天赦日源流考

天赦日的曆法源流與擇日書記載考

一、問題與材料

今天談到天赦日，至少有兩套互不相容的說法在流通。一套出自擇日行內：天赦是通書「日家吉神起例」裡的一格，規則是春戊寅、夏甲午、秋戊申、冬甲子，一年遇上幾回，與天德、月德、天恩、母倉並列，用來註修造、上官、嫁娶的宜忌。另一套出自當代宮廟與網路文案：天赦是玉皇大帝開天門、赦免眾生罪業的日子，適合上表、消業。前者把天赦當曆注神煞，後者把它當神格化的赦罪時間。兩說若都成立，天赦日就得同時是干支推算的結果與神明的行政日程；而這兩件事在文獻上，走的並不是同一條路。

本文處理的問題因此很具體：「天赦」這個名目在文獻中出現於何時、規則何時寫定、用途何時由赦囚擴張到修造與百事、道教典籍又是怎麼對待它的。取徑是逐條回到可覆按的文本，把每一個斷言綁在一個可以查回去的出處上；凡是查不到的流行說法，一律列進「查無與待考」，不代為補一個看似合理的來源。

材料分三層。第一層是正史與官修書：《隋書》經籍志、《新唐書》與《宋史》藝文志、《遼史》本紀、《宋史》方技傳、《文獻通考》刑考、《御定星曆考原》、《欽定協紀辨方書》。第二層是術數與通俗文獻：南宋《五行精紀》、明《三命通會》、元末明初《朴通事》、朝鮮李純之《選擇要略》、坊本《玉匣記》、清《笑林廣記》。第三層是《正統道藏》諸書：《赤松子章曆》、《攝生纂錄》、《天老神光經》、《玄天上帝啟聖錄》、《許真君玉匣記》。

載體須先說清楚。本文所引四庫系統各書，用的是《欽定四庫全書》本的電子逐字轉錄，道藏諸書用的是《正統道藏》本的電子轉錄，並非直接查閱善本或掃描原件。四庫本轉錄保留俗字異體（歴、寳、徳、隂、㑹、夘），引用時已逕改通行字形，但字句一仍其舊。這個載體有兩項限制必須帶著讀：一是轉錄可能有訛脫，例如《通志》卷六十八堪餘門作「堪餘天赦有書七卷」，與《隋書》經籍志的著錄體例不合，疑有脫文；二是四庫本本身已經過館臣校改，與宋元舊本未必逐字相同。凡本文所作的逐字比對，結論的效力止於「四庫本如此」，要坐實到更高一層，須回核掃描影本。至於敦煌寫本一項，本文所據為學術論文的徵引，未見原卷圖版，下文另行標明。

二、名稱的年代下限：《隋書》經籍志裡的《堪餘天赦書》

就目錄學而言，「天赦」入書名的記載，現存最早可見的是《隋書》卷三十四〈經籍志三〉子部五行類「堪餘」一門：「《四序堪餘》二卷，殷紹撰。梁有《堪餘天赦書》七卷、《雜堪餘》四卷，亡。」

這條著錄要讀兩層。「梁有……亡」是隋志的固定體例，指梁代（502至557）官府書目著錄、而至隋代已經散佚的書；梁代書目的底本一般上溯阮孝緒《七錄》。依此，一部題名帶「天赦」、篇幅達七卷的專書，在六世紀上半的南朝官藏中曾經存在。這是「天赦」二字年代下限的硬證據：不晚於六世紀，它已經是一個能獨立撐起七卷的題目，而不只是某書中的一條。

更要緊的是它被編在哪一門。隋志把它放進「堪餘」，同門還有《二儀曆頭堪餘》《堪餘曆》《注曆堪餘》《地節堪餘》《堪餘曆注》《大小堪餘曆術》等十來種，書名幾乎都帶「曆」或「曆注」。「堪餘」即「堪輿」，漢魏六朝的用法指建除曆注一系（《漢書·藝文志》五行家有《堪輿金匱》十四卷可參），與後世講形勢理氣的山水風水不是一回事。宋鄭樵《通志》卷六十八〈藝文略·五行四〉仍把這部書列在「右堪餘」十一部之中。換言之，從這條線索能得到的結論是：天赦自有著錄可考之始，歸屬的就是曆注門類，不是道書門類。

