道德經

道德經

摘要

《道德經》，又名《老子》《老子五千言》，是相傳為春秋末期老子所著的先秦道家典籍，也是道教的重要經典。通行本約五千言，分道經、德經上下兩篇，共八十一章；作者身份與確切成書年代仍有不同說法。^註

現存文本包括郭店楚簡本、馬王堆帛書本、敦煌寫本及多種傳世經本、注本。經文討論萬物本原、個人修養與治國，後來又進入道教的經典傳授、法位與誦讀儀式體系。不同版本的篇序、章次與字句，以及歷代注家的解釋，構成其流傳的重要內容。^註

名稱

除《老子》《老子五千言》外，歷代文獻與經本亦使用《老子道德經》《五千言》《道德真經》等名稱。題署唐太史令傅奕校定的傳世本則名為《道德經古本篇》。這些名稱反映不同時期的著錄、尊經與版本傳承。^註

由子書改尊為經的年代，尚不能確定。《目的論指導下〈老子與道家思想〉（1—4章）韓漢翻譯實踐報告》轉述焦竑《筆乘》所引漢景帝尊經說，將改稱經的過程連繫到漢景帝；該報告同時指出，沒有確切史料足以證實這一改稱年次。^註

宋彭耜《太上道德眞經集注雜說》引董逌《藏書志》，記述唐玄宗注解《老子》後改定章句為《道德經》，將論道者歸於上卷、論德者歸於下卷。這是該書保存的經名與篇章沿革說法。^註

《史記·老子韓非列傳》記老子為楚苦縣厲鄉曲仁里人，姓李，名耳，字耼，任周守藏室之史；又記孔子到周問禮，老子勸其去除驕氣與多欲。著經故事則說，老子見周衰而離去，至關時應關令尹喜之請，寫成上下兩篇、論道德之意的五千餘言之書，隨後離開，其所終未詳。^註

《史記》這段著經記述未標明確切年次，也未寫出關口名稱。《太上玄元道德經解》的序文則明稱老子出函谷關、關尹請其著經，並將經文說成五千言、八十一篇。後者屬後世宗教序文所採用的著經傳統，不能據此確定原書寫作的時間與地點。^註

成書與年代

作者身份的疑問已見於《史記》。《老子韓非列傳》除李耳外，另記與孔子同時、著書十五篇的老萊子，以及後來見秦獻公的周太史儋；對太史儋是否即老子，司馬遷並列是與非兩說，沒有作出確定判斷。因此，這些人物的記述不能直接合併為同一人的生平。^註

郭玟秀在2020年的《老子〈道德經〉無執道心初探》中，將成書見解概分為早、中、晚三類：早期說認為老子思想早於儒家，中期說置於孔子之後、莊子之前，晚期說則置於莊子之後或戰國末年。她也指出，爭論者所認定的老子未必是同一人物，其論文採取春秋戰國之際的看法。^註

近代成書爭議涉及思想內容、文獻徵引、語言風格與音韻，並與老子身份的考證交織。《唐宋元時期道教石刻老子／老君造像研究》將胡适等人列為早出論代表，梁啟超、馮友蘭等人列為晚出論代表。出土文本為早期流傳提供了實物材料，但全書的確切完成年次仍未確定。^註

版本與流傳

1993年10月，湖北荊門郭店一號戰國中晚期楚墓出土竹簡，其中整理出《老子》甲、乙、丙三組。其內容約相當於通行本三十一章，僅二千餘字，章次與通行本不同；依相關考古年代判斷，早於馬王堆帛書百餘年。楊儒賓在《黃帝與堯舜——先秦思想的兩種天子觀》中將其視為可能是當時所見最早的《老子》版本。^註

郭店三組簡文究竟保存早期原本，還是從較完整文本選出的節本，仍有不同解釋。楊儒賓傾向節本說，並指出節錄範圍與所依原本的面貌都難以確定；他也注意到郭店簡文仍保存反戰內容，因此版本差異未能直接消除《老子》與黃帝帛書之間的思想分歧。^註

