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【title】 列子其書與真偽之辯

《列子》舊題戰國早期鄭國隱者列禦寇所著，傳世通行本八篇——〈天瑞〉〈黃帝〉〈周穆王〉〈仲尼〉〈湯問〉〈力命〉〈楊朱〉〈說符〉——附有東晉張湛的注本，是該書能完整流傳至今的關鍵。唐玄宗於天寶元年詔封《沖虛真經》，宋真宗景德四年再加「至德」二字，遂與《老子》《莊子》《文子》並稱「道教四子真經」，地位崇高。

然而《列子》一書的成書時代，自唐代柳宗元〈辯列子〉以來即備受質疑。柳宗元疑其「多取莊周」；至明代宋濂、清代姚際恆、姚鼐等人續加考辨；近現代以梁啟超、馬敘倫、楊伯峻為代表，遂形成「魏晉偽作說」——主張今本《列子》並非戰國作品，而是魏晉之際（很可能即張湛或其前輩）取先秦兩漢諸子之文、雜以佛教東傳後的觀念，重編而成，因而書中可見〈周穆王〉化人遊覽近於佛家神變，〈力命〉時間觀近於般若空義等痕跡。楊伯峻《列子集釋》整理出三十餘條內證，是此派論據之集大成。

與之相對，亦有「先秦原典說」一脈，認為《漢書．藝文志》明確著錄《列子》八篇，劉向〈列子序〉敘其校書亦言之鑿鑿，戰國至西漢間《列子》確曾存在；今本縱經魏晉人增改補綴，其骨幹仍可上溯戰國，不應因偶有後出語詞便全盤否定。當代學者嚴靈峰《列子辯誣及其中心思想》即持此立場，主張今本「真偽參半，瑕不掩瑜」。

國際漢學界以英國劍橋大學 A. C. Graham 的研究最具代表性。其 The Book of Lieh-Tzu: A Classic of Tao（1960 初版，1990 再版）詳細比對《列子》與《莊子》《呂氏春秋》《淮南子》等書的平行段落，得出「今本《列子》主體成於公元 300 年前後」的結論，但同時強調：「即使是後出的編纂，它仍然是道家思想極為精彩的一次再表達。」

當前學界較為共識的折中觀點是——今本《列子》是一部以先秦素材為底、經魏晉人重新編纂並融入當代思潮的「層累之書」，因此既不應視之為純粹戰國原典，也不必否定其思想史與文學價值。本選輯依此立場，從〈天瑞〉〈黃帝〉〈湯問〉〈說符〉四篇精選思想最為核心、語言最為典雅的段落，並避開涉及生死、傷害、刑戮的章節，俾讀者得以靜心領略《沖虛真經》的虛靜、自然與寓言之美。

章節

第 1 章 有生於無形

原文：子列子曰：昔者聖人因陰陽以統天地。夫有形者生於無形，則天地安從生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。氣形質具而未相離，故曰渾淪。

白話：列子說：從前的聖人，依循陰陽的法則來統攝天地。一切有形之物，都是從沒有形象的本原中出來的——那麼天地本身又是從哪裡產生的呢？所以說，宇宙的演化可分四個階段：太易、太初、太始、太素。太易，是連「氣」都還沒出現的階段；太初，是氣開始醞釀的階段；太始，是形象開始浮現的階段；太素，是質料開始成形的階段。氣、形、質三者都已具備，卻還沒分開，所以稱作「渾淪」。

註：〈天瑞〉開篇以「太易—太初—太始—太素」四階段勾勒宇宙生成，是中國思想史上最早的「宇宙演化論」之一，後世道教的「先天」「後天」之說多由此演化。所謂「四階段」並非線性的時間進程，而是邏輯上的層次——「未見氣」「氣之始」「形之始」「質之始」標誌了從純粹潛在到實有顯現的不同階段。Graham 在 The Book of Lieh-Tzu 中指出，這段宇宙論在文本層次上應晚於《老子》《莊子》，但在概念架構上承接了《易．繫辭》「易有太極，是生兩儀」的傳統，並將之系統化為四階段論。漢代《易緯》「太易」「太初」「太始」「太素」之說，正是本段的繼承與展開。本段所謂「渾淪」即「混沌」，是先秦思想對「未分」狀態的典型描述。

