張宇初《廣原性》（峴泉集雜著）
原文 1231 字性命之道一也，學者求道而已。苟求諸道於性命之源，其有弗見者焉，蓋求之未力，則見者鮮矣。韓愈氏之原夫性也，發乎未見以繼聖。然理有未明，將以廣之。古今之言性者多矣，得其本者復幾人焉。若夫堯、舜性之，湯、武身之，得性之本然也。故其命舜曰道心惟微是也，足以發王道之本焉。周衰，孔子生，足以繼矣。其日性與天道，成之者性也，各正性命，知性則知天矣。道之源，莫切著於是哉。子思之謂天命之謂性，天之命於人者為性，知率其性則謂之道。孟子之謂性善是也。
人心統乎性情，本無不善，所謂天命之性也。其具仁、義、禮、智，不假為而能也，即繼之者善也。蓋天之命於物為性善，所固有其惡也，所謂氣質之性也，即性相近也。由乃感於物，動於欲，蔽於習而然，是有上智下愚之分焉。則其善也，猶鑑之垢水之昏，直不過太空之浮翳也。若垢淨而明固存，昏澄而清固徹，其本有之善，孰得而易。故於聖賢不能加，於愚不肖不能損焉。惟能盡其性，則物不能感，欲不能動，習不能蔽，則其至虛而靈，至清而明者，猶太空之昭紹也，又豈善惡可得而混焉。
是以靜專而動直，誠立而明通，明睿生矣。是為五官之統宰，百體之所從令，四端之所備，七情之所制。其大無外，性命之正，死生之理，幽明之故具焉；其小無內，洪纖·之體，含類之情，形色之質係焉。充之為周、孔，悖之為桀、蹶，行之為伊、傅，潔之為夷、齊，安之為顏、閔，皆特立於明善之效也。其澤夫一世，垂之無窮也。和之為禮樂，洽之為法制，率之為綱常，繩之為典則。凡得乎天秩、天序者，非天理之公用哉。且夫楊子之謂善惡混，特情習氣質之偏而已，豈天之正命也。
告子以生之謂性，是情之所欲所為，皆性也。荀子之謂性惡，以其善者偽也。又情習氣質之固於性之正，則相去遠矣。韓子謂之品三，其為性者，五情之品有三，而其所以為情者七，則天之所命與者，何紛紛之多也，將奚自而立焉。凡出乎性者，皆情也。又豈三品之拘，而又加五性焉，是蓋皆氣質之偏耳。後之論者，特以其秦漢以來鮮言之，而愈獨發之也。歐陽子謂一．性非學者之所急，而聖人之所罕言也，又何大本之未明哉。
董子曰：命者天之令也，性者生之質也，情者人之欲也，道者所由適於治之路也，仁義禮樂皆其具也。王子曰：性者，五常之太極，而五常不可謂之性，庶幾若近道焉。而或有別於孟氏之言，而以荀、韓為似是，何繆妄也哉。其亦未之辨焉耳。獨周子曰：性焉安焉之謂聖。程子曰：天所賦為命，物所受為性，性即理也。可謂著明矣。是足以繼孟氏者，周程而已矣。其度越諸子，築可見矣。然而老、釋之謂異者何？老曰：性即神也，元初不壞之靈也。釋曰：性即覺也，全其本來之虛靈也。
必絕事物、去嗜欲，庶幾無所染奪，以澈其澄，以立其勁，則靈明之積神化著焉。是則以天地萬物，凡有形氣者，皆虛空幻妄也。故虛無空寂而失理氣之實也歟。若其究夫死生獨善者，又豈與申、韓、楊異之徒共轍哉。抑亦天人之道一，故道之至精至粹，理之至幽至微，人之不能與天地並行而不違者，不能辨夫天理人欲之一問耳。是以不能盡聖賢之心也，能盡其心，則盡性致命之道得矣。
本文開頭說，性與命的道其實是一個，學者求道也就是要追到性命的源頭。若在性命根源處仍看不見道，不是道不存在，而是求得不夠用力。韓愈曾作〈原性〉，有意在前人未明處繼承聖學，但張宇初認為其中道理還沒有完全說明，所以要再加發揮。古今談性的人很多，真正得其本的人卻不多。
他先把正統線索立起來：堯、舜是「性之」，湯、武是「身之」，都得了性之本然。堯命舜說「道心惟微」，已能發明王道根本。周衰後孔子出來接續，說「性與天道」，又說「成之者性」，使人知道各正性命，知性便可知天。子思說「天命之謂性」，天命在人身中就是性，循著此性而行就是道。孟子說性善，正是這一路的明白表達。
人心統攝性與情，本來沒有不善，這就是天命之性。仁、義、禮、智本來具備，不靠人為勉強才有，也就是《易》所說「繼之者善」。至於人有惡，張宇初把它歸於氣質之性：人受氣有偏，感於外物，動於欲望，又被習氣遮蔽，所以才有上智下愚之分。這種惡像鏡上的垢、濁水的昏、太空中的浮雲，雖然遮住明亮，卻不能改變本有之善。聖賢不能增加它，愚不肖也不能減損它。
能盡其性的人，外物不能感動他，欲望不能牽動他，習氣不能遮蔽他；心體至虛而靈，至清而明，像太空昭然。此時已不是善惡可以混雜的層次。由此靜則專一，動則正直，誠立而明通，明睿自然生出。這一性是五官的統宰、百體的號令所從、四端所備、七情所制；大到性命正理、死生之理、幽明之故，小到萬物形色、含生情狀，都可由此貫通。
張宇初接著用人物作例：充盡此性，可成周公、孔子；悖逆此性，則為桀、蹶一類暴惡；行之於世可為伊尹、傅說，潔之於身可為伯夷、叔齊，安之於心可為顏回、閔子騫。禮樂、法制、綱常、典則，也都不是外在虛設，而是天理公用的展開。換言之，性善不只是內心修養，也能成為一世政治教化與制度秩序的根本。
然後他批評諸家。楊雄說性善惡混，只看到情習氣質之偏，不是天之正命。告子說「生之謂性」，等於把情欲所為都當作性。荀子說性惡，認為善是人為偽作，也離性之正太遠。韓愈分性為三品、情為七品，又加五性，張宇初認為這樣把天所命與弄得太紛亂，無從立本。後人稱道韓愈，只因秦漢以後少有人談性，而韓愈獨能提出；但仍非究竟。歐陽修說性不是學者急務、聖人罕言，張宇初更認為這是不明大本。
他也評董仲舒、王安石等說。董仲舒把命說成天令，性說成生質，情說成人欲，道說成通向治理之路，仁義禮樂只是工具；王安石說性是五常之太極，而五常不可即稱為性，似乎近道，卻又把孟子與荀、韓混看，張宇初認為仍未辨明。真正能繼孟子的是周敦頤和二程：周敦頤說「性焉安焉之謂聖」，程子說「天所賦為命，物所受為性，性即理也」，這才把性命與理說明白。
最後談老、釋。老家說性即神，是元初不壞的靈；佛家說性即覺，是本來虛靈的覺性。兩家都主張絕事物、去嗜欲，使心不被染奪，澄明而有定力，靈明神化由此顯著。張宇初承認這有可取處，尤其在究明死生、獨善其身方面，並非申不害、韓非、楊朱一類可比。但若把天地萬物有形有氣者全看作虛空幻妄，專趨虛無空寂，就會失去理氣之實。人不能與天地並行而不違，關鍵在不能分辨天理與人欲。若能盡心，便能盡性；能盡性，便能致命之道。