1973年，湖南長沙馬王堆漢墓出土帛書《老子》甲、乙兩本。兩本皆將德經置前、道經置後，與通行本篇序不同；內容大體相近，但章節安排與不少字句結構有差異。甲、乙本的字體與抄錄時間亦不相同，因而可以彼此比較，並與傳世本對讀。^註

通行本通常以上篇三十七章為道經，下篇四十四章為德經，共八十一章。王弼本上篇由第一章開始，下篇由第三十八章開始，至第八十一章結束。這一架構與帛書本的德經在前、道經在後不同，也不能直接套用到郭店三組簡文。^註

傳世本亦保留不同的篇題與章題。吳澄《道德真經註》說明，上篇因首句以道字開始而名為道經，另有版本題作《道德經上》。《道德真經》所載前五章則依次題為體道、養身、安民、無源、虛用。^註

《道德經古本篇》題署唐太史令傅奕校定，並在各章之後附記章次與字數，如第一章五十九言、第十章七十二言。這些是該傳世本的題署與編排特徵，不能單憑題署確定傅奕校定的具體經過。^註

第五十五章的異文會影響章義解讀。〈《道德經》中無為思想的意涵〉比較郭店簡本與通行本，指出簡本以和為常、以知和為明，通行本則以知和為常、以知常為明；該文偏重簡本的表述，將其與赤子意象、柔弱沖和的修養觀相聯繫。王弼本所載經文保留通行本的次序。^註

經文曾與老君圖像合刊。《道教三清圖像源流考辨》著錄的部分經折裝刊本採上圖下文形式，上部配《太上老君八十一化圖說》，下部刊河上公章句；上冊經文為第一至第三十七章，下冊為第三十八至第八十一章。另有刊本加入老子出關、尹喜授經及祖師圖，將經文、注釋與宗教傳承圖像結合。^註

內容與思想

《道德經》文字凝練，常以反覆、對舉與表面相反的命題表達義理，將宇宙、修養與治世等議題濃縮於簡短句式之中。

《理雅各道家研究材料漢譯報告》所收譯文注意到經中的韻腳與詩句形式，認為這種表達便於記憶；它也指出，全書並未依各個話題的邏輯次序逐一展開。這是對其文辭形式與篇章安排的一種解讀。^註

第一章從道與名的問題展開，將無名與天地之始、有名與萬物之母相聯繫，再以玄說明二者的關係。第十四章則以看不見、聽不聞、觸取不得的描述，呈現道無形、無聲而難以把握的特性。這些經句以命名與感官的限度說明道。^註

第二十五章描述一種先於天地、寂靜而獨立、周行不息的混成存在，稱其可以為天下之母，並以道作為稱呼。章末依次寫人取法地、地取法天、天取法道、道法自然，把人的行為與天地及道的關係連接起來。^註

第四十二章依次敘述道生成一、一生成二、二生成三、三生成萬物，並說萬物負陰抱陽，由沖氣形成和。王弼注文另從萬形歸一、由無而一，以及由一而二、三的角度解釋這一序列；這是注家的解說，與經文所列的生成次序應予區別。^註

第四十章把反與弱分別連繫到道的運動與作用，並說萬物生於有、有生於無。第十一章則以車轂、器皿與房屋為例，說明有形材料提供利益，空處使其發揮用途。經文由此分別討論有與無的生成關係及使用關係。^註

第五十一章將道與德分別連繫到生成與畜養，並說萬物尊道貴德出於自然。經文以生養而不佔有、作為而不倚恃、長養而不主宰說明玄德。王弼注文則以道為事物所由、德為事物所得，解釋二者的關係。^註

第十章以抱一、專氣致柔、嬰兒及滌除玄覽等語討論修養，又將相關提問延伸到治民與無為。王弼把專氣致柔解作任自然之氣、達至柔之和，並以嬰兒無所欲說明其意；這一解釋把柔和與減少欲求相聯繫。^註

第十六章要求致虛、守靜，從萬物並作觀察其復歸，並將歸根、靜、復命與常相連。經文以知常為明，警戒不知常而妄作；王弼則將萬物的反復解釋為動作之後復歸虛靜。^註

第五十四章將修養由身推及家、鄉、國與天下，分別說明德在不同範圍的展開，並以身、家、鄉、國、天下作為觀察相應事物的尺度。這使個人修養與治人、治國的內容相互連接，而非僅限於個體。^註

