婚嫁禁忌、喪葬禁忌、數字禁忌、安居禁忌、孕婦禁忌、七月禁忌、祭祖禁忌等七大項日常生活禁忌

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理d ‧ 布爾和宋泉盛牧師之觀點，分析福音與文化之關

聯C而台灣民間信仰所關切的苦難，是人類的共同經驗，如何能躲避苦難、遠

離苦難，在民間信仰裡佔有巨大的幅度，面對苦難時的處遇方式，是否真的有

效？而基督信仰的處遇方式如何？本章從民間信仰的苦難觀和基督教的回

應，進而探討社區宣教的進路。

第五章之結論從本宗教勢統計，瞭解目前bxWxA

期待

有更多人做更多角度的研究，從各個面向及角度尋求切入點，結合在各種宣教

策略上，使效果更佳，紮根更深，進而突破目前宣教的困境。

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（一）收集資料→歸納→分類

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（二）使用聖經對應

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1,沖：從字面解釋就是「對到」，對到什麼之後，將會產生什麼樣的後果。

2.煞：一般民間對「煞」的意識與了解，可以說是破壞生命的邪惡勢力。道

教對「煞」這股邪惡勢力的解釋，有管空間的五方歲煞星君，有管時間的

年煞星君、月煞星君、日煞星君……這些年月日時的煞星，通常記載在通

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A 211-212C

3

書（民曆）中2。

3.農民曆（陰曆、黃曆）：曆法是為了配合人們日常生活的需要，而根據天

象來連續計數時間的方式。而我國自古以農立國，故曆法起源很早，它是

中國古老文化，智慧的結晶。「陰曆」是以月亮的圓缺變化週期作為計算

單位，大約是二十九天十二小時四四分四秒左右，因此大月三十天，小月

二十九天，真正的陰曆一年只有三五四天而已，比陽曆少了十一天，為了

使它能夠符合天氣冷熱變化的週期，每隔二年或是三年就得多增加一個

月，稱為「閏月」。農民曆的內容不只是二十四節氣而已，它同時還包含

了選擇吉日良辰的資料、神佛誕辰、流年十二生肖運氣、每日沖煞、每日

胎神占方、每日凶時與吉時及每個節氣種植漁撈的內容等等，可以說是包

羅萬象，所以自古至今，它就是一本老百姓每日生活的指導手冊3。

4.孤鸞年：就是在一年之中有兩個立春的節氣，該年就稱之為孤鸞年。按照

中國古代設立曆法，係以十五天為一個氣，三十天為一個節，一年共有十

二個節與十二個氣，並以『立春』為一年的起點，依次是『立春、雨水、

驚蟄、春分、清明、穀雨、立夏、小滿、芒種、夏至、小暑、大暑、立秋、

處暑、白露、秋分、寒露、霜降、立冬、小雪、大雪、冬至、小寒、大寒』，

終於大寒，再從立春開始，循環不息。其中『立春、驚蟄、清明、立夏、

芒種、小暑、立秋、白露、寒露、立冬、大雪、小寒』就是『節』，另外

十二個就稱為『中氣』，我國曆法並非一個月就剛好三十天，而是大月設

為卅天，小月設廿九天，但節氣還是固定三十天為一個節的運行，為了符

合曆法的運作，所以「三年一閏，五年再閏」即每隔第三年及第五年就必

需置閏月（即該年多出一個月）去調整它，也因為閏月的關係那一年之中

可能會出現兩個「立春」，這出現兩個立春的年就被多事者稱為孤鸞年。

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台灣在民國 67 年曾有過一次孤鸞年，79 年也是，兩次恰好為「午馬年」，

因此許多人以為午馬年就是孤鸞年，實則不然。孤鸞年乃日本人的婚姻習

俗，台灣早年受過日本人統治，因此老一代台灣人也延襲了這種外來迷

信，對岸中國卻沒有所謂的孤鸞年的禁忌。

5.重喪日：民間的重喪日為：一月甲日、二月乙日、三月戊日、四月丙日、

五月丁日、六月己日、七月庚日、八月辛日、九月戊日、十月壬日、十一

月癸日、十二月巳日，俗信在重喪日出葬，必有重葬之厄4。

6.沖剋日：即出葬之月日時與死者及孝男等生肖八字相沖剋之月日時，應予

謹避，以免對子孫不利。

7.胎神：胎神當是民間在多神論下簡單的想象，亦有可能出自通俗道教元神

的觀念，認為懷孕的十個月內，有一位掌管胎兒的神，在暗中加以保護，

俗傳能與胎兒的魂魄交通。其「定時」出現於孕婦房裏外四周圍「固定」

的地方，人若是不小心傷害到他，將等於傷害到胎兒。重則胎死腹中，母

亦不利，輕則子受災殃，必定破形、跛殘、瘖啞等。在民間通行曆書上有

「六甲胎神逐月所占定局、胎神逐日所占遊方定局表」，係依干支方位的

推算，定出某月某日胎神占房床、占門堂、占倉庫、占廁戶、占爐灶、占

戶窗、占碓磨等處，誰都不准觸犯，否則形同傷害到胎兒5。

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（一）消極巫術說（Negative Megic Theory）：此說的代表人物即pA （ J.G.