但這條證據也就到此為止。書已佚，內容無從查考，它所講的「天赦」是否即後世的四季四日，沒有材料可以證實，也不能倒推。下文論規則，只能從有規則文字的書開始算。

三、名實相符期：《天寶曆》、遼應曆十四年與宋淳化二年

清代兩部官修選擇書的天赦條，開頭都作「天寶曆曰」。這個書名在唐宋官修目錄中查得到：《新唐書》卷五十九〈藝文志三〉五行類著錄「陳恭釗《天寶曆》二卷」，下注「天寶中詔定」；《宋史》卷二○六〈藝文志五〉著錄同一撰人之書，作「陳恭釗《天寶曆注例》二卷」。若清人所引不誤，天赦的經典定義可上溯至唐玄宗天寶年間（742至756）奉詔修定的官方曆注書。不過，清人是見到原書、還是從宋元選擇書輾轉轉引，現有材料不足以判斷，此點待考。

定義之外，是規則與行用。現存可繫年的天赦日行用記錄中，年代最上的一條見於《遼史》卷七〈本紀第七·穆宗二〉應曆十四年（964）八月：「戊申，以生日值天赦，不受賀，曲赦京師囚。」八月屬秋，戊申正是後世所傳的「秋戊申」，與清代選擇書所引《曆例》分毫不差。這一條的價值在於雙重：它既反證四季四日的規則在十世紀中葉已經通行，也顯示天赦當時的用途就是名義本身，遇天赦而赦京師之囚，與後世所繫的日常百事並無關聯。

完整規則文字的可繫年記載，見於《宋史》卷四六一〈方技上·苗守信傳〉。淳化二年（991），判司天監苗守信上言：「正月一日為一歲之首；每月八日天帝下巡人世察善惡；太歲日為歲星之精，人君之象；三元日上元天官、中元地官、下元水官各主錄人之善惡；又春戊寅、夏甲午、秋戊申、冬甲子為天赦日；及上慶誕日，皆不可以斷極刑。」

這段話有兩個容易被略過的要點。其一，三元（三官）與天赦日確實同時出現在一份官方文書裡，但兩者是並列的兩項理由，各有各的來歷：三元的理據是三官檢校善惡，天赦的理據是干支。並置不等於同源。其二，這項提議並未全部通過。《文獻通考》卷一六六〈刑考五〉記同一件事的議覆：「二年二月，判司天監苗守信等請正月一日及每月八日、太歲、三元、天赦日及上慶誕日皆不斷極刑。事下有司。有司言：晉天福七年詔書，應大辟罪遇大祠、冬正受朝、立春立夏及大雨雪並不論決。自今請太歲、三元及上慶誕日，兩京諸州不決死罰，餘如故。從之。」奏准者明文只有太歲、三元與上慶誕日，天赦日、正月一日、每月八日都不在其中。北宋初年的制度天平上，天赦日的份量還不足以進入禁刑日名單。

把這三條排在一起，十世紀到十一世紀初的天赦日面貌相當清楚：規則已經寫定為四季四日，用途集中在緩刑、赦囚、施恩，名與實相符。此期的材料裡，沒有一句提到任何神格在這一天赦罪。

四、修造解煞的另一條線：從敦煌具注曆日到《協紀辨方書》

赦囚並不是天赦日的全部用法，而分岔發生得比想像中早。據陳峻誌〈從敦煌具註曆日到寺廟安太歲〉（《興大中文學報》第三十六期，2014年12月）所徵引，敦煌文書 S.1472＋S.11427B 背《宋太平興國七年（982）具注曆日》卷首年神方位段末有一段解禁套語：「右件太歲已下，其地不可穿鑿動土，因有破壞，事須修營，其日與歲德、月德、歲德合、月德合、天赦、天恩、母倉并者，修營無妨。」該文並指出，五代到宋初敦煌具注曆日凡臚列太歲諸神者，前後套語都相當一致。

這一條須嚴守兩個分寸。第一，本文未見原卷圖版，屬二手徵引，要坐實須回核鄧文寬《敦煌天文曆法文獻輯校》（江蘇古籍出版社，1996）的錄文或線上圖版。第二，天赦在此出現的位置不是逐日曆注欄，而是年神方位段末的修營解禁套語；它在這裡扮演的角色是解煞的日吉神，用途是修造動土，與赦罪無關。

即便帶著這兩項保留，這條材料的份量仍然很重，因為同一句話活得極久。《協紀辨方書》卷三十四引「通書曰」：「太歲以下凶煞甚多，難以盡避……如有破壞須修營者，以天德、歲德、月德、天德合、歲德合、月德合、天恩、天赦、母倉所會之辰，或各神出遊日併工修之無妨。」同書卷十天恩條按語又引「舊本」：「天德、歲德、月德、天德合、歲德合、月德合、天恩、天赦、母倉所會之辰並宜修營。」三處文字排比下來，神煞名目的序列、「所會之辰」的句式、「修營無妨」的收尾，幾乎逐字近同。敦煌 982 年的寫本、清代通書、乾隆官修書，講的是同一句行業套語。