節制欲望與返樸是經中的反覆主題。第十二章列舉色、聲、味、田獵與難得貨物可能造成的感官及行為失衡，轉向重視腹而非目。第十九章在棄絕聖智、仁義與巧利的表述後，要求見素抱樸、少私寡欲；王弼認為，後面的素樸寡欲是理解前面棄絕之語的關鍵。^註

第四十四章以身、名與財貨的比較警戒過度愛惜和積藏，主張知足、知止以避免辱與殆。第四十六章將有道時戰馬回歸農事、無道時戰馬出現於郊野相對照，接著警戒不知足與欲得。河上公本另有將可欲視為重大罪咎的句子，王弼本所附音義也記錄了這一版本差異。^註

第二章以無為之事、不言之教，以及生養而不佔有、作為而不倚恃、功成而不居，描述聖人的行動方式。第三章則以不尚賢、不貴難得之貨、不展示可欲之物，連繫人民不爭、不盜與心不亂，並提出虛心實腹、弱志強骨、使民無知無欲的聖人之治。^註

第三十七章說道常無為而無不為，並將侯王守道與萬物自化、天下自定相聯繫。第四十八章則區分為學的日益與為道的日損，要求損之又損以至無為，並以無事說明取天下的方式。王弼在第三十七章把無為解作順自然。^註

第五十七章警戒忌諱增多而民貧、伎巧增多而奇物起、法令繁彰而盜賊多有，接著把統治者的無為、好靜、無事與無欲，分別連繫到人民自行化成、端正、富足與質樸。王弼以崇本息末概括這組治國表述。^註

第七十五章直接把民饑連繫到在上者取稅過多，把民難治連繫到在上者的有為，並把人民輕死與在上者厚求其生相對照。這些經句將社會困境的原因指向統治者的行為。^註

第六十章以烹小鮮比喻治大國，王弼解作不擾。第六十一章主張大國處下，使大小國各得所欲，尤其要求大者居下。第八十章的小國寡民則描繪重生、不遠徙、舟車與甲兵不必使用、安於飲食衣居及風俗的生活，鄰國雖近而人民不相往來。王弼認為該章舉小國為例，其返古之意亦可推及大國。^註

第六十五章的政治意義有不同解讀。經文將明民與愚民相對，又反對以智治國；王弼注文把明解作多見巧詐、把愚解作無知守真。《老子自然與無為思想之生命哲學》據此反對直接將其讀作愚民政策，丁孝明亦著重順自然、不妄加干涉；《漢代之前道家思想衰落的原因探析》則把相關政治思想解釋為以較溫和的方式維繫統治。^註

水是經中說明柔弱與處下的重要意象。第八章以水利益萬物而不爭、居於眾人所厭惡之處，說明其接近道的特性。第七十八章則以水雖柔弱而能攻堅強，表達弱勝強、柔勝剛的命題，同時指出人雖知此而未必能行。^註

第二十二章以曲而能全、枉而能直、低窪而能盈、少而有得及多而致惑等對舉，連繫屈退、減少與保全，並反對自見、自是、自伐與自矜。第二十八章則以守雌、守黑、守辱，分別連繫天下溪、天下式與天下谷，以及復歸嬰兒、無極與樸。^註

第六十六章以江海善處下而成為百谷之王，比喻居上者以言居下、居先者以身居後。第六十七章提出慈、儉、不敢為天下先三寶，分別連繫勇、廣與成為器長的能力，並警戒捨棄慈儉、爭先逞強。^註

第六十八章把善用兵與不逞武力、不動怒相聯繫，又要求善用人者居下，稱之為不爭之德與用人之力。王弼本經文以不與描述善勝敵者，注文解作不與爭；《南山樓觀臺元正書〈道德經碑〉釋義》所載經文則直接使用不爭的表述。^註