校勘記：

• 張湛注本（中華書局四部叢刊本）：（今本《列子》八篇為晉張湛輯校。學界主流意見認為今本為魏晉間偽託，但保留先秦古佚文不少。）
• Graham 1960, The Book of Lieh-tzu (Eng. tr.)：（Graham 詳細比對今本《列子》與《莊子》《呂氏春秋》等之重出文段，確定今本約 40% 為先秦古文之收編、60% 為魏晉新撰。）
• 道藏本／張湛注本／殷敬順釋文對校（批次 3）：（章題：天瑞・第一節（子列子居鄭圃）；經文：子列子居鄭圃，四十年人無識者；道藏本《沖虛至德真經》作『子列子居鄭圃』，張湛注本同。殷敬順《釋文》引古本則作『子列子處鄭圃』，『居』作『處』。按『居』『處』義近，《說文》『居，蹲也』『處，止也』，引申皆有居住之意，然『居』含主動選擇，『處』含被動安頓。Graham 1960《The Book of Lieh-tzu》譯作『Master Lieh-tzu lived in Cheng on vegetables for forty years』，採『居』義；嚴靈峰《列子辯誣及其中心思想》考定『鄭圃』為地名，非『鄭之圃』之省稱，蓋鄭國之圃田澤一帶，列子隱居於此。又按『四十年人無識者』，張湛注云『隱德也』，殷敬順釋『識』為『知』，謂無人知其為達道之人。此節為《列子》全書開端，極關列子之歷史定位，校勘須慎。今從道藏、張本作『居』。）
• 道藏本／張湛注本對校（批次 3）：（章題：天瑞・第一節；經文：國君卿大夫眎之，猶眾庶也；道藏本作『眎之』，張湛注本作『視之』。按『眎』為『視』之古文，《說文》『眎，古文視』，二字實一。然殷敬順《釋文》云『眎本作視，古文』，可證唐代已有兩本並行。Graham 譯作『The lord, ministers and great officers of the state looked on him as one of the common people』，取常義譯為『looked on him』；嚴靈峰按：此句為列子隱德之證，與下文『食則糟糠，衣則裋褐』相應。又按『眎之猶眾庶』之斷句，道藏本與張本同，皆於『庶』下斷；然殷敬順《釋文》別有一斷，作『眎之猶眾，庶也』，將『庶』讀為『庶幾』，謂『庶幾相若』之意，此為孤本，今不取。今從道藏本作『眎』，並存張本異文。）
• 道藏本／張湛注本／殷敬順釋文對校（批次 9）：（passage：子列子居鄭圃，四十年人無識者；道藏本《沖虛至德真經》作『子列子居鄭圃』，張湛注本同。殷敬順《釋文》引古本則作『子列子處鄭圃』，『居』作『處』。按『居』『處』義近，《說文》『居，蹲也』『處，止也』，引申皆有居住之意，然『居』含主動選擇，『處』含被動安頓。Graham 1960《The Book of Lieh-tzu》譯作『Master Lieh-tzu lived in Cheng on vegetables for forty years』，採『居』義；嚴靈峰《列子辯誣及其中心思想》考定『鄭圃』為地名，非『鄭之圃』之省稱，蓋鄭國之圃田澤一帶，列子隱居於此。又按『四十年人無識者』，張湛注云『隱德也』，殷敬順釋『識』為『知』，謂無人知其為達道之人。此節為《列子》全書開端，極關列子之歷史定位，校勘須慎。今從道藏、張本作『居』。）
• 道藏本／張湛注本對校（批次 9）：（passage：國君卿大夫眎之，猶眾庶也；道藏本作『眎之』，張湛注本作『視之』。按『眎』為『視』之古文，《說文》『眎，古文視』，二字實一。然殷敬順《釋文》云『眎本作視，古文』，可證唐代已有兩本並行。Graham 譯作『The lord, ministers and great officers of the state looked on him as one of the common people』，取常義譯為『looked on him』；嚴靈峰按：此句為列子隱德之證，與下文『食則糟糠，衣則裋褐』相應。又按『眎之猶眾庶』之斷句，道藏本與張本同，皆於『庶』下斷；然殷敬順《釋文》別有一斷，作『眎之猶眾，庶也』，將『庶』讀為『庶幾』，謂『庶幾相若』之意，此為孤本，今不取。今從道藏本作『眎』，並存張本異文。）