三處文字之間的細微差異，反而更能說明這是一條活的傳承而非抄錄。敦煌寫本所列為歲德、月德、歲德合、月德合、天赦、天恩、母倉七項；《協紀辨方書》卷三十四所引「通書曰」則作天德、歲德、月德、天德合、歲德合、月德合、天恩、天赦、母倉九項，卷十所引「舊本」同為九項。清代通書比敦煌寫本多出的，正是天德與天德合一組，而天赦在這組名單裡的位置始終未變。這種「同一句話、名目遞增」的形態，是曆注套語層累增補的典型樣貌。

這條千年文本鏈可以支撐兩個判斷。其一，天赦的修造用法不是後人竄改出來的，它至遲在十世紀已與赦罪用法並行；赦囚與解煞，從現有材料看是兩條同時在跑的線，不是先後相承的一條。其二，官修書所謂「舊本」「通書曰」並非泛稱，它指向一個有實質延續性的民間曆注傳統，而這個傳統的文字可以上溯到敦煌寫本。清代編者刪改的對象，是一套已經寫了七百多年的舊稿。

五、「百事吉」從哪裡長出來：南宋祿命書到朝鮮擇日書

「天赦日百事吉」的說法，目前能找到的文本依據，年代最上者在南宋。廖中《五行精紀》【天赦日】條：「春戊寅、夏甲午、秋戊申、冬甲子。《集正曆》云：經曰，天之生育萬物而乃宥罪；甲戊為陽之干位，子午為陰陽之成，寅申為陰陽之立，以甲戊配成，主為赦也。總聖云：百事吉。（三曆會同）」（所據電子轉錄此處「宥」作「宿」，當為形近之訛。）

這條的關鍵不在規則，而在語氣。《集正曆》所述的推理與清代所引《天寶曆》高度同源，都從「天之生育」講到甲戊配子午寅申，顯示早期定義可能有共同祖本，但這只是推論，尚無直接證據。真正新出的是「百事吉」三字，而它出自所引的《總聖》，是一部祿命書所鈔錄的民間曆書之語。官方曆注系統此時並沒有說過這句話。擴張的起點在民間，這是第一個轉折。

接著是用途的下沉。元末明初在朝鮮流傳的漢語會話課本《朴通事》，有一段市井對話講到牆被大水泡倒了要重砌：「後日是天赦日，去角頭叫幾個打牆的和坌工來築牆。」這是難得的口語證據：十四世紀前後，一般百姓已經用天赦日安排築牆這類修造動土，而不是想到赦罪。明萬民英《三命通會》卷三（約1578）則把它移植進八字：「有天赦日：春戊寅、夏甲午、秋戊申、冬甲子，乃天四時專氣生育萬物、宥罪赦過。如人命聚一月德秀合空及四大吉時生，更遇天赦日尤妙。」天赦從擇日項目變成論命神煞。清《笑林廣記》謬誤部〈秤人〉開頭一句「天赦日秤人」，則顯示它已經下沉為一般節令生活的用日。

通行坊本《玉匣記》〈六德詳解〉一節，則把這種修造用法寫成口訣式的操作原則：「凡擇修造日期，遇六德皆吉，六德內再遇天恩、月恩、天赦、母倉更吉。」六德指天德、月德、歲德與三者之合，天赦在這裡的身分是加分項，附於六德之後，與敦煌套語中的位置若合符節。坊本《玉匣記》雖是明清坊間彙編、成書年代難以確指，這一節的句式卻能旁證修造用法在民間流通之廣。

但擴張並非無阻力，朝鮮李純之《選擇要略》（世宗年間，約十五世紀中葉）保存了兩條煞車條款，在中國現存刻本中反而少見。其中卷〈天赦〉條：「假如二月卯日卻與天地轉殺同日，併與月建同日，則凶。若其日不與月建同日，則修作無妨。又云：『天赦日辰，只赦屋簷滴水外，不赦中宮。』」前句說天赦遇月建仍凶，壓不過月建；後句是擇日行內的傳語，說天赦在修造上只管到屋簷滴水線以外，不及中宮。同書下卷列天赦為宜者含施恩封拜、上官赴任、服罪、謝恩、擬訟和解、罪人赴官、議和、祈福、起造、作竈，用途已明顯擴張；而〈捕魚〉條仍作「忌天恩、天赦日，不可漁獵」。擴張與限制，在同一部書裡並存。