第三十章反對以兵強天下，指出軍隊所處可能造成田土荒廢與凶年，要求用兵得其結果後不矜、不伐、不驕。第三十一章把兵器視為不祥之器，要求不得已才使用，並以哀悲及喪禮對待大量殺人與戰勝。第六十九章又以為客、退尺及哀慈謙退描述用兵，警戒輕敵而失其所寶。^註

第三十三章區分知人與自知、勝人與自勝，重視對自身的認識與克服自身。第七十一章進一步推重知道有所不知的態度，警戒將不知當作知，並以自覺其病作為免於病的條件。^註

第四十七章以不出戶而知天下、不窺牖而見天道，討論認識與外在行動的關係。王弼將其解作掌握事物的宗與主，認為不同途徑可以同歸於共同道理；這是注家對該章知識論的說明。^註

第八十一章把可信的言語與文辭之美、善與辯、知與博相對照，並描寫聖人不積私有、為人與人的行動。章末以天道利而不害、聖人為而不爭收束全經。^註

唐玄宗撰有《道德經》御注與御製疏，以清靜無為說明理身、理國，並勸令士庶藏本習讀。朝廷設崇玄學、崇玄博士講授相關經典，也以《老子》《莊子》《文子》《列子》四子經典選拔人才。天寶元年（742），《道德經》被尊稱為《道德真經》。^註

御寫經本亦用於宗室追福。開元十四年（726），李范去世後，唐玄宗手寫《老子經》為其追福，並追封為惠文太子。《唐玄宗御本〈道德經〉考》將此事與李唐皇室尊老子為遠祖及玄宗推崇經典的背景相聯繫。^註

開元年間，司馬承禎奉唐玄宗詔令刊定、書寫三體《道德經》，以刻石、頒布的形式傳播，三體經本今已佚。敦煌寫卷P.3725《唐玄宗老子道德經注》與P.3592《唐玄宗老子道德經疏》雖為殘卷，仍保存御本製作的部分規格。《唐玄宗御本〈道德經〉考》指出，御本的書寫、檢校、收藏與頒布兼有宗室祈福及推行尊經政策的用途。^註

道教將《道德經》奉為重要經典，並把老子與太上老君、道德天尊相聯繫。《太上老君信仰研究》指出，杜光庭《道德真經廣聖義》將老子視為太上老君，討論其氏族、降生年代與事跡，使經義解釋與老君信仰結合。相關神格與降生敘事屬於宗教傳述。^註

張超然在2013年的《道德經的傳授、誦讀與道教法位階次》中指出，早期天師道教團已講授《五千文》，漢中時期由祭酒負責使入道者學習，並形成《想爾注》這一教團詮釋。不過，當時法位階次並非依《五千文》的受學判定；隋代《奉道科誡營始》的正一法位仍未列入《道德經》及相關注釋的傳授。^註

齊梁之際，《道德經》與相關注釋、要訣及儀式已組成太玄部經群，其授予與高玄法師的法位相聯繫。張超然認為，仙公系靈寶經典對這一轉變具有關鍵作用，顯示經文講授與制度化受經並非同一階段形成。^註

《想爾注》的年代另有異說。《〈敦煌道經與中古道教〉書評》指出，它常被視為漢末作品，而被評著作主張南北朝成立說。《弘道》第七十八期的戒律討論則將《想爾九戒》與經文章義相聯繫，以無為、柔弱、守雌、無名、清靜、諸善、無欲、知止足及推讓等原則說明戒律內容。^註

靈寶經派的誦讀制度將《道德經》納入轉經行道。《太極真人敷靈寶齋戒威儀諸經要訣》確立轉經儀軌並列入本經，《太極隱注玉經寶訣》再組織傳經、開經及讀經程序。這一經典系統亦形成附有《老子道德經序訣》的讀本，供建齋或居家學者使用。^註

《老子道德經序訣》託名太極左仙公葛玄，運用徐來勒、葛玄與鄭隱的傳授敘事，連接受經、口訣、誦詠及朝拜。其誦經升仙之說是文本中的宗教主張。小林正美曾把《序訣》與《河上真人章句》的序言相聯繫；張超然則據其經文、靈寶禮經程序及敦煌五千字本題記，認為更宜理解為《道德經五千文》的序言與口訣。^註