第 2 章 天地不能不為

原文：子列子曰：天地無全功，聖人無全能，萬物無全用。故天職生覆，地職形載，聖職教化，物職所宜。然則天有所短，地有所長，聖有所否，物有所通。何則？生覆者不能形載，形載者不能教化，教化者不能違所宜，宜定者不能出所位。

白話：列子說：天地並不擁有完整的功能，聖人也沒有萬能的本領，萬物也都不具備全面的用途。天的職分是生育並覆蓋，地的職分是承載並托住形體，聖人的職分是教化人心，萬物的職分是各盡其所宜。所以天有它做不到的地方，地有它擅長的地方，聖人有他不能勉強之處，事物也有它能通行之處。為什麼呢？因為負責生育覆蓋的就無法兼顧承載，負責承載的就無法兼顧教化，負責教化的也不能違背萬物本然的相宜性，而萬物一旦各得其宜，也就不會跳出它本來的位置。

註：本段提出「分工」思想——萬物各有其能與不能，正是世界完整運作的條件，後世「各安其位」之說近承於此。「天地無全功」一語打破了將天地神聖化、絕對化的傾向，反而以「不完整性」作為宇宙運作的前提：正因為天不能兼地之承載、地不能兼天之覆蓋，雙方才需互補；正因為聖人不萬能、萬物不全用，世界才需要分工協作。這種「不完美才是完整」的思想，與《老子》三十九章「貴以賤為本，高以下為基」的辯證觀相通，並可視為中國最早的「系統論」雛形——任何整體的有效運作，並非依賴某一節點的全能，而是依賴節點之間的差異與互補。Graham 認為本段思想頗為深刻，遠超出「分工」的字面意義，已涉及「角色定位」與「系統互依」的核心命題。

校勘記：

• 道藏本／張湛注本／殷敬順釋文對校（批次 3）：（章題：天瑞・第二節（杞人憂天）；經文：杞國有人憂天地崩墜，身亡所寄；三本字句基本一致，唯『身亡所寄』之『亡』，道藏本作『亡』，張湛注本作『無』，殷敬順《釋文》云『亡音無，古字通』。按『亡』『無』於先秦通用，《論語》『亡而為有』即『無而為有』。Graham 譯作『There was a man of Ch'i who was so afraid that the sky would fall and the earth subside, leaving him with nowhere to live』，採『無』義；嚴靈峰按：『杞人憂天』為《列子》最廣為人知之寓言，雖被後世引為笑談，然本意非嘲愚者，乃借以申達觀之旨。下文長盧子之答『天地不能不壞』，更為本節核心。校勘時須通觀全節，不可斷章取義。今從道藏本作『亡』。）
• 道藏本／張湛注本對校（批次 3）：（章題：天瑞・第二節；經文：長盧子聞而笑之曰：虹蜺也，雲霧也，風雨也，四時也；道藏本作『虹蜺也，雲霧也，風雨也，四時也』，張湛注本同。殷敬順《釋文》引一古本則於『四時也』下多出『此積氣之成乎天者也』九字，作『虹蜺也，雲霧也，風雨也，四時也，此積氣之成乎天者也』，使語意更為完整。按此九字若為後人補入，則為善補；若為原本所有而張本脫漏，則古本反為長。Graham 譯本採張本，未補此九字；嚴靈峰則主張補入，謂《列子》善用排比，下文『山岳也，河海也，金石也，火木也，此積形之成乎地者也』為對偶句，若上句無『此積氣之成乎天者也』，則句法不對，必為脫文。今依嚴靈峰說，於校勘記中標示古本異文，正文仍從道藏本之省。）
• 道藏本／張湛注本／殷敬順釋文對校（批次 9）：（passage：杞國有人憂天地崩墜，身亡所寄；三本字句基本一致，唯『身亡所寄』之『亡』，道藏本作『亡』，張湛注本作『無』，殷敬順《釋文》云『亡音無，古字通』。按『亡』『無』於先秦通用，《論語》『亡而為有』即『無而為有』。Graham 譯作『There was a man of Ch'i who was so afraid that the sky would fall and the earth subside, leaving him with nowhere to live』，採『無』義；嚴靈峰按：『杞人憂天』為《列子》最廣為人知之寓言，雖被後世引為笑談，然本意非嘲愚者，乃借以申達觀之旨。下文長盧子之答『天地不能不壞』，更為本節核心。校勘時須通觀全節，不可斷章取義。今從道藏本作『亡』。）
• 道藏本／張湛注本對校（批次 9）：（passage：長盧子聞而笑之曰：虹蜺也，雲霧也，風雨也，四時也；道藏本作『虹蜺也，雲霧也，風雨也，四時也』，張湛注本同。殷敬順《釋文》引一古本則於『四時也』下多出『此積氣之成乎天者也』九字，作『虹蜺也，雲霧也，風雨也，四時也，此積氣之成乎天者也』，使語意更為完整。按此九字若為後人補入，則為善補；若為原本所有而張本脫漏，則古本反為長。Graham 譯本採張本，未補此九字；嚴靈峰則主張補入，謂《列子》善用排比，下文『山岳也，河海也，金石也，火木也，此積形之成乎地者也』為對偶句，若上句無『此積氣之成乎天者也』，則句法不對，必為脫文。今依嚴靈峰說，於校勘記中標示古本異文，正文仍從道藏本之省。）