六、乾隆六年的追認，與同一部書自設的界線

官方系統的轉向，落在康熙到乾隆之間的兩部敕撰書上。《御定星曆考原》六卷（康熙五十二年／1713，李光地等奉敕撰）與《欽定協紀辨方書》三十六卷（乾隆六年／1741，莊親王允祿等奉敕撰），天赦義例分別在卷三與卷五〈義例三〉，文字幾乎逐字相同：「天寶曆曰：天赦者，赦過宥罪之辰也。天之生育甲與戊，地之成立子午寅申，故以甲戊配成天赦。其日可以緩刑獄、雪冤枉、施恩惠，若與德神會合，尤宜興造。○曆例曰：春戊寅、夏甲午、秋戊申、冬甲子是也。」兩書的差別在於《協紀》把《考原》原有的「按」語改標為「考原曰」，再另補一段自己的新按語。

須留意的是，這一條底下的理據其實互相打架，引用時得指明是誰說的。元人曹震圭主張子午是陰陽氣爭之罪、寅申是陰陽否泰之過，天道憫其罪過而赦之，並給出推算法：「辰戌者陽土也，以甲配之，春起甲戌、秋起甲辰；丑未者陰土也，以己配之，夏起己丑、冬起己未，皆四時長生前一辰順數至當旺之陽辰是也。」此法可以實算覆核：春木長生在亥，前一辰為戌，起甲戌順數至寅得戊寅；夏火長生在寅，前一辰為丑，起己丑順數至午得甲午；秋金長生在巳，前一辰為辰，起甲辰至申得戊申；冬水長生在申，前一辰為未，起己未至子得甲子，四項全合。標作「考原曰」的一段卻是在反駁他：「天赦為赦過之辰，則非以子午寅申為罪過也。蓋子午寅申者乃四時當旺之陽辰，甲戊於十干中為最尊……皆取干不克支，有上能生下之意。」《協紀》編者按語又引《曆神原始》「歲星為仁而甲應之，鎮星為德而戊應之」，評曰「其說高於曹震圭遠矣」，並補上一句對本題極關鍵的話：「《史記·天官書》以木土為吉星，又道家以甲戊日為祈禳所宜，蓋其來久矣。」官修書談到道教與天赦的關係，說到的就是這一句：道家看重甲戊日，而不是道家立了天赦日。

真正的變化在宜忌範圍。《星曆考原》卷六〈用事宜忌〉全書提到天赦之處僅得四條：列為「宜」者三條，其中兩條即肆赦（「凡赦過宥罪、釋獄緩刑……宜天赦、天德合」）與覃恩（「凡晉遷官秩、恤孤惸、施恩惠，宜陰德、天恩、天赦、天德合」），仍在赦宥施恩的本義之內；另一條則是漁獵的禁忌（「遇天恩、天赦日不可漁獵，止宜捕捉」）。到了《協紀辨方書》卷十，天赦條所列「宜」事暴增為三十五項：祭祀、祈福、求嗣、上冊進表章、頒詔、覃恩肆赦、施恩封拜、詔命公卿招賢、舉正直、施恩惠恤孤惸、宣政事、行惠愛雪冤枉緩刑獄、慶賜賞賀、宴會、行幸遣使、安撫邊境、選將訓兵、上官赴任、臨政親民、結婚姻、納采問名、嫁娶、般移、解除、求醫療病、裁製、營建宮室、繕城郭、興造動土、豎柱上梁、修倉庫、栽種、牧養、納畜、安葬（卷十一以事項統神煞，因把「上冊進表章」與「上表章」分列，列天赦為宜者為三十六條）。

值得順帶一提的是，《星曆考原》所理解的「肆赦」並不只看天赦一項。同書卷六〈肆赦〉條在「宜天赦、天德合」之後，接著錄曹震圭的逐月用日：「正月宜六壬日、戊寅日；二月宜戊寅日；三月宜六丁日、戊寅日；四月宜六丙日、甲午日；五月宜甲午日；六月宜六己日、甲午日；七月宜六戊日；八月宜戊申日；九月宜六辛日、戊申日；十月宜六庚日、甲子日；十一月宜甲子日；十二月宜六乙日、甲子日。」十二個月中，多數月份是「六壬日、六丁日、六丙日」這類干日與當季天赦日並列，七月一條更只列六戊日而未及戊申。在康熙朝的官方框架裡，天赦是赦宥用日的一個選項，與逐月的干日並行，而不是赦宥的前提。

擴張的理由，編者寫在同一條的按語裡，措辭相當坦白：「按：天赦為天地合德，又為四時旺辰，其力甚大，故所宜與二德同。舊本止宜覃恩肆赦緩刑獄，特顧名而未思義耳。不用以出師，與忌畋獵取魚同意。」乾隆朝官修書自己承認，這是對舊本的改寫，而改寫的依據是「顧名而未思義」這一句評語。今天絕大多數「天赦日萬事皆宜」的說法，制度上的授權書就是這一段。