《太上三洞傳授道德經紫虛籙拜表儀》規定吟授經讚、師還本位、弟子面北跪受及召請五靈衛官等程序，讚辭要求依法相傳、保祕而不妄宣。這些是該儀文規定的傳經方式，其編纂年次與實際施行情形未詳。^註

釋德清，即憨山，以體虛合道、忘言及離言體道連接《老子》與禪宗心性修養，並將第一章的玄之又玄解作超越有無之名及玄妙之跡。在其五乘架構中，孔子屬人乘止觀，老子屬天乘止觀；三教雖有不同層次，入手工夫則皆涉及破除我執。這是憨山以佛教教法解釋《老子》的定位。^註

道教注家也以內丹與理氣解經。張鋒將呂知常《道德經講義》及張嗣成《道德真經章句訓頌》的首章解釋，分別概括為內丹之道與理氣之道。《劉一明以丹解老思想研究》則指出，劉一明藉《道德經會義》《道德經要義》，以第二十八章、第四十一章及觀徼、觀妙等概念組織修煉次第，並吸收儒家人心道心、佛教真空妙有等語彙，服務於自身的內丹體系。^註

影響

《河上公章句》兼論治身與治國，張鋒將其首章解釋概括為治身之道。其作者與成書年代須保留疑問：《四庫全書總目提要》據《隋書·經籍志》區分戰國河上丈人的已佚注本與傳統題屬漢文帝時河上公的傳世注本，又以漢代書目未著錄及逐句附注的體例等理由，懷疑傳世本的西漢成書說。張鋒另指出，自葛洪敘述河上公授漢文帝章句的故事以來，此注本在道教內的影響逐漸增大，《傳授經戒儀注訣》亦將其列為道門必讀典籍。^註

王弼《老子道德經注》是曹魏時期的注本。《四庫全書總目提要》著錄為《老子注》二卷，並以《經典釋文》《永樂大典》及張湛引文等材料辨認其傳承。王弼在第一章以無形無名說明萬物之始，在第四十章又以無為有之本；陸德明《經典釋文》採王本並參考諸家異文。^註

王弼注的傳本亦有訛誤與篇目變動。晁說之跋稱所見本不析道德而分上下，並指出文字多有謬誤；熊克跋記述尋得、刊行及重刻王弼注的經過，對不能證實的字誤保留原文。《四庫全書總目提要》比較這些跋文與《經典釋文》的篇題，指出後來傳刻本已有不同面貌。^註

唐代成玄英撰有《老子道德經開題序訣義疏》，張鋒將其首章解釋概括為重玄之道。相關注作另有李榮《道德真經注》；唐末五代杜光庭的《道德真經廣聖義》則兼論經義、歷代注本與老君的宗教身份。《太上老君信仰研究》指出，杜光庭曾分析漢至唐六十餘家主要注本。^註

宋蘇轍撰《道德經解》二卷，《四庫全書總目提要》概括其旨趣為佛老同源，並援引《中庸》相比附。宋葛長庚，即白玉蟾，撰《道德寶章》一卷，其傳本曾由趙孟頫手書後摹刻。范應元《老子道德經古本集注》亦是留存的相關注作，見於《中華道經精要》及道教老學的著錄。^註

元吳澄撰《道德真經注》四卷。《四庫全書總目提要》據其年譜，記大德十一年吳澄辭疾南歸，途中留清都觀，因討論《老子》《莊子》《太玄》等書而訂正訛偽、著其說。吳澄重新合分章段，定為六十八章，上篇三十二章、下篇三十六章；館臣則認為這種更定多依其理解，未必皆有古本依據。^註

吳澄把第一章理解為總論道與德：無名指道，天地由道而生；有名指德，萬物由德而生。他以道為形而上之理，德為形而下之氣中所含的理，又把常無欲解作聖人之性寂靜、常有欲解作聖人之情感物而動。這些是吳澄用以說明道德體用關係的注文。^註

明焦竑編《老子翼》及《老子考異》，輯取韓非以下六十四家的解說，再附自己的《筆乘》，合為六十五家。完整的章段解說標明姓名，字句音義則附於相應經句之下；全書不另立道經、德經篇名。《四庫全書總目提要》指出，其材料多取自道藏，旨趣著重清淨自然。^註