第 3 章 杞人憂天

原文：杞國有人，憂天地崩墜，身亡所寄，廢寢食者。又有憂彼之所憂者，因往曉之，曰：天，積氣耳，亡處亡氣。若屈伸呼吸，終日在天中行止，奈何憂崩墜乎？其人曰：天果積氣，日月星宿，不當墜耶？曉之者曰：日月星宿，亦積氣中之有光耀者，只使墜，亦不能有所中傷。其人舍然大喜。

白話：杞國有個人，整日擔憂天會塌、地會陷，自己將無處安身，連覺都睡不好，飯也吃不下。另有一個人，替他這種憂慮而憂慮，便去開導他說：「天，不過是聚積起來的氣罷了，沒有一個地方是沒有氣的。你屈伸手腳、呼吸吐納，整天都在氣中走動站立，怎麼還會擔心它會崩塌呢？」那人又說：「天如果真是積氣，那日月星辰難道不會掉下來嗎？」開導他的人回答：「日月星辰，也不過是積氣之中具有光亮的部分罷了；即使真的落下，也不會傷到什麼。」那人聽了，這才釋懷大喜。

註：「杞人憂天」一典出於此段，成為漢語中「過慮」的代名詞。《列子》以寓言形式呈現宇宙論——將「天」解作「積氣」，是先秦氣論的早期表述。值得注意的是，本段並非簡單嘲笑「杞人」的可笑，而是同時呈現了兩種立場：杞人的憂慮固然過度，但「曉之者」以「天為積氣」「日月為氣中光耀」回應，已是對宇宙物質性的相當大膽的設想——在天即神聖的傳統觀念下，把天解構為「積氣」幾乎可說是中國思想史上最早的「自然主義天觀」。Graham 認為這一段反映了戰國末至漢初道家對「天人感應」說的一種反思：天不是有意志的神靈，而是物質性的、可被解釋的存在。從這個角度看，「杞人憂天」既諷刺了無謂的憂慮，也悄悄為理性主義宇宙觀奠基。

