顗 的 相 關 止 觀 著 作 中 ， 涉 及 醫 學 思 想 的 主 要 有 四 部 ， 分 別 為 ：

《釋禪波羅蜜次第法門》 18（以下簡稱《釋禪》）、《小止觀》 19、《禪

門口訣》 20（以下簡稱《口訣》）及《摩訶止觀》 21。本文主要以此四部

著述作探討，至於其他著作或是其他零星之相關記載，在此不做討論。

議論文集。（肖建平，〈山西五台山佛醫研究所是佛教文化中茁壯成長的一

朵奇葩〉）

18 此書另有《釋禪波羅蜜》、《禪門修證》、《漸次止觀》、《次第禪門》等

略稱，為智顗三十餘歲時之作品，內容深入而詳細，教導行者關於禪定的修

持。「第四、次明治病方法」為涉及醫學思想的內容。

19 《小止觀》又名《童蒙止觀》、《修習止觀坐禪法要》，關於涉及醫學思想

主要在「覺知魔事第八」與「治病第九」之中，另在「正修行第六」與「善

根發相第七」中也有部分提及。佐藤哲英認為《小止觀》大部分為《釋禪》

前四卷的抄出，為《釋禪》的要略書，並由智顗親自動筆整理。（參《天台

大師之研究》，頁 265）

20 《禪門口訣》全稱《天台智者大師禪門口訣》，內容包含有坐禪時的身心現

象 、 禪 病 原 理 及 預 防 之 道 、 治 療 方 法 等 等 。 佐 藤 哲 英 指 出 ， 《 口 訣 》 成 於

《釋禪》之後，《摩訶止觀》之前，為智顗於天台隱棲時期所說，由門人所

記 錄 ， 其 治 病 部 分 與 《 摩 訶 止 觀 》 有 關 ， 《 摩 訶 止 觀 》 修 治 時 曾 參 考 《 口

訣》。（參《天台大師之研究》，頁 266-271）；安藤俊雄則是指出，本書

根據安世高譯出的小乘禪經《安般守意經》的地方很多，唯在病因論和其他

的論點上與《次第禪門》的治病段和《摩訶止觀》的病患境段之論述不無關

係 ， 而 本 書 只 以 氣 息 法 為 中 心 而 加 以 說 明 。 （ 參 〈 天 台 止 觀 之 治 病 法 〉 ，

《中國佛教》3-4，頁 36）因此雖然此書的架構與其他三本不同，但因為也

含有相關治病內容，故一併引用討論。

．122． 中華佛學研究 第十五期（民國一○三年）

表 1：智顗涉及醫思想的主要止觀著作簡表

智顗止觀著作

年歲

西元

所屬時期

次第禪門

童蒙止觀

禪門口訣

圓頓止觀

《 釋 禪 波 羅 蜜 次 第 法 門 》 第四「明治病方法」

《 小 止 觀 》「 覺 知 魔 事 第 八 」、「 治 病 第 九 」， 在 「 正 修 行 第 六 」 與 「 善 根 發相第七」也有部分提及

文 中 談 論 禪 病 及 禪 並 對 治 的內容

《 摩 訶 止 觀 》 卷 第 八 「 觀 病患境」、「觀魔事境」

31-38

569-575

金 陵 瓦 官 寺 時 期

38-47

575-584 天 台 隱 棲 時 期

48-57

585-594

天 台 三 大 部 講 說時期

天台思想起源於魏晉南北朝時期，正是處於佛教、道教及中國醫學發

展的關鍵年代，天台宗也在漢傳佛教史上具有影響性的地位，因此「天台

醫學」思想之研究，具有其重要意義，如同藍吉富教授所說：「像智顗的

禪學理 論這 樣珍貴 的佛 教文化 遺產 ，居然 少人 問津， 這是 歷史發 展的 遺

憾。在目前這一文化全面開放的時代，去整理這些文化遺產是彌補這一歷

史遺憾的開始，應該是有意義的。」 22 本文以智顗的天台止觀相關論著

為主要研究文本，利用中華電子佛典作為文獻資料的搜尋與查詢，從對於

醫學方面的資料先作整理，並參照中醫及道教典籍（以先秦至魏晉南北朝

時代為主），以及當代相關的研究成果，作進一步的彙整與比對。期藉由

文獻的 考據 來加強 理論 依據， 以分 析出智 顗對 於當代 各家 主要的 醫療 學

說，如何作融會吸收與取捨。

21 《 摩 訶 止 觀 》 是 智 顗 在 修 持 理 論 方 面 的 代 表 作 ， 在 十 乘 觀 法 的 「 觀 病 患

境」、「觀魔事境」等都涉及醫學思想的內容。

22 藍 吉 富 ， 〈 天 台 大 師 智 顗 的 禪 病 對 治 理 論 〉 ， 《 妙 心 雜 誌 》 26 ，

http://www.mst.org.tw/Magazine/The-Rest/rest0398.htm，2014.07.30。

天台醫學思想之融會與吸收 ．123．

二、天台醫學思想及融會吸收

在智顗的相關論著中，可見到為解決眾生身心苦痛所展現出的佛教醫

學精神 ；而 天台醫 學所 呈現出 的特 點，也 與所 處時代 的社 會背景 息息 相

關。本文將 「天台醫學 」定義為： 「結合 了中 印佛典 、中 國醫學 以 及 道

家等理 論、 思想與 技術 ，並以 天台 止觀的 修持 ，達成 超越 身心苦 痛、 成

就眾生 離苦 得樂的 修持 目標 」。智 顗之所以 關 懷在禪修 過 程中遇到 疾 病

的問題，是由於若患病不但可能會障礙修行，甚至導致生命危險，乃至於

忘失正念，破壞法身慧命。所以為自利化他的修行，應當善識病源、症狀

與治療的方法， 23 方能身安意正。 24 智顗教導行者如何分別病因，除了

以禪定治病外，也使用湯藥、持咒、懺悔、方術等多種方法來對症施治。

（一）身心疾病之辨證論治

在《摩訶止觀》中，說明「病相無量，藥亦無量」， 25 因為眾生的

病因、病相等有種種不同，治療方法也有種種不同， 26 就像是神農嘗百

草，為各有所治。 27 一位能廣治眾生疾患的「大醫」，是「遍覽眾治，

廣 療 諸 疾 」 ， 28 了 知 諸 藥 特 性 ， 而 能 應 病 與 藥 。 29 智 顗 在 其 相 關 著 作

中，大體上是依照病理、症狀、病因，及預防、治療法等方面來論述身心

疾病，此理論架構與中醫以「辨證論治」作為認識和治療疾病的基本原則

23 《釋禪》卷 4，CBETA, T46, no. 1916, p. 505b15-b19。《小止觀》，CBETA,

T46, no. 1915, p. 471b5-b9。

24 《禪門口訣》，CBETA, T46, no. 1919, p. 581a8-a9。

25 《摩訶止觀》卷 6，CBETA, T46, no. 1911, p. 77a19-21。

26 《摩訶止觀》卷 6，CBETA, T46, no. 1911, p. 78b2-5。

27 《摩訶止觀》卷 6，CBETA, T46, no. 1911, p. 78a15-18。

28 《摩訶止觀》卷 6，CBETA, T46, no. 1911, p. 101c7-10。

29 《摩訶止觀》卷 6，CBETA, T46, no. 1911, p. 78a21-b4。

．124． 中華佛學研究 第十五期（民國一○三年）

類同， 30 將疾病依發生的部位及心理狀態，主要分為四大病、五臟病、

五根病、六神病。在《釋禪》提到三種病相， 31 《小止觀》、 32 《摩訶

止觀》為二種，33《口訣》則是「風事違諍」。34 並說明習禪者應略學中

醫切脈法，配合中醫之望聞問切、聽聲相色來診斷病相， 35 也以坐禪所

見境相及夢境來診占隱密病情。

智顗認為疾病產生的原因，包括可能身體原本即有問題，或是禪修中

沒有善加調適而導致發病。36《釋禪》及《小止觀》在提到病因時，37 說

明如果剛患病即治療，則較易治好；若拖久延殆，就不易治療。38《口訣》

30 辨證論治，又稱辨證施治，包括辨證和論治兩個過程，辨別為何種病證，以

及根據辨證的結果，確定相應的治療方法。辨證論治的淵源可以追溯到戰國

時代的《內經》，書中記載了許多中醫證候的名稱及其臨床表現。

31 《釋禪》卷 4，CBETA, T46, no. 1916, p. 505b21-22。

32 《小止觀》，CBETA, T46, no. 1915, p. 471b11-21。

33 《摩訶止觀》卷 8，CBETA, T46, no. 1911, p. 106b15-20。

34 《口訣》，CBETA, T46, no. 1919, p. 581a9。

35 「望聞問切」為中醫所普遍採用的四診：「望」即看氣色、看舌苔；「聞」

是聽病人敘述，即呼吸的聲音；「問」就是詢問病情；「切」即觸摸脈搏。

智顗在說明症狀診斷時，就有利用到這些方式。

36 《釋禪》卷 4：「行者既安心修道，或本四大有病，因今用心，心息鼓擊，

發動成病；或時不能善調適身、息、心三事，內外有所違犯，故有病發。」

（CBETA, T46, no. 1916, p. 505b12-15）；《小止觀》內容相同。（CBETA,

T46, no. 1915, p. 471b3-5）

37 《釋禪》卷 4，CBETA, T46, no. 1916, p. 505c23-27；《小止觀》，CBETA,

T46, no. 1915, p. 471c6-9。

38 《釋禪》卷 4：「如此等病，初得即治，甚易得差。若經久則病成身嬴，治

之則為難愈。」（CBETA, T46, no. 1916, p. 505c26-27）；《小止觀》內容

同。（CBETA, T46, no. 1915, p. 471c9-10）

天台醫學思想之融會與吸收 ．125．

則是針對禪修時發生的病況來敘述病因，39《摩訶止觀》將病因分為六類，

以下彙整出天台止觀病因論簡表。40

表 2：智顗說明病因論簡表

《釋禪》 《 小 止 觀 》

《口訣》

《摩訶止觀》

四大增損

四大增損

四大不順

（五臟增損） 五臟增損

身

五 根 增 損41

修 止 觀 不 調

不 調 息 成 病

業報所得

業報得病

鬼神所作

鬼神所作

魔事觸惱

魔事

心

業障病

鬼作病

魔作病

身作病

飲食 不節

食物增損四大

五味增損五臟

注病

不解用息

注病

數息不調發八觸

坐 禪 不 調

修 止 觀 不 調

四 大 病

五 臟 病

修 止 觀 不 調

四大病

五臟病

業起

鬼神得便

魔所為

於《釋禪》及《小止觀》中， 42 說明疾病生起的原因不只一種，而

且病相眾多， 43 因此若欲修行時不受疾病影響，則應當審視病發原因，

39 《口訣》，CBETA, T46, no. 1919, p. 582a20-22。

40 《摩訶止觀》卷 8，CBETA, T46, no. 1911, p. 106c23-25。

41 《釋禪》說明「五根病」，是將其歸於「為坐中別有治法，故須別說其相」

（CBETA, T46, no. 1916, p. 505c17-18）因此本文將之分類對比為坐禪時會

遇到的疾病問題。

42 《釋禪》卷 4，CBETA, T46, no. 1916, p. 505c15-23；《小止觀》，CBETA,

T46, no. 1915, p. 471b29-c6。

43 《釋禪》卷 4，CBETA, T46, no. 1916, p. 505c15-16。

．126． 中華佛學研究 第十五期（民國一○三年）

才能善巧對治。並將四大、五臟、五根病，分為內、外因所發動，而致此

三處（ 四大 、五臟 、五 根）病 發： 病因外 發包 括外染 傷寒 冷熱、 飲食 不

慎，病因內發則是如用心不調、觀行違僻或內心法起不知將息。古代中醫

病因學將致病因素分為三種：即外因（如六淫邪氣侵襲）、內因（如七情

情志所傷）和不內外因（包括飲食不節、勞逸損傷、外傷等）。智顗的病

因論述，有其相關引用之處。

又，在《大智度論》（以下簡稱《智論》）提到病有二種：「先世行

業報病」及身體失調之「今世冷熱風發病」，包括因煩惱而起的心病，以

及身體本身失常之「內病」和外在環境傷害而造成的「外病」（身病），

也說明了生病的因緣。 44 透過內容對照，可以發現天台醫學在心病及身

病之內病的病相，以及病因思想等，也受到《智論》的影響。

表 3：《智論》病相病因與天台醫學思想對照簡表

《 智 論 》 病 有 二種

今 世 發 病

先 世 業 病

病相

病因

《智論》

天台醫學

《智論》

天台醫學

心病 煩惱惑業

煩惱惑業

身 病

內 病

外 病

五 藏 不 調 ， 結堅宿疹

奔 車 逸 馬 ， 塠 壓 墜 落 ， 兵刃刀杖

五臟增損 四大增損 不 知 將 身 ， 飲 食 不 節 ， 臥起無常

五味增損五臟 食物增損四大

行役無時，強健 擔負，棠觸寒熱

先世行業報故，得種 種病

業報所得

先 世 好 行 鞭 杖 、 拷 掠 、 閉 繫 ， 種 種 惱故

或專是先世業； 或今世破戒，動 先世業，業力成 病

44 《智論》卷 8，CBETA, T25. No. 1509, p. 119c8-16。

天台醫學思想之融會與吸收 ．127．

智顗在說明治病方法時，強調一定要識知病因，才能知道相應的對治

方法， 45 認為四大不調及飲食不節所致病，以方藥治療為宜；禪病須還

以禪定 來對 治；鬼 病及 魔病則 是須 修深觀 ，兼 持神咒 ，也 要在坐 禪中 對

治；業障病則是要內修深觀，外行懺悔，令業障消滅。

（二）天台醫學的融會吸收

智顗分別引用中印佛典與醫學思想，吸收中醫理論及道教修持方式，

也有許多內容是融會彼此的理論，以下將探討分析智顗如何融會取捨相關

主要醫療學說，成就具有修行意涵的天台醫學思想。

1. 生理病症之四大五臟病

智顗採用印度醫學的「四大說」作為疾病的分類及用來描述病相， 46

謂人身之地、水、火、風，每一「大」各能生一百零一種病，合有四百零

45 《釋禪》卷 4，CBETA, T46, no. 1916, p. 505c27-28；《小止觀》，CBETA,

T46, no. 1915, p. 471c10。

46 「四大」為當時印度對物質世界的觀點，包括自然界的外四大與人體組成元

素之內四大，以物質所具的性質與作用來區分為地、水、火、風四種，分別

具有堅、濕、暖、動等四種屬性，有任持、攝取、成熟、增長等作用。謂人

身之地、水、火、風，每一「大」之病：「地大病」是指固態的身體器官與

生理組織產生病理上的變化，另外也有說是為包含水、火、風三大的全身性

疾病。「水大病」指身體組織液的病變，或是因為消化不良而腹痛下痢，類

同於中醫之「痰廕病」（相當於漢朝張仲景在《金匱要論》之〈痰飲欬嗽病

脈 證 并 治 〉 中 ， 所 提 及 的 「 痰 飲 」 ： 水 走 腸 間 ， 瀝 瀝 有 聲 ， 謂 之 痰 飲 ） 。

「 火 大 病 」 指 新 陳 代 謝 的 能 力 發 生 問 題 ， 產 生 發 熱 、 發 炎 等 病 狀 。 「 風 大

病」則是指與身體活動有關的作用發生問題（如呼吸、肌肉收縮、精神思考

活 動 、 運 動 平 衡 等 ， 包 括 眩 暈 症 、 呼 吸 道 疾 病 、 運 動 障 礙 及 精 神 疾 病 ） ，

「風」是指體內一種較粗的氣，在體內各有其一定的分位，若混亂則會衝突

而相互傷害，小則形成坐禪時身體的癢或痛，大則會導致精神顛狂，因此可

以歸類為風大病。

．128． 中華佛學研究 第十五期（民國一○三年）

四 種 病 ， 這 是 一 個 概 括 性 的 說 法 ， 代 表 生 理 疾 病 的 總 稱 。 47 在 《 釋

禪》、《小止觀》及《摩訶止觀》均有提到「四大病」之說，《口訣》則

是 以 「 風 事 」 來 表 達 。 48「 四 大 不 順 」 的 病 因 ， 與 四 大 的 病 理 有 密 切 關

係，包括人體若勞累過度，或因為外感寒熱濕燥而無法適應外界四大之變

動，例如無法順應節令氣候之變化，導致身中四大不調和而致病。 49 或

是因為飲食不節而成「食物增損四大」之病：如多食辛物致火大病，多食

甘冷致水大病，多食梨致風大病，多食膏膩肥濃致地大病等，因此飲食須

辨別其性質，並配合身體的狀況。50

表 4：智顗說明「四大病相」簡表

《釋禪》

《小止觀》

《口訣》

《摩訶止觀》

地大 病相

腫 結 沈 重 ， 身 體枯瘠等

腫結沈重，身體 枯瘠等

水大 病相

痰 癊 脹 滿 ， 飲 食 不 消 ， 腹 痛 下利等

痰陰脹滿，食飲 不消，腹痛下痢 等

火大 病相

煎 寒 壯 熱 ， 支 節 皆 痛 ， 口 爽 ， 大 小 行 不 通利等

煎寒壯熱，支節 皆痛，口氣，大 小便利不通等

身中諸風， 位各有分。 亂則賊，大 則 顛 狂 廢 絕，小則虛 實相陵，虛 則 痒 實 則 痛。痛痒在 身，何暇繫 念？

身 體 苦 重 ， 堅 結 疼痛，枯痺痿瘠

虛腫脹胮

舉 身 洪 熱 ， 骨 節 酸楚，噓吸頓乏

47 在 《 釋 禪 》 及 《 小 止 觀 》 均 有 「 一 大 不 調 ， 百 一 病 惱 ； 四 大 不 調 ， 四 百 四

病，一時俱動」之說。（《釋禪》卷 4，CBETA, T46, no. 1916, p. 505b28-

29）；《小止觀》，CBETA, T46, no. 1915, p. 471b12-18）

48 《釋禪》卷 4，CBETA, T46, no. 1916, p. 505b23-29；《小止觀》，CBETA,

T46, no. 1915, p. 471b12-18；《摩訶止觀》卷 8，CBETA, T46, no. 1911, p.