王一清《道德經釋辭》的姚孟昱序自署萬曆丁酉，反對專談煉養而忽略修齊治平。該書釋文將部分章句分別解作煉養與治道，認為全書兼有清靜、無為、自然、長生、治世等內容，不能只用一種解釋涵蓋。^註

清代《御定道德經註》的御製序署順治十三年，提要記由成克鞏恭纂。序文反對把老子之書限於虛無寂滅、修煉或權謀，強調日用常行及治心治國，並將清靜無為與忠孝、禮樂等倫理內容相聯繫。^註

清張爾岐《老子說略》以疏通本文大意為主。《四庫全書總目提要》又著錄徐大椿《道德經注》二卷，記其保留上下二篇與八十一章，刪去道經、德經篇目及原有章名，改用每章第一句標題。徐大椿在自序中把首章視為全書宗旨，認為文字不能直接等同道，卻仍可經由文字求得不可直接言說之道。^註

近現代整理本包括王弼注、樓宇烈校釋的《老子道德經注校釋》。《漢字樸的美學研究》所列書目著錄其2008年中華書局版，呈現傳統注本在現代校釋與出版中的延續。^註

唐太宗曾命玄奘與道士合作梵譯《道德經》，翻譯伴隨佛道對經義的論辯。《弘道》第九十四期記，貞觀二十一年因東天竺童子王求閱本經，太宗令玄奘與蔡子晃、成玄英等三十餘位道士在長安五通觀合作；第六十期則記成玄英於貞觀二十二年奉敕與玄奘辯論梵譯事宜。兩文記述的活動與年次有別，不能直接合為單一確定日期。^註

歐洲接觸中國典籍與來華傳教士活動密切相關。林芃汝將早期德語漢學的背景追溯到十六至十八世紀的天主教傳教工作。《西方漢學視閾下的中國道教研究》指出，耶穌會士傳回的資料成為早期歐洲漢學的重要來源，雷慕沙亦因取得帶回歐洲的《道德經》節譯本而展開研究。^註

《表征、話語、身份：1936年—1950年中國譯者英譯〈道德經〉之研究》記述，儒蓮於1842年出版法譯本，John Chalmers於1868年出版英譯本，胡子霖於1936年出版英譯本。該研究也指出，節譯、編譯、依其他譯本改寫及修訂再版的界定，會影響譯本數量的統計；許多譯本另加入序言、註解與評論。^註

林芃汝在2015年的德譯研究中，將德國道家接受概分為啟蒙時代之後尋求不同於基督教世界觀的思想，以及第一次世界大戰後以老子反戰思想慰藉人心兩期。她並區分早期傳教士漢學的神學比附與後來的跨文化比較；早期德語研究亦常經由拉丁語、法語文本進入《道德經》，較重思想傳遞。^註

林芃汝比較衛禮賢、Alexander Ular、Günter Debon與Hans-Georg Möller的譯介，指出譯詞呈現不同理解。Ular與Debon均以道路解道，對第四十章的反則分別強調循環返復與相反方向的運動；德被衛禮賢譯為生命、Ular譯為直道、Debon譯為美德、Möller譯為力量。^註

《馬丁・布伯對道家文本的接受研究》指出，布伯1909年的《道的教導》引用《道德經》三十處，涉及二十三章，著重自然無為與無為而治。他於1924年在瑞士阿斯科納舉辦《道德經》研討會，1942年又將選定的政治段落譯為希伯來語，使其接受延伸到政治與哲學討論。^註

華媛媛與葉子豪討論勒奎恩的《道德經》譯本時，指出她對陰性比喻的創造性改寫賦予譯本女性主義傾向。《漫游山野，隱於人世——加里・斯奈德與中國古代生態智慧的聯姻》則指出，斯奈德大學時期已閱讀英譯本，並將《道德經》視為其自然觀、生態觀與詩歌的思想來源之一。^註