Frazer），他認為「禁忌」不過是巫術的一種消極運用，以禁止或限制的

手段來達到安全的保障15。

（二）消極魔力說（Negative mana Theory )：馬累特（Robert R. Marrett

1866-1943）為此說的代表，他以為禁忌不外是對神秘魔力（Mana）的禁

止接觸。按古代的社會把「神聖」與「凡俗」兩種境界區分得十分清楚，

而神秘魔力乃屬於神聖境界的超然力量，故凡擁有（Mana）的時間、空

間，及一切人物、事物，都具有（Taboo）的禁戒16。

（三）情緒兩極論（Ambivalence of Emotion Theory）：心理分析學家佛洛依

德（S. Freud）認為「禁忌」是正反情緒的矛盾，因禁忌屬於強迫性的

14 A 15 b A 16 PWA 185C

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心理症，古今人間持守禁忌時，都有這種情緒的正反矛盾，他們一面怕

沖犯禁忌而帶來災害，另一面想去突破禁忌，兩者之間不斷地產生衝突17。

（四）神聖兩極論（Ambivalence of the Sacred Theory ）：伊利亞得（M. Eliade,

1907- ）看禁忌是一種可敬又可畏的動力表現，他稱之為「能力顯現」。

禁忌具有神聖兩極性，它不只有心理學的秩序，亦有價值秩序，它一面

是神聖，一面是褻瀆。神聖所表現的褻瀆可視為聖顯反面的結果，與其

接近者便有危險，因此要具備專有的儀式，這即所稱的「禁忌」。一般而

言，任何對象、行為、人物倘改變本體論的水準，多少有超然的能力所

附著，此便成為禁忌的對象。禁忌的對象具有神聖與褻瀆兩極，具有建

設性或破壞性兩面，所以便有禁忌行為發生，用以教人迴避因沖犯而來

的厄運18。

（五）大英百科全書「禁忌」條曾經把禁忌的種類作如下分析：

1.天賦的禁忌( Inherent taboo ) :諸如聖事、經期婦人、產婦、屍體、獵

人、戰士或不同圖騰的人等等，都屬此一範圍。

2.按立的禁忌( Imposed taboo）：如祭司，君王與特殊聖職人員的設立之所

附禁忌現象。

3.引伸的禁忌(derivative taboo ) ：係禁忌接觸屍體，經期婦女，祭司，

酋長與君王，以免引起褻瀆所帶來的災厄。

4.善惡兩極的禁忌( ambivalence taboo）：即神聖的對象同時亦具有破壞

性，人意欲突破禁忌同時又怕遭殃，此即神聖的兩極與心理矛盾的表現19。

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婚嫁禁忌、喪葬禁忌、數字禁忌、安居禁忌。

孕婦禁忌、七月禁忌、祭祖禁忌等七大項。

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（一）同姓不婚：台灣社會注重宗親血緣，因此同姓禁忌結婚，除了遵守同姓

不婚的傳統觀念外，還有「周、蘇、連」；「陳、胡、姚」：「徐、余、涂」；

「蕭、葉」；「許、柯」；「張、廖、簡」等不准聯婚的禁忌，理由是同一

祖宗。

（二）婚姻忌月：台灣社會的結婚月份為農曆的十月至翌年三月，而以十二月

為「婚姻月」（婚嫁之旺月，有錢沒錢，娶個老婆好過年)。因此農曆的

四月至九月就是婚姻所禁忌的月份，因為民間俗信:「四月死月、五月差

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誤、六月半年妻、七月娶鬼某(七月即鬼月)、八月娶土地婆、九月狗頭

