## 摘要 本文以「物質宗教」（Material Religion）為理論視角，考察道教神像在閩臺廟宇空間中的物質形態、製作工藝、儀式賦靈與當代修復，試圖回答一個被中文學界長期忽略的核心問題：當我們談論「神像」時，我們到底在談論一塊木頭、一層金漆、一道科儀、一段香火，還是一個由物質與信仰共構的「他者主體」？傳統道教神像研究多半被切割成兩個彼此不通氣的領域——一邊是美術史學者眼中的造像風格、年代分期、流派譜系，另一邊則是宗教學者眼中的科儀文本、靈力觀念、香火傳承。本文主張，金

# 元代永樂宮三清殿朝元圖壁畫考——馬君祥、朱好古一脈與全真道神譜的圖像系統 ## 摘要 元代山西永樂宮（大純陽萬壽宮）三清殿《朝元圖》壁畫，繪製於泰定二年（一三二五），全壁總面積四〇三．三四平方公尺，存神祇圖像二八六尊（一說二九〇尊），是現存規模最大、神格體系最完整、藝術水準最高的元代道教壁畫遺存。本文以「畫派傳承—神譜結構—圖像識別—保護史」四個層面為經，以「文獻考訂—實物比對—工藝技法—思想史定位」四個層面為緯，重新檢視這一座以全真道為制度背景、以平陽畫派為藝術載體

## 摘要 在漢人的宗教世界裡，最常被信眾掛在嘴邊的一個字是「靈」。一座廟「靈不靈」，幾乎是民眾決定要不要去拜、要不要捐錢、要不要把孩子託付給神明的唯一判準。本文以「靈驗」（ling／efficacy）為核心範疇，嘗試以宗教社會學與經濟人類學的眼光，重新檢視一個看似神秘、實則高度有序的現象：廟宇之間如何形成事實上的「靈驗排名」、香火為何盛衰更替、而信眾又依據什麼樣的邏輯在眾神與眾廟之間做出選擇。 全文的論證分兩個層次推進。在第一個層次，我們承認漢人民間信仰確實展現出某種「

## 摘要 在閩、粵、臺三地的漢人社會中，「家族」從來不只是血緣單位，更是一種宗教單位。族人聚資建祠以奉祖先、設爐焚香以延血食，同時又在同一聚落、甚至同一進落屋宇之內，奉祀著與本族祖籍、姓氏、移墾路線緊緊綁定的神明——保生大帝隨同安吳氏、廣澤尊王隨南安郭氏、開漳聖王隨漳州陳氏、定光古佛隨汀州客家、法主公隨安溪茶商。祠堂的祖先牌位與神龕的神明聖像並立一堂，公媽爐與神明爐分置而同奉,構成了一種獨特的宗教景觀。本報告把這種「以血緣家族為載體、祖先崇拜與道教神明信仰彼此滲透、相互定

## 摘要 光緒二十四年（一八九八），湖廣總督張之洞在《勸學篇·外篇·設學第三》中提出以天下寺觀「什取之七以改學堂，留什之三以處僧道」的著名方案；同年七月十日，康有為上〈請飭各省改書院淫祠為學堂摺〉，主張除列入國家祀典者外，全國書院、寺廟一律改為學堂，光緒帝當日即頒上諭、沿用其措辭。這一連串動作，後世統稱為「廟產興學」（或曰「毀廟辦學」）。它表面上是一場教育近代化運動，實質上卻是中國歷史上規模最大的一次宗教財產再分配，並由此開啟了近代中國「宗教」（zongjiao）與「迷信

## 摘要 在以宗族延續與祖先血食為核心的傳統社會裡，「生育」從來不只是一樁生理事件，而是同時牽動倫理、宗法、宗教與性別秩序的綜合場域。當一名女子久婚不孕、屢孕屢墮，或連舉數女而無男丁時，她所承受的並非單純的身體困境，而是「絕嗣」陰影下的家族壓力與自我否定。面對這一深刻的生命危機，閩南與臺灣的民眾發展出一整套綿密的「乞子」實踐——上自天子郊外祭祀高禖的古禮，下至婦女向神龕前一朵白花的低聲祈願，構成了從國家祭典到家戶私禱、從正式科儀到日常巫俗的完整光譜。 本報告以「乞子」為

## 摘要 在以上座部佛教（Theravada）為信仰主體的泰國與緬甸，數以百計的華人寺廟在同一座殿堂之內，把道教神明、漢傳佛教菩薩、閩粵鄉土神祇、乃至婆羅門教與在地精靈一併供奉。媽祖與觀音同龕、玄天上帝與關聖帝君並列、九皇大帝的香爐旁安著本頭公的神位——這種「兼祀」（co-enshrinement）並非偶然的拼湊，而是一套穩定運作了一兩百年的宗教秩序。本報告以泰國、緬甸華人寺廟兼祀道教神明的現象為核心，探討道教信仰如何在南傳佛教的社會生態中存續、被接納，並與之共存，從而構

## 摘要 海南島作為中國最南端的省級行政區，自漢武帝元封元年（西元前 110 年）置珠崖、儋耳二郡以來，便處於華夏文明南緣與南島語族文化北線交匯的張力場中。本文以「島嶼宗教景觀」（island religious landscape）為分析框架，重新檢視海南道教在閩南、潮汕移民宗教傳統與本土火山瓊神信仰夾擊下的歷史形構與當代變貌，並以海口、文昌、瓊海三地作為主要田野節點，旁及五指山黎族苗族山地宗教，試圖回答一個長期被中原中心史學忽略的問題：海南道教究竟是「中原道教在邊陲的