106 b20-b24；《口訣》，CBETA, T46, no. 1919, p. 581a11-14。

49 在《釋禪》及《小止觀》只約略提到四大病相；《摩訶止觀》則是說明較詳

細。（CBETA, T46, no. 1911, pp. 106c26-107a2）

50 《摩訶止觀》卷 8，CBETA, T46, no. 1911, p. 107a2-12。

天台醫學思想之融會與吸收 ．129．

風大 病相

虛 懸 戰 掉 ， 疼 痛 轉 筋 ， 嘔 吐 嗽氣急等

身體虛懸，戰掉 疼 痛 ， 肺 悶 脹 急，嘔逆氣急等

心 懸 忽 怳 ， 懊 悶 忘失

除了採用印度醫學的「四大」說明病相之外，智顗也吸收引用了中醫

學理論。中醫學指盛行在中國的傳統醫學，日學者安藤俊雄指出，中國在

先秦時代已經產生了所謂原始醫術，在秦漢時代進一步組織成以陰陽二元

與五行之自然哲學原理為基礎的病理學， 51 從戰國時期到漢朝的《黃帝

內經》（以下簡稱《內經》）至《傷寒論》成立時期，奠定了中國傳統醫

學重要的理論基礎，包括陰陽五行 52、藏象 53、經絡等學說。南北朝至隋

51 參 安 藤 俊 雄 ， 〈 天 台 止 觀 之 治 病 法 ──智 顗 之 醫 學 思 想 序 說 〉 ， 《 中 國 佛

教》2，頁 42。

52 「陰陽五行學說」是中國古代哲學思想，認為世界是在陰陽二氣作用的推動

下發展和變化，五行是其基本的變化關係，任何事物都是在不斷的相生相剋

的運動中維持協調平衡。中國醫學家依據《周易》的陰陽二元論，來解釋人

體生理、病理的各種現象，認為對應於大宇宙陰陽二元所構成的人體，也同

樣是依據陰陽二元而加以組織而成。醫學上的五行學說，主要是以五行配五

臟為中心，「五行」包括木、火、土、金、水等五大元素，每種元素都有一

個 相 對 應 的 人 體 器 官 ， 用 五 行 的 生 剋 和 相 乘 、 相 侮 等 理 論 ， 與 陰 陽 學 說 貫

通，如果出現某一方面的過盛或偏衰而造成失衡，就會導致疾病的發生，以

此闡述疾病的診斷與防治之理。在《內經．素問》〈陰陽應象大論〉中，就

有詳細的說明。《內經》以五行理論規範自然界事物與人體生命，可以說五

行理論是組成中醫學「天人相應」整體觀的基本架構。

53 「藏象學說」是中醫推究生理機制的指導理論，於此理論基礎上探討病理機

制，作為指導臨床、運用方藥的基本原則。「藏象」二字首見於《內經．素

問 》 〈 六 節 藏 象 論 〉 ， 「 藏 」 指 藏 於 體 內 的 內 臟 ， 「 象 」 指 表 現 於 外 的 生

理、病理現象。歷代醫家運用陰陽五行的思想，逐步形成了藏象學說，研究

人體臟腑的生理功能、病理變化及其相互關係，作為診察人體健康和治療疾

病 的 依 據 ， 是 辨 證 論 治 的 基 礎 。 基 本 觀 點 是 認 為 人 是 以 五 臟 為 中 心 的 統 一

體，並與自然界保持著統一，體現了中醫學所具有的整體觀的特點。

．130． 中華佛學研究 第十五期（民國一○三年）

末唐初的時代是中國佛教的黃金期，也是佛教醫學研究相當旺盛的時期，

並受到中醫與道醫的相互影響。 54 智顗對於中醫理論也有相當之認識，

引用中醫學的觀點來說明五臟病理，包括五臟病相的脈診及判斷、病因，

飲食與五臟病位的關係， 55 為根據《內經》與《脈經》等之自古以來 中

國醫 學的 見 解， 在《 釋 禪》 及《 小 止觀 》都 有 敘述 五臟 病 相的 論點 。 56

表 5：智顗的五臟病理思想與中醫觀點對照簡表

五臟病相

病因（思觀所緣過分）

病相

脈診與色診 塵 色 聲 香 味 觸

脈輕浮；面 青皅

尖銳衝刺； 面梨黑

味 赤 語 焦 苦 煖

香 白 哭 腥 辛 輕

五 味 增 損

破 戒 動 業成病

苦 味 增 心 而 損 肺

飲 酒 罪 業 是 心 口病

辛 味 增 肺 而 損 肝

盜 罪 業 是 肺 鼻 病

脈洪直；面 無光澤，手 足無汗

色 青

呼 喚

臊 醋 堅

酸 味 增 肝 而 損 脾

殺 罪 之 業 是 肝 眼病

心 主 口

肺 主 鼻

肝 主 眼

身 體寒 熱 及 頭痛 口 燥等

身 體 脹 滿 ，四 支 煩 疼， 心 悶鼻塞等

多 無喜 心 憂 愁 不 樂 ，悲 思 瞋 恚， 頭 痛 眼闇 昏 悶等

54 從中國醫學史來看，中醫與道醫也是相互影響，相關研究也甚多，但本文因

為主題設定及字數之限制，於此暫不贅述。

55 如 《 內 經 》 之 〈 素 問 ． 痺 論 〉 ： 「 飲 食 自 倍 ， 腸 胃 乃 傷 」 ； 〈 靈 樞 ． 小 針

解〉：「飲食不節，而生於腸胃」；〈素問．奇病論〉：「此人必數食甘美

而多肥也，肥者令人內熱，肝者令人中滿。」

56 《釋禪》卷 4，CBETA, T46, no. 1916, p. 505c2-9；《小止觀》，CBETA,

T46, no. 1915, p. 471b20-28。

天台醫學思想之融會與吸收 ．131．

身 體面 上 遊 風 遍 身 ，㿇 痒 疼 痛， 飲 食失味等

咽 喉 曀 塞 ，腹 脹 耳聾等

脾 主 舌

腎 主 耳

脈 沉 重 遲 緩；體澁如 麥糠

脈如連珠； 身無氣力

觸 黃 歌 香 甜 重

聲 黑 吟 臭 鹹 冷

甜 味 增 脾 而 損 腎

妄 語 罪 業 是 脾 舌病

鹹 味 增 腎 而 損 心

婬 罪 業 是 腎 耳 病

智顗在《摩訶止觀》說明「五臟病相」時，有略述五臟病脈相，並以

五行原理詳述症狀。 57 此脈相診斷方式，湛然（711-782）在《止觀輔行

傳弘決》中，註解此法為「四時脈法」，候法為「寸口診法」，在東漢張

仲景《傷寒論》及西晉王叔和《脈經》中，均有詳細整理與說明。 58「四

時脈法」在東漢張仲景《傷寒論》及西晉王叔和《脈經》中， 59 均有詳

細整理與說明。此五臟病脈之相，為依據五行之性質，來說明五臟脈太過

而成病的情形。60

57 《摩訶止觀》卷 8，CBETA, T46, no. 1911, p. 106b15-26。

58 《止觀輔行傳弘決》卷 8：「初病相中，先略明辯脈，所以中云：『診者，

候脈也。』……脈者，血氣所行道也。夫脈法者，本在醫道，非可具知，今

須略知五藏之相而用治法。四時脈相者：春絃、夏洪、秋浮、冬沈，土王四

季，用對五行五藏相生相剋，以辯脈相。略明候法者：從魚至貫名為尺澤，

即大拇指後大橫文前名之為魚，大橫文後名之為貫，貫後三寸名為寸口，尺

後寸前名為關陽。」（CBETA, T46, no. 1912, pp. 397c26-398a22）「寸口診

法」為中醫診斷五臟六腑的方式，《黃帝八十一難經》：「一難曰：十二經

皆有動脈，獨取寸口，以決五藏六府死生吉凶之法……寸口者，五藏六府之

所終始，故法取於寸口也。」

59 參 《 脈 經 》 卷 3： 肝 膽 部 第 一 、 心 小 腸 部 第 二 、 脾 胃 部 第 三 、 肺 大 腸 部 第

四、腎膀胱部第五。

60 《摩訶止觀》同時運用「脈診」與「色診」，是由於在中醫理論中，認為五

臟有五種不同的氣色，能在面部顯現出來，但要和寸部的脈象、皮膚的狀態

相對應。《黃帝八十一難經》云：「十三難曰：……色之與脈當參相應……

．132． 中華佛學研究 第十五期（民國一○三年）

表 6：智顗說明「五臟病脈相」引用中醫觀念對照簡表

《摩訶止觀》

《弘決》

脈診與色診 四時脈相略明候法 藏太增成病

平 如管

心

心 病 相 ： 脈 輕 浮；面青皅61

心 脈

病 如連珠

火 大 性 升 ， 今多輕浮

死

前 曲 後 直 如帶鉤

平 如順榆葉

肺

肺 病 相 ： 尖 銳 衝刺；面梨黑62

肺 脈

病 如風吹毛

金 性 堅 利 ， 今太尖銳

肝

肝 病 相 ： 脈 洪 直 ； 面 無 光 澤，手足無汗

肝 脈

死 如連珠者

平 薄弱

病 如張弓弦

木 性 多 直 ， 今太洪直

《脈經》

夏脈如鉤，反此 者病。其氣來盛 去亦盛，此謂太 過，病在外；其 來不盛去反盛， 此謂不及，病在 中

秋脈如浮，反此 者病。其氣來毛 而中央堅，兩旁 虛，此謂太過， 病在外；其氣來 毛而微，此謂不 及，病在中

春脈如絃，反此 者病。其氣來實 而強，此謂太過 ，病在外；其氣

五 藏 有 五 色 ， 皆 見 於 面 ， 亦 當 與 寸 口 、 尺 內 相 應 。 假 令 色 青 ， 其 脈 當 弦 而

急；色赤，其脈浮大而散；色黃，其脈中緩而大；色白，其脈浮濇而短；色

黑 ， 其 脈 沉 濡 而 滑 。 此 所 謂 五 色 之 與 脈 ， 當 參 相 應 也 。 脈 數 ， 尺 之 皮 膚 亦

數；脈急，尺之皮膚亦急；脈緩，尺之皮膚亦緩；脈濇，尺之皮膚亦濇；脈

滑 ， 尺 之 皮 膚 亦 滑 。 五 藏 各 有 聲 色 臭 味 ， 當 與 寸 口 、 尺 內 相 應 。 其 不 相 應

者，病也。」例如面部色青，其脈當弦而急，這就是面部色澤與脈象相適應

的情況，望色與切脈需要互相參照運用。

61 皅 ： 音 pā（ ㄆ ㄚ ） ， 古 同 「 葩 」 ， 泛 指 花 ； 或 音 bà（ ㄅ ㄚ ˋ ） ， 颜 色 不

真。但查對中醫資料，暫無找到對應論點，可做將來研究之探討。

62 梨黑：應做「黧黑」，為臉色黑之意。於《大藏經》中以「梨」作「黧」，

可能是傳鈔誤植之故。

天台醫學思想之融會與吸收 ．133．

死 如雞蹈地

平 阿阿如綖

病 如雞舉足

死

如 鳥 啄 水 漏

平 微細而長

病 如彈石

死 如解索

土 性 堅 澁 ， 今太沈重

水 性 流 注 ， 今則滴瀝

來不實而微，此 謂不及，病在中

心衰則伏，肝微 則沉，故令脈伏 而沉。其來如水 之流者，此謂太 過，病在外；如 鳥之喙，此謂不 及，病在中

冬脈如營，反此 者病。其氣來如 彈石者，此謂太 過，病在外；其 去如數者，此謂 不及，病在中

脾

脾 病 相 ： 脈 沉 重 遲 緩 ； 體 澁 如麥糠

脾 脈

腎

腎 病 相 ： 脈 如 連 珠 ； 身 無 氣 力

腎 脈

另外， 《釋 禪》並 提到 眼、耳 、鼻 、舌、 身之 「五根 病」 ，此 「 五

根病相」雖然與五臟病相內外因無異，但因為在禪坐中，對於治療方式有

分別說明，因此以五根來區分疾病所產生的部位而分別說明其病相。63

表 7：智顗說明五臟五根病相簡表

五臟 病相

五臟病相

五根病相

《釋禪》

《小止觀》 《 摩 訶 止 觀 》

《釋禪》

心 病 相 ： 心主口

身 體 寒 熱 口 燥等

身 體 寒 熱 及 頭痛口燥等

脈 輕 浮 ； 面 青 皅

身 患 ── 身 體 卒 痛 ， 百 節 酸 疼瘡痒等

63 《釋禪》卷 4：「三、次略明五根中患相……問曰：『五根之患，無異五臟

內外相因，今何以別說？』答曰：『為坐中別有治法故，須別說其相。』」

（CBETA, T46, no. 1916, p. 505c11-18）

．134． 中華佛學研究 第十五期（民國一○三年）

肺病相： 肺主鼻

身 體 脹 滿 ， 四 支 煩 疼 ， 悶鼻塞等

身 體 脹 滿 ， 四 支 煩 疼 ， 心悶鼻塞等

尖 銳 衝 刺 ； 面 梨黑

鼻 患 ── 鼻 塞 甕及流濃涕等

肝病相： 肝主眼

脾病相： 脾主舌

腎病相： 腎主耳

喜 愁 憂 不 樂 ， 悲 思 瞋 恚 ， 頭 痛 眼 痛疼闇等

身 體 面 上 遊 風 通 身 ， 㿇 㿇 痒 悶 疼 痛 ， 飲 食 失 味

多 無 喜 心 ， 憂 愁 不 樂 ， 悲 思 瞋 恚 ， 頭 痛 眼 闇 昏 悶等

身 體 面 上 遊 風 遍 身 ， 㿇 痒 疼 痛 ， 飲 食失味等

脈 洪 直 ； 面 無 光 澤 ， 手 足 無 汗

眼 患 ── 眼 懸 視 𥆨 𥆨 及 瞖 闇 疼痛等

脈 沉 重 遲 緩 ； 體澁如麥糠

舌 患 ── 瘡 強 急飲食失味等

咽 喉 噎 塞 ， 腹脹耳滿

咽 喉 曀 塞 ， 腹脹耳聾等

脈 如 連 珠 ； 身 無氣力

耳 患 ── 耳 滿 疼 聾 及 或 時 嘈 嘈然作聲等

智顗對於五臟病相的描述，除了是引用中醫的理論學說外， 64 其內

容也與魏晉時期的代表性道醫典籍──梁陶弘景《養性延命錄》 65、東晉

道林《太清道林攝生論》──極趨近。另外，在「繫緣病痛處」則是說明

「止心於病處」能治五臟病的觀點， 66 則與《諸病源候論》相近。 67 以

下透過簡表對照相關典籍內容。

64 如：《諸病源候論》卷 15〈五臟六腑病諸候〉。本書為中國第一部專述病

源及症候的著作，由隋煬帝指示太醫巢元方（550-630）編撰，是七大中醫

名著之一。智顗與其年代相近，且智顗為隋煬帝之師，筆者推論醫學思想上

應有受其影響。

65 智顗所引用的是《明醫論》的內容，但《明醫論》目前已失傳，其內容由梁

陶弘景《養性延命錄》〈服氣療病篇〉引述之。

66 《摩訶止觀》卷 8：「如金剋木，肺強而肝弱，當止心於肺，攝取白氣，肝

病則差；餘四藏可解。」（CBETA, T46, no. 1911, p. 108b24-25）

67 《 諸 病 源 候 論 》 〈 疫 癘 病 諸 侯 〉 ： 「 養 生 方 引 法 云 ： 延 年 之 道 ， 存 念 心 氣

赤，肝氣青，肺氣白，脾氣黃，腎氣黑，出周其身，又兼辟邪鬼。」

天台醫學思想之融會與吸收 ．135．

表 8：天台止觀與中醫及道藏典籍之「五臟病相」內容比較簡表

五 臟 病

心 病

肺 病

肝 病

脾 病

腎 病

天台止觀

《養性延命錄》 《道林攝生論》 《諸病源候論》

身 體 寒 熱 及 頭 痛口燥等

身 體 脹 滿 ， 四 支 煩 疼 ， 心 悶 鼻塞等

多 無 喜 心 ， 憂 愁 不 樂 ， 悲 思 瞋 恚 ， 頭 痛 眼 闇昏悶等

身 體 面 上 遊 風 遍 身 ， 㿇 痒 疼 痛 ， 飲 食 失 味 等

咽 喉 曀 塞 ， 腹 脹耳聾等

體有冷熱

體冷熱

胸膈脹滿

體 胸 背 滿 脹 ， 四肢煩悶

眼 疼 ， 愁 憂 不 樂

愁 憂 不 樂 ， 悲 思 不 喜 ， 頭 眼 疼

體 上 遊 風 習 習，身癢疼悶

體 上 游 風 習 習，痛悶疼

體冷而陰衰

心 病 候 ： 心 臟 病 者 ， 體 有 冷 熱。

肺 病 候 ： 肺 臟 病 者 ， 體 胸 背 痛 滿 ， 四 肢 煩 悶

肝 病 候 ： 肝 臟 病 者 ， 愁 憂 不 樂 ， 悲 思 嗔 怒，頭旋眼痛

脾 病 候 ： 脾 臟 病 者 ， 體 面 上 遊 風 習 習 ， 痛 ， 身 體 癢 ， 煩悶疼痛

腎 病 候 ： 腎 臟 病 者 ， 咽 喉 窒 塞，腹滿耳聾

若未善別食物之性質而飲食，也會導致五臟成病，智顗以五行的相剋

性質而加以類推，說明「五味增損五臟」； 68《口訣》則是指因為在飲食

飽足而未消化時就攝念禪修或攝念太急而致病，需依照發生的原因加以省

食或以觀想及食肥膩食來做調節。 69 因四大不調、飲食不節所致的生理

疾病，可以服用相應的方藥以調養之，如「金石草木之藥，與病相應，亦

68 《摩訶止觀》卷 8：「食五味增損五藏者：酸味增肝而損脾，苦味增心而損

肺，辛味增肺而損肝，鹹味增腎而損心，甜味增脾而損腎。若知五藏有妨，

宜禁其損，而噉其增，以意斟酌。」（CBETA, T46, no. 1911, p. 107a12-16）

69 《口訣》，CBETA, T46, no. 1919, p. 584a14-23。

．136． 中華佛學研究 第十五期（民國一○三年）

可服餌」 70、「若行役食飲而致患者，此須方藥，調養即差」 71。另外，

因為智顗本身並非醫僧，相關中醫思想較簡略且為概論而已。若以當時的

社會環境背景來觀察，因為交通及醫療資源並不如現代之方便，因此只是

提供修行者作為辨病之初步參考，若欲在臨床上辨證與治療，還是要請教

醫師。72

2. 坐禪不調所致病

智顗說明坐禪時若未善加調適身心息，會導致「禪病」，主要可以分

為「注病」、「不調息成病」及「修止觀不調」等。

「注病」為坐禪時內心懈怠，倚壁靠柱或是未隨大眾作息而先臥眠，

因此魔得其便而入身成病，引起身體背脊骨節等處疼痛，此病不好醫治，

修行者必須謹慎注意。73

「數息不調」為坐禪中若調息不當，會產生風、喘、滯相，久之能令

人筋脈攣縮 ，或癢、痛 、枯瘦等病 ， 74 而 此 病 易 治 ， 可 用 遍 、 滿 息 。 75

《摩訶止觀》則是說明在禪修時若數息不調，會引發「八觸」相違而成四

大病。 76 八觸中，重、澀、冷、軟四觸，與入息相順；輕、滑、熱、粗

70 《小止觀》，CBETA, T46, no. 1915, p. 472a22-23。

71 《摩訶止觀》卷 8，CBETA, T46, no. 1911, p. 107c28-29。

72 《摩訶止觀》卷 8：「今不須精判醫法但略知而已。夫脈法關醫道，不可言

具……委細如體治家說。」（CBETA, T46, no. 1911, p. 106b16-20）

73 《口訣》，CBETA, T46, no. 1919, p. 582a22-25；《摩訶止觀》於卷 8 提到

相同的內容。（CBETA, T46, No. 1911, p. 107a16-19）

74 《口訣》，CBETA, T46, no. 1919, p. 582b6-8。

75 《口訣》，CBETA, T46, no. 1919, p. 582b8-13。

76 「 八 觸 」 謂 將 得 初 禪 定 時 ， 身 中 所 生 之 八 種 感 觸 ： 動 觸 、 癢 觸 、 輕 觸 、 重

觸、冷觸、暖觸、澀觸、滑觸（此依《摩訶止觀》卷九，卷八無「動、痒」

二觸，有「軟、麤」二觸）。此八觸發生之原因，以欲得初禪定時，上界之

極微入於欲界之極微，二者交替，地水火風狂亂發動。不明此法相之人，驟

起 驚 懼 ， 以 為 發 病 ， 馳 迴 不 已 ， 遂 亂 血 道 ， 真 為 狂 氣 。 （ 參 《 佛 光 大 辭

典》，頁 320）

天台醫學思想之融會與吸收 ．137．

四觸， 與出 息相順 ，須 順其相 順關 係而隨 息， 若相違 則成 病。《 摩訶 止

觀》在 說明 「用息 治病 」時， 提到 如何用 出息 、入息 ，治 八觸相 違四 大

病。77

表 9：《摩訶止觀》用息治八觸相違病

出、入息順

所引八觸

八觸相違病

用息治

入息

入息

出息

出息

地大

水大

火大

風大

重、澀觸

冷、軟觸

熱、麤觸

輕、滑觸

地大病

水大病

火大病

風大病

出息

出息

入息

入息

「 修 止 觀 不 調 」 謂 修 止 與 修 觀 之 時 機 不 當 ， 可 能 引 起 癡 定 、 狂 慧 等

病，78 並再分為「四大病」、「五臟病」及「觀僻動四大」等病。

修止觀不調而產生的「四大病」，為修繫緣止時，若過度專守一處，

與四大產生衝突所導致的疾病。 79「五臟病」為禪坐時，修繫緣於五塵境

相的止觀，因為偏觀一邊而未與五臟的生剋關係作調節，導致增損五臟氣

而致病。智顗根據「皇帝秘法」80，採用陰陽五行生剋之學說，81 以「五

77 《摩訶止觀》卷 8，CBETA, T46, no. 1911, p. 107a19-29。

78 《 小 止 觀 》 在 第 六 〈 正 修 行 〉 章 中 ， 說 明 修 止 與 修 觀 各 有 不 同 的 效 果 與 反

應，因此應當事先斟酌修習止與觀的時機，否則易生禪病。

79 《口訣》分別提出有「身中火起」及「水出」的病相及治療法。（CBETA,

T46, no. 1919, p. 583a20-25）；《摩訶止觀》卷 8 則是說明「但用止無方

便 」 成 四 大 病 ， 為 用 止 中 過 分 ， 太 增 成 病 。 （ CBETA, T46, no. 1911, p.