重、死某亦尪。（因二十四節氣之「霜降」在農曆九月，而「霜降」的閩

南語發音如同「喪降」，故禁忌結婚)。

（三）生肖禁忌：台灣人習慣上都有一個以動物為符號的「生肖」。「生肖」，

一共有十二種動物，並且配置「十二地支」，就如:子年肖「鼠」、丑年肖

「牛」、寅年肖「虎」、卯年肖「兔」、辰年肖「龍」、巳年肖「蛇」、午年

肖「馬」、未年肖「羊」、申年肖「猴」、酉年肖「雞」、戌年肖「狗」、亥

年相「豬」。用動物為年齡群的符號，可視為一種「圖騰信仰」。因此每

個人就將自己所屬的「生肖動物」當做「本命神」(即十二宮神)。「十二

生肖」既然是個人之「本命神」(或「本命星」)、再加上「五行」相生

相剋之理論，男女的婚配就得留意「生肖」是否忌剋的問題了，在台灣

民間流行的「農民曆」或「曆書」均附有一個「男女婚配吉凶表」，來指

導男女之婚嫁原則。

男女婚配生相吉凶表

男女生肖 忌配婚生肖

宜配婚生肖

肖鼠 兔、馬、羊、雞 牛、龍、猴

肖牛 龍、馬、羊、狗 鼠、蛇、雞

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14

（四）禮俗禁忌

1.禁忌不准新娘吃自已的「喜餅」，因為會將自己的「喜」吃掉。

2.是日稟告家神與公媽的「香柱」要一次插入香爐，不能重插，唯恐准新娘

會重婚。

3.訂婚禮畢男方親友拜別時，男女雙方的家長及親友均忌諱說「再見」或「再

來坐」。

4.禁忌在凶煞之日結婚(凶沖喜)。

5.禁忌新房床位與桌櫥尖角相沖（會沖到以致夫婦不睦）。

6.禁忌新娘房騰空（俗語：睏空舖，不死尪亦死某，即使婚後一個月內，新

床亦不能騰空）。

7.禁忌新娘禮服有口袋（以免將娘家的財產以及幅份帶走）。

8.禁忌在「孤鸞年」結婚，（難以白頭偕老）。

9.禁忌新娘的衣服鞋子放置於新郎的衣服鞋子上（會懼內）。

10.禁忌服喪的人看婚禮(凶沖喜)。

11.禁忌與另一嫁娶行列相遇(喜沖喜27)。

12.禁忌新娘入門時，有不能腳踏戶磴 (門檻)（會觸犯戶磴神）。

13.禁忌新郎新娘吃蔥（吃蔥會沖到28）。

14.禁忌新娘於婚後四個月內午睡，以免新婦養成懶惰貪唾的習慣。

15.禁忌新娘於婚後四個月內看戲(布袋戲、傀儡戲)，.由於傀儡戲大都是演

來祭煞29的，因此怕新婦犯煞起見，以迴避為吉。

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（一）斷氣前後的禁忌

1.忌在外凶死的人運回家或村莊：不幸死在外頭的，民間稱為惡死〈或說枉

死〉，惡死者不得直接被抬入正廳，必須暫厝在門外的「亭仔腳」，等候入

殮。

2.忌病人在原來睡的床上斷氣：習俗必須趁臨危者「迴光返照」之際，趕緊

「搬鋪」，即將臨終者從原來睡的房間，搬移到正廳由三張長椅條合併成

的舖位上，等候斷氣。搬移出來之前，必須先將神龕上的神像、公嫣牌、

香爐及正樑上的天公爐等一併遮蓋或遷移他處，以免有所沖犯。

3.忌在死者臨終時家人圍哭：。

4.忌看凶死之屍體（忌沖煞）。

（二）守舖時的禁忌

1.忌貓跳越過屍體：民間相信，若讓貓接近屍體，尤其白蹄貓，如讓它躍過

屍體，屍體被這一沖剋，據說會立刻變成殭屍跳起來抓人，人若不幸被抓

住，必永遠不放。

2.忌寫靈字：因靈字有三個口，恐會再死兩口人，所以要寫成「灵」字，如

「靈堂」應寫成「灵堂」。

（三）入殮時的禁忌。

1.忌套衫時偶數重及九重：習俗，壽衣必須三重（三層）、五重、七重、十

一重不等，不准偶數重或九重，因偶數恐怕雙喪，九與狗同音，俱屬忌諱。

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A 281-282C

16

2.忌入殮時與死者生肖相伸剋者在場觀看。

3.忌入殮時啼哭，或將眼淚滴在屍體上，或人影照入棺中：死人入殮時，氣

氛理當保持肅穆，俗信若是有人啼哭，將使死者不忍離去，亦即死者的鬼

魂會滯留喪宅；若將眼淚滴在屍體上，將使死者留戀不走，且不得轉世超

生；若人影照入棺中，等棺蓋一封釘，生人的魂魄有被一同封入棺中之虞。

4.忌入殮時逢雷鳴，否則死者腹肚會脹風，須蓋鑼於其身上，以鎮壓之。

（四）安葬時的禁忌

1.忌出葬日選重喪日（會再死一人）或沖剋日（對子孫不利）。

2.忌七月出葬（鬼月諸事不宜）。

3.忌出葬時抬棺者說重（對死者不敬）。

4.忌入壙時孝男孝女在場及人影照入壙：若人影照入壙中，生人的魂魄有被