《道德經》長期是中國哲學與政治思想的重要資源，其無為、清靜與守柔等觀念，也參與塑造後世的修養理想。

郭玟秀以無執道心解釋《道德經》的生命修養，著重守柔不爭、知足寡欲、返樸歸真及消解欲念執著。她轉述陳德和的體用說，以無為道之體、有為道之用，並將本體在萬物之先理解為存有論上的先，而非時間順序上的先。^註

對政治章句的評價亦有分歧。劉曉波在〈老子與莊子〉中批評老子為陰謀家，認為其學說最終落實為政治權術。〈章太炎《原道》篇之道家思想解析〉則指出，章太炎反對這種定位，認為老子使少數人掌握的功巧與權術為眾人所知，具有破除欺詐的意義。^註

現代生態思想的接受中，《道家文化視角下中國現代園林意境的構建研究》轉述湯川秀樹對老子的推重，稱其洞見現代文明的狀況與缺陷。華媛媛與葉子豪則轉引卡普拉對道家生態智慧的讚譽，著重現象的整體性，以及個人、社會與自然循環的相互關係。^註

相關概念亦被用於其他思想與知識領域。《周敦頤倫理思想研究》比較《道德經》《周易·繫辭》《太極圖說》《漁樵問對》的生成序列，提出道與無極、一與太極的對照。《〈醫道還元〉醫道思想研究》則指出，黃元御將嗇轉用於珍惜中氣、避免輕率攻瀉，並援用柔弱與剛強的章句說明醫理。這些屬後人的比較與轉用。^註

徐木蘭、陳必碩、歐陽惠華與孔祥科在2007年的領導研究中，將《道德經》解讀為重視品德修養、尊重人本及順應情境，主張以自身修養影響成員，並依環境與關懷員工的原則調整領導方式。《從老子哲學思想析論學校領導之道》亦把自知、知人與謙下連繫到適才適所。^註

《探析道家思想對心理咨詢的啓示》將少私寡欲、知足知止及自知自勝視為調整期待與自我評價的思想資源。《〈道德經〉對全球公民教育價值觀建構的啟示》則以無為討論學生自主探索、教育者引導及節制欲望，並區分內在調適與積極社會行動的不同側重。^註