107a29-b3）

80 此「皇帝秘法」，安藤俊雄推測即是《黃帝內經》，認為《摩訶止觀》之文

是將《內經》第二卷之陰陽應象大論五、陰陽離合論六、陰陽別論七的內容

加以歸納而成（〈天台止觀之治病法〉，《中國佛教》6，頁 26）

81 《摩訶止觀》卷 8：「如《皇帝祕法》云：『天地二氣交合各有五行，金木

水火土如循環。』故金化而水生，水流而木榮，木動而火明，火炎而土貞，

．138． 中華佛學研究 第十五期（民國一○三年）

行相生」及「五行相剋」來說明若順五臟與五境等的相生、相剋關係而修

觀想，久之易過度增益或剋損某臟而致病，當轉觀增益該臟之顏色境相。82

其根據五根、五塵、五臟、五臭、五色、五味、五聲、五觸的對應關係而

列舉發病之因。《口訣》也有提到，治療法是以空觀為主。83

表 10：五臟與五境之五行相生相剋對照表

境 （塵）

色 （ 五 色 ）

聲 （ 五 音 ）

香 （ 五 香 ）

味 （ 五 味 ）

觸 （ 五 觸 ）

五 臟

五 行

相 生

相 剋

相 生

相 剋

肝 木 色 香 青 白

相 生

呼 喚

相 剋

相 生

相 剋

相 生

相 剋

相 生

相 剋

哭 臊 腥 酸 辛 堅 輕

心 火 聲 聲 赤 黑 語 吟 焦 臭 苦 鹹 暖 冷

脾 土 觸 色 黃 青 歌

呼 喚

香 臊 甜84 酸 重 堅

肺 金 香 味 白 赤 哭 語 腥 焦 辛 苦 輕 暖

腎 水 味 觸 黑 黃 吟 歌 臭 香 鹹 甘 冷 重

除「五塵、五根」是佛教的概念外，其餘皆是《內經》以來，中國醫

學生理與病理的理論。 85 安藤俊雄認為，智顗在診斷論與病因論，將佛

此則相生。火得水而滅光，水遇土而不行，土值木而腫瘡，木遭金而折傷，

此則相剋也。」（CBETA, T46, no. 1911, p. 108b19-24）

82 《摩訶止觀》卷 8，CBETA, T46, no. 1911, p. 107b3-20。

83 《口訣》：「坐禪人，若調心在身中五臟中，來緣境界，或謂五臟中定心來

緣境界，勤坐之人，不久成病，能令行人五臟界生氣脈，與境界相連，使人

得急攣病。治法意想觀身中，上下使空，如木筒相；乃至臨坐及地，皆令使

空作意，……又須教患者：汝得此患，由心錯謬。謂言在身中，心法不在身

外 ， 不 在 身 內 ， 隨 所 緣 而 生 ， 汝 當 解 之 。 」 （ CBETA, T46, no. 1919, p.

583c6-15）

84 智 者 大 師 於 《 摩 訶 止 觀 》 中 ， 說 明 「 緣 甜 多 動 脾 」 。 （ CBETA, T46, no.

1911, p. 107b15）此「甜」字，在中醫理論上，一般是用「甘」字。

天台醫學思想之融會與吸收 ．139．

教概念 納入 中國醫 學的 理論之 中， 根據五 行說 明在五 根方 面的生 理與 病

理，此種嘗試結合佛教醫學與中國醫學的意圖，是一個成功的結果，因此

在南北朝時期仍具有迷信呪術之道教思想的傾向時，因尊重正統醫學而作

綜合性的努力受到很高的評價。86

表 11：智顗引用五行屬性與《內經》比較簡表

《內經》五行屬性

五 行

五 色

五 根

五 臟

五 味

五 志

五 臭

五 塵

木 青 眼 肝 酸 怒 羶 色

《內經．素問》 其他內容

方 位

四 時

氣 候

形 體

東 春 風 筋

五 聲

呼 喚

火 赤 舌 心 苦 喜 焦 味 語 南 夏 熱 脈

土 黃 身 脾 甘 思 香 觸 歌 中

長 夏

濕 肉

金 白 鼻 肺 辛 憂 腥 香 哭 西 秋 燥

皮 毛

水 黑 耳 腎 鹹 恐 腐 聲 吟 北 冬 寒 骨

修止觀不調所導致的「觀僻動四大」病，是指修觀想時，若沒有所專

注的對象，易致體內氣亂而造成四大病之產生，故觀境的轉換不宜頻繁；

或是過於急切希望達成目標，以及心與境相違背等，是為觀法不當的致病

85 《黃帝八十一難經》云：「三十四難曰：……肝色青，其臭臊，其味酸，其

聲呼，其液泣。心色赤，其臭焦，其味苦，其聲言，其液汗。脾色黃，其臭

香 ， 其 味 甘 ， 其 聲 歌 ， 其 液 涎 。 肺 色 白 ， 其 臭 腥 ， 其 味 辛 ， 其 聲 哭 ， 其 液

涕。腎色黑，其臭腐，其味鹼，其聲呻，其液唾。是五藏聲、色、臭、味、

液也。」

86 安藤俊雄，〈天台止觀之治病法〉，《中國佛教》5，頁 25。

．140． 中華佛學研究 第十五期（民國一○三年）

因緣，此在《口訣》及《摩訶止觀》都有提到。 87 另外，《口訣》提出 若思索太用力，可能引起頭痛及腹中氣滿等病，當應止則止，應觀則觀，

使止觀順宜。88

表 12：「觀僻動四大」病因簡表

《口訣》

《摩訶止觀》

地病

水病

火病

風病

痒 者 ， 由 行 者 息 生 時 謂 為 滅 ， 息 滅時 謂 為 生 ，意 與息 相違故

觀 境 心 生 時 謂 滅 ， 滅 時 謂 生 ， 心 相 違致，痒痛成地病

冷 者 ， 由 行 者 不 以 味 所 念 處，水大增也

不 味 所 觀 境 而 強 為 之 ， 水 大 增 成 水 病

熱 者 ， 由行 者 常 有 希望 ，火 大增故

又 專 守 一 境 ， 起 希 望 心 ， 報 風 熱 勢 不盡，成熱病

痛 者 ， 是亂 風 起 ， 由與 外爭 故 也 。 云何 與 外 爭 ？謂 心去 時，以表牽也

觀 境 不 定 ， 或 緣 此 、 或 緣 彼 ， 心 即 成諍，諍故亂風，起成風病

「禪病」透過湯藥等療效甚微，須還以禪坐來對治， 89 並謂「若行

人善得一意，則可自行兼他」，無病不治，且「無善知識之處，亦足權以

救急」。 90 在《釋禪》 91、《小止觀》 92、《摩訶止觀》所舉出的禪坐治

病之法，為治療因坐禪不調，而產生的生理現象不協調，或體內器官產生

87 《口訣》，CBETA, T46, no. 1919, p. 582a2-10；《摩訶止觀》卷 8，CBETA,

T46, no. 1911, p. 107b25-c3。

88 《口訣》，CBETA, T46, no. 1919, p. 583b1-4。

89 《摩訶止觀》卷 8：「若坐禪不調而致患者，此還須坐禪，善調息觀，乃可

差耳，則非湯藥所宜。」（CBETA, T46, no. 1911, pp. 107c29-108a2）

90 《釋禪》卷 4，CBETA, T46, no. 1916, p. 506b7-16；《小止觀》內容同。

（CBETA, T46, no. 1915, p. 472a24-29）

91 《釋禪》卷 4，CBETA, T46, no. 1916, pp. 505c28-506b3。

92 《小止觀》，CBETA, T46, no. 1915, p. 471c11-12。

天台醫學思想之融會與吸收 ．141．

疾患的四大增動病、五臟病與五根病。對於修行者而言，使用坐禪形式的

治病法有時比使用藥物更為方便，或是能補藥物治療之不足。智顗肯定禪

定可治眾病，93 並讚 歎 有「簡便效廉」之功，但也嘆息今人多不肯修禪，

乃至於不識禪定為何物。94

表 13：禪坐治病法簡表

《釋禪》

《小止觀》

《口訣》

《摩訶止觀》

繫 緣 憂 陀 那 （丹田）

繫 緣 憂 陀 那 （丹田）

安心足下

六種氣

止

止心足下

不 取 病 相 、 寂 然止住

六氣治病法

繫念在己臍 中 央 （ 中 脈）

止

止心丹田

止心足下

止心痛處

氣──六氣治病法

十二種息

觀

十二息治病法

守息治病

息

守息治病

十 二 種 息 治 病

用心 主境 治病

氣息 治病

假想治病

假想觀

假想

假想治

觀析治病

用觀治病

空性（守息 治病）

觀心治

「用止治病」指意（心）守身體上某一部位的「繫緣止」，有「繫緣

在臍、足下、病痛處」三法。「繫緣在臍」為繫緣如豆大的「憂陀那」，

93 《摩訶止觀》卷 8：「若善修四三昧，調和得所，以道力故，必無眾病。設

小違返，冥刀扶持，自當銷愈。」（CBETA, T46, no. 1911, p. 110a6-7）

94 《摩訶止觀》卷 8：「夫世間醫藥，費財用工，又苦澁難服，多諸禁忌，將

養惜命者，死計將餌。今無一文之費，不廢半日之功，無苦口之憂，恣意飲

噉 。 而 人 皆 不 肯 行 之 ， 庸 者 不 別 貨 ， 韻 高 和 寡 ， 吾 甚 傷 之 ！ 」 （ CBETA,

T46, no. 1911, p. 109b28-c4）

．142． 中華佛學研究 第十五期（民國一○三年）

即 所 謂 的 「 丹 田 」 95、 「 中 脈 」 96。 「 繫 心 在 臍 」 之 所 以 能 治 病 ， 是 因

「息入出根於臍」、「丹田是氣海，能銷吞萬病」；以及有禪師說，丹田

在臍下二寸半處，守之可治十二病；且不僅能治病，「亦能發諸禪」，97

不但易發四禪八定，乃至「悟無常成身念處門」，此在《口訣》也有提到

同樣的觀點 。 98 此 「 繫 心 在 臍 能 治 病 」 的 觀 念 ， 與 道 教 胎 息 法 有 關 。 99

「 繫 緣 足 下 」 謂 「 止 心 足 下 」 ， 《 小 止 觀 》 說 明 可 以 治 療 四 大 病 ， 100

《摩訶止觀》則是與中醫藏象學說結合，說明常止心於足能治一切病，並

95 《小止觀》：「臍下一寸名憂陀那，此云丹田。若能止心守此不散，經久即

多有所治。」（CBETA, T46, no. 1915, p. 471c14-15）

96 《口訣》：「云身中脈，如百川歸海，心如拘物頭，四片相合，一片各有十

紀脈，共絞絡，故心端有四十脈也。其下一脈，直往趣臍，號曰優陀那風。

優 陀 那 者 ， 中 也 ， 故 號 此 脈 為 中 脈 也 。 」 （ CBETA, T46, no. 1919, p.

582a13-17）

97 《摩訶止觀》卷 8：「此能治諸病，亦能發諸禪……，所以繫心在臍者，息

從臍出，還入至臍，出入以臍為限，能易悟無常。復次，人託胎時，識神始

與血合，帶系在臍，臍能連持。又是諸腸胃源，尋源能見不淨，能止貪欲。

若四念處觀臍，能成身念處門。若作六妙門，臍是止門，兼能入道，故多用

之。正用治病者：丹田是氣海，能銷吞萬病。若止心丹田，則氣息調和，故

能愈疾，即此意也。」（CBETA, T46, no. 1911, p. 108a10-24）

98 《口訣》：「問：何故念臍？答：其息出從臍出，入至臍滅，臍是息之出滅

所由，為知無常故，所以念臍。又臍是腸胃根源，從源尋路，自然見不淨；

若見不淨，便止貪欲。於念處為身、為念處，於六妙門為止處。又識神托生

之始，與精血合根在於臍，是以人生時，唯臍連持。若行者見臍分明，自然

生 厭 離 ， 免 於 繫 也 。 經 言 ： 『 隨 所 至 處 ， 繫 心 諦 觀 察 。 』 謂 息 入 出 根 於 臍

也。」（CBETA, T46, no. 1919, p. 581b17-25）

99 《抱朴子》〈釋滯〉：「故行炁或可以治百病……其大要者，胎息而已。得

胎息者，能不以鼻口噓吸，如在胞胎之中，則道成矣。」

100 《小止觀》：「有師言：『常止心足下，莫問行住寢臥，即能治病。』所以

者何？人以四大不調，故多諸疾患。此由心識上緣，故令四大不調。若安心

在下，四大自然調適，眾病除矣。」（CBETA, T46, no. 1915, p. 471c17-20）

天台醫學思想之融會與吸收 ．143．

舉出臨床效驗之例。 101「繫緣病痛處」則是謂止心於諸病處，能治 五臟

病及四大病。102

另 有 頭 痛 、 眼 睛 赤 疼 等 病 ， 可 於 兩 脚 間 安 置 境 界 之 緣 境 止 心 觀 想 療

法。 103 在《口訣》及《摩訶止觀》均提到若一心精進不退，不只能治癒

疾病，還能夠得到禪定。104

「氣息治病」之「氣」指六字氣，即六氣治病法；「息」指調息運氣

治病，有守息治病及十二種息治病法。關於「六氣治病法」，《釋禪》說

明可治冷熱及五臟病， 105《小止觀》將之歸為「以觀治病」，也有 述及

六 字 氣 分 別 治 五 臟 病 訣 。 106 《 摩 訶 止 觀 》 說 明 是 要 「 運 心 帶 想 用 氣 治

病」，並說明六氣治療五臟的方式，或六氣同治一藏， 107 以及五臟相損

的 治 療 方 式 。 108 六 字 氣 的 用 法 ， 是 安 坐 調 息 令 柔 和 自 然 ， 然 後 對 症 選

字，於呼氣時「帶想作氣」，配合口形調整氣息。此六氣是但取呼吸帶聲

101 《摩訶止觀》卷 8，CBETA, T46, no. 1911, p. 108b7-14。

102 《摩訶止觀》卷 8，CBETA, T46, no. 1911, p. 108b24-27。

103 《摩訶止觀》卷 8：「頭痛、眼睛赤疼、脣口熱、繞鼻胞子、腹卒痛、兩耳

聾、頸項強。右六病，兩脚間須安置境界，以心緣之……若因此腰脚急痛，

即想兩脚下作一丈坑，移前境界置坑底，以心主之，自當差。要在靜室。」

（CBETA, T46, no. 1911, p. 108a29-b7）

104 《 摩 訶 止 觀 》 卷 8 ： 「 此 能 治 諸 病 ， 亦 能 發 諸 禪 … … 一 心 精 進 ， 無 令 退

墮… …此 尚 能得 禪， 況 不能 愈疾 ？ 」（CBETA, T46, no. 1911, p. 108a12-

16）《口訣》內容同。（CBETA, T46, no. 1919, p. 581b25-c1）

105 《釋禪》卷 4，CBETA, T46, no. 1916, p. 506a1-8。

106 《小止觀》：「次明觀治病者。有師言：但觀心想，用六種氣治病者，……

皆 於 唇 口 之 中 ， 想 心 方 便 ， 轉 側 而 作 ， 綿 微 而 用 。 頌 曰 ： 『 心 配 屬 呵 腎 屬

吹，脾呼肺呬聖皆知，肝藏熱來噓字至，三焦壅處但言嘻。』」（CBETA,

T46, no. 1915, pp. 471c26-472a3）

107 《摩訶止觀》卷 8，CBETA, T46, no. 1911, p. 108 b27-c15。

108 《摩訶止觀》卷 8：「肺害於肝用呵氣治、腎害於心用吹呼治、心害肺成病

用噓氣治、脾害於腎用𡁱氣治、肝害於脾用𡀗氣治。」（CBETA, T46, no.

1911, p. 106b26-c19）

．144． 中華佛學研究 第十五期（民國一○三年）

（為字 音， 不是字 體的 意義） ，全 以想心 方便 ，綿密 而用 ：例如 口 呼 去

熱，應於吸時想吸入清涼之氣。用六字氣治病，病癒即止，不可過度。109

說 明

腎害 於心

腎害 於心

脾害 於腎

表 14：智顗相關止觀文本「六氣治病法」簡表

《釋禪》

《小止觀》

《摩訶止觀》

坐 時

治 病

治 五 臟

吹

寒 去寒 心

呼

熱 去熱 心

治 五 臟

腎

脾

治 病

治 五 臟

同 治 一 藏

冷

心 藏有冷

熱

心 藏有熱

嘻｜𡁱

呵

噓

去痛 、 治風

去煩 、 下氣

散痰 、 消滿

脾

三焦壅處

肺

心

風、 百節 疼痛

煩脹 上氣

腎 藏有痛

肝

藏 有 煩 滿

肺害 於肝

肝

肝藏熱

痰癊 肺 藏有痰

心害 於肺

呬｜𡀗

補勞 腎

肺

勞倦 脾

藏 有 乏 倦

肝害 於脾

「六氣治病法」原是道家養生術之一種，並不是佛教本身的修行法，

在道家謂「六字歌訣法」、「吐納補瀉法」或「六字氣治病法」，最早見

於《明醫論》。在同時期的重要道家醫學養生著作中也有論及，包括《太

109 關於「六氣治病法」的內容，於智顗的止觀論著中有些許出入，也與中醫及

道教典籍有差別，推測有文獻傳抄差異之可能。因為此非本文重點，故不另

外推究，但於此附註提出，可做未來相關研究參考之用。

天台醫學思想之融會與吸收 ．145．

清道林攝生論》、《養性延命錄》，以及以導引養生為主的中醫要典《諸

病源候論》。

表 15：天台止觀與道藏「六氣治病法」內容比較簡表

治五臟

心

寒

熱

脾

肺

肝

腎

三焦壅處

《釋 禪》

《 小 止 觀 》

《摩訶 止觀》

《太清道林 攝生論》

《 諸 病 源 候 論 》

《養性延 命錄》

吹

呼

嘻

呵

噓

呬

呵

呼

呬

噓

吹

嘻

吹

呼

𡀗

噓

呵

𡁱

吹

呼

嘻／唏

呵／噓

噓／呵

咽

呼氣入 呼吸二氣

吹氣出

出之

唏氣出之

噓出之

呵氣出之

嘻

噓

呵

呬

「守息治病法」則是透過數息觀的修持，可以治「坐中種種病」。在

《口訣》提到的「守息治病」，說明身體中的氣有「風、氣、喘、息」四

種，於坐禪時只能守「息」，其餘三種皆不可守， 110 用息可以治頭痛、

腹中氣滿、一切腸中氣等病。 111 在《摩訶止觀》也提到相同概念，並詳

細說明方法。 112 凡調息治病，一時只可治一處，若兩處同時治，會更增

其病。113

110 此處之「息」，即較為平靜順暢的呼吸。《口訣》：「師言息有四種，應當

揀擇：一風，二氣，三喘，四息。有聲曰風，結滯曰氣，出入不盡曰喘；不

聲不滯，出入俱盡曰息，綿綿若存。守喘則勞，守氣則結，守風則散亂，守

息則定。」（CBETA, T46, no. 1919, p. 581b10-13）

111 《口訣》，CBETA, T46, no. 1919, p. 582b19-c24。

112 《摩訶止觀》卷 8，CBETA, T46, no. 1911, p. 108 c15-27。

113 《摩訶止觀》卷 8，CBETA, T46, no. 1911, pp. 108c27-109a4。

．146． 中華佛學研究 第十五期（民國一○三年）

表 16：《口訣》用息治病法簡表

病患

對治用息

方法

四肢痿弱無力

遍息

宿痤冷熱等病 冷、熱息

流氣使滿四肢，良久自差。若口向左邊窪， 即注息往左；若右邊窪，注息往右邊。若向 左角、右角，如上法

用息向下流，使病滅。身中細碎眾病，皆用 息治之。若冷病即用熱息流之，若熱病即用 冷息流之。對治作法，各用此二息治之

足輕頭重

心高妄想 可息妄想心，可息高心，可向下看心

足重頭輕

悲者向心

痢

嗽

腫

滿

暖、冷息

安 心 臍 下 ， 患 冷 痢 則 作 暖 息 ， 患 熱 則 作 冷 息，取差為止

吐氣

取嗽欲發時，三過吐氣，然後安心中觀。嗽 欲發時，便吐氣令出，還如先，安心自差

作息腫斷

牽氣令出

令 息 撮 聚 欲 遍 ， 當 腫 上 以 心 住 定 ， 穿 作 一 孔，令息從中出入，即差治耳

安心置孔外，細細引，自牽氣令出，須臾自 差治

喉中如似有物

空性

坐中忽得短氣

噓氣

身中種種病

一息

骨髓病

刀息

入坐，忽然喉中如似有物，長一二寸，不肯 出 者 ： 安 心 物 上 ， 須 心 住 定 ， 然 後 分 心 四 向 ， 意 地 語 云 ：『 內 外 皆 空 ， 病 從 何 生 ？ 』 亦須解空性，遣之自去

可先噓氣，從鼻却入，令氣滿身竟令出，然 後安心置掌文中，不久自去

取 氣 從 鼻 却 入 ， 令 氣 滿 身 竟 ， 然 後 細 細 閉 口 ， 隨 氣 自 內 ， 置 此 息 去 。 引 心 從 骨 中 直 下，出不淨門外住。眠時引息內脚心，行住 坐臥，恒用此心。自四處有雜病時，須此息 息通，然後隨病處所引氣息，從病處出入， 空無有閡者即差

破 脚 十 指 頭 并 作 息 ， 破 脚 趺 上 骨 ， 令 出 即 差。治人身分腫，刀息破脚十指，奇中令出

通身腫滿

安息脚心下 身重作輕息，身輕重息

天台醫學思想之融會與吸收 ．147．

「十二息治病法」為十二種息法，能各治某類病，方式是「心中作想

而用」 114、「從觀想心生」 115、「帶假想心」 116，因此雖以「息」來命

名，可以說是一種觀想並配合氣息治療的方式。《釋禪》和《小止觀》說

明善用此息可以遍治眾患， 117 其治病原則為依據相對療法而來，相當於

中 醫 對 症 療 法 的 「 正 治 法 」 ， 使 用 六 組 相 對 （ 相 逆 ） 概 念 的 治 法 。 118

《摩訶止觀》則是提到「報息」與「依息」的不同：「報息」是初念入胎

即有，「六氣」就是報息帶想，治療「緣五色為五臟病」者；「依息」是

依 心 而 起 ， 如 「 十 二 息 」 以 心 中 想 像 的 各 種 氣 息 以 治 病 ， 治 「 依 臟 為

病」，119 也說明要細知諸病用諸息，各隨心想，皆令成就。120

114 《釋禪》卷 4，CBETA, T46, no. 1916, p. 506a8-12。

115 《小止觀》，CBETA, T46, no. 1915, p. 472a4-8。

116 《摩訶止觀》卷 8，CBETA, T46, no. 1911, p. 109a4-6。

117 《釋禪》卷 4，CBETA, T46, no. 1916, p. 506a12-19；《小止觀》，CBETA,

T46, no. 1915, p. 472a8-13。

118 「正治法」又稱「逆治」，因為藥性與病性相逆。黃柏源認為智者大師將此

治 療 原 則 ， 普 遍 運 用 於 禪 坐 治 療 理 論 。 （ 參 《 智 顗 醫 學 思 想 之 研 究 ──以

《摩訶止觀》「觀病患境」為中心》，頁 149-151）

119 《摩訶止觀》卷 8：「若初念入胎，即有『報息』，隨母氣息，兒漸長大，

風路滑成，兒息出入，不復隨母，生在異處，各各有息，名『報息』。『依

息』者，依心而起，如瞋欲時，氣息隆盛，此名『依息』也。前六氣就『報

息 』 帶 想 ， 今 十 二 息 就 『 依 息 』 帶 想 ， 故 不 同 前 也 。 前 明 緣 五 色 為 五 藏 病

者，此則依藏為病，故用今『依息』治之。」（CBETA, T46, no. 1911, p.