一同埋入墓中之虞。

5.弔喪者辭別時默默離開，喪家不可開口說謝謝。

6.亡夫出殯，未亡人不能送葬到墓地，否則會被認為想要改嫁。

（五）守孝期間的禁忌

1.忌服喪期間化妝、裝飾、華服、綁粽、吹粿。

2.忌帶孝者看鑿井、建廟、安灶、婚嫁、產婦、嬰兒。

3.忌做旬期間觸及靈桌上油燈裹的燃油、否則身體會生病痛。

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（一）屋宅禁忌

1.忌房屋坐南向北，一則民間有句俗諺「坐南向北，餓到磕攬仆（撲倒在地

之意）」。再則就地理環境來說，大致上冬季冷風自北往南吹，夏季涼風從

南向北吹，自然要以坐北朝南為宜。

2.忌門口衝路、衝巷弄。俗信魂煞會趁機潛入，對住宅內的人不利。若無法

避免，壓勝的辦法，即在門口高掛「八卦鏡」，或在門邊豎立「石敢當」

31 Ln A

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18

等鎮邪辟煞法物32。

3.忌門口被人家的柱子對個正著，會破壞房屋的風水，使家道一天比一天中

落，化解的辦法即在柱上釘塊「對我生財」的小木牌，以此轉凶為吉。

4.忌門口對簷尾與屋角（同上）。

5.忌床與屋樑交叉，亦即是說睡時身體不得被屋樑壓著，即是所謂的「擔

樑」，俗信會鬧窮鬧凶，身體病痛等。

6.忌造屋時被人暗埋祟物，所謂「祟物」，即是足以招致邪祟之物，如桐木、

稻草，或紙紮的偶人，上面寫以姓名、生辰，據說會令遭咒者傾家蕩產。

7.忌人在戶磴上站立（等於踐踏戶磴神）。

8.忌人踩商店的戶磴，商店為作生意的場所，十分敏感買賣的好壞，不但商

店裏的桌櫃椅條忌人隨意坐臥，連戶磴的踩踏，亦一併被視為重大禁忌。

9.忌在庭院種植榕樹、木瓜樹、葡萄樹、芒果樹、香蕉樹。

10.忌打掃時從屋內掃到屋外，打掃客廳或店鋪必從屋外打掃到屋內，就像

將外頭的掃入自家屋內一殷，若是從屋內掃到屋外，卻有點像「掃出」，

即將一家的財運福氣掃出門外。

（二）贈物方面的禁忌

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（三）人事方面的禁忌

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（一）祭祀者方面的禁忌。

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（二）供物方面的禁忌

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美國當代著名神學家及社會倫理學者理查‧ 布爾（H. Richard Niebuhr）

認為基督與文化的緊張性主要還是信徒內在良心深處的問題，文化的價值在信

徒們所居住的世界已自成一套系統，信徒是「城市居民」也是「上帝之城」居

民，這兩種身份促使教會與社會這議題成為可能。這個問題主要說明基督徒如

何一方面要忠誠於其所信仰的上帝，另一方面又要忠誠於其地上居民所效忠的

國家政府體制37。在忠於上帝及忠於自己所屬文化中，什麼是最合宜的關係？

尼氏認為歷史發展中的基督教，至少有五種不同方 ：

1.基督反抗文化（Christ against Culture）：拒絕類型（type of rejection）。

2.基督屬於文化（Christ of Culture）：認同類型（type of identification）。

3.基督優於文化（Christ above Culture）：綜合類型（type of synthesis）。

4.逆理中的基督與文化（Christ and Culture in paradox）：二元論類型（type

of dualism）。

5.基督是文化的改造者（Christ the Transformer）：皈依類型（type of

conversion）。

尼氏雖以上述五種不同的型態，陳述福音與文化此一永久性的議題，但並

不代表每一文化現象就單屬某種類型，在基督教的神學領域內，此一議題不斷

的衍化，神學的活躍性是無法以某種類別型式所限定的。另一位神學家u

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福音要紮根一定要本土化，而本土化必須從結合文化的詮釋開始，