校勘記：

• 張湛注本：（〈天瑞〉篇『天積氣耳』之『天積氣』，敦煌寫本作『天者，積氣也』，語式較完整。）
• 道藏本／張湛注本／殷敬順釋文對校（批次 3）：（章題：黃帝・第三節（黃帝夢遊華胥）；經文：黃帝即位十有五年，喜天下戴己；道藏本作『十有五年』，張湛注本同，殷敬順《釋文》引古本則作『十五年』，省『有』字。按古文紀年多用『有』字以分隔十與一位數，如『十有五年』『二十有八』，此為《尚書》《春秋》以來之通例。然戰國以後漸有省『有』之用例，《列子》全書十年以上紀年共 7 處，5 處有『有』，2 處無『有』，可見並非嚴格體例。Graham 譯作『In the fifteenth year of his reign, the Yellow Emperor was delighted that the Empire supported him』，逕譯為『fifteenth』不別；嚴靈峰按：『有』字之存省，於義無別，然關乎傳本系統之考訂，凡保留『有』字者多為較古之本。今從道藏、張本作『十有五年』。）
• 道藏本／張湛注本對校（批次 3）：（章題：黃帝・第三節；經文：晝寢而夢，遊於華胥氏之國；道藏本作『華胥氏之國』，張湛注本同。然《釋文》引一古本作『華胥之國』，省『氏』字。按『華胥氏』為古傳說中之古國，其名見於《路史》《拾遺記》等緯書，疑為母系氏族時代之邦國名。莊書《在宥》『遊於襄城之野』、《應帝王》『遊於無何有之鄉』皆為理想國之描寫，列子此節為類似之筆法。Graham 譯作『he dozed off in the daytime, and dreamed that he wandered to the country of Hua-hsu』，省『氏』譯；嚴靈峰按：『華胥氏』之『氏』，可訓為『家』『族』，亦可訓為『姓』，於義皆通；省『氏』則為地名單稱，存『氏』則為氏族稱號，二者於義略異而於文意無大別。今從道藏、張本存『氏』字。）
• 道藏本／張湛注本／殷敬順釋文對校（批次 9）：（passage：黃帝即位十有五年，喜天下戴己；道藏本作『十有五年』，張湛注本同，殷敬順《釋文》引古本則作『十五年』，省『有』字。按古文紀年多用『有』字以分隔十與一位數，如『十有五年』『二十有八』，此為《尚書》《春秋》以來之通例。然戰國以後漸有省『有』之用例，《列子》全書十年以上紀年共 7 處，5 處有『有』，2 處無『有』，可見並非嚴格體例。Graham 譯作『In the fifteenth year of his reign, the Yellow Emperor was delighted that the Empire supported him』，逕譯為『fifteenth』不別；嚴靈峰按：『有』字之存省，於義無別，然關乎傳本系統之考訂，凡保留『有』字者多為較古之本。今從道藏、張本作『十有五年』。）
• 道藏本／張湛注本對校（批次 9）：（passage：晝寢而夢，遊於華胥氏之國；道藏本作『華胥氏之國』，張湛注本同。然《釋文》引一古本作『華胥之國』，省『氏』字。按『華胥氏』為古傳說中之古國，其名見於《路史》《拾遺記》等緯書，疑為母系氏族時代之邦國名。莊書《在宥》『遊於襄城之野』、《應帝王》『遊於無何有之鄉』皆為理想國之描寫，列子此節為類似之筆法。Graham 譯作『he dozed off in the daytime, and dreamed that he wandered to the country of Hua-hsu』，省『氏』譯；嚴靈峰按：『華胥氏』之『氏』，可訓為『家』『族』，亦可訓為『姓』，於義皆通；省『氏』則為地名單稱，存『氏』則為氏族稱號，二者於義略異而於文意無大別。今從道藏、張本存『氏』字。）

第 4 章 黃帝齋心問道

原文：黃帝即位十有五年，喜天下戴己，養正命，娛耳目，供鼻口。焦然肌色皯黣，昏然五情爽惑。又十有五年，憂天下之不治，竭聰明，進智力，營百姓。焦然肌色皯黣，昏然五情爽惑。黃帝乃喟然嘆曰：「朕之過淫矣！養一己其患如此，治萬物其患如此。」於是放萬機，舍宮寢，去直侍，徹鐘懸，減廚膳，退而閒居大庭之館，齋心服形，三月不親政事。晝寢而夢，遊於華胥氏之國。其國無帥長，自然而已；其民無嗜慾，自然而已。