這種改寫不是只發生在天赦一條。同書卷十天恩條按語同樣針對舊本發言：「按舊本以天恩為上吉日，而所宜止於覃恩慶賞等事，蓋其日止取一定之干支而不參諸月令，其力輕微，不得與德、合、赦、願比也。」編者一面把天恩降等，理由是它只取固定干支而不參月令；一面把天赦升格，理由是它既為天地合德、又為四時旺辰，兼顧了干支與月令。兩條按語合看，可知乾隆朝的編纂是一次有明確標準的重新排序，而天赦是這次排序的受益者。

然而同一段按語的下半句，往往被略過不引。「不用以出師，與忌畋獵取魚同意」不是修辭，而是有對應條文的。查《協紀辨方書》卷十一：〈畋獵〉作「忌天德、月德、天德合、月德合、天赦、生氣、往亡」；〈取魚〉作「忌天德、月德、天德合、月德合、天赦、生氣、招搖、咸池、八風、九坎、往亡、觸水龍」；〈出師〉的「宜」欄只列天德、月德、天德合、月德合、兵福、兵寶、兵吉，沒有天赦。天赦在這三事上不是不宜，而是明文列忌或明文排除，理由與生氣有關。

界線還不只這些。《協紀辨方書》卷三十四錄《選擇宗鏡》的「飛天赦」，以月建入中宮遁天赦落於何方，該方宜修造、可制官符等煞；但編者按語直言：「其中飛天赦為今所不用，然亦不背於理，錄之以備一義也。」同卷〈用日法〉論造命日課的層級，把天赦排在第二等：「日干為君，支為臣，與月令同氣，或與月三合，或月建相生，及天德、歲德、月德為上吉；三德合日、天恩、天赦日為次吉。」同卷另錄一則實例，講楊筠松以貴人解官符：「癸亥年地官符在卯……用午月，卯木死於午也；用甲午日，天赦也，訟果解。」天赦在這裡是整組擇法中的一環，不是單獨起作用的萬能牌。

最後，《協紀辨方書》卷五天赦條按語的收尾，是整部書對天赦日最清醒的一段話：「施恩赦罪固宜用之，然謂必天恩之日乃可施恩、天赦之日乃可赦罪，則亦拘論也。夫賞之不可行、罪之不可宥歟，則固不得以日之為天恩天赦而曲法以從事也；其恩之宜施、罪之宜宥歟，則如火之然、如泉之達，雖破敗休廢之日何擇焉，安得擇此十九日而用之，餘並屯其膏而不下耶。」所謂十九日，指天恩十五日加天赦四日。清代官方標準本在確立天赦地位的同一頁上，就明白反對「非天赦日不能赦罪」。

七、道教的赦罪時間制度：三官檢校日與天赦日的分途

如果天赦日真是道教的赦罪日，早期上章科儀的擇日制度裡應該找得到它。實際情況相反。《赤松子章曆》六卷（《正統道藏》洞玄部表奏類，經題撰者不詳，一般視為早期天師道上章儀範的編集）全書逐字檢索「天赦」為零次；「赦」字出現三十一次，全是「赦罪」「赦宥」一類動詞義，沒有一處是日名。

零出現之所以有份量，是因為這部書並非沒有擇日制度，它的擇日制度還相當完備。卷一列有六甲旬天門開時、上章吉日（甲午、甲戌、甲申等）、五德日（甲辰、丙辰、甲午，「已上三日可謝罪，求乞善願」）、天願日（己丑）、天生日、修齋吉日、醮章吉日、七星醮日、六甲章符日，並總括一句「三元、八節、甲子、庚申、三會、五臘、十直、本命、行年、四始，已上等日修齋大吉」。與赦罪直接相關的，是它專立的兩條：〈三元日〉「正月十五日上元、七月十五日中元、十月十五日下元。右件，天地水三官檢校之日，可修齋祈福」；〈三會日〉「正月五日上會、七月七日中會、十月五日下會。右此日宜上章言功……此日上章，受度法籙，男女行德施功，消災散禍，悉不禁制」。也就是說，早期道教處理罪、過、厄的時間制度，核心是三官檢校的三元與三會，而不是天赦日。這是本題最有力的一條反證。