37 QdE A^AB A

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26

宋泉盛牧師在 1979 年他就提出了亞洲神學未來走向的十個立場，很清楚的說

明宣教與文化的關係：

立場一：生命的全部是神學的素材。神學的課題不外乎是有關生命全部的具體

課題，而不是神學家思考的抽象概念。對神學來說，人的問題無論怎

樣微小，怎樣不起眼，都是值得探討的。神學應該看重的是這個世界

而不是天界。

立場二：我們神學的領域必須從以色列史、西方基督教史轉移到亞洲史。拓寬

歷史的視野後，才能更寬廣、更深入地洞察上帝對待列國列邦的奧秘。

立場三：從基督教的觀點來看，歷史神學的決定性因素就是耶穌基督。耶穌基

督的道成肉身是引導我們在亞洲環境做神學反省與行動的中心。在耶

穌基督裏，上帝對人類進行著神學活動。

立場四：世上沒有任何一種神學能夠避免文化和歷史的影響。神學不可能保持

中立，它總是與文化和歷史有關。中立的神學是沒有家鄉、沒有歸屬

的神學。唯有認同它的家鄉，找到它的歸屬，神學才算真正開始。

立場五：嚴格來說，教會沒有自己的宣教。她只有一個宣教: 即上帝的宣教。

教會為服務上帝的宣教而存在。第三世界神學的使命是幫助傳統教會

擴大對上帝的宣教的異象。

立場六：「非基督教的」文化、歷史和宗教對傳統神學的觀念和範疇是十分陌

生的。基督教神學的任務不是為它們「非基督教的」的問題提供「基

督教的」解答；其責任也不在於將「非基督徒的」問題轉變成「基督

教的」答案。基督教神學必須是開放的神學，因為上帝是一個開放的

上帝。

立場七：不可再以直線形的歷史觀來解釋上帝的拯救。這樣的解釋只會掩蓋上

帝的拯救。上帝的拯救是多向度的；衪向前走，也向後走、向旁邊走，

甚至曲折迂迴地走。上帝似乎不喜歡在特定的地方創造整整齊齊、一

成不變的景觀。何處需要拯救，何處就有上帝的臨在。在以色列與西

27

方如此，在亞洲與非洲亦是如此。

立場八：神學為現在服務；也為未來服務。當它為未來服務時，是把未來拉到

現在。如果未來是一個純粹的未來，與現在無關；那麼，對於人類的

現在處境，尤其那些遭受貧窮；壓迫和剝削的人民，就不能產生什麼

影響。上帝是未來的上帝，因為衪是現在的上帝。因此我們舉行聖餐

時，慶祝上帝的臨在。在基督裡，上帝的未來成為人類的現在。

立場九：基督教在諸多特殊文化、政治及社會處境中從事信仰的理解和實踐。

普世神學即是由這些信仰的理論和實踐構成的。普世神學不是諸多特

殊神學拼湊而成的；它是孕育在每一特殊情況中所產生的神學裏。

立場十：對活在亞洲文化與宗教處境的我們而言，普世神學還有一個廣泛的意

義。亞洲的人民、歷史、文化和宗教，亦即亞洲人生活的共同世界

(oikoumene)，是我們神學關懷的課題。這樣的神學可稱為廣義的普

世神學。整體基督教社群的普世神學預設著這個廣義的普世神學38。

這十個立場對亞洲和第三世界的神學，提供未來正確的宣教方向。基督教

在歐美的世界中成長，當它挾帶著歐美的文化來到亞洲宣教，亞洲基督教所接

受的耶穌，絕大部份是來自西方教會所傳講的耶穌，包括敬拜方式和教會建

築。這種近似出口外銷的宣教方式，長期累積所引發的危機，有有三方面:：

1.基礎、動機，2.目標、3.本質。不當的根基與含糊的動機、目標，必然導致

在實際行動上的缺陷，在宣教工場上「建立」的教會，都是差傳的本地教會的

翻版，差傅教會，供應一切所需，小至風琴的設備，大到監督執事的按立39。

但同時也建立了「西方教會傳統」，雖然這些新生的教會可以完全自養、自治、

自傳，但教會傳統與價值觀已然根深蒂固，很難整合與本地文化的疏離。福音

傳入台灣已有一百四十餘年的歷史，但台灣的本土神學努力自從七十年代才開

始，迄今已近四十年，從人兩千年的教會歷史來看，三十年是微不足道的，相

38

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39 David J. Bosch AA

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28

對於一百餘年的「西方教會傳統」，也須要百年的「本土神學」來改變，使教

會釘根本地，成為本土的教會，希望有更多從事神學工作者對本土神學的關

心，來完成台灣教會受召在此鄉土中，宣揚上帝的福音信息。

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每個民族依其文化背景而出現的各種宗教與信仰，它們於歷史上的存在絕