109a6-13）

120 《摩訶止觀》卷 8，CBETA, T46, no. 1911, p. 109a13-20。

．148． 中華佛學研究 第十五期（民國一○三年）

表 17：十二息治病法簡表

十二種息

對治之相

操作方法

上息

治沈重（地大病）

下息

治虛懸（風大病）

呼氣時想氣上行，或想內氣從中脈上 升頭頂

吸氣時想氣息下行至足底，以散瀉頭 部之風

滿息 （遍息）

治 枯 瘠 （ 枯 瘩 、 四 肢 瘓弱無力）

隨吸氣想氣息周遍全身

燋息

治腫滿（脹滿）

用心息，想作焦、［火*朝］二息從頭 至足及溜氣四肢，通遍令使腫滿得消

增長息

治 羸 損 （ 能 生 長 四 大）

能增益身中四大，即中土服氣法所言 「生羔」。吸氣時想像吸人增長息

滅壞息 治增盛（散諸癊膜）

想 像 有 破 壞 力 的 氣 息 吸 入 ， 往 攻 病 灶，散滅病氣，隨呼而出，能散諸陰 虞

暖息

治冷

想像吸入冷氣

冷息

治熱

想像吸入熱氣

衝息

治 壅 結 不 通 （ 癥 結 腫 毒）

持息

治戰動（掉動不安）

想像具衝擊力之剛猛氣隨吸而入，突 擊病灶，攻散腫結毒氣，如《口訣》 之治腫法121

為吸氣後屏息良久，如密宗寶瓶氣持 息法

和息

通 治 四 大 不 和 （ 通 融 四大）

想 像 吸 入 中 和 之 氣 ， 令 身 中 陰 陽 平 衡、四大調和

補息

資補四大（虛乏）

隨息想像吸入有滋補力的外氣

121 《口訣》，CBETA, T46, no. 1919, p. 582c6-8。

天台醫學思想之融會與吸收 ．149．

關於「氣」的論點，可以說是從陰陽學說而來。 122 在中國醫學中，

「氣」的運用很廣泛，如對四時氣候的變化，稱做「六氣」；對飲食所化

生的精微， 123 有時也叫「食氣」；對精神狀態的表現，稱為「神氣」。

若是以中醫「精、氣、神」的論點來看，是體現在「氣化」的作用上，主

要 是 指 人 體 生 理 活 動 的 功 能 而 言 ， 124 因 此 是 與 「 五 臟 」 息 息 相 關 的 。

《內經》云：「天食人以五氣，地食人以五味」， 125 人體對於陰陽五行

之氣的吸收，主要是透過呼吸與飲食，補給水穀之氣和天之氣於體內，將

體內之 舊氣 排出體 外、 吸入新 氣而 令五臟 健全 ，為中 國醫 學之傳 統性 原

則。 126 智顗在說明「用止治病」時，依據《內經》「天地二氣交合，各

有五行」的五行相生相剋原則，提出了「止心於五臟治病」的方式。127

中 醫 與 道 教 對 於 氣 功 鍛 鍊 均 相 當 重 視 ， 其 依 據 為 藏 象 學 說 ， 也 稱 為

「內功」，即通過「煉氣」、「煉意」的方法，加強內臟的活動功能。以

「意」統攝「氣」，這兩個方面也是一體不可分的。 128「意」即意 念，

是思惟活動的一個過程，根據藏象學說，它是發源於心，所以「煉意」也

122 《內經．素問》〈陰陽應象大論〉：「陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，

變化之父母，生殺之本始，神明之府也，治病必求於本。故積陽為天，積陰

為地……陽化氣，陰成形……水為陰，火為陽，陽為氣，陰為味。味歸形，

形歸氣，氣歸精，精歸化，精食氣，形食味，化生精，氣生形。味傷形，氣

傷精，精化為氣，氣傷於味……氣味，辛甘發散為陽，酸苦涌泄為陰。」

123 精微：指食物精純微小的部分，也可指精氣。（參巢元方，《圖解諸病源候

論自癒療法》，頁 215）

124 參陳三寶，《中國藏象學說的理論與運用》，頁 32-34。

125 《內經．素問》〈六節藏象論〉：「天食人以五氣，地食人以五味，五氣入

鼻 ， 藏 於 心 肺 ， 上 使 五 色 修 明 ， 音 聲 能 彰 ； 五 味 入 口 ， 藏 於 腸 胃 ， 味 有 所

藏，以養五氣，氣和而生，津液相成，神乃自生。」

126 安藤俊雄，〈天台止觀之治病法〉，《中國佛教》6，頁 26。

127 《摩訶止觀》卷 8，CBETA, T46, no. 1911, p. 108b21-26。

128 行氣之所以能治病，主要是利用「以意領氣」，也就是專注意念在人體的某

一部位或病灶處，使行氣達到該處進而攻治疾患。（參巢元方，《圖解諸病

源候論自癒療法》，頁 34）

．150． 中華佛學研究 第十五期（民國一○三年）

是鍛鍊「心」的活動功能。「意」的鍛鍊法有二：其一是「意守」，即把

思想集中在身體某部一點（如鼻、臍、足趾的穴位），可以排除雜念達到

凝神調心的目的。「調息」是在禪修中的重要行持方式，必須要透過「以

意領氣」作為調度呼吸的方法，用意識來支配呼吸，使鍛鍊成細長自然的

調息。 129 而智顗在「用止治病」提出了「繫緣止」的方式，指意（心）

守身體上某一部位，可以說是同樣或類似的修練方式。另外對治因為坐禪

不調而產生的「注病」，也是使用以意導氣的方式，調和氣息，以意引氣

令出。 130 智顗用「心」來對治禪病，是因為「心」是王，是果報之主，

所以止心於諸病處，由於心念所止，自能散病氣，在《釋禪》 131 及《摩

訶止觀》132 均有相關論點。

「意」的鍛鍊法其二是「意氣相依」，即在煉功時，用意識來支配身

體上某些動作，可使散亂的雜念慢慢地排除，同樣可以達到凝神調心為目

的。 133 智顗以氣息加上觀法的治病方式，可以說是一種「意氣相依」的

煉氣法，包括六氣治病法、守息治病法、十二息治病法。

安藤俊雄提出道家重視「吐納、食氣、胎息」等治病長生之方術，視

為古來神仙的道術。 134「吐納」為從口中吐出體內之濁氣，而自鼻 口吸

129 參陳三寶，《中國藏象學說的理論與運用》，頁 247-248。

130 治療「注病」的方式為調和氣息，在呼吸時以意導氣，將氣由頭頂向下，沿

背脊骨節邊流下，每節脊骨住氣片刻，一節節直下，至於尾椎，反覆多次，

令中脊氣通，即可漸愈。（參《口訣》，CBETA, T46, no. 1919, p. 582a25-

26, 583b5-21）

131 《釋禪》卷 4：「用心主境治病者，有師言：『心是一期果報之主。』譬如

王有所至處，群賊迸散。心王亦爾，隨有病生之處，住心其中，經久不散，

病即除滅。」（CBETA, T46, no. 1916, p. 506a27-b1）

132 《摩訶止觀》卷 8：「隨諸病處，諦心止之，不出三日，無有異緣，無不得

差 ， 何 故 爾 ？ 如 門 開 則 來 風 ， 閉 扇 則 靜 。 心 緣 外 境 如 開 門 ， 止 心 痛 處 如 閉

扇，理數然也。又，心如王，病如賊。心安此處，賊則散壞。」（CBETA,

T46, no. 1911, p. 108b14-19）

133 參陳三寶，《中國藏象學說的理論與運用》，頁 244-247。

134 參安藤俊雄，〈天台止觀之治病法〉，《中國佛教》3-4，頁 33。

天台醫學思想之融會與吸收 ．151．

入清新之氣體，是一種深呼吸之方法，即道家之煉氣術； 135「食氣 」即

食新氣，是吐納之別稱； 136「胎息」即腹式呼吸法，吸入氣息充滿 於腹

中而靜心養氣。「調息」一般先從普通呼吸著手，以後逐漸熟練成為「胎

息法」，在煉功調息的過程中，設想如胎兒在母體中時的呼吸情況，實質

上 是 一 種 腹 式 呼 吸 ， 其 目 的 是 在 鍛 鍊 「 肺 」 的 活 動 功 能 。 137 道 教 典 籍

《抱朴子》以「胎息」說明「行氣可以治百病」， 138 智顗提到繫緣在臍

（丹田、中脈）、繫緣在足下等方式為溫禪師所傳，或許可以推論在當時

的修道者，不論道家或佛家，都有同樣鍊氣調身的認知。安藤俊雄認為，

所謂「行氣」者即未必僅限於道士而已，也包括中國醫學，《內經》有吸

入天之氣的吐納方法，並認為吐納對於清貧苦行的僧尼，是更適合於高價

藥物重要治療法。139

在魏晉南北朝時期，中醫和道家已開始盛行導引養坐法，也早有藉吐

納治病的相關文獻記載。對於修行者而言，使用坐禪形式的治病法有時比

使用藥物更為方便，或是能補藥物治療之不足。智顗運用道家養生方式來

135 湛然大師認為「吐納」，不是專為治病，也包括調身，其云：「言『平常吐

納 』 等 者 ： 吐 謂 散 除 麁 氣 ， 納 謂 內 入 安 息 。 如 平 常 坐 禪 ， 皆 須 長 吐 身 中 麁

氣，但一兩度為之即足，非專為治病故也。」（《止觀輔行傳弘決》卷 8，

CBETA, T46, no. 1912, p. 399c16-19）

136 食氣：又稱為行氣、服氣、煉氣，主要是指呼吸吐納的方法。行氣是用意念

引導體內之氣的運行，可以從內調理臟腑。（參巢元方，《圖解諸病源候論

自癒療法》之〈解讀者序〉）

137 參陳三寶，《中國藏象學說的理論與運用》，頁 248。

138 《抱朴子．內篇》卷 8〈釋滯〉：「故行炁（音ㄑㄧˋ，古同「氣」），或

可 以 治 百 病 ， 或 可 以 入 瘟 疫 ， 或 可 以 禁 蛇 虎 ， 或 可 以 止 瘡 血 ， 或 可 以 居 水

中 ， 或 可 以 行 水 上 ， 或 可 以 辟 飢 渴 ， 或 可 以 延 年 命 ， 其 大 要 者 ， 胎 息 而

已。」

139 安藤俊雄，〈天台止觀之治病法〉，《中國佛教》6，頁 27。智顗也有提到

「吐納」，《摩訶止觀》卷 8：「何謂方便？善巧用治，吐納得所，運想成

就，不失其宜。」（CBETA, T46, no. 1911, p. 109c14-15）

．152． 中華佛學研究 第十五期（民國一○三年）

調身治病，除了是反映當時具有醫、道雜合的情況外， 140 另一方面有些

在中國的疾病是印度佛典中所沒有的，這也是因為社會文化不同所致，如

《摩訶止觀》中所說：「隨時製立，仍得差愈」， 141 因此乃採取道醫之

部 分 思 想 ， 作 為 因 地 因 病 制 宜 的 方 式 ， 142 並 非 是 因 為 「 文 化 基 因 的 作

祟」而浸染仙術， 143 而是為更重視能超越生死苦惱的佛教根本觀念的修

持。智顗對於道教的思想，根本上是採取批判否定的態度，因為道教的修

練目標是為求得長生不老，與佛教教義截然不同。 144 例如在說明十二息

之增長息時，謂曰：「增長息能生長四大，外道服氣，祇應服此生長之氣

140 道教與中國傳統醫學相互影響，也與漢傳佛教關係密切。道醫的興起與道教

藉醫弘道密切相關，始於漢末道教創立的時期。後漢末期以後，所謂以符水

與祝禱等之方術治病能夠得到長生不老的道教信仰逐漸盛行，也發展出獨特

的 道 教 醫 學 。 魏 晉 南 北 朝 時 期 ， 很 多 傑 出 的 醫 家 都 是 道 士 ， 如 葛 洪 、 陶 弘

景、華佗等，並建構出「金丹道教」的思想。

141 《 摩 訶 止 觀 》 卷 6： 「 神 農 本 方 用 治 ， 後 人 未 必 併 益 。 華 佗 扁 鵲 ， 觀 時 觀

藥，更立於方。所以者何？鄉土有南北，人有儜健，食有鹹淡，藥有濃淡，

病有輕重，依本方治，不能效益，隨時製立，仍得差愈。」（CBETA, T46,

no. 1911, p. 78b17-21）

142 疾病會因為地理與人種、風俗文化等因素而有所不同，因此在中國所發生的

疾病，在印度並不一定會產生，所以智顗必須要運用中國的醫療知識來對治

當地的疾病。此並非如陳勝彥引自潘桂明所說：「對道教的修養方法進行了

吸收融合。道教養生去病之道……恰是佛教的弱項。」（陳勝彥，《《釋禪

波羅蜜次第法門》與《摩訶止觀》正修行法門二者之比較》，頁 122）

143 方素真於〈《釋禪波羅蜜．通明觀》的身體圖象〉中認為，智顗接受仙術是

社群意識的不自覺套用等論點（頁 53-74），本文在此提出不同觀點，以試

表智顗運用道教調身的用意。

144 《摩訶止觀》卷 3：「若得今之用觀意，大乘諸門生執尚須空破，終不同彼

世間法師、禪師，稱老子《道德》、莊氏《逍遙》，與佛法齊。是義不然！

圓門生著，尚為三藏初門所破，猶不入小乘，況復凡鄙見心？螢日懸殊，山

毫相絕，自言道真，慢瞿曇者，寧不破耶？」（CBETA, T46, no. 1911, p.