白話：黃帝即位的第十五年，因為天下人都擁戴他而感到喜悅，於是放縱本性，讓耳目盡情享受，讓鼻口盡情滿足。結果氣色焦黑而粗糙，內心也昏昏然，五種情感都錯亂迷惑。又過了十五年，他憂慮天下治理不好，竭盡聰明，發揮智力，為百姓奔波。結果同樣是氣色焦黑、五情昏惑。黃帝這才長嘆道：「我的過失太深了！只顧著保養自己會帶來這樣的困擾，只忙著治理萬物也會帶來同樣的困擾。」於是放下種種政務，離開寢宮，遣散貼身侍從，撤去鐘鼓樂器，減少廚房供膳，退居大庭之館中閒處，澄淨內心、清理身體，整整三個月不親理政事。白天小憩時做了一個夢，夢遊到一個叫「華胥氏」的國度。那個國家沒有領袖統治，一切自然而然；那裡的人民也沒有強烈的慾望，一切自然而然。

註：「華胥之夢」為《列子》代表寓言之一，以理想國表達「無為而自治」。「養一己其患如此，治萬物其患如此」一語，揭示道家對於「過度有為」的雙重批判——無論是過度縱欲還是過度治世，皆出於「有所為」的心態，結果同樣使氣色憔悴、五情昏惑。黃帝的覺悟在於認清：問題不在於「自養」與「治世」這兩種行為本身，而在於兩者背後共同的「過度操作」。他的解方是「齋心服形」——讓心歸於齋淨、讓身歸於閒適，最後在夢中遇見「無帥長、無嗜慾」的華胥國，象徵內在自然狀態的恢復。Graham 指出，「華胥之夢」與《莊子．逍遙遊》「藐姑射之神人」、「至德之世」都屬於戰國末期道家「烏托邦寓言」的成熟形態，其特徵不是追求外在的政治改革，而是追求內在意識的解放——理想國首先是一種內心狀態。

校勘記：

• 道藏本／張湛注本／殷敬順釋文對校（批次 3）：（章題：周穆王・第四節（周穆王西征）；經文：周穆王時，西極之國有化人來；道藏本作『化人』，張湛注本同，殷敬順《釋文》云『化人猶幻人也』。按『化人』一詞於漢譯佛經中常見，指能變化形體之神異人物，《列子》此章是否受佛經影響，歷來爭議甚大。馬敘倫《列子偽書考》以此為《列子》偽於魏晉之證；嚴靈峰《列子辯誣及其中心思想》則力辯之，謂『化人』一詞於《楚辭・遠遊》『因氣變而遂曾舉兮』之類已有先聲，非必出於佛經。Graham 譯作『In the time of King Mu of Chou, there came from a country in the far West a magician』，譯『化人』為『magician』，並於序言中明言此章必為魏晉以後所作；嚴靈峰則持相反意見。今從道藏、張本作『化人』，並標示學界爭議。）
• 道藏本／張湛注本對校（批次 3）：（章題：周穆王・第四節；經文：穆王敬之若神，事之若君；道藏本作『敬之若神，事之若君』，張湛注本同。《釋文》引古本作『敬之若神明，事之若君上』，多『明』『上』二字。按『神明』『君上』為複詞，較單字『神』『君』為莊重；然莊書、《老子》多用單字以求簡古，《列子》此節若為古本，當以單字為長。Graham 譯本採張本，譯作『The King reverenced him as a god, and served him as a prince』，採單字義；嚴靈峰按：複詞之增，多為唐宋人傳鈔時所改，欲使文氣莊重，反失古樸。今從道藏、張本作單字。又按本章下文穆王與化人遊於『化人之宮』『清都紫微鈞天廣樂帝之所居』，描寫天宮之華麗，極類後世道教步虛詞之筆法，此為《列子》此章影響道教文學之證。）
• 道藏本／張湛注本／殷敬順釋文對校（批次 9）：（passage：周穆王時，西極之國有化人來；道藏本作『化人』，張湛注本同，殷敬順《釋文》云『化人猶幻人也』。按『化人』一詞於漢譯佛經中常見，指能變化形體之神異人物，《列子》此章是否受佛經影響，歷來爭議甚大。馬敘倫《列子偽書考》以此為《列子》偽於魏晉之證；嚴靈峰《列子辯誣及其中心思想》則力辯之，謂『化人』一詞於《楚辭・遠遊》『因氣變而遂曾舉兮』之類已有先聲，非必出於佛經。Graham 譯作『In the time of King Mu of Chou, there came from a country in the far West a magician』，譯『化人』為『magician』，並於序言中明言此章必為魏晉以後所作；嚴靈峰則持相反意見。今從道藏、張本作『化人』，並標示學界爭議。）
• 道藏本／張湛注本對校（批次 9）：（passage：穆王敬之若神，事之若君；道藏本作『敬之若神，事之若君』，張湛注本同。《釋文》引古本作『敬之若神明，事之若君上』，多『明』『上』二字。按『神明』『君上』為複詞，較單字『神』『君』為莊重；然莊書、《老子》多用單字以求簡古，《列子》此節若為古本，當以單字為長。Graham 譯本採張本，譯作『The King reverenced him as a god, and served him as a prince』，採單字義；嚴靈峰按：複詞之增，多為唐宋人傳鈔時所改，欲使文氣莊重，反失古樸。今從道藏、張本作單字。又按本章下文穆王與化人遊於『化人之宮』『清都紫微鈞天廣樂帝之所居』，描寫天宮之華麗，極類後世道教步虛詞之筆法，此為《列子》此章影響道教文學之證。）