兩套系統的組織邏輯也不同，這一點比零出現更能說明問題。曆注的天赦是從干支推出來的：甲戊配子午寅申，四時各取一個當旺的陽辰，理由寫在義例裡，屬於可以逐項推算、也可以被後人反駁的體系（《協紀辨方書》「考原曰」反駁曹震圭，就是在這個層次上發生的）。《赤松子章曆》的用日則是按事類編排的名單：上章用哪些日、謝罪用哪些日、修齋用哪些日、書符鎮宅用哪些日，各條之下直接開列干支，並繫以該日的效驗與凶咎（如「甲子，上章凶，設醮書符吉」），不另給推算原理。前者是一套可推演的義例，後者是一份依儀式功能分類的用日表。天赦要進入後者，並沒有制度上的位置可放，這或許正是它長期缺席的原因之一。

道藏書中確實找得到天赦，但都晚出、零星，而且各有各的講法。《天老神光經》（題宋蘇登，《正統道藏》本）在一套星官祭祀儀注中寫「瑞星應夢，用天赦日亥時」，限於單一星官、單一用途。《玄天上帝啟聖錄》〈裴劍驅虎〉一則，說妖物「因天赦日承得瑤池玉液甘露入腹，致變化為猛虎」，下文又說「求天赦解之」，前者把天赦日當成有實質靈力的時點，後者仍是動詞義；這是宋元道教敘事文學對天赦日的吸收，不是科儀的擇日依據。《許真君玉匣記》（《正統道藏》本）則另有一套：在「六十甲子日諸神所在」的系統裡，「己酉日，上界天赦。若人求福，進田蠶，大吉」，全書只此一處天赦，與四季四日毫無交集，也完全不知有四季之說。

真正給出道教式理據的，是《攝生纂錄》（題唐王仲丘撰，《正統道藏》本，實際年代待考）擇日段的一句：「又說云：凡一切運為，但得天赦日，地上五百神皆上天，日無所忌，兼用歲月日時德，仍與歲月黃道有合處，其人大受福德。」這是「天赦日百無禁忌」目前能找到較為明確的文本依據，而它的推理是道教式的：地上諸神都上天述職去了，人間一時無神可犯。這與曆注系統從甲戊配子午寅申、四時旺辰推出來的五行理路，完全是兩個路數。後世「天赦日萬事可為」之所以聽起來理直氣壯，是因為背後其實疊著兩套來源不同的理據。

把這些擺在一起，方向相當清楚：天赦是曆注系統的概念，先後被道教文本與民間習俗吸收，而不是道教科儀概念被寫進曆書。三官赦罪與天赦日在文獻上的交會，目前能追到的較早一例是淳化二年苗守信的奏議，而那裡兩者仍是並列的兩項；朝鮮《選擇要略》下卷〈玄門類·建天醮祀上帝〉更把界線畫得很明白：宜日不列天赦，另注「又宜三元」。至於把天赦日直接說成某位神格開天門赦罪的日子，下節將指出，現有一手文獻中找不到依據。

查無與待考

以下都是流行說法或本次未能坐實的環節，逐條標明狀態，不代為補出處。

一、「天赦日源出秦漢日書」：查無。 本次未能取得睡虎地秦簡《日書》甲乙種、孔家坡漢簡《日書》的完整釋文做逐字檢索，亦未在檢索結果中見到日書有「天赦」之名。現有的名稱證據止於梁《堪餘天赦書》（六世紀）。不宜寫成「秦漢已有天赦日」。

二、《堪餘天赦書》七卷的內容：已佚，無從查考。 不可推定它講的就是後世四季四日規則。

三、「天赦日是玉皇大帝開天門、赦免眾生罪過的日子」：古籍查無。 《天寶曆》系統的定義、《星曆考原》《協紀辨方書》的義例與按語，通篇是干支五行推理，沒有玉皇、沒有開天門、沒有任何神格在這天行使赦權。「赦」的主語是「天」。此說目前只見於當代宮廟與網路文案，文獻源流待考。

四、「天赦日百無禁忌、萬事可赦」：反證明確。 《協紀辨方書》卷十一明文以天赦為〈畋獵〉〈取魚〉之忌，卷十按語明言「不用以出師」；朝鮮《選擇要略》明文「天赦日辰，只赦屋簷滴水外，不赦中宮」，並說與月建同日則凶。較為接近正面依據的只有《攝生纂錄》「地上五百神皆上天，日無所忌」一句，那是道教養生類書的說法，不是曆注義例。

五、「三赦＝天赦、地赦、水赦」：一手文獻查無。 本次在道藏、四庫、正史的全文檢索中都未見這一組合。目前僅見於當代網路與百科類條目，依本層體例不引為出處。若要處理，只能寫成當代實務中的說法，其文獻源流待考。