32c17-22）

天台醫學思想之融會與吸收 ．153．

耳」 145，並說明其他十一息為外道所不知者，以此強調道教系統的 吐納

和佛教的吐納是不同的。佛教的修持目標是解脫生死，若在五蘊假有的軀

殼上過度用心，恐會走上外道乃至於邪道，因此智顗雖採納多家的治病方

式，但必須在符合佛教的觀念下進行，以解脫究竟生死病苦、自行化他為目

標。

「假想治病」即「觀想」，各有對治作用，為配合出息或入息而針對

病情所採用的攻破對治之法。《釋禪》 146、《小止觀》 147 皆有引用《雜

阿含》之「治禪病祕法」七十二法， 148 為「假想治病」的方式。《摩訶

止 觀 》 的 「 假 想 治 」 ， 149 舉 出 「 高 麗 辨 禪 師 治 癭 法 」 、 「 治 腹 中 癥 結

145 《摩訶止觀》卷 8，CBETA, T46, No. 1911, p. 109a14-16。

146 《釋禪》卷 4：「明假想治病者：具如《雜阿含》『治禪病祕法』七十二法

中廣說。但今人神根既鈍，作此觀想，多不成就；或不得其意，非唯治病不

差，更增眾患。故諸師善得意者，若有祕要，假想用之，無往不愈，但不可

具以文載。」（CBETA, T46, no. 1916, p. 506a19-24）

147 《小止觀》：「有師言：『善用假想觀，能治眾病。』如人患冷，想身中火

氣 起 ， 即 能 治 冷 。 此 如 《 雜 阿 含 經 》 治 病 祕 法 七 十 二 種 法 中 廣 說 。 」

（CBETA, T46, no. 1915, p. 472a13-16）

148 此 「 治 禪 病 祕 法 」 ， 應 是 劉 宋 沮 渠 京 聲 所 譯 的 《 治 禪 病 祕 要 法 》 ， 又 稱 為

《治禪病祕要經》或《治禪病祕要法經》，另外又作《治阿蘭若亂心病七十

二種法》，據說是依《雜阿含經》治病祕法七十二種法而集出，但現存《雜

阿含經》中未見。該經所舉禪病，共有五種：亂聲、惡名、利養、外風、內

風 。 任 何 一 種 原 因 都 會 使 人 心 亂 而 產 生 種 種 的 禪 病 。 此 經 備 載 ： 治 亂 倒 心

法、治四大內風法、治火大三昧法、治地大法、治水大法、治內風大法、治

四大粗澀法、治噎法、治貪淫患法、治利養瘡法、治犯戒法、治樂音樂法、

治好歌唄讚偈法以及乃至治為鬼魅所著種種不安不能得定之法等。關於此七

十二法內容，於《弘決》中有說明。（CBETA, T46, no. 1912, p. 400a3-29）

149 《摩訶止觀》卷 8：「假想治者：前氣息中，兼帶用想，今專以假想為治。

如辯師治癭法，如患癥人用針法，如《阿含》中用煖蘇治勞損法，如吞蛇法

（云云）。」（CBETA, T46, No. 1911, p. 109a20-23）

．154． 中華佛學研究 第十五期（民國一○三年）

法」及「用煖蘇治勞損法」等，150 也是引用自印度原始佛教《阿含經》之

思想。

「 觀 心 治 病 」 為 直 觀 於 心 、 不 帶 想 息 的 方 法 。 觀 病 從 業 起 ， 業 由 心

造，心為病本，因此治本唯有觀心。但心在何處？若能覓心不可得，心空

念寂，則眾病自然除愈。在《釋禪》以「觀析治病」， 151《摩訶止 觀》

提出「觀心治」， 152《小止觀》說明空觀能治眾病， 153 若能觀病苦的受

者、病者均非實在，則病即消滅。154

「方術治病」指使用符咒、巫術、經絡按摩以及民間療法等方式來治

病， 155《釋禪》為約略提到相關呪法出於諸經中，術法為諸師祕之 ，多

不 妄 傳 。 156 《 摩 訶 止 觀 》 則 是 有 提 到 治 咽 法 、 治 齒 法 、 捻 大 指 治 肝 病

等，以及防治「三十六獸嬈人」之咒語，還有以手痛捻丹田治病、杖打病

150 「高麗辨禪師治癭法」為觀想癭瘤如露蜂巢，群蜂在內，穿巢而出，膿潰膏

流，癭中處處穿孔，如空蜂巢。觀想成就，癭病漸除。「治腹中癥結法」為

觀想金針刺人腹中，穿破其結，繼觀金針拔出，癥結則除。「用煖蘇治勞損

法」為觀想暖酥在頂滴滴融化人腦、下溉五臟、流潤全身以治勞損虛乏法。

（參安藤俊雄，〈天台止觀之治病法〉，頁 33）

151 《釋禪》卷 4：「觀析治病者：用正智慧檢受，病既不可得，四大之患，即

自消滅。」（CBETA, T46, no. 1916, p. 506b4-5）

152 《摩訶止觀》卷 8：「觀心治者：不帶想息，直觀於心，內外推求，心不可

得，病來偪誰？誰受病者？」（CBETA, T46, no. 1911, p. 109a23-25）

153 《小止觀》：「有師言：『但知諸法空無所有，不取病相，寂然止住，多有

所 治 。 』 所 以 者 何 ？ 由 心 憶 想 鼓 作 四 大 ， 故 有 病 生 。 息 心 和 悅 ， 眾 病 即

差。……故知善修止法，能治眾病。」（CBETA, T46, no. 1915, p. 471c20-26）

154 《 小 止 觀 》 ： 「 有 師 言 ： 『 但 用 止 觀 檢 析 身 中 四 大 病 不 可 得 ， 心 中 病 不 可

得 ， 眾 病 自 差 。 如 是 等 種 種 說 ， 用 觀 治 病 ， 應 用 不 同 ， 善 得 其 意 ， 皆 能 治

病。當知：止觀二法，若人善得其意，則無病不治也。但今時人根機淺鈍，

作此觀想，多不成就，世不流傳。』」（CBETA, T46, no. 1915, p. 472a16-21）

155 在《弘決》卷 8 中，有詳細的說明。（CBETA, T46, no. 1912, p. 400b19-c6）

156 《釋禪》卷 4，CBETA, T46, no. 1916, p. 506a24-27。

天台醫學思想之融會與吸收 ．155．

處止痛等方術治病法。 157 若有效驗，僅能於治病時謹慎採用，其他是禁

止修練，以免產生對佛法的錯誤知見， 158 也提醒修行人不可迷戀方術，

更不可以此貪名著利，需急棄之。159

關於使用咒語對治疾病，在中外早期都已有咒禁療法的存在。印度佛

教醫學思想的起源，有部分來自於吠陀醫學，而吠陀醫學有一部分相當強

調咒術治病的醫療思想， 160 直到現代仍被印度人民所使用，以懺悔罪業

與咒術治療慢性病及不易治療的疾病。中國文化本身也有使用咒術治病，

自先秦時代「醫、巫」兩者就有密不可分的關係，乃至於歷代太醫院設有

祝禁、咒禁、祝由等專科的紀錄。在《內經》以前，曾出現以「祝由」為

治病手段的醫療；《內經》之後，醫藥、針灸等治療法才取代成為中醫治

病的正 統。 唐代醫 家孫 思邈有 云： 「以醫 方千 卷，未 盡其 性，故 有湯 藥

焉，有 鍼灸 焉，有 禁焉 ，有符 印焉 ，有導 引焉 ，斯之 五法 ，皆救 急之 術

也。」 161 在天台止觀著述中，也有收錄一些治病咒語，智顗將觀力、咒

禁及懺悔等融合，各別運用在對治鬼病、魔病及業病，也有部分生理上的

疾病，以及引用印度的呪術治病、治咽法、治齒法等。呪術能治病的理由

為「萬法悉有對治，以相厭禳，善知其法術用之，無不即愈」， 162 咒術

157 《摩訶止觀》卷 8，CBETA, T46, no. 1911, p. 109b2-22。

158 《 小 止 觀 》 ： 「 不 得 於 此 更 學 氣 術 、 休 糧 ， 恐 生 異 見 。 」 （ CBETA, T46,

no. 1915, p. 472a21-22）

159 《摩訶止觀》卷 8：「方術治者：術事不知則遠，知之則近……術事淺近，

體多貢幻，非出家人所須，元不須學，學須急棄。若修四三昧，泡脆之身，

損增無定，借用治病，身安道存，亦應無嫌。若用邀名射利，喧動時俗者，

則是魔幻魔偽，急棄！急棄！」（CBETA, T46, no. 1911, p. 109a25-b2）

160 依 據 史 家 之 通 說 ， 印 度 醫 學 已 經 見 之 於 阿 闥 婆 吠 陀 （ Atharvaveda） ， 持 有

世界醫學最古老之歷史與傳統，有巫醫呪術之性格很濃厚。（參安藤俊雄，

〈天台止觀之治病法〉，《中國佛教》3-4，頁 37）

161 唐．孫思邈，《千金翼方》卷 29。

162 《釋禪》卷 4，CBETA, T46, no. 1916, p. 506a24-27。

．156． 中華佛學研究 第十五期（民國一○三年）

治病法在大小乘經典中皆有記載，應是受到印度當時的文化所致，如婆羅

門教的信仰，但佛教根本上是反對的。163

在禪病中除了生理疾病的病相，另有心理狀態的「六神病相」。《口

訣》提到三種六神病相：得細住心為外人觸、重觸得心為人來驚、六神沈

曀為外人觸，致病原因是內心對外聲嗔惱嫌恨，或入深定時遇外聲而起恐

慌心理，也分別說明了治療法。 164《摩訶止觀》從「肝、心、肺、 腎、

脾、陰」來說明「六神病」， 165 並提到「六神失守且惡神入身」是因為

入 定 受 到 驚 擾 ， 166 都 是 在 禪 修 中 可 能 遇 到 的 情 況 。 坐 禪 時 最 怕 外 界 干

擾，尤其是聲音，致病原因是內心對外聲嗔惱嫌恨，或入深定時遇外聲而

起恐慌心理。另外，在《釋禪》及《摩訶止觀》都有提到禪定的退失（失

定），為坐禪者的一種障礙（挫折），可以說是心理疾病的一種，所以也

附論於此。167

163 《 長 阿 含 經 》 卷 14： 「 如 餘 沙 門 、 婆 羅 門 食 他 信 施 ， 行 遮 道 法 ， 邪 命 自

活 ， 召 喚 鬼 神 ， 或 復 驅 遣 ， 種 種 𧞣 禱 ， 無 數 方 道 ， … … 亦 能 呪 人 使 作 驢

馬，……或為人呪病，或誦惡呪，或誦善呪，或為醫方、鍼炙、藥石，療治

眾病，……或呪水火，或為鬼呪，或誦剎利呪，或誦象呪，或支節呪，或安

宅 符 呪 ， 或 火 燒 、 鼠 囓 能 為 解 呪 ， … … 沙 門 瞿 曇 無 如 此 事 。 」 （ CBETA,

T1, no. 1916, p. 89b24-c10）

164 《口訣》，CBETA, T46, no. 1919, p. 583a1-29。

165 《摩訶止觀》卷 8 提到「肝中無魂而多惛惛、心中無神而忘失前後、肺中無

魄而多恐怖癲病、腎中無志而多悲笑、脾中無意而多迴惑、陰中無精而多悵

怏」的六神病相。（CBETA, T46, no. 1911, p. 106c19-23）

166 《摩訶止觀》卷 8，CBETA, T46, no. 1911, p. 109b7-17。

167 欲 界 定 「 難 得 易 失 」 ， 若 得 欲 界 定 時 ， 由 於 不 善 用 心 、 方 法 錯 誤 、 事 緣 相

擾，或將定相告知或展現予他人，或有希望心、疑心、驚怖、大喜、重愛、

憂悔等心，則容易失定。（《釋禪》卷 5，CBETA, T46, no. 1916, p. 509c8-24）

天台醫學思想之融會與吸收 ．157．

依據智顗「六神病」的論點，為引用自中醫理論， 168 認為五臟六腑

之 作 用 依 據 神 、 魂 、 魄 ： 「 心 」 即 貯 藏 著 生 命 之 根 本 ──精 氣 所 化 成 之

「神」，此乃是肉體之君主、神明之主宰、血液循環之器官； 169「 肺」

即貯藏著隨著精氣出入於身體之「魄」，依此而調節肉體；「肝」即貯藏

著附帶於神之「魂」，依此而產生過濾之作用。湛然對此註釋為「一神各

守一藏」， 170 則是源出自道家《黃庭內景玉經》〈心神章〉第八，論及

人身有六神（道教身神說），此也是承襲《內經》的論點。171

表 18：天台「六神病」與中醫及道藏典籍比較簡表

六神 六根

《摩訶止觀》 六神病相

《素問》

《靈樞》

《黃庭內景 玉經》

心神 意

心中無神 ── 忘失前後

心藏神

怵惕思慮則傷神， 神傷則恐懼自失

心 神 丹 元 字 守靈

168 在中醫典籍《內經．素問》〈宜明五氣〉及《內經．靈樞》〈本神〉均有提

到 。 從 中 醫 的 「 精 氣 神 」 觀 點 來 看 ， 「 神 」 可 以 詮 釋 為 精 神 狀 態 和 思 維 活

動。（參陳三寶，《中國藏象學說的理論與運用》，頁 35）

169 在 《 黃 帝 八 十 一 難 經 》 有 云 ： 「 三 十 四 難 曰 ： … … 五 藏 有 七 神 ， 各 何 所 藏

耶？然，藏者，人之神氣所舍藏也。故肝藏魂，肺藏魄，心藏神，脾藏意與

智，腎藏精與志也。」

170 湛然大師並對比六根做詮釋，《弘決》卷 8：「從有『多惛惛』去，是六神

病相，此準俗說。故一神各守一藏，主於六根，陰是身之根本，通於五藏五

根 。 … … 此 喻 雖 似 各 有 根 神 ， 非 他 有 情 。 」 （ CBETA, T46, no. 1912, p.

398b20-c7）

171 《 黃 庭 經 》 是 道 教 上 清 派 的 主 要 經 典 ， 也 被 內 丹 家 奉 為 內 丹 修 鍊 的 主 要 經

典。分為《黃庭內景玉經》、《黃庭外景玉經》、《黃庭中景玉經》。書中

認為人體各處都有神（泥丸百節皆有神），首次提出了三丹田的理論。介紹

了 許 多 存 思 觀 想 的 方 法 。 《 黃 庭 內 景 玉 經 》 為 一 部 繼 承 漢 代 「 五 臟 神 」 之

說，以身體臟腑各有神所主的理論為基礎，結合道教人身百脈關竅各有司神

之說，注重以「存思」為主的道教修鍊要訣。

．158． 中華佛學研究 第十五期（民國一○三年）

肺神 鼻

肺 中 無 魄 ── 多恐怖癲病

肺藏魄

肝神 眼

肝 中 無 魂 ── 多惛惛

肝藏魂

腎神 耳

腎 中 無 志 ── 多悲笑

腎藏志

肺 喜 樂 無 極 則 傷 魄，魄傷則狂，狂 者意不存人

肺 神 皓 華 字 虛成

肝 悲 哀 動 中 則 傷 魂，魂傷則狂忘不 精，則不正

肝 神 龍 煙 字 含 明 ， 翳 鬱 導煙主濁清

腎盛怒而不止則傷 志，志傷則喜忘其 前言

腎 神 玄 冥 字 育嬰

脾神 舌

膽神 身

脾 中 無 意 ── 多迴惑

陰 中 無 精 ── 多悵怏

脾藏意

脾愁憂而不解則傷 意，意傷則悗亂

脾 神 常 在 字 魂停

膽 神 龍 曜 字 威明

另外，在《釋禪》、《小止觀》均有說明透過坐禪所見境相及夢境，

來診占隱密病情。 172《摩訶止觀》並以五行理論說明占驗範例。 173 智顗

提到的夢占診病，包括四大病及五臟病。 174 關於夢診四大病，應是引用

自《智論》的觀點； 175 而診占五臟病，則是依據中醫理論。最早在中醫

典籍提 出夢 診論的 是《 內經》 ，認 為在某 藏虛 弱時， 可以 在夢中 反映 出

172 《釋禪》卷 4：「四大病發，各有相貌，當於坐時及夢中察之。……五臟生

患 眾 多 ， 各 有 其 相 ， 於 坐 時 及 夢 中 察 之 可 知 。 其 相 眾 多 （ 云 云 ） ， 不 可 具

記 。 」 （ CBETA, T46, no. 1916, p. 505c1-11 ） ； 《 小 止 觀 》 內 容 同 。

（CBETA, T46, no. 1915, p. 471b19-29）

173 《摩訶止觀》卷 8：「若五藏病隱密難知，坐禪及夢占之……隨色驗之。」

（CBETA, T46, no. 1911, p. 107b20-25）

174 《釋 禪》 卷 4，CBETA, T46, no. 1916, p. 505c1-2；《小 止觀 》內 容同。

（CBETA, T46, no. 1915, p. 471b19-20）

175 《智論》〈初品〉中「十喻釋論」第 11：「夢有五種：若身中不調，若熱

氣多，則多夢見火，見黃、見赤；若冷氣多，則多見水、見白；若風氣多，

則多見飛、見黑。」（CBETA, T25, no. 1509, p. 103c8-11）

天台醫學思想之融會與吸收 ．159．

來：在〈脈要精微論〉記載了十一種病夢， 176 於〈方盛衰論〉則是說明

因為體內五臟陰陽之氣的盛衰，而產生不同的夢境， 177 此「因其所病，

見之於夢」即為病夢，病夢是疾病引起的，因此可以透過分析夢來診斷疾

病。另外，東晉道林《太清道林攝生論》認為「凡百病不離五藏，事須識

其相類，善以知之」，178 其內容也與智顗的「夢占五臟病」內容相似。

表 19：《摩訶止觀》與中醫、道醫典籍「夢占五臟病」內容比較簡表

《摩訶止觀》

《素問．方盛衰論》

《太清道林攝生論》

若 禪 及 夢 多 見 青 色 青 人 獸 師 子 虎 狼 而 生怖畏

肝 氣 虛 ， 則 夢 見 菌 香 生 草 ， 得 其 時 ， 則 夢 伏 樹 下不敢起

肝 色 青 ──夢 見 人 著 青 衣，持青杖，或獅子虎 狼來恐怖人

若 禪 及 夢 多 見 赤 色 火 起 赤 人 獸 赤 刀 仗 赤 少 男 女 親 附 抱 持 ， 或 父 母 兄 弟 等，生喜生畏者

心 氣 虛 ， 則 夢 救 火 陽 物，得其時，則夢燔灼

心 色 赤 ──患 者 夢 中 見 人者，赤衣赤刀，杖火 怖人

脾 氣 虛 ， 則 夢 飲 食 不 足 ， 得 其 時 ， 則 夢 築 垣 蓋屋

脾 色 黃 ， 通 土 色 ──或 作小兒擊歷人取猶人， 或如游風團孿轉

肝 病

心 病

脾 病

176 《內經．素問》〈脈要精微論〉：「是故聲合五音，色合五行，脈合陰陽，

是知陰盛則夢涉大水恐懼，陽盛則夢大火燔灼，陰陽俱盛則夢相殺毀傷；上

盛則夢飛，下盛則夢墮；甚飽則夢予，甚飢則夢取；肝氣盛則夢怒，肺氣盛

則夢哭；短蟲多則夢聚眾，長蟲多則夢相擊毀傷。」

177 《 內 經 ． 素 問 》 〈 方 盛 衰 論 〉 ： 「 雷 公 請 問 氣 之 多 少 ， 何 者 為 逆 ， 何 者 為

從？黃帝答曰：陽從左，陰從右，老從上，少從下，……是以少氣之厥，令

人妄夢其極至迷。……此皆五臟氣虛，陽氣有餘，陰氣不足。合之五診，調

之陰陽，以在經脈。」

178 《太清道林攝生論》收於《正統道藏》正一部，原無著錄作者及年代，有學

者研究為東晉道林之作品，且唐代孫思邈《備急千金藥方》卷 27 內容多引

自此書，本文採用此觀點。（參黃柏源，《智顗醫學思想之研究──以《摩

訶止觀》「觀病患境」為中心》，頁 86）

．160． 中華佛學研究 第十五期（民國一○三年）

下去例，隨色驗之

肺 病

腎 病

肺 氣 虛 則 使 人 夢 見 白 物 ， 見 人 斬 血 藉 藉 ， 得 其時則夢見兵戰

腎 氣 虛 ， 則 使 人 夢 見 舟 船 溺 人 ， 得 其 時 ， 則 夢 伏水中

肺 色 白 ──患 者 喜 夢 見 美女美男詐附人，共相 抱持，或作父母兄弟妻 子

腎 色 黑 ──夢 見 黑 衣 持 黑杖怖人

3. 鬼病

「鬼病」是因禪修發心偏邪不正，希望得到預知吉凶等神通，於是招

引鬼神「入身成病」，使行者誤以為已得神通而產生邪解，為「鬼附體」

的 禪 病 。 179 若 不 治 之 ， 則 後 果 相 當 嚴 重 ， 預 防 這 種 病 主 要 在 心 態 的 端

正，修 行的 發心要 正確 ，不可 有求 神通的 欲望 ，則不 會與 鬼相應 。《 釋

禪》及《摩訶止觀》均提出以持咒及觀照來治療「鬼、魔病」， 180《小

止觀》以「咒語」對治鬼病， 181《口訣》則是以持咒或呼喚惡鬼名 號來

治療「鬼作病」。182

179 《摩訶止觀》卷 8：「鬼亦不漫病人，良由人邪念種種事，或望知吉凶，兜

醯羅鬼作種種變，青黃等色，從五根入，則意地邪解，能知吉凶，或知一身

一家一村一國吉凶事，此非聖知也。若不治之，久久則殺人。」（CBETA,

T46, no. 1911, p. 107c9-13）；《口訣》內容同。（CBETA, T46, no. 1919, p.

582a26-b2）

180 《釋禪》卷 4：「若是鬼神及因魔羅得病，當用強心加呪，及以觀照等法助

治之。」（CBETA, T46, no. 1916, p. 506b5-6）；《摩訶止觀》卷 8：「若

鬼、魔二病，此須深觀行力，及大神呪，乃得差耳。」（CBETA, T46, no.