近現代道教講說也將經文用於生活實踐。方崇陽以經典故事結合現實人生，撰成2015年出版的《道德經與人生》，並在講說中以美德修養、警醒與勸誡等類別闡述相關經文。^註

出處

本條目引用 59 種資料，點開查看

• 劉驥翔,〈表征、話語、身份:1936年-1950年中國譯者英譯《道德經》之研究〉,2015

• 高喆,〈唐宋元時期道教石刻老子/老君造像研究——以泉州清源山石刻老子像爲中心〉,2020

• 張鋒,〈論《老子》道可道章的道教詮釋〉

• 李光富主編、中國道教協會編纂,〈中華道經精要(點校本)〉,2021

• 《道德經_(王弼本)》　維基文庫原文

• 張超然,〈《道德經》的傳授、誦讀與道教法位階次〉,2013

• 陳中,〈道家思想在《文心雕龍》中的體現〉,2010

• 香港中文大學道教文化研究中心編,〈第十屆道教文化及管理暑期研修班道士學員論文集:弘道、信仰與人文關懷〉,2016

• 唐太史令傅奕校定(題署),《道德經古本篇》,HFL 數位見證

• Jia Meiyu,〈目的論指導下《老子與道家思想》(1-4章)韓漢翻譯實踐報告〉,2023

• 彭耜,《太上道德眞經集注雜說》,數位見證 HFL 底本 / CK-KZ

• 《史記》,卷063　維基文庫原文

• 《太上玄元道德經解 Taishang Xuanyuan Daode Jingjie》

• 郭玟秀,〈老子《道德經》無執道心初探〉,碩士論文,2020

• 楊儒賓,〈黃帝與堯舜——先秦思想的兩種天子觀〉,2005

• 耿紀朋,〈道教三清圖像源流考辨〉,2022

• 臨川吳澄,《道德眞經註》,重刋道藏輯要;數位見證 HFL 底本 / CK-KZ

• 《道德眞經》,Kanripo HFL 底本;正統道藏三家本(1988)著錄,KR5c0045;pb KR5c0045_HFL_001-001a至002a

• 丁孝明,〈《道德經》中「無為思想」的意涵〉,收入《2014 宗教生命關懷學術研討會成果報告》,2014,電子檔第97頁。

• 程楚喬,〈理雅各道家研究材料漢譯報告〉,2022

• 任法融,〈南山樓觀臺元正書《道德經碑》釋義〉

• 〈獅城道教 第23期〉,2010

• 陳奕臣,〈老子自然與無為思想之生命哲學〉,南華大學碩士論文,民國101年,電子檔第1頁。

• 陳芳燕、樊躍發,〈漢代之前道家思想衰落的原因探析〉,2016

• 劉志,〈唐玄宗御本《道德經》考——敦煌寫卷與唐代經籍典范探析〉,2023

• 〈戴遂良道家經典的法譯研究〉

• 何佳鴻,〈太上老君信仰研究〉,2023

• 作者未顯示,〈《敦煌道經與中古道教》書評〉,2014

• 江少華,〈道教法籙授受與戒律建設芻議〉,《弘道》第78期,2019

• 《太上三洞傳授道德經紫虛籙拜表儀》

• 陳松柏,〈《老子道德經憨山注》「以禪解老」之詮釋模式與通識教育啟示〉,2012

• 劉怡君,〈釋德清《老子》學義理內蘊探析-兼論「以佛解《老》」的詮解向度〉,2007

• 劉金鵬,〈劉一明“以丹解老”思想研究〉,2024

• 《四庫全書總目提要》,卷146　維基文庫原文

• 〈弘道 第94期(2023年第3期)〉,2023

• 〈弘道 2014 年第 3 期(總第 60 期)〉,2014

• 吳澄,《道德眞經註》,HFL,KR5c0091_001 卷一 第一章;pb p001b–p002b

• 吳澄,《道德眞經註》,HFL

• 《道德經釋辭 Daodejing Shici》

• 《御定道德經註》

• 《道德經註》

• 張琰繹,〈漢字“樸”的美學研究〉,2022

• 林芃汝,〈德譯《道德經》的詮釋研究──以「道」、「德」為例〉,碩士論文,2015

• 陳建明,〈西方漢學視閾下的中國道教研究〉,2024

• 林芃汝,〈德譯《道德經》的詮釋研究〉,碩士論文,2015,passage 取自

• 〈馬丁·布伯對道家文本的接受研究〉,2023,電子檔第40頁。

• 華媛媛、葉子豪,〈從“可歸化思想”到重要參考:道家思想西傳的生態轉向〉,2024

• 陳智淦、王育烽,〈漫游山野,隱於人世——加里·斯奈德與中國古代生態智慧的聯姻〉,2011

• 郭玟秀,〈老子《道德經》無執道心初探〉,碩士論文(Master Thesis),2020,(封面) +

• 《劉曉波〈老子與莊子〉;獨立中文筆會2021-07-16刊載(不是創作年)》　原文連結

• 朱浩,〈章太炎《原道》篇之道家思想解析〉,2016

• 〈道家文化視角下中國現代園林意境的構建研究〉

• Yu Xiaohui,〈周敦頤倫理思想研究〉,2024

• 趙怡然,〈《醫道還元》“醫道”思想研究〉,2021

• 徐木蘭、陳必碩、歐陽惠華、孔祥科,〈《道德經》領導智慧的現代意義—系統性的探索〉,2007

• 陳文宗,〈從老子哲學思想析論學校領導之道〉,2014

• 梅洪舟、范曉玲,〈探析道家思想對心理咨詢的啟示〉,2011

• 梁兆雄,〈《道德經》對全球公民教育價值觀建構的啓示〉,2025

• 方崇陽,〈簡談《道德經》的現代人生指導〉,《當代道教文化發展的挑戰與未來研討會文集》,2015

相關條目

道德經的站內相關節點

版本與引用資訊

ID: scripture:道德經 · 最後更新：2026/7/16· 版本：20260716 · 版本歷史

來源與整理狀態： 收錄狀態：此頁展示站內保存的內容；公開狀態不等同於所有歷史主張都已獲外部證實。

出處

關閉 ×