六、「《協紀辨方書》記載天赦日每年約五至七次」：書中查無此語。 次數是依干支週期與節氣分季推算出來的結果，不是原書文字，不可寫成「古籍記載」。

七、《象吉備要通書》（清魏鑑撰）的天赦條文：未取得全文，待考。 現存清代刻本與民國增補本皆無可靠電子全文，在核到原書之前，不宜斷言象吉系統怎麼寫天赦。

八、繼成堂洪潮和系通書的天赦原文：未取得，待考。 本次只能確認「天赦吉日」是台灣現行通書「日家吉神起例」一節的標準項目，與天德吉日、天德合日、月德吉日、月德合日、天恩吉日、天福（瑞）吉日、母倉吉日、不將吉日並列（據南華大學宗教學研究所碩士論文《擇日通書之脈絡分析與研究》所整理之通書目次）。同一論文並指出洪潮和通書原本早已失傳、現存多為弟子所編，因此即使日後取得刻本，能證明的也是某一房某一版的寫法。台灣段落只能寫到這裡為止。

九、敦煌具注曆日的逐日曆注欄是否直接書「天赦」二字：待考。 已證實的只有卷首年神方位段末的修營套語（且屬二手徵引）。要回答這一題，須查鄧文寬的錄校本或線上圖版逐卷核對。

十、若干書的撰人與年代未能坐實。 《攝生纂錄》題唐王仲丘撰，實際年代學界有異說；《選擇宗鏡》撰人有異說；曹震圭為元人、著《曆事明原》，生平未能細核。引用道藏書尤須保守：陳峻誌（2014）已指出《赤松子章曆》「太歲以下諸神」部分應作於五代以後，書名與成書年代不能直接畫等號。

十一、「曆例」是否即《宋史》著錄的《天寶曆注例》：推論，無直接證據。 兩書皆繫陳恭釗名下，《星曆考原》《協紀辨方書》天赦條的體例又恰是「天寶曆曰……○曆例曰……」，形式上高度吻合，但目前只能存疑。

另有兩項不是查無、而是確有其事的異說，須一併記下。其一，推算規則作春戊寅、夏甲午、秋戊申、冬甲子者，見於《宋史》苗守信奏議、南宋《五行精紀》引《集正曆》、《星曆考原》與《協紀辨方書》所引《曆例》、明《三命通會》、坊本《玉匣記》〈天赦母倉吉日〉、朝鮮《選擇要略》、《協紀辨方書》卷三十四論飛天赦時的覆述，諸書一致；但道藏本《許真君玉匣記》作「己酉日，上界天赦」，是一套獨立且與四季說不相容的講法。通行坊本《玉匣記》兩說並存而從未調和：〈天赦母倉吉日〉作四季四日，〈六德詳解〉把天赦列為修造擇日的加分項，〈襲爵受封吉日〉宜天赦，〈畋獵網魚吉日〉忌天恩、天赦，而〈六十甲子日〉仍作「己酉日，上界天赦」。凡引《玉匣記》談天赦，須指明引的是哪一節。其二，《協紀辨方書》卷三十四所錄《選擇宗鏡》的「飛天赦」，把天赦由日轉為方位，編者已註明「今所不用」，屬存目性質。

最後是一類檢索陷阱，附記於此供後續查證者省時：「天赦」二字的假命中極多。《冊府元龜》卷六十六、《全唐文》卷七十八所見「郊天赦書」「郊天赦文」，斷詞應作「郊天／赦書」「郊天／赦文」，指南郊祭天後頒赦，與曆注無關；《元史》卷五「其子天赦不能自存」是人名；《意林》卷二「知天赦多活人」是動詞。做全文檢索時，這幾類往往佔去大半命中。

學術引用與核查方式

本文材料分三層，讀者可依層級回查。

第一層是四庫系統的官修書與正史，所據為《欽定四庫全書》本的電子逐字轉錄，非掃描原件。涉及的具體卷次為：《隋書》卷三十四〈經籍志三〉、《新唐書》卷五十九〈藝文志三〉、《宋史》卷二○六〈藝文志五〉與卷四六一〈方技上〉、《遼史》卷七〈本紀第七〉、《文獻通考》卷一六六〈刑考五〉、《通志》卷六十八〈藝文略·五行四〉、《御定星曆考原》卷三（義例·天赦）與卷六（用事宜忌）、《欽定協紀辨方書》卷五〈義例三〉、卷十（各神宜忌）、卷十一（以事項統神煞）、卷三十四（附錄諸論）。天赦義例在《協紀辨方書》卷五而不在卷四，各神宜忌在卷十，以事項統神煞在卷十一，飛天赦與楊筠松案例在卷三十四；《星曆考原》的義例在卷三、用事宜忌在卷六。卷次寫錯是這一題最常見的引用錯誤。核查方式：以卷為單位取全文，檢索「天赦」，逐處斷詞排除假命中，再比對《星曆考原》與《協紀辨方書》同條異文。本文關於《星曆考原》「全書提及天赦僅四條」的說法，即以逐卷計次得出（卷三義例條內六次、卷六用事宜忌四處，餘四卷為零）。