1911, p. 108a2-3）

181 《小止觀》，CBETA, T46, no. 1915, p. 472a23。

182 如 《 口 訣 》 舉 出 對 治 鬼 神 跋 違 多 （ CBETA, T46, no. 1919, pp. 582c26-

583a1）、惡鬼兜醯羅（CBETA, T46, no. 1919, p. 584a11-14）；《弘決》指

「兜醯羅鬼」，為能入五臟致病之鬼。（CBETA, T46, no. 1912, p. 399b14-

15）

天台醫學思想之融會與吸收 ．161．

中國傳統以來已有鬼神致病之思想，也普遍流傳於民間信仰當中。智

顗舉出四大病及針治鬼病之例，來說明實有鬼病之存在，非為虛 論； 183

此觀點 與《 肘後備 急方 》認為 實見 有人因 為鬼 神之侵 擾而 患病的 觀點 相

同。 184 道醫典籍所記載的鬼病相關內容，如《肘後備急方》提到「鬼擊

之病」以及「鬼注病」之說，皆為受到鬼邪之害。 185 在中醫典籍《諸病

源候論 》卷 二十三 之「 中惡病 諸候 」，也 提到 相當多 有關 鬼病之 觀點 ，

如：中 惡候 、卒死 候、 卒忤候 、卒 忤死候 、鬼 擊候、 卒魘 候等。 智顗 指

「鬼病 」是 因坐禪 時心 邪不正 ，於 是鬼神 入其 四大五 臟而 引鬼作 病之 論

點，與《諸病源候論》「尸病諸候」之說有相同之處，謂心惡則與鬼靈相

通，接引外邪而患害於人。186

4. 魔病

「魔病」是由於修行者貪著神通感應，心存名聞利養，引起外魔干擾

而「入心成病」。「魔病」與「鬼病」不同之處，是「鬼但病身殺身，魔

則破觀心」，因此著了心魔，也給天魔、鬼神等外魔可乘之機，因此就會

受 到 其 控 制 與 掌 握 ， 破 壞 法 身 慧 命 ， 此 病 難 治 ， 修 行 人 必 須 警 惕 。 187

183 《摩訶止觀》卷 8：「若言無鬼病者，邪巫一向作鬼治，有時得差。若言無

四大病者，醫方一向作湯藥治，有時得差。有一國王，鬼病在空處，屢被針

殺 ， 鬼 王 自 來 住 在 心 上 ， 針 者 拱 手 ， 故 知 亦 有 鬼 病 矣 ！ 」 （ CBETA, T46,

No. 1911, p. 107c4-9）

184 葛洪，《肘後備急方》之〈治卒得鬼擊方第四〉：「今巫實見人忽有被鬼神

所擺拂者，或犯其行伍，或遇相觸突，或身神散弱，或愆負所貽，輕者因而

獲兔，重者多見死亡，猶如燕簡輩事，非為虛也，必應死，亦不可，要自不

得不救爾」。

185 葛洪，《肘後備急方》之〈治卒得鬼擊方第四〉、〈治尸注鬼注方第七〉。

186 《諸病源候論》卷 23〈尸病諸候〉：「人身內自有三尸諸蟲，與人俱生，

而此蟲忌血惡，能與鬼靈相通，常接引外邪，為人患害。」

187 《摩訶止觀》卷 8：「魔病者，與鬼亦不異。鬼但病身殺身，魔則破觀心、

破法身慧命，起邪念想，奪人功德，與鬼為異。亦由行者於坐禪中，邪念利

養 ， 魔 現 種 種 衣 服 飲 食 七 珍 雜 物 ， 即 領 受 歡 喜 ， 入 心 成 病 。 此 病 難 治 。 」

．162． 中華佛學研究 第十五期（民國一○三年）

《釋禪》以「明魔事」一章專述魔事干擾與對治法， 188 與《小止觀》第

八章〈覺知魔事〉的內容相同。《智論》將魔定義為：「奪慧命，壞道法

功德善本，是故名為魔……破種種善事故。」 189 智顗解釋為：「魔名奪

者 ， 破 觀 名 奪 命 ， 破 止 名 奪 身 。 」 190 可 以 發 現 「 魔 病 」 思 想 源 自 《 智

論》。智顗提到有四種魔：煩惱魔、陰界入魔、死魔、欲界天子魔，此分

類的方式，也為引用自《智論》。 191 前三種魔「皆是世間之常事」，指

行者自身的煩惱障、陰入界障與死亡障，這三種障礙是「隨人自心所生，

當須自 心除 之」的 「心 魔」； 而「 鬼神魔 」屬 於「外 魔」 ，魔相 有精 魅

鬼、堆惕鬼、魔羅鬼三種，常變化成男女老少等種種形相以干擾坐禪者，

要善別諸邪偽，否則可能會破諸善法乃至於得病致死。 192「魔病思 想」

為佛教修持的特點，其雖以魔事障礙行者的修道，但皆不出行者自心的五

欲及三毒，因此只要貪染世間，皆是魔事， 193《智論》對此也有相 關論

述。194

（CBETA, T46, no. 1911, p. 107c13-18）；《口訣》內容同。（CBETA, T46,

no. 1919, p. 582b3-6）

188 《釋禪》卷 4，CBETA, T46, no. 1916, pp. 506c1-508a11。

189 《智論》卷 5，CBETA, T25. no. 1509, p. 99c19-20。

190 《摩訶止觀》卷 5，CBETA, T46, no. 1911, p. 50c1-3。

191 《智論》卷 68：「魔有四種：煩惱魔、五眾魔、死魔、天子魔……魔，秦

言能奪命者；雖死魔實能奪命，餘者亦能作奪命因緣，亦奪智慧命，是故名

殺者。」（CBETA, T25, no. 1509, pp. 533c21-534a8）

192 《釋禪》卷 4：「行者若不別諸邪偽，則為所壞，狂亂、作罪、裸形無恥，

起種種過，破他善事，毀損三寶，非可具說。或時得病致死，必須慎之善加

覺識。」（CBETA, T46, no. 1916, p. 507b8-11）

193 《摩訶止觀》卷 8 云：「四倒祇是煩惱魔，煩惱魔故即有陰入魔，陰入魔故

即有死魔，既未出三界即屬天子魔。」（CBETA, T46, no. 1911, p. 115a9-

11）修行若不是發心真正要解脫生死，而是有其它追求之目的，仍舊在貪瞋

癡三毒與五欲中流轉，就是意念不清淨，自然也可能招惹外魔和它相應，受

到魔之干擾，所以說魔從自心起。一切的魔境其實都是邪念所生，對治之法

為 求 心 不 可 得 ， 魔 界 當 下 為 佛 界 ， 不 二 無 別 。 行 者 必 須 時 時 觀 照 自 己 的 心

天台醫學思想之融會與吸收 ．163．

於《小止觀》〈善根發第七〉中，說明如法修禪所得的正確效驗現象

為「善 根發 相」， 但是 這種禪 定相 狀也有 真偽 優劣之 別， 若不能 分辨 真

偽、對偽相心生愛著，即可能為鬼神所附而成病， 195 這一點也可說是為

「魔病」的一種。這些相狀不只可以讓修行者用來勘驗自己，而且也可供

習禪者用來觀察學習的對象，若發現有邪定發相者，千萬不能以之為師，

應速遠離。

對於「魔病」，先要覺知這些都是魔事，其次是用呼喚其名字、誦戒

本或三皈依文等方法來加以驅逐，以及修止、修觀，將魔境視為幻化，而

不為所動。 196 如果魔境長年不去，則仍須端心正念堅持下去，內心存念

三寶，生懺悔心、慚愧心，並且要誦戒誦經，持咒防範。如此，則「邪不

勝正，久而自滅」。197

念，於境界現前時，起正思惟、正觀察，不為魔境所惑，方能免受魔擾，成

就無上佛道。

194 《智論》卷 56：「魔作龍身，種種異形可畏之象，夜來恐怖行者；或現上

妙 五 欲 ， 壞 亂 菩 薩 ； 或 轉 世 間 人 心 令 作 大 供 養 ， 行 者 貪 著 供 養 故 ， 則 失 道

德；或轉人心令輕惱菩薩，或罵、或打、或傷、或害，行者遭苦，或生瞋恚

憂愁。」（CBETA, T25. no. 1509, p. 458c9-14）

195 《小止觀》，CBETA, T46, No. 1915, pp. 469b3-470a25。

196 《釋禪》卷 4：「一者，了知所見聞覺知皆無所有，不受不著，亦不憂慼，

亦 不 分 別 ， 彼 即 不 現 。 二 者 ， 但 反 觀 能 見 聞 覺 知 之 心 ， 不 見 生 處 ， 何 所 惱

亂？如是觀時，不受不分別，便自謝滅。……但當正念，勿生懼想。不著軀

命，正心不動，知魔界如即是佛界如，魔界如佛界如，一如無二如。於魔界

無所捨，於佛界無所取，即佛法現前，魔自退散。既不見去來，亦不憂喜，

爾時豈為魔所惱？」（CBETA, T46, no. 1916, p. 507b18-27）

197 《釋禪》卷 4：「心如金剛，不可迴轉，如是或一月二月，乃至經年不去，

亦當端心正念堅固，莫懷憂懼。當誦大乘方等諸治魔呪，默念誦之，存心三

寶。若出禪定，亦當誦呪自防，懺悔慚悚，及誦波羅提木叉戒。邪不干正，

久久自滅。」（CBETA, T46, no. 1916, p. 507c2-7）；《摩訶止觀》則是在

〈觀魔事境〉中提出相同的對治方法。

．164． 中華佛學研究 第十五期（民國一○三年）

另外，智 顗 提到因「 鬼 神魔（時 媚 鬼、精魅 鬼 ）」侵附 而 致病 198，

為依據 《大 集經》 的觀 點，有 「十 二獸」 在寶 山中修 法緣 慈，為 精媚 之

主。 199 但筆者經查詢對照，原《大集經》所提到之「十二獸」，皆是菩

薩為慈悲化導而作種種人畜之形，住持於東南西北的四方寶山中，演說佛

法。若能見十二獸，即能滿願，但必須修苦行、設供養以及誦呪。 200 智

顗將「十二獸」與「十二時」結合為「十二時獸」，此是為會惱亂行者的

鬼魅，與道教所提到的精魅有諸多相似之處。 201「十二時獸」以每 一時

開為三獸，十二時即有三十六獸，更於一時中各開展為三，即成一百零八

時獸，並配以中國的十二地支、生肖、四方及五行等思想。此三十六獸會

令行者感覺頭痛、腹痛、胸煩、心悶，要善識其獸及呼喚其名字來加以驅

逐 ， 並 提 到 隱 士 頭 陀 人 掛 方 鏡 來 對 治 之 事 。 202 這 些 內 容 不 但 在 《 大 集

經》都沒有，且十二獸從護持佛法的菩薩變成干擾修行的鬼神，此觀念很

198 《釋禪》卷 4：「精媚者：十二時獸變化，作種種形色，或作少男少女老宿

之形，及可畏身相等非一，以惱行人，各當其時而來，善須別識。若多卯時

來者，必是狐兔狢等，說其名字，精媚即散，餘十一時形相，類此可知。」

（CBETA, T46, no. 1916, p. 507a10-15）

199 《摩訶止觀》卷 8：「時媚發者：《大集》明十二獸在寶山中修法緣慈，此

是精媚之主，權應者未必為惱，實者能亂行人……依時喚名，媚當消去。若

受 著 稍 久 ， 令 人 猖 狂 恍 惚 ， 妄 說 吉 凶 ， 不 避 水 火 （ 云 云 ） 。 」 （ CBETA,

T46, no. 1911, p. 115a27-b17）

200 《大集經》卷 23，CBETA, T13, no. 397, pp. 167c6-168b17。

201 關於「精魅鬼」，林美容教授引用林富士的研究，說明「精魅」是能千變萬

化，萬「物」都能變成精魅。也引用東晉葛洪《抱朴子》〈登涉〉篇，提到

「精魅」可以變化成人形，因此在山林的各種危險之中，尤難防範。因此道

士葛洪提醒，必須懂得辨識來者是人是魅，才能免受其害，例如在身後背負

明鏡，便可迫使這些精魅現出原形。（林美容、李家愷，《魔神仔的人類學

想像》，頁 23-24）此說法與本文論點相同，故引用說明。

202 《摩訶止觀》卷 8，CBETA, T46, no. 1911, p. 115a27-b17。

天台醫學思想之融會與吸收 ．165．

可能是參考道教的說法， 203 於《抱朴子》有類似之內容，同是說明入山

修道會遇到鬼精幻化的情形。204

表 20：《摩訶止觀》十二時三十六時獸與道醫典籍比較簡表

十 二 時

亥 豬

子 鼠

丑 牛

寅 虎

卯 兔

辰 龍

一時為三 （三十六獸）

孟 仲

豕 貐

季

猪

四方

五行

《抱朴子．內篇》 〈登涉〉

貓 鼠

伏翼 （蝙蝠）

此九屬北方

水

牛 蟹

鱉

貍 豹

虎

狐 兔

貉

此九屬東方

木

龍 蛟

魚

亥日稱神君：豬 稱婦人：金玉 子日稱社君：鼠 稱神人：伏翼 丑日稱書生：牛

寅日自稱 虞 吏：虎 稱當路君：狼 稱令長：老狸 卯日稱丈人：兔 稱東王父：麋 稱西王母：鹿 辰日稱雨師：龍 稱河伯：魚 稱無腸公子：蟹

203 黃國芳指出，智顗所言的十二獸三十六禽，與道教信仰有關的星斗崇拜和數

術占卜有關，所以應是借用道界之說來解釋關於經魅鬼的論述。（《智者止

觀醫療體系的哲學省察》，頁 54）

204 葛洪，《抱朴子．內篇》〈登涉〉：「凡為道合藥，及避亂隱居者，莫不入

山。……入山而無術，必有患害。……又萬物之老者，其精悉能假託人形，

以眩惑人目而常試人，唯不能於鏡中易其真形耳。是以古之入山道士，皆以

明鏡徑九寸已上，懸於背後，則老魅不敢近人。……見之皆以名呼之，即不

敢為害也……但知其物名，則不能為害也。」

．166． 中華佛學研究 第十五期（民國一○三年）

巳 蛇

午 馬

未 羊

申 猴

酉 雞

戌 狗

蟬 鯉

蛇

鹿 馬 麞（獐）

此九屬南方

火

羊 雁

鷹

狖 猿

猴

烏 雞

雉

此九屬西方

金

狗 狼

豺

魚、鷹、豺、鼈

中央 （四方行用）

土 （四季）

巳日稱寡人：社中蛇 稱時君：龜 午日稱三公：馬 稱仙人：老樹 未日稱主人：羊 稱吏：獐

申日稱人君：猴 稱捕賊：雉 稱九卿：猿 酉日稱將軍：老雞 戌日稱人姓字：犬 稱成陽公：狐

5. 業病

「業病」是佛教闡釋疾病發生的原因之一，但其實在印度早期思想的

《阿闥 婆吠 陀》（Atharvaveda） 中，已 可見 到關於 業病 的思想 。在 《智

論》所 提的 「業病 」是 「先世 行業 」的果 報， 由於「 先世 好行鞭 杖、 拷

掠、閉繫，種種惱故」因此今世得病。 205 智顗認為今世的病與先世業是

有關係的，以「今世破戒」及「今生持戒」分別說明「動先世業，業力成

病」之業病， 206 為引用自《智論》之思想。認為今世破戒而動先世業所

引發的疾病，要業消方能病除。若是因為今生持戒而動業成病者，此是感

召業報消滅，為「重（業）報輕（病）受」之說， 207 可隨所病之處驗證

罪滅。208

205 《智論》卷 8，CBETA, T25. No. 1509, p. 119c12-16。

206 《摩訶止觀》卷 8，CBETA, T46, No. 1911, p. 107c18-25。

207 《摩訶止觀》卷 8：「業病者：或專是先世業；或今世破戒，動先世業，業

力成病，還約五根知有所犯：若殺罪之業是肝眼病，飲酒罪業是心口病，婬

罪業是腎耳病，妄語罪業是脾舌病，若盜罪業是肺鼻病；毀五戒業，則有五

天台醫學思想之融會與吸收 ．167．

《小止觀》以「業報病」、《口訣》以「業障病」來說明「業病」，

但此處 並未 對「業 報病 」、「 業障 病」分 別有 作較明 確的 定義。 另外 ，

《釋禪 》以 「三障 」來 說明「 業障 病」， 指行 者修禪 定時 ，未得 善法 發

相 ， 唯 覺 煩 惱 發 作 。 209 此 有 五 不 善 法 ： 覺 觀 病 為 報 障 ； 貪 欲 病 、 嗔 恚

病、愚痴病三毒為習因煩惱障，惡業障道病五類，三種障道即為業障。此

三障能障行者禪定智慧不得開發，故名為障。 210 此這五種病的根源──

三障，在《六妙門》第四〈對治六妙門〉章也有略述。於《摩訶止觀》第

四〈觀業相境〉有詳盡的說明，並舉出慳蔽報果發相、瞋蔽報果發相、婬

罪報相、盜罪報相、妄語發相、飲酒發相等六種「惡相」，都與行者過去

的業報有關。 211 而業病有多種，可能引起的症狀是身體「腫滿、虛肥而

黃、疼痛」等。 212 智顗在提到「業病」時，將破五戒而感召業報與所引

藏五根病起，業謝乃差。若今生持戒，亦動業成病，故云：『若有重罪，頭

痛得除，應地獄重受，人中輕償。』此是業欲謝故病也。」（CBETA, T46,

no. 1911, p. 107c18-26）

208 《 弘 決 》 卷 8 ： 「 若 持 戒 者 ， 動 宿 業 病 ， 隨 根 判 戒 ， 以 驗 罪 滅 。 」

（CBETA, T46, no. 1912, p. 399b20-21）

209 《釋禪》：「自有行人修禪定時，煩惱罪垢深重，雖復止心靜住，如上所說

內 外 善 法 ， 都 不 發 一 事 ， 唯 覺 煩 惱 起 發 。 」 （ CBETA, T46, no. 1916, p.

501b4-7）

210 《釋禪》：「今約此五不善法，即合為三障：前三毒即為習因煩惱障；等分

之 中 覺 觀 亂 法 ， 即 是 麁 四 陰 故 ， 名 為 報 障 ； 三 種 障 道 ， 即 為 業 障 。 何 以 知

之？由過去造惡，未來應受惡報，即以業持此惡。若行者於未受報中間而修

善者，善與惡乖，業即扶惡而起，來障於善，故知即是業障。如是三障，障

一 切 行 人 禪 定 智 慧 不 得 開 發 ， 故 名 為 障 。 」 （ CBETA, T46, no. 1916, p.

502b2-9）

211 《摩訶止觀》8，CBETA, T46, no. 1916, pp. 111c22-114c22。

212 《摩訶止觀》卷 8：「夫業病多種，腫滿黃虛；凡諸病患，須細心尋檢，知

病 根源 ， 然 後 用治 也 。 」 （ CBETA, T46, no. 1911, p. 107c26-27） ； 《 口

訣》內容同。（CBETA, T46, no. 1919, p. 582b13）

．168． 中華佛學研究 第十五期（民國一○三年）

發的疾病，與五臟、五根作了結合說明。 213 關於造惡業得惡報的觀念，

雖在佛典中常見，但不是所有的疾病都是因為前世所造的業病，有種種因

素影響，必須要謹慎觀察致病原因。

表 21：破五戒與五臟五根病對照表

破五戒業

殺罪之業

飲酒罪業

婬罪業

妄語罪業

盜罪業

五臟五根病

肝眼病

心口病

腎耳病

脾舌病

肺鼻病

毀 五 戒 業 ， 則 有 五 臟 五根病起，業謝乃差

智顗說明若是業力所引起的疾病，多屬醫藥不治之症，因此除了運用

止觀的方式外，應同時運用修福、懺悔等實踐方式， 214《口訣》則 是以

觀想調息先讓身體平穩，並強調「唯須懺悔」。 215「修懺治病」為 內心

對先前 所造 惡業的 至誠 懺悔， 這是 治業障 病的 主要心 理療 法，意 謂「 業

病」不是單純的生理問題，而且也是「心病還須心藥醫」的心理疾病。關

213 《摩訶止觀》卷 8：「業力成病，還約五根，知有所犯：若殺罪之業是肝眼

病，飲酒罪業是心口病，婬罪業是腎耳病，妄語罪業是脾舌病，若盜罪業是

肺鼻病。毀五戒業，則有五藏五根病起，業謝乃差。」（CBETA, T46, no.

1911, p. 107c18-25）；《弘決》卷 8 指出：「此破五戒之病，病屬五藏，藏

屬五根，與前不殺防木等意同也。若欲治者，隨何藏病，知破何戒，以增治

損。」（CBETA, T46, no. 1912, p. 399b17-20）

214 《 釋 禪 》 卷 4： 「 若 是 業 病 ， 必 須 助 以 修 福 、 懺 悔 、 轉 讀 ， 患 即 自 滅 。 」

（CBETA, T46, no. 1916, p. 506b6-7）；《小止觀》內容同。（CBETA, T46,

no. 1915, p. 472a23-24）；《摩訶止觀》卷 8：「若業病者，當內用觀力，

外 須 懺 悔 ， 乃 可 得 差 。 眾 治 不 同 ， 宜 善 得 其 意 ， 不 可 操 刀 把 刃 ， 而 自 毀 傷

也。」（CBETA, T46, no. 1911, p. 108a3-5）

215 《口訣》：「業障病者：舉身腫滿，顏色虛肥而黃，此人障重難治……唯須

懺悔。」（CBETA, T46, no. 1919, p. 582b13-19）

天台醫學思想之融會與吸收 ．169．

於懺悔治業病的觀念，智顗在當時甚至以修持「觀音懺法」、「金光明懺

法」的方式，來為他人治病， 216 而他也曾指導其俗兄陳鍼，修持方等懺

而延壽十五年。 217 在魏晉南北朝時期，已有修懺治病的觀念，慧思禪師

（515-577）藉由修持空觀來療治禪病，218 因此智顗也將懺法結合禪觀的

修持，而開展出四種三昧的懺悔禪修法門。

6. 明損益

智顗指出用禪定治病，因人有心利病輕、心利病重、心鈍病輕、心鈍

病重之差，見效有頓漸遲速之別，但只要具備「十法」，無不見 效。 219

「十法」為知道該做與不該做的內容，為信、用、勤、恒、別病、方便、

久行、知取捨、善將護、知遮障，220《口訣》則是以「四心」來說明。221

216 《隋天台智者大師別傳》，CBETA, T50, no. 2050, pp. 193c-197a。

217 《隋天台智者大師別傳》：「梁晉安王中兵參軍陳鍼，即智者之長兄也。年

在知命，張果相之，死在晦朔。師令行方等懺，鍼見天堂牌門：『此是陳鍼

之 堂 ， 過 十 五 年 當 生 此 地 。 』 遂 延 十 五 年 壽 。 果 後 見 鍼 ， 驚 問 ： 『 君 服 何

藥 ？ 』 答 ： 『 但 修 懺 耳 。 』 果 云 ： 『 若 非 道 力 ， 安 能 超 死 耶 ？ 』 」

（CBETA, T50, no. 2050, p. 197c8-13）

218 《弘決》卷 8：「觀心治者，亦如南嶽大師，苦腫滿病，用觀力推，病則消

差。」（CBETA, T46, no. 1912, p. 400b17-19）

219 《摩訶止觀》卷 8：「四、明損益：損益皆有漸頓；若用息太過，五藏頓翻

者，即雖未翻，漸就增劇，以至頓翻者。若人巧修，豁然頓益者，即雖與病

相持，後當漸愈者。如服湯藥，年月將漸，乃得其益，內治亦然。若心利病

輕、心利病重、心鈍病輕、心鈍病重，致有漸頓不同也。……能具十法，必

有 良 驗 ： 一 信 ， 二 用 ， 乃 至 第 十 識 遮 障 。 」 （ CBETA, T46, no. 1911, p.

109b23-c5）在《釋禪》卷 4（CBETA, T46, no. 1916, p. 506b16-29）及《小

止觀》（CBETA, T46, no. 1915, p. 472a29-b13）也有提到。

220 《摩訶止觀》卷 8，CBETA, T46, no. 1911, p. 109c5-23。

221 《口訣》：「師言：夫欲修行者，要須有分；無分者，不能辦事也。何謂為

分？所謂四心：一者堅信，謂深信師；二者受用，謂師法也；三者精勤，常

自勉勵；四者方便，謂細迴轉。」（CBETA, T46, no. 1919, p. 582a10-13）

．170． 中華佛學研究 第十五期（民國一○三年）

說明修道損益為智顗教導行者的一貫風格， 222 為令修行者不要因為患病

而失去修持的道念，除了要有恆心與耐力治療疾病之外，並且善觀病患境

界，堅定修持的誓願。以下，彙整出天台醫學病相、病因及對治之總要簡

表。

表 22：天台醫學病相、病因及對治總要簡表

病相

病因

治療法

勞累過度及外感寒熱濕燥而致病

方藥

食物增損四大

須別其性而調整飲食、方藥

注病

調和氣息

風喘滯相、筋脈攣縮

用遍、滿息調和

四大增損

坐 禪 不 調

數 息 不 調

發 八 觸 與 觸 相違

用 止 無 方

修 止 觀 不 調

地大病

水大病

火大病

風大病

重 、 澀 觸 ──地大病

冷 、 軟 觸 ──水大病

熱 、 麤 觸 ──火大病

輕 、 滑 觸 ──風大病

過 守 下 半 身

出息

出息

入息

入息

止頂──移守上半身眉間等處

用 意 過 於 寬緩

急 止 ──應 提 起 精 神 ， 專 注 境 緣

用 意 過 急 過猛

過 守 上 半 身

寬止──應寬緩其心

止足──應移守下半身

觀僻動四大，氣亂而成病 觀境的轉換不宜頻繁

222 《 法 華 三 昧 懺 儀 》 中 ， 以 「 勸 修 」 來 鼓 勵 行 者 修 持 。 （ CBETA, T46, no.