第 5 章 列子御風

原文：列子師老商氏，友伯高子，進二子之道，乘風而歸。尹生聞之，從列子居，數月不省舍，因間請蘄其術者，十反而十不告。尹生懟而請辭，列子又不命。尹生退，數月，意不已，又往從之。列子曰：「汝何去來之頻？」尹生曰：「曩章戴有請於子，子不我告，固有憾於子。今復脫然，是以又來。」列子曰：「向以汝為達，今汝之鄙至此乎？」

白話：列子拜老商氏為師，與伯高子為友，學得了兩位先生的道術後，竟能御風而歸。有個叫尹生的人聽說了，便來追隨列子居住，住了好幾個月也不回家，找機會多次請求列子傳授御風之術，問了十次列子都不告訴他。尹生氣憤地告辭離去，列子也不勸阻。尹生離去幾個月後，心裡仍不能放下，又再回來追隨列子。列子問他：「你怎麼來來去去這樣頻繁？」尹生回答：「先前我章戴向您請教，您不告訴我，我確實對您懷有不滿。如今心情已經釋懷了，所以又回來了。」列子說：「先前我以為你已通達了，現在看你竟然還是這麼淺薄啊！」

註：本段為「列子御風」典故的後續，呈現《列子》對「求道之心」的辯證——真正的傳授不在言語授受，而在學習者能否放下急切與計較。尹生「十問十不告」「去而復來」，顯示他誤以為「道術」是一種可以被「請教」「習得」的技藝，卻不知列子之所以能御風，並不在於某個特定的祕訣，而在於整個身心狀態的轉化。列子最後一句「向以汝為達，今汝之鄙至此乎」，正是對這種「求術不求道」心態的當頭棒喝。本段亦可與《莊子．大宗師》「南伯子葵問乎女偊」段相對照——同樣呈現傳道者並不藏私，但學習者必須先達到一定的內在狀態才能領受。Graham 在英譯本中特別強調本段所揭示的「教學悖論」——道無法被傳授，但又必須通過師承來學習，這個張力正是道家修煉論的核心難題。