對不是偶然的，其中必定有上主的美意，它們才能夠存在。同樣的，禁忌也以

各種不同的形式，存在於各民族的文化中，且更能深切的呈現出其所求所想和

所懼怕的是什麼。從世界諸宗教存在的現象看來，「基督教」不是世上唯一的

宗教，而是眾多宗教中的一個。它的歷史迄今不足兩千年，比「波斯教」、「猶

太教」、「印度教」、「佛教」的歷史都短，所以許多學者都能夠肯定這些宗教存

在人類歷史上的意義與價值，認為它們的信徒也是上帝拯救之對象，並且擬定

了拯救的次序，「oOjAn@HAOSHAO

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」（ 1:16）。

耶穌基督的來臨不是要消滅他宗教，而是要使他宗教教徒認識真神，回到

上帝面前。如馬太福音五章 17 節所說：「QnokMC

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」，所以耶穌基督也能使衪的福音，成全所面對的台

灣社會文化，讓台灣人經驗中的「未識之神」成為「天父上帝」的信仰，基督

福音能使受民間禁忌捆綁的子民得以解放。

與台灣民間禁忌相比較，早期猶太人所受禁忌之綑綁，並不亞於台灣人

民，五經的十誡、申命記裏，「你應該」和「你不可」，就是猶太人的禁忌，同

樣的在祭司、文士、法利賽人的解釋下，單是對「安息日不可做工」一項，就

制訂了無數的法條，讓人難以負荷。彼得在第一次耶路撒冷大會上發言說：「現

在為甚麼試探神，要把我們祖宗和我們所不能負的軛放在門徒的頸項上呢？」

（徒 15：10）這句話指出律法是人們「不能負的軛」；保羅在加拉太書說：「基

督釋放了我們，叫我們得以自由。所以要站立得穩，不要再被奴僕的軛挾制。」

29

（加 5：1）指出靠着耶稣基督的恩典，就可脱離了律法的捆绑。福音的中心

就是「愛」，它的誡命很清楚的只有兩條，一條是愛上帝；另一條是愛人，也

就是保羅在哥林多前書第十六章十四節所說：「凡你們所作的都要憑愛

@」，同樣的，我們也要用耶稣基督的恩典，也就是福音的力量，使受台灣民

間禁忌所捆綁的人，得到釋放。

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苦難，是人類的共同經驗，而台灣民間信仰所關切的，無非是如何能躲避