1941, p. 949b13-c10）

天台醫學思想之融會與吸收 ．171．

五臟生患

五根病

六神病

五味增損五臟

修 止 觀 不 調 ── 五 根 緣 五 塵 過 分

五 行 相 生 ── 過 度 增 益某臟而致病

五 行 相 剋 ── 過 度 剋 損某臟而致病

五根 之患 無 異五 臟內 外 相因 ，「為 坐中 別有 治 法」 故， 因 此須 別說其 相

初得 細心 ， 外境 觸心 驚 擲， 於是氣 上。 六神 遍 身遊 戲， 因 驚擲 失守， 外有惡神入身，奪其住處

鬼 病 ──坐 禪 時 心 邪 不 正 ， 欲 知 吉 凶等 神通 ， 引兜 醯羅 等 鬼神 入其四 大五臟而作病

斟酌飲食，不吃與五臟有妨之 飲食而吃有益的

轉觀增益該所損臟之境

轉觀增益該臟之相生境

對照禪修時的五臟生患來對治

閉口蹙鼻，不令氣出，待氣遍 身，然後放氣令長遠，從頭至 足 遍 身 皆 作 出 想 ， 牽 之 令 盡 （三遍），然後誦呪與調息

觀力、咒禁、懺悔

內心意念不正，希冀神通，心存名聞利養，引外魔干擾而致病

煩惱魔、陰界入魔、死魔

隨人自心所生，當須自心除之

心理疾病

魔 病

欲 界 天 子 魔 、 鬼 神 魔

精魅鬼

堆惕鬼

魔羅鬼

覺 知 魔 事

呼喚其名字

誦戒本或三皈依文等

修止、修觀，將魔境視 為幻化，而不為所動

業病

止觀、修福、懺悔

三、圓頓止觀成就醫學究極理想

在《釋禪》、《小止觀》及《口訣》中，對於「病患」較著重在因為

禪修而 引發 的身心 不調 疾病， 但是 到了《 摩訶 止觀》 ，則 進一步 開展 為

．172． 中華佛學研究 第十五期（民國一○三年）

「觀病患境」。 223 有云「世醫雖差，差復還生」， 224 世間醫學不能治

療一切 疾病 ，因為 只要 在生死 輪迴 中，就 有疾 患之苦 ，所 謂「有 身即 是

病」──此「四大」和合的業報身，就像是在同一個籠子中的「四蛇」，225

因互相侵擾而造成身體的疾病。226「觀病患境」所觀的對境是凡夫四大實

疾， 227 在實踐止觀的修行過程中，若是生起病痛，不出身體及心理二種

因素， 228 如：四大不順、飲食不節、坐禪用心不調得病，鬼、魔、宿業

等「病患境」之顯現，雖可由止、氣、息、假想、觀心、方術等六種方法

對治（身），但根本的對治還是出離生死之病苦（心）。因此實踐止觀的

行者若患病，除了要明瞭病相、病因及治病法，並應同時透過對疾病的觀

察而體悟實相妙理。《摩訶止觀》云：「陰界入即病本。」 229 一切煩惱

病苦皆是由於對「陰界入」的顛倒執著，故云「心是惑本」，因此要從此

223 「觀病患境」為《摩訶止觀》「十廣」第七「正修止觀」中之內容，為修行

圓頓止觀之所緣境。

224 《摩訶止觀》卷 6：「然世法藥，非畢竟治，屈步移足，雖垂盡三有，當復

退還。……世醫雖差，差復還生，此之謂也。」（CBETA, T46, no. 1911, p.

77b17-21）

225 在 佛 教 經 典 中 ， 多 有 以 「 四 蛇 」 喻 「 四 大 」 ， 如 《 金 光 明 經 》 〈 空 品 第

五 〉 ： 「 業 力 機 關 ， 假 為 空 聚 ， 地 水 火 風 ， 合 集 成 立 ， 隨 時 增 減 ， 共 相 殘

害；猶如四蛇，同處一篋，四大蚖蛇，其性各異，二上二下，諸方亦二，如

是 蛇 大 ， 悉 滅 無 餘 。 地 水 二 蛇 ， 其 性 沈 下 ； 風 火 二 蛇 ， 性 輕 上 升 ； 心 識 二

性 ， 躁 動 不 停 ， 隨 業 受 報 ， 人 天 諸 趣 ， 隨 所 作 業 ， 而 墮 諸 有 。 」

（CBETA,T16, no. 663, p. 340a29-b8）

226 《摩訶止觀》卷 8，CBETA, T46, no. 1911, p. 106a19-b5。

227 《摩訶止觀》卷 8：「今所觀者，業報生身，四蛇動作，廢修聖道；若能觀

察，彌益用心。」（CBETA, T46, no. 1911, p. 106b1-2）

228 《摩訶止觀》卷 5：「四大是身病，三毒是心病，以其等故，情中不覺。今

大分俱觀，衝擊脈藏，故四蛇偏起，致有患生。」（CBETA, T46, no. 1911,

p. 49b8-11）

229 《摩訶止觀》卷 5，CBETA, T46, no. 1911, p. 50c27。

天台醫學思想之融會與吸收 ．173．

「根本」著手。 230 疾病的生起是依於惑業苦相續而成 231，因為心生攀緣

而百病 叢生 ，若能 善修 止觀， 透過 對疾病 的觀 察而體 悟「 諸法實 相」 妙

理，了 達一 切法皆 無， 自性空 ，則 就不會 再攀 緣種種 假合 之境而 免於 患

病。智顗認為「機宜不同，悟應在病，即是四悉檀因緣」 232，在說 明了

病相、病起因緣、治法及明損益後，闡述止觀修行，引導眾生於「觀病患

境」而因病得悟，徹底解脫生死病苦為其究極理想。

「觀病患 境 」為天台 止 觀「十境 」 之一 233，藉由 「十境」 的 觀照，

來修證 「法 性寂然 、寂 而常照 」的 圓頓止 觀。 智顗在 說明 「十境 通別 」

時，先「通稱」十境皆是病患， 234 再「別說」如何以「十法」觀「病患

230 《摩訶止觀》卷 5：「心是惑本，其義如是。若欲觀察，須伐其根，如灸病

得 穴 。 今 當 去 丈 就 尺 ， 去 尺 就 寸 ， 置 色 等 四 陰 ， 但 觀 識 陰 ； 識 陰 者 ， 心 是

也。」（CBETA, T46, no. 1911, p. 52a27-b1）

231 生 死 病 患 苦 惱 來 自 於 眾 生 的 顛 倒 妄 想 （ 惑 ） ， 攀 緣 執 取 虛 妄 的 境 相 以 為 實

有，因此造作種種惡業（業），而受生死苦報（苦）。《法華玄義》卷 3：

「 無 明 秖 是 癡 一 念 心 ， 心 癡 故 派 出 煩 惱 ， 由 煩 惱 派 出 諸 業 ， 由 業 派 出 諸

苦。」（CBETA, T33, no. 1716, p. 711a28-b1）

232 《摩訶止觀》卷 8，CBETA, T46, no. 1911, p. 106b12-13。

233 「十境」為天台宗十乘觀法所觀之十種境界：陰入界境、煩惱境、病患境、

業相境、魔事境、禪定境、諸見境、增上慢境、二乘境、菩薩境。為智顗將

行者在體達諸法實相的過程中，可能會遇到的障礙，以止觀實踐的觀心對象

開 為 十 種 境 界 ， 來 引 導 行 者 如 何 作 觀 ， 說 明 其 產 生 的 因 緣 、 現 象 及 對 治 法

等。

234 《 摩 訶 止 觀 》 卷 5： 「 通 稱 病 患 者 ： 陰 界 入 即 病 本 。 煩 惱 見 慢 等 即 是 煩 惱

病，《淨名》云：『今我病者，皆從前世妄想諸煩惱生。』業亦是病，《大

經》云：『王今病重』，即指五逆為病也。魔能作病。三災為外過患，喘息

喜 樂 是 內 過 患 ， 禪 有 喜 樂 ， 即 病 患 也 。 二 乘 菩 薩 即 是 空 病 ， 空 病 亦 空 。 」

（CBETA, T46, no. 1911, pp. 50c26-51a3）

．174． 中華佛學研究 第十五期（民國一○三年）

境 」 。 此 「 十 法 」 為 「 十 乘 觀 法 」 ， 235 「 乘 」 是 運 出 之 義 ， 如 《 法 華

經》云：「乘此寶乘，遊於四方。嬉戲快樂，直至道場」，能運出生死，

直 至 涅 槃 。 236 「 十 法 」 的 第 一 法 為 「 觀 不 思 議 境 」 ， 觀 此 心 即 不 思 議

境，一念心具十界百如，生死涅槃在一念心中， 237 觀不思議境之實踐，

即圓頓止觀之實踐，以「十境」作為心的所緣境，以「十法」讓一念心之

觀行成就。若能掌握第一觀法──「觀不思議境」，餘九觀法（發真正菩

提心、巧修止觀……無法愛）皆可順推成就；反之，若無法掌握第一觀，

則須進而修第二、第三，乃至修第十觀「無法愛」才能成就之。238

因為不思議境非言語可說，非心行可識，因此需先明「思議境」以顯

「不思議境」。 239 思議境雖相對於不思議境，但觀不思議境亦不可離思

議境，若離思議境，則不思議境無從彰顯。因為不思議境是要圓觀一切境

的差異又相即互具，非一非多、即一即多之不思議狀態， 240 透過對思議

235 《 摩 訶 止 觀 》 之 「 十 乘 觀 法 」 分 別 為 ： 一 、 觀 不 思 議 境 ， 二 、 起 慈 悲 心 ，

三 、 巧 安 止 觀 ， 四 、 破 法 遍 ， 五 、 識 通 塞 ， 六 、 修 道 品 ， 七 、 對 治 助 開 ，

八、知次位，九、能安忍，十、無法愛。（CBETA, T46, no. 1911, p. 52b1-4）

236 《觀心論疏》卷 4：「四方者，十住、行、向、地等四十位也；直至道場，

即妙覺也。」（CBETA, T46, no. 1921, p. 608c19-23）

237 圓教觀一念心為不思議境，即是一念三千、十如是、三世間。《觀心論疏》

說明，觀知一念自生之心具十界百如，生死涅槃在一念心中，但眾生理具而

情迷，有而不知。經云「心、佛、眾生，是三無差別」，此證明眾生有本末

佛法界十如：如人界有地獄、畜生、餓鬼、修羅、天、聲聞、支佛、菩薩、

佛 ， 一 切 在 於 人 心 。 而 一 界 既 有 十 界 ， 如 地 獄 復 有 畜 生 等 十 如 ， 是 更 互 相

有，故十界有百界千如，在於一心而不相礙，「心是一切法，一切法是心，

非縱非橫、非一非異」，此為觀心是不可思議境一法。（CBETA, T46, no.

1921, p. 609a1-c15）

238 陳英善，〈天台圓頓止觀之修證──就十乘觀法而論〉，頁 307。

239 《摩訶止觀》卷 5：「觀心是不可思議境者，此境難說，先明思議境，令不

思議境易顯。」（CBETA, T46, no. 1911, p. 52b18-20）

240 眾生所起之一念心，皆不離十法界中之一界，一念與某界相應，此心即在某

界。因此此一念心並非與諸法有所隔絕，而是互具互融，三千諸法具足在一

天台醫學思想之融會與吸收 ．175．

境 的 理 解 ， 契 入 圓 教 「 不 思 議 境 」 。 智 顗 說 明 病 患 的 思 議 境 「 非 今 所

觀」， 因為 心生一 切法 是思議 法， 非圓頓 止觀 所觀。 圓頓 止觀為 絕待 止

觀， 241 不屬於分析思辨之層次。觀「不思議境」是觀一念病心即是不思

議境，非真非有，絕言離相，寂滅清淨。觀一切境界時，觀一念心與三千

法皆無 自性 ，依緣 起而 有之呈 現， 故不可 思議 ，此即 為十 乘觀法 之「 初

觀」：

不 思 議境 者 ， 一 念病 心 ， 非 真非 有 ， 即 是法 性 法 界 ；一 切 法 趣 病 ，

是 趣 不 過 ， 唯 法 界 之 都 ， 無 九 界 差 別 。 如 如 意 珠 ， 不 空 不 有 ， 不

前 不 後 。 病 亦 如 是 ！ 絕 言 離 相 ， 寂 滅 清 淨 ， 故 名 「 不 可 思 議 」 。

達 病 實 際 ， 何 喜 何 憂 ？ 作 是 觀 時 ， 豁 爾 消 差 。 《 金 光 明 》 云 ：

「直聞是言，病即除愈。」即初觀意耳。242

若能觀一念病心即空即假即中，了達病患實相，則「病即除愈」，此為觀

病患境即為不思議境之妙。但十乘觀法之修法，與根性有極密切之關係，

若上上根性者，於修「觀不思議境」則可成就（初觀）， 243 上根者修前

三法亦可成就，中根者須修六至七法才能成就，下根者則須修十法才有所

成就。 244 亦可說十乘觀法實包含了十種根性，依種種不同根性而施設此

十種法門。 245 因此智顗說明為了無量百千的病苦深重眾生，而續說九法

念心中。圓教觀心為不思議境，一心具足一切法，由於心不可思議，能呈現

諸法相即。

241 智顗提出絕待止觀，是為彰顯圓頓止觀作為修習止觀的實義，《摩訶止觀》

卷 3：「今言絕待止觀者，絕橫竪諸待，絕諸思議……亦名不思議止觀，亦

名無生止觀，亦名一大事止觀。」（CBETA, T46, no. 1911, p. 22a14-b6）

242 《摩訶止觀》卷 8，CBETA, T46, no. 1911, p. 110c18-25。

243 《 弘 決 》 卷 8： 「 言 初 觀 者 ， 即 是 初 觀 不 思 議 境 。 」 （ CBETA, T46, no.

1912, p. 402a6-7）

244 陳英善，〈天台圓頓止觀之修證──就十乘觀法而論〉，頁 314。

245 陳英善，〈天台圓頓止觀「事修、理觀」雙重奏──以《摩訶止觀》為主〉，

頁 180。

．176． 中華佛學研究 第十五期（民國一○三年）

（後九觀）「眾藥」，246 以除無明大病。247

十法的第二為「起慈悲心」（發真正菩提心）：真正的病因不是在色

心上， 248 而是由於無明識心。由識不可思議境，知一切生死病惱皆不出

一心之造作，了達一苦一切苦之理；能以己疾愍眾生疾，興起四弘六度、

拔苦與樂的慈悲誓願，發起真正之菩提心。智顗以「三疾」說明菩薩以空

假中三觀調伏其心與慰喻（教化）眾生，引用《維摩詰經》〈問疾品〉的

觀點，證明因病而起於不思議慈悲誓願。因此，一心即空即假即中的疾病

觀法，即不思議慈悲，重點在於能觀一心不思議境，是則非一非三，即一

即三：

如 是 三 疾 ， 一 心 中 生 ； 如 是 調 伏 ， 一 觀 調 伏 ； 如 是 慈 悲 ， 圓 普 慈

悲 ； 如 是 示 現 ， 普 門 示 現 ； 如 是 慰 喻 ， 一 音 演 說 。 為 易 解 故 ， 如

前分別，實而論之，即「不思議慈悲」。249

此不思議慈悲的福德智慧力大，菩薩若發此心，（無明煩惱）疾即除愈。

因為已體得一念病心為非真非有，不再受病患所惑， 250 能以己病苦而悲

246 《 摩 訶 止 觀 》 卷 8： 「 復 有 深 重 難 除 差 者 ， 至 長 者 所 ， 為 合 眾 藥 ， 病 乃 得

差。即後九觀意也。」（CBETA, T46, no. 1911, p. 110c25-27）

247 《弘決》卷 8：「復有無量百千眾生，病苦深重難除差者，至長者所，授以

妙藥，亦得平復。今文從義，即譬觀境，無明未除；如是發心，乃至離愛，

故 云 『 眾 藥 』 。 如 是 用 觀 ， 亦 得 入 於 初 住 位 也 ； 縱 未 入 位 ， 得 入 五 品 ， 名

『小除差』。」（CBETA, T46, no. 1912, p. 402a7-12）

248 《摩訶止觀》卷 8：「知此色心等，從本已來，體性寂靜，非生非滅，妄想

顛倒，謂有生滅，若不隨妄想，則無明滅乃至老死滅，畢故不造新，如不然

火，是則無煙。既不得無明老死，病為病誰？」（CBETA, T46, no. 1911, p.

110b29-c4）

249 《摩訶止觀》卷 8，CBETA, T46, no. 1911, p. 111a23-27。

250 《 弘 決 》 卷 8 ： 「 我 病 眾 生 病 ， 並 非 真 非 有 ， 亦 是 觀 病 以 為 中 道 。 」

（CBETA, T46, no. 1912, p. 402c25-26）

天台醫學思想之融會與吸收 ．177．

憫眾生病苦（自他不二），興起拔苦予樂的大悲誓願。 251 修持止觀的發

心一定要真誠，必有大勢力加被行者； 252 切不可於法有所求，否則疾病

則無法治癒。若能真誠，尚有入道證果之利，何但除病而已？253

十法的 第三 「巧 安止 觀 」：謂 善以 止觀安 於不 思議境 （法 性）中 ，

若要安心正念於法性，必須識不思議境而起於弘誓，真誠發心無有餘求，

此不思議慈悲的止觀法藥，是能真正自癒癒他的「大藥」：

安 心 者 ： 若 人 道 場 病 時 ， 如 上 所 說 ， 體 解 發 心 ， 端 身 正 念 ， 唯 止

唯 觀 ，善 巧 悉 檀 ，調 適 得 所 ，一 上 坐 即 覺清 涼 ， 或 頓損 ， 或 漸 損 ，

是名大藥，更不紛擾，修餘治法也。254

十法的第四「明破法遍」：在此仍是以「觀不思議境」所引用的《中

論》「無生」四句偈， 255 破除執取病為實有。觀色非病，而是心起諸妄

想顛倒；觀一念病心，不自生、不他生、不共生、不無因生，如虛空而畢

竟清淨，求心不可得。並舉《維摩詰經》之文，論述病心既不可得，病身

也非實有，觀病非心非色，破除對於病患的執著。 256 疾病既是由四大不

251 《摩訶止觀》卷 8：「誓願既等虛空，有疾亦彌法界，是名不思議慈悲也。

慈 悲 力 大 ， 菩 薩 適 發 此 心 ， 疾 即 除 愈 。 不 俟 更 修 下 法 。 」 （ CBETA, T46,

no. 1911, p. 111b9-12）

252 《摩訶止觀》卷 6：「一心通修止觀，大悲誓願及精進力，諸佛威加，法眼

開 發 ， 皆 能 了 知 ， 如 觀 掌 果 。 … … 菩 薩 為 修 如 此 慧 故 ， 大 悲 誓 願 ， 勤 精 進

力，通修止觀，諸佛加威，豁然鑒朗，於入假智，而得自在。」（CBETA,

T46, no. 1911, pp. 77c6-78b28）

253 《 摩 訶 止 觀 》 卷 8： 「 若 發 心 不 真 ， 欺 眾 生 、 耍 三 寶 ， 有 所 規 求 ， 病 亦 不

差；若能真誠，有大勢力。」（CBETA, T46, no. 1911, p. 111b12-14）

254 《摩訶止觀》卷 8，CBETA, T46, no. 1911, p. 111b14-17。

255 《中論》〈觀因緣品〉：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知

無生。」（CBETA, T33, no. 1564, p. 2b6-7）

256 《摩訶止觀》卷 8：「行人病時觀病，為因色病？為因心病？若色是病者，

外山林等皆應是病，死人亦應是病；屍及山林未曾受惱，當知色非病，祇由

．178． 中華佛學研究 第十五期（民國一○三年）

調等因緣而起，所以不是四大亦不離四大；但四大之色身是因緣和合而假

有，即空無自性；而如幻如化的心念，其本性亦空；身心既都無自性，則

知疾病也是無自性。

十法的第五「識知通塞」：觀病患境了了分明，知得知失而無疑惑，

是為「通」，反之則為「塞」。智顗以橫豎來檢校通塞， 257 若一念病心

即空即假即中，識四諦、十二因緣、六度，則病患猶如虛空，無通無塞，

如良醫知得知失：

識 通 塞 者 ： 觀 於 病 法 ， 句 句 之 中 ， 識 諦 、 緣 、 度 。 觀 病 觀 智 ， 句

句 識 諦 、 緣 、 度 ， 了 了 分 明 ， 而 無 疑 惑 ； 解 字 非 字 ， 知 得 知 失 ，

例如上說也。258

十 法 的 第 六 「明 道 品 調 適 」 （ 修 道 品 ） ： 以 觀 病 與 四 大 的 關 係 ， 與

「身念處」無二無別，非淨非不淨。觀病「受」，非苦非樂；觀病之「想

行」，非我非無我；觀病「心」，非常非無常。於病患境能如此修道品，

唯一念圓四念處，則於枕席間（喻病床）皆能得成就。主要就無作道諦三

十七道品方便調適，使病疾與實相觀相應。觀病非苦非樂，非真非有，解

苦無苦，悟入實相清涼池。259

心想，計有此病。今觀病心，不自不他，四句叵得，非內非外，畢竟清淨，

心如虛空，誰是於病？《淨名》云『非地大不離地大』；『非身合』，身相

不可得故；『非心合』，心如幻故。不得病心生，不得病心無生，亦生亦無

生 ， 非 生 非 無 生 。 單 複 具 足 ， 皆 如 上 破 陰 入 中 說 。 」 （ CBETA, T46, no.