第二層是術數與通俗文獻的電子轉錄：《五行精紀》【天赦日】條、《三命通會》卷三、《朴通事》、《笑林廣記》謬誤部、坊本《玉匣記》相關各節、朝鮮李純之《選擇要略》中卷〈天赦〉與下卷諸條。這一層的底本品質參差，《五行精紀》所據轉錄尚有簡體與訛字混入（如「宥罪」作「宿罪」），引用時已逐字比對並標明，但仍建議與刻本再核。

第三層是《正統道藏》本的電子轉錄：《赤松子章曆》卷一、《攝生纂錄》擇日段、《天老神光經》、《玄天上帝啟聖錄》〈裴劍驅虎〉、《許真君玉匣記》〈六十甲子日諸神所在〉。其中《赤松子章曆》的「零出現」結論，方法是全書逐字檢索「天赦」得零、檢索「赦」得三十一處並逐處判讀詞性，讀者可依同法複驗。

二手研究方面，本文實際依據的有三項：陳峻誌〈從敦煌具註曆日到寺廟安太歲：太歲以下諸神體系的起源與演變趨勢〉（《興大中文學報》第三十六期，2014年12月），本文第四節的敦煌曆日引文與五代宋初套語一致性的說法均出於此文；南華大學宗教學研究所碩士論文《擇日通書之脈絡分析與研究：以《欽定協紀辨方書》為中心》，用於台灣現行通書目次與繼成堂系譜；以及該論文所徵引的黃一農〈通書：中國傳統天文與社會的交融〉（《漢學研究》第14卷第2期，1996年12月）與陳進國關於閩台洪潮和通書的研究，本文未直接取用其論證，僅作為後續查證的入口。敦煌曆日的標準錄校本為鄧文寬《敦煌天文曆法文獻輯校》（江蘇古籍出版社，1996），本次未及調閱，凡涉敦煌之處已標為轉引。

凡本文未親見原件者，行文中皆已標明「轉引」「未見原卷」「待考」；凡屬推論者，已標明為推論。

考究與自我評分

自我評分：8/10。

紮實的部分有三處。其一是《星曆考原》與《協紀辨方書》的逐條比對：四條對三十五項的落差、編者自承「舊本止宜覃恩肆赦緩刑獄，特顧名而未思義耳」的改寫聲明、以及同一部書明文忌畋獵取魚、明言不用以出師，這一組證據互相咬合，出自同一部書、同一次編纂，不依賴任何轉引，是全文最硬的一節。其二是《赤松子章曆》的零出現，配上該書自備的完整擇日制度與三元、三會兩條，足以說明早期道教的赦罪時間制度另有一套。其三是規則本身的可驗算性：曹震圭「四時長生前一辰順數至當旺之陽辰」的推法，實算四季全合，這種可以自行覆核的環節，比任何轉述都可靠。

弱點也要說清楚。最大的一項是敦煌材料全部來自二手徵引，未見原卷圖版；本文把「敦煌 982 年到《協紀辨方書》的千年文本鏈」當作核心論證之一，而這條鏈的最上游目前只有一篇期刊論文的註腳支撐，若該文錄文有誤，結論會受影響。第二項是台灣段落幾乎是空的：未能取得任何一種繼成堂系或象吉系通書原本逐字核對，從乾隆官修書到今天宮廟實務之間，還缺一段實質的文獻鏈，本文只能誠實留白。第三項是「天寶曆曰」的來源無法坐實，清人究竟見到唐書原本或輾轉轉引，關係到天赦定義能否上溯到八世紀，目前只能存疑。第四項是道藏書的斷代普遍不穩，《攝生纂錄》這條在論證中份量不輕，其年代卻只能寫成「題唐王仲丘撰」。

至於全文最有把握與最沒把握的判斷，分別是：乾隆六年《協紀辨方書》把天赦宜忌由四條擴張到三十五項、同時以畋獵取魚與出師自設界線，這一點證據完整、可以逐條覆核；而天赦日在民間由赦罪轉向修造的具體過程，目前只能靠敦煌套語、《朴通事》口語、《選擇要略》限制條款三個相隔數百年的點連線，中間的過渡仍屬推測。

站內延伸

本題在本站另有長篇學術專題可對讀，取徑與篇幅不同，結論以各篇正文為準：

• 擇日術源流考
• 三官大帝信仰與三元節
• 玉皇大帝信仰流變考