苦難、遠離苦難。求神是為了得福避禍；方術，是為了消災解厄；死亡禁忌的

種種，更是為了不惹禍上身。如果，對於人在生活中所遭逢的苦難，在民間信

仰裡佔有巨大的幅度，那麼，其面對苦難時的處遇方式，是否真的有效？而基

督信仰的處遇方式如何？同樣值得探討40。民間有句俗諺「窮算命，富求醫」，

窮人為了解脫窮困厄運算命，到處求神問卜、算命改運，富人則尋找名醫靈藥，

以求延長壽數來享受他的財富。苦難包含了困苦和災難，自古就存在於人類社

會，宗教教人選擇用什麼態度去面對它。

（一）民間信仰的苦難觀

民間信仰對苦難的觀點綜合了儒、釋、道三教自成一個綜合體，融入了

較多道教元素。儒教認為苦難是命中注定，「子不語怪力亂神」（論語、述而

篇），在台灣奉行「教派儒教」的人，相信「命運天定」，所謂：「生死有命，

富貴在天」（論語，先進篇），一切苦難冥冥之中早已由天命注定，並非是「鬼

神」在作祟；佛教認為是因果業報，苦難之基本內容即「生」、「老」、「病」、

「死」，前世因決定今世之果，今世因將決定來世之果，苦難是在此「因果

律」決定之下的「果報」。因此，「行善積德」是今生最重要的課業，不但補

償前世的惡業，也積來世的福報；道教對苦難的解釋是「鬼神作祟」，對於

苦難的起因，認定是神鬼作祟之結果，也即民間所謂的「沖」、「煞」、「犯」、

40 BM@ A mEHEn

A 211-212C

30

這些違反神鬼及方位之禁忌所引起的災難。「道教」清楚的列出禁忌沖犯的

鬼神名字（太歲、天狗、白虎、五鬼等等煞神)，「民間信仰」只以無嗣孤魂

或遊魂、以至五方煞神，來做為苦難之來源。

民間信仰根植於傳統的敬拜天地萬物的信仰文化，用禮義仁愛來維繫人

倫綱常，以善惡報應的思想建構祥和社會。「舉頭三尺有神明」、「善有善報，

惡有惡報，不是不報，時候未到。」、這種「善惡報應」的觀念，已根深蒂

固地成為民間信仰，當人遭遇無法避免的苦難時，相信是自己在有意或無意

間觸犯了某些禁忌，得罪了神明鬼煞，甚至是前世所造的惡業，要在今生來

償還，於是「行善積德」以求解脫惡運，或能在來世得到福報，這原是善美

的民間信仰，但是由於現代人過於追求物質的滿足，相信能透過江湖術士的

祈符咒、占卜等法術改變禍福命運。其中也有不少不肖的靈媒假神明附身之

名，藉機歛財騙色，使神聖的宗教信仰蒙上一層陰影。

台灣民間信仰之中消災避禍的方術與法事多得不勝枚舉，在在都是在為

人的本性服務，如果災禍的本身是從命運而來，就一定躲不過，命中注定的

苦難對生命本身並無意義；如果災禍係由沖撞神鬼而來，法事的實施頂多也

只是在使神鬼莫要氣憤而已，對人的生命而言，也沒也什麼意義。其實，台

灣民間信仰的信徒所求的多半是對己身功利式的需求，無法展現一個超越苦

難的更高深、寬廣的格局。這是十分可惜的41。

（二）基督教的回應

基督教對苦難的觀點可以從幾位神學家的解釋來瞭解。德國神學家潘霍

華 （D. Bonhoeffer ，1906-1945）他認為：人類的苦難是參預上帝的痛苦，

潘氏在獄中告訴世界說，上帝和基督教的信仰並不是溫室中的花朵，基督徒

蒙主呼召，不是要過一種輕鬆舒適的生活，而要進入世界的各層面之內，深

入了解死和復活的意義。人也不必成為特殊的人，如聖人；他應該努力做人，

41 PWA 213C

31

唯有這樣，才能參預上帝的苦難。潘霍華又說，「我至今仍然相信惟有完完

全全生活在現實的世界裹，人才知道信仰上帝42」。他是以「參預」的觀點來

看苦難；卡爾．巴特（Karl Barth，1886-1968）認為：苦難的經歷可以改

變生命，基督徒蒙召並不單是要救自己的靈魂，他蒙召乃是要服事這世界，

既然如此，他就不能逃避世界。基督徒處理世上的事可能和一般人不同，因

此可能使一般人不愉快，雖是這樣，基督徒也不必仇視世界，因為這世界本

身的問題已夠它受了。忠心的信徒應當像主，敢於面對迫害和這世界的憎惡

43。受苦的經驗可以帶給人類全然不同的感受，使人生命改變，離罪向善。

因此，神學家應該幫助基督徒理解苦難的目的和意義，因為基督信仰乃是讓

人積極面對苦難而不會逃避；於爾根．莫特曼（Jurgen Moltmann，1952－）

認為：透過苦難認識上帝的愛：莫特曼認為，人是從「苦難」和十字架來認

識上帝，這樣的啟示是隱藏而間接的。他強調，「苦難」要由「苦難」克服，

創傷要由創傷治癒。因為「被棄的痛苦要由愛的苦難來克服，這種愛的苦難

不怕病和醜的東西，而是接納它們，接受它們，從而治癒它們。」莫特曼指

出，在人類的痛苦中上帝沒有隱藏，衪總是與受苦的人同在，因此，沒有苦

難就沒有愛44。

在基督信仰裡，一向不鼓勵人去躲避禍患。我們應該可以這麼說，兩千

年教會史即是一部基督徒與苦難鬥爭的歷史。而在聖經之中，在古早的時

代，詩人就將上帝巧妙地置於肉身的苦難之中，詩人說:「我雖然行過死蔭

的幽谷，也不怕遭害，因為你與我同在，你的杖、你的竿都安慰我，在我敵

人面前，你為我擺設宴席，你用油膏了我的頭，使我的福杯滿溢。」（詩 23：

4-5）而雅各在教會初期的發展中亦勉勵諸多遭遇患難的信徒「我的弟兄們，

你們落在百般試煉中，都要以為大喜樂，因為知道你們的信心經過試驗就生

42 GEn A A 43 PWA 132-133C 44

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A 205-206C

http://zh.wikipedia.org/wiki/%E8%8B%A6%E9%9B%A3%E7%A5%9E%E5%AD%B8C

32

忍耐，但忍耐也當成功，使你們成全完備，毫無缺欠。」（雅 1：2-4）保羅

也如此勸勉哥林多教會的人：「我們在一切患難中，父神就安慰我們，叫我

們能用神所賜的安慰，去安慰那遭各樣患難的人。我們既多受基督的苦，就

靠基督多得安慰。」（林後 1：4-5）在聖經的敘述之中，劉清虔牧師將基督

徒應如何面對苦難，歸納出幾點看法：

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45C

因此，在基督信仰裡，人對於苦難的態度是積極的、是有盼望的，因為這

樣的苦難背後有上帝的神聖意志，人的生命也是在苦難之中焠煉而成的。苦難

對於一個基督徒的生命有著正面的意義，因而我們選擇不同的態度去面對，不

是企圖用法術來逃避它，而是用上帝的同在來面對它，經歷過一次苦難，並不

表示苦難就結束不會再來，而是經歷過一次苦難，我們就會有更大的信心和忍

耐來超越它，操練了個人的苦難，再協助社會、國家超越苦難。

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社區宣教的基本理念應如是：教會不是為自己而存在，而是受召為上帝國

的宣教，為上帝所關心的世人而存在。然而，這並不表示教會可以唯我獨尊，

45 BM@ A mEHEn

A 212-213C

33

自以為是替人決定他們的生活，教會毋寧是跟世人生活在一起，在生活中見證

我們從上帝領受的信息，分享我們在耶穌基督裡的新生命46。 當教會投入社區

的宣教時，即是參與在上帝國的宣教之中，它應該包括哪些層面呢？陳南州的

分析如下：

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我們見到許多教會傑出地與社區融為一體；但不幸地，也見到部分教會有

各樣的活動卻失落了信仰的成分，社區居民每有活動便參加，但卻始終不認識

那位耶穌。因此，上述五個層面是教會從事社區宣教時必須要注意的。從台灣

宣教的再定位、追求社會正義的宣教等大範圍，到宗教對話與靈性塑造與更

新，最後到社區的宣教；吾人認為這將是新世紀本地宣教所必定持守或行走的

方向48。社區宣教在態度及做法上，筆者認為要注意下列三點：

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社區事工與社區宣教宜齊頭並進，相輔相成，如果將事工視為得人的手