1911, p. 111b18-27）

257 在《摩訶止觀》卷 7 說明「識通塞」時，空觀破三百由旬之通塞，假觀破四

百 由 旬 之 通 塞 ， 中 觀 破 五 百 由 旬 之 通 塞 。 三 觀 彼 此 相 即 ， 一 心 即 空 即 假 即

中 ， 故 能 觸 處 諸 塞 ， 皆 通 無 礙 ， 到 於 寶 所 。 （ CBETA, T46, no. 1911, pp.

86a17-87c8）但因非本文探討重點，於此暫不贅述。

258 《摩訶止觀》卷 8，CBETA, T46, no. 1911, p. 111b27-c1。

259 《摩訶止觀》卷 8：「道品調適者：若觀病是四大病，是不淨病；若離四大

病，即是淨病。非四大，非離四大病，即非淨非不淨。有、真、非有非真，

天台醫學思想之融會與吸收 ．179．

十法的第七「明六度助道」（對治助開）：修正觀即是「正行」，若

病障未 除， 需於病 患境 修「助 道」 法，指 正行 與助行 合行 運用。 智顗 以

「六度」作為助道的代表，各別對治六蔽：慳貪、破戒、瞋恚、懈怠、散

亂、愚癡，260 使與實相理慧相契。261

十法的第八「明次位」：於觀病患境中，說明正修與助道既具，必證

聖法，若行者不識次位，謂已是極聖，則多墮增上慢，故須明識次位：

作 此 觀 時 ， 雖 滯 床 枕 ， 深 識 次 位 。 我 觀 病 患 ， 道 理 宛 然 ， 如 彼 瑠

璃 ， 在 深 潭 底 。 我 此 觀 智 ， 但 是 名 字 ， 因 疾 未 除 ， 果 疾 是 分 ； 若

似 解 之 位 ， 因 疾 少 輕 ， 道 心 轉 熟 ， 果 疾 猶 重 ， 不 免 眾 災 ； 若 入 無

生 法 忍 ， 因 疾 雖 盡 ， 猶 有 果 疾 。 我 今 不 應 非 位 起 慢 ， 言 我 病 行 ，

均彼上人。262

十法的第九「明安忍」：於病患境能安心在疾，行觀明淨，則不會為

內外疾患障緣所阻礙。如藥本為醫病而施設，若染著藥味，反成新病！因

此應觀病患實相，善用法藥而不貪著，方能成就聖道：

安 忍 者 ： 但 勤 正 助 ， 莫 為 內 外 障 緣 阻 礙 休 息 。 答 正 助 稽 留 ， 疾 成

空 、 假 、 非 空 非 假 ， 枯 、 榮 、 非 枯 非 榮 ， 如 是 等 義 ， 皆 與 身 念 處 ， 無 二 無

別。如此病受，非苦非樂；病之想行，非我非無我；病心，非常非無常，例

如上義。三十七品於枕席間皆得成就，解苦無苦，入清涼池。」（CBETA,

T46, no. 1911, p. 111c1-8）

260 《 摩 訶 止 觀 》 卷 7 ： 「 若 修 六 度 ， 先 破 六 蔽 ， 進 修 道 品 ， 任 運 可 成 。 」

（CBETA, T46, no. 1911, p. 97c15-16）

261 《摩訶止觀》卷 8：「助道者：若修正觀，未得差者，當借前來六種之治。

正助合行，尚能入道，何況身疾而不消除？」（CBETA, T46, no. 1911, p.

111c8-10）

262 《摩訶止觀》卷 8，CBETA, T46, no. 1911, p. 111c10-16。

．180． 中華佛學研究 第十五期（民國一○三年）

道廢。能安心在疾，不動不退，所作辦也。263

十法的第十「不起順道法愛」（無法愛）：若得病時，需觀行明淨，

不生貪著愛染。此不唯除病，亦是修持大乘十法成就，為觀病患境得入法

流，證無生忍，得一乘寶車，直入道場。264

病相眾多，各有其病因緣，若能觀病患境即空即假即中，則不但不會

被病患障礙修持，而能成就入道法門。「觀病即空」，則不住病苦；雖觀

空而不住於病苦，卻非住於病癒，為「觀病即假」，即病患宛然而有，故

能不住病苦病癒（無喜無憂）而發大悲心；「觀病即中」，呈顯病患實相

圓 融 無 礙 之 處 。 因 此 ， 圓 頓 止 觀 為 出 世 上 上 法 藥 ， 265 是 真 正 的 「 大

藥」，能破大煩惱，顯無量善法，益無量緣。266

表 23：「觀病患境」之「十法成乘」觀境方式

初 觀

後 九 觀

觀 不 思 議 境

一 念 病 心 ， 非 真 非 有 ， 一 切 法 趣 病 ， 是 趣 不 過 ， 唯 法 界 之 ， 都 無 九 界 差 別 ， 絕 言 離 相 ， 寂 滅 清 淨 ， 故 名 不 可 思 議 。 達 病實 際 ， 何 喜何 憂 。 作 是觀 時 ， 豁 爾消 差 。 《 金 光 明》云：「直聞是言，病即除愈。」即初觀意耳

今 以 己 疾， 愍 於 彼 疾， 即 起 慈 悲， 發 於 願 行， 捨 無 遺 悋 ， 順理安耐，勤加正意，覺悟無常

起慈悲心

有疾 菩薩

因疾調伏

果疾慰喻

263 《摩訶止觀》卷 8，CBETA, T46, no. 1911, p. 111c16-18。

264 《摩訶止觀》卷 8：「設得病損，行觀明淨，不生貪著，莫起愛染。十法成

就，疾入法流，是名病患境修大乘觀，獲無生忍，得一大車。」（CBETA,

T46, no. 1911, p. 111c19-21）

265 《摩訶止觀》卷 6：「又知出世上上法藥，約止觀一法為藥者，……當知止

觀 為 益 眾 生 ， 隨 根 增 減 。 既 得 為 十 ， 亦 得 為 恒 河 沙 佛 法 也 。 」 （ CBETA,

T46, no. 1911, pp. 77c11-78a15）

266 《摩訶止觀》卷 7：「欲作大禪師，破大煩惱，顯無量善法，益無量緣，當

學十法止觀，洞達意趣。」（CBETA, T46, no. 1911, p. 101c2-4）

天台醫學思想之融會與吸收 ．181．

體析 慰喻

空 觀

別教 慰喻

假 觀

圓教 慰喻

中 觀

悲 愍 眾 生 不 識 不 思 議 境 ， 隨 見 思 流 ， 沒 分 段 生 死 海 ， 欲 與非有即空道滅之樂

慈 悲 聲 聞 二 乘 不 識 空 病 種 種 法 門 ， 不 能 分 別 諸 病 差 品 ， 隨 無 明 無 知 流 ， 沒 變 易 生 死 海，與道種智分別之樂

慈 悲 眾 生 不 即 中 道 ， 隨 無 明 流 ， 沒 變 易 海 ， 拔 無 明 苦 ， 與究竟樂

生 分 段 土 以 身 疾慰喻

生 方 便 土 以 身 疾慰喻

生 實 報 土 以 身 疾慰喻

如 是 三 疾一 心 中 生 ，如 是 調 伏 一觀 調 伏 ， 如是 慈 悲 圓 普 慈 悲 ， 如 是示 現 普 門 示現 ， 如 是 慰喻 一 音 演 說， 為 易 解 故 如 前分別，實而論之即不思議慈悲

若 人 道 場病 時 ， 如 上所 說 ， 體 解發 心 ， 端 身正 念 ， 唯 止 唯 觀 ， 善 巧悉 檀 ， 調 適得 所 ， 一 上坐 即 覺 清 涼， 或 頓 損 、 或 漸損，是名大藥，更不紛擾修餘治法也

病 時 觀 病， 非 色 非 心， 不 自 不 他， 四 句 叵 得， 非 內 非 外 ， 畢竟清淨

觀 病 觀 智， 句 句 識 諦緣 度 ， 了 了分 明 ， 而 無疑 惑 ， 解 字 非 字，知得知失

巧安止觀

明破法遍

善識通塞

身

觀病非四大非離四大，病即非淨非不 淨，有真非有非真，空假非空非假， 枯榮非枯非榮

道品調適

受 此病受非苦非樂

法 病之想行非我非無我

心 病心非常非無常

三 十 七 品 於 枕 席 間 皆 得 成 就 ， 解 苦 無 苦，入清涼池

六度助道

若 修 正 觀 未 得 差 者 ， 當 借 前 六 種 之 治 ， 正 助 合 行 尚 能 入 道，何況身疾不除？

明次位

作 此 觀 時， 雖 滯 床 枕， 深 識 次 位。 我 觀 病 患道 理 宛 然 ， 如 彼 瑠 璃 在深 潭 底 。 我此 觀 智 ， 但是 名 字 ， 因疾 未 除 ， 果 疾 是 分 ， 若似 解 之 位 。因 疾 少 輕 ，道 心 轉 熟 ，果 疾 猶 重 ， 不 免 眾 災 。若 入 無 生 法忍 ， 因 疾 雖盡 ， 猶 有 果疾 。 我 今 不 應 非位起慢，言我病行均彼上人

明安忍

但 勤 正 助， 莫 為 內 外障 緣 ， 阻 礙休 息 。 能 安心 在 疾 ， 不 動 不退，所作皆辦

無法愛

設得病損，行觀明淨，不生貪著，莫起愛染

．182． 中華佛學研究 第十五期（民國一○三年）

四、結論

智 者 大 師 的 天 台 醫 學 思 想 ， 從 《 釋 禪 》 、 《 小 止 觀 》 、 《 口 訣 》 及

《摩訶止觀》，以「大醫」之精神，博采百家精華，融會中印佛典，吸收

中醫醫 學理 論，引 用道 家典籍 及修 持方式 ，參 考民間 療法 等，提 出「 事

相」上的病患對治方式；而以圓頓止觀為究竟治病法，透過修持「理觀」

來對治根本病患。此「先以事法調熟」及「事理圓融不二」的論述，是智

顗貫徹 於所 有教法 的理 念，如 《法 華三昧 懺儀 》「理 事相 融」的 實踐 特

色。 267 安藤俊雄提到：「在如此醫學思想之影響下，智顗於更有力的時

期實行佛教醫學之組織，結合天台止觀於醫學者乃持有重大之意義。……

發現匹敵於現代醫學之科學性的態度。」 268 智顗善巧融會對修禪者有利

的治病法，以世間醫藥除身體病患，以止觀修持除無明生死大病， 269 讓

身心都能得到安頓。身心兩安，方能借假修真，身安道隆。佛陀也示現雖

經六年苦行，仍未能達到真正的解脫，是由於接受牧羊女的乳糜供養、調

養好身體後，方能於菩提樹下繼續精進，終能證悟真理，究竟解脫生死之

苦。證悟實相的修持，是不偏執一邊，如陰陽之相對調和，如丸散藥性之

和合運用，如止觀雙運之定慧安然，相即相成，互即互入，圓融無礙。

在《摩訶止觀》中，說明「病相無量，藥亦無量」，因為眾生的得病

因緣有種種不同，治療方法也有種種不同。若「欲為大醫，遍須諸藥」，

267 《法華三昧懺儀》設有「事懺」與「理觀」的兩種行法，「事懺」即一般禮

懺儀軌，屬於有相行之事修，但行者必須事修中起理觀，為「事中帶理」而

修，理觀也要落實在事修中。行者以事懺漸次調熟身心，漸增智慧觀照力，

方能正修止觀。而久行或利根行者，可直入「理觀」以正觀諸法實相，圓觀

一心，真正破一切生死煩惱，正觀實相，證悟三昧，徹底的根除惡業種子，

為真正究竟之懺悔。

268 安藤俊雄，〈天台止觀之治病法〉，《中國佛教》7，頁 36。

269 《摩訶止觀》卷 5：「夫心地難安，違苦順樂，今隨其所願，逐而安之。譬

如養生，或飲或食，適身立命。養法身亦爾，以止為飲，以觀為食。藥法亦

兩，或丸或散，以除冷熱。治無明病，以止為丸，以觀為散。」（CBETA,

T46, no. 1911, p. 59a8-13）

天台醫學思想之融會與吸收 ．183．

一位能廣治眾生疾患的「大醫」，需了知諸藥特性，方能「應病授藥」。

在智顗的止觀論著中，可以見到為解決眾生身心苦痛所發展出的佛教醫學

思想精神；而天台醫學所呈現出的特點，也與所處的時代社會背景息息相

關。智顗在說明了病相、病起因緣、治法及明損益後，即闡述止觀修行，

引導眾生於「觀病患境」而因病得悟，徹底解脫生死病苦為其究極理想。

世間之藥不能治療一切疾病，只要在生死輪迴中，就有患病之苦，因此需

觀照病患的真實根源（諸法實相），則就不會再攀緣種種假合之境，方能

出離生死，真正解脫病苦。此觀照之法即圓頓止觀，為出世上上法藥，是

真正的「大藥」。

聖嚴法師提到，目前不論是生理疾病乃至於精神病的治療上，在醫學

上仍有許多侷限。而佛法的化世救人，自始便以心為主，心即是精神，若

能運用修行的方法來消解煩惱、啟發智慧，即能心得自在，不論是屬於物

質範圍或精神範圍，都將迎刃而解。 270 此段開示讓筆者深有感觸，由於

自身的經歷因緣（父母因病早逝，自己罹患罕見重病，以及在接眾的過程

多見眾生病苦），幸能依止正信佛法，讓筆者在病中能仍繼續精進，並體

會眾生苦痛而發起不退道心的誓願。因此筆者一直關懷佛教醫學的領域，

希望尋求出對治病患的妙方，幫助眾生離苦得樂。錯誤的觀念，只會苦上

加苦。願「以病為師，以法為藥」，以合理的方式來對治身體疾病，透過

止觀實踐而身心安頓；即使無法真正治癒身體的疾病，也能觀病患實相而

心無罣礙。

本文重點在對於智顗的醫學思想做初步的探討，以及反思其闡述觀病

患境的 用意 ，未來 期能 對於「 觀病 患境」 再做 更深入 的研 究，並 探討 與

《維摩詰經》所連結的精神意涵，完成呈現智顗「大醫」與「大藥」的天

台醫學思想。而透過本次研究，也將智顗的相關醫學觀念（病理、病因、

對治） 等做 了初步 完整 的分析 ，並 了解智 顗如 何融會 取捨 當代的 醫療 學

說，可以此為基礎開展更詳盡的專題研究，例如再更深入於相關領域的研

究， 271 如何應用這些理論來治療疾病、如何以科學的方式來驗證，以及

270 釋聖嚴，〈應該用科學觀點解釋佛法嗎？〉，《學佛群疑》，頁 259-260。

271 如 印 度 醫 學 、 中 印 佛 典 、 中 醫 及 道 醫 等 ， 有 許 多 醫 學 觀 念 （ 如 中

脈 、 風 等 ） ， 都 還 有 深 入 探 討 的 空 間 。

．184． 中華佛學研究 第十五期（民國一○三年）

業病、鬼病及魔病思想、懺悔與治病觀、與現代醫學結合的運用（如精神

醫學、身心醫學）等的探討，期能以正知見的佛法與合理的觀念，幫助眾

生減輕病患之困擾，不再迷惘痛苦，身心安頓自在。

天台醫學思想之融會與吸收 ．185．

【參考書目】

一、佛教藏經

本 文 佛 典 引 用 主 要 是 採 用 「 中 華 電 子 佛 典 協 會 」 （ Chinese Buddhist Electronic

Text Association, 簡稱 CBETA）的電子佛典集成光碟，2014 年。

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《中論》，T30, no. 1564。

《天台智者大師禪門口訣》，T46, no. 1919。

《止觀輔行傳弘決》，T46, no. 1912。

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《釋禪波羅蜜次第法門》，T46, no. 1916。

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二、原典文獻

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資料查詢出處「中研院人文社會科學聯合圖書館線上查詢系統」，2014.07.30，

http://hslib.sinica.edu.tw/?q=cht/news/6487。

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東晉．道林，《太清道林攝生論》。

東晉．葛洪，《抱朴子》。

梁代．陶弘景，《養性延命錄》。

．186． 中華佛學研究 第十五期（民國一○三年）

（二）中醫典籍

李明明、林宜信 2008 中醫藥典籍查詢系統 DVD，臺北：行政院衛生署中醫藥

委員會出版。

春秋戰國，《黃帝內經》〈靈樞〉、〈素問〉。

春秋戰國．扁鵲，《黃帝八十一難經》。

東漢．張仲景，《傷寒論》、《金匱要論》。

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．188． 中華佛學研究 第十五期（民國一○三年）

The Integration and Absorption in Tiantai Medical Concepts:

Taking Tiantai Master Zhiyi’s Discourses on Cessation and Contemplation as an Example

Shi, Yin-Lung

Master of Arts in Religious Studies

Department of Buddhist Studies, Dhar ma Drum Buddhist College

Abstract

Tiantai Master Zhiyi, in his discourses on cessation and contemplation

(śamatha-vipaśyanā) in such writings as Shichan boluomi 釋禪波羅蜜, Xiao

zhiguan 小止觀, Chanmen koijue 禪門口訣 and Mohe zhiguan 摩訶止觀,

offered ways of treating illnesses that came about when a person was

practicing cessation and contemplation. He integrated the healing theories by

use of meditation that were discussed in Indian and Chinese Buddhist

scriptures, absorbed traditional Chinese medicine theories, quoted Taoist

classics, referred to folk therapies, adopted health concepts that were popular

then and suitable for practitioners, and added his own meditation experience

before he came up with a systematic theory of therapies by way of cessation

and contemplation. Worldly medicine, however, cannot cure all illnesses. As

long as we are trapped in the cycle of reincarnation, we are vulnerable to

illnesses. Therefore, we need to contemplate the true origin of illnesses (i.e.,

the reality beneath all things). Then we will not cling to any conditioned

phenomena, and thus be able to be freed from the cycle of birth and death, and

actually liberate ourselves from all kinds of illnesses and sufferings. Such a

way of contemplation is the perfect sudden cessation and contemplation and is

the foremost unworldly dharma medicine. Master Zhiyi regarded this perfect

sudden cessation and contemplation as the ultimate therapy, and guided

天台醫學思想之融會與吸收 ．189．

practitioners to contemplate on the state of illnesses; that is, to contemplate

the reality of an illness in order to practice and realize cessation and

contemplation. In other words, practicing and realizing the perfect sudden

cessation and contemplation cannot be separated from the state of illness.

Therefore, Master Zhiyi taught us how to find out the cause of an illness from

the “phenomena,” and offered such therapies as traditional Chinese medicine,

meditative concentration

(cessation, breath, stilling,

imagination, and

contemplation of the mind), mantra-chanting, repentance, and fangshu 方術

for treating physical health problems. He also taught us to contemplate on the

illness (the analysis of reality) to get rid of the real illness of ignorance, so

that both the physical and mental conditions can be stabilized. The spirit and

concept of Buddhist medicine were developed to resolve the mental and

physical sufferings of sentient beings. Only when our body and mind are both

settled can we use this provisional body to practice Buddhism and achieve the

goals of maintaining a healthy body and attaining enlightenment. The practice

of fully realizing the true original nature is not to be biased against either side,

which is similar to the dynamic balance between yin 陰 and yang 陽, the

interchangeable use of pellet and powdered medicine, or the dual functioning

of stabilizing and insight meditation; that is, when two seemingly different or

even opposite things can be perfectly interfused without any hindrance.

Keywords： Tiantai Medical Science, Buddhist Medicine, Perfect Sudden Cessation and Contemplation, Contemplate the State of Illness, Chinese Medicine, Taoist Medicine