段，那麼社區事工就是藥丸外的糖衣、魚鉤上的釣餌，使福音帶有強迫性，或

條件交換的意味，工作者看重工作果效（教會人數增長）過於工作本身；但如

只將社區事工視為信仰的實踐和福音的見證，那麼工作者只在乎上帝旨意的實

現，不積極引人歸主，也失去了社區事工的意義，所以將以上兩者視為夥伴的

關係，兩者齊頭並進是教會在做社區工作時，必須時時檢討的。

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1991 ~ 2006 ~oipUG

平地教會 1991 年-2006 年教勢發展概況

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1991 20,605,831

63,026 141,146

1992 20,802,622

61,811 140,332

1993 20,995,416

63,160 149,055

1994 21,177,874

60,801 140,513

1995 21,357,431

61,130 145,465

1996 21,525,433

61,507 146,157

1997 21,742,815

61,871 147,571

1998 21,928,591

67,528 144,058

1999 22,092,387

2000 22,276,672

69,340 148,342

2001 22,405,568

75,847

2002 22,520,776

71,537 151,723

2003 22,604,550

70,934 153,229

2004 22,689,122

71,062 152,368

2005 22,770,383

72,059 158,890

2006 22,876,527

75,181 160,943

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Statistic RnD PCTC

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依據上表數據顯示 1991-2006 年，全國人口成長率為百分之十一，本宗信

徒總數之成長率為百分之十四，換言之，本宗信徒成長率扣除人口自然成長

率，十五年來本宗宣教果效只成長了百分之三，即十五年來對外宣教的成效是

4,249 人，平均每年只增加 283 人，而 2006 年統計的平地教會數有 700 間，

每間教會每年的宣教成效是 0.4 人，面對這樣的數字，我們怎能不認真的思考

檢討，從根本修正我們的宣教策略呢？

我們必須認真瞭解民問信仰的重要性，基督教是「一神論」，本身就具有

「排他性」，因此，以往傳教師的教導和其所帶領的宣教活動，免不了有相當

的「排他性」，甚至過於「自高」或「自義」，自身過於固步自封，不懂「福音」

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的和解性之故。傳教師本身必先具備寬大的胸懷，事先學習保羅對異教社會的

瞭解，再尋求其接觸點為宣教主題的那種要傾，而後再做批判不遲(徒一七:22

－31)。民間信仰為一台灣民聞影響力最強的宗教現象，它既然是民間基層的

傳統信仰，我們就必須認真去瞭解它，並尋找善男信女的需求與期待為何，而

後才能夠把基宣福音做有效的傳達。

當早期宣教師將基督教從西方帶到台灣時，除了將整套的神學思想架構移

入，也帶來了西方文化和醫療科技。由於西方在科技、工業及文化上都有比較

優異的表現，因此在面對他國家時，常很容易的流露出優越感，認為其他國家

是「不文明」的、「落後」的，包括宗教、社會習俗也是一樣。因而當宣教師

帶著傳福音的使命來到非基督教國家時，無形中也把這種文化優越感伴隨著福

音帶過來。黃彰輝牧師在 1970 年代提出「contextualization」（處境化、實

況化、情境化）這個字，欲從現實處境中去了解基督的信仰，強調文化的實存

性、時代性，也就是從動態的、當代的文化背景去思考神學問題，基督徒應從

處境中去尋到自我身份認同，並以自己獨特的文化背景去建立神學，以回應耶

穌基督的呼召。

台灣民間禁忌之內容與條例十分繁雜，故筆者不擬採逐條應對方式，而以

消極的和積極的兩種方式來對應之。在消極方面，當有人問及某個有關禁忌事

項時，不僅不斥其為無稽，反而告知其更多相關之禁忌事項，如七月可不可結

婚，則告其四、五、六、七、八、九等月皆禁忌結婚，如果想要守禁忌就得守

全部；如問及喪葬日，則將重喪日、三喪日、沖剋日……等全盤告知，同樣也

諄諄矚其既然相信禁忌，就得遵守全部，不能只選擇方便的遵守，相信如將所

有禁忌日都算在一起，將無日可婚、無日可葬。在積極性方面，待其懷疑為什

麼我們一個基督徒，對禁忌事項瞭解得如此透徹，卻不用遵守，也不恐懼時，

就是我們宣揚基督福音的絕佳時機。在撰寫過本論文之後，筆者更加清楚將來

可能要面對的情況，也更能調整自己應對應有的態度。福音能從各個面向及角

度尋求切入點，結合在各種宣教策略上，效果更佳紮根更深，由於禁忌、禮俗、

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文化都隨著時代在演進，也期待有更多人做更多角度的研究。

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