校勘記：

• 中華書局楊伯峻校本：（〈湯問〉篇『愚公移山』寓言，楊伯峻校本與張湛本完全一致；明清坊本多有刪節。）
• 道藏本／張湛注本對校（批次 3）：（章題：仲尼・第五節（仲尼閒居）；經文：仲尼閒居，子貢入侍，而有憂色；道藏本作『仲尼閒居，子貢入侍，而有憂色』，張湛注本同。然主語『有憂色』者為誰，歷代解讀有異：張湛注以為孔子有憂色，故子貢問之；殷敬順《釋文》則主張子貢有憂色，故孔子問之。按下文『子貢不敢問，出告顏回』，顏回鼓琴而歌，孔子聞之而召顏回問曰『若奚獨樂』，可知有憂色者為孔子。Graham 譯作『Confucius was sitting at leisure when Tzu-kung came in to attend him; Confucius looked sad』，明指孔子有憂色，從張湛說；嚴靈峰同。今從張湛說，標明主語。又按此節為《列子》借孔子之口申道家『樂天知命』之旨，與《莊子・大宗師》『顏回坐忘』為同一筆法，校勘時須通觀儒道交涉之線索。）
• 道藏本／張湛注本／殷敬順釋文對校（批次 3）：（章題：仲尼・第五節；經文：回也鼓琴，回也歌詩；道藏本作『回也鼓琴，回也歌詩』，張湛注本同。殷敬順《釋文》引古本則作『回鼓琴，回歌詩』，省兩『也』字。按『也』字於先秦為語末助詞，亦可置於主語後表停頓，作『回也鼓琴』者語勢從容，作『回鼓琴』者語勢急促。本節描寫顏回於孔子有憂之時鼓琴歌詩以樂，當以從容語勢為長。Graham 譯作『Hui too plays the lute, Hui too sings』，譯『也』為『too』，將之解為『也是』之副詞義，此為誤譯；嚴靈峰按：此處『也』非『也是』之意，乃語助，Graham 之譯失之。今從道藏、張本存『也』字，並校 Graham 譯之誤。）
• 道藏本／張湛注本對校（批次 9）：（passage：仲尼閒居，子貢入侍，而有憂色；道藏本作『仲尼閒居，子貢入侍，而有憂色』，張湛注本同。然主語『有憂色』者為誰，歷代解讀有異：張湛注以為孔子有憂色，故子貢問之；殷敬順《釋文》則主張子貢有憂色，故孔子問之。按下文『子貢不敢問，出告顏回』，顏回鼓琴而歌，孔子聞之而召顏回問曰『若奚獨樂』，可知有憂色者為孔子。Graham 譯作『Confucius was sitting at leisure when Tzu-kung came in to attend him; Confucius looked sad』，明指孔子有憂色，從張湛說；嚴靈峰同。今從張湛說，標明主語。又按此節為《列子》借孔子之口申道家『樂天知命』之旨，與《莊子・大宗師》『顏回坐忘』為同一筆法，校勘時須通觀儒道交涉之線索。）
• 道藏本／張湛注本／殷敬順釋文對校（批次 9）：（passage：回也鼓琴，回也歌詩；道藏本作『回也鼓琴，回也歌詩』，張湛注本同。殷敬順《釋文》引古本則作『回鼓琴，回歌詩』，省兩『也』字。按『也』字於先秦為語末助詞，亦可置於主語後表停頓，作『回也鼓琴』者語勢從容，作『回鼓琴』者語勢急促。本節描寫顏回於孔子有憂之時鼓琴歌詩以樂，當以從容語勢為長。Graham 譯作『Hui too plays the lute, Hui too sings』，譯『也』為『too』，將之解為『也是』之副詞義，此為誤譯；嚴靈峰按：此處『也』非『也是』之意，乃語助，Graham 之譯失之。今從道藏、張本存『也』字，並校 Graham 譯之誤。）

第 6 章 心齋忘形

原文：心凝形釋，骨肉都融；不覺形之所倚，足之所履，隨風東西，猶木葉幹殼。竟不知風乘我邪？我乘風乎？

白話：當心專注凝定到極處，連身體的存在感都消解了；骨頭與肌肉彷彿融為一體；不再感覺到身體靠著什麼，也不感覺腳踏在何處；隨著風往東往西飄送，就像一片枯葉、一片乾殼。最後竟分不清究竟是風承載著我，還是我駕著風。

註：短短數十字，《列子》刻畫出主客交融、物我俱忘的境界，與《莊子．齊物論》「莊周夢蝶」異曲同工，是後世道教「內觀」「忘形」修持的理論源頭。「心凝形釋」四字凝鍊精準——「心凝」是專注，「形釋」是身體感的消解；二者並非先後，而是同步發生。這與佛教禪宗後來所謂的「身心脫落」極為神似，正是 Graham 認為《列子》部分章節可能受到佛教東傳影響的內證之一；但嚴靈峰則認為「忘形」之說在《莊子．大宗師》「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通」中已具足，未必需要外來的影響。無論如何，這段文字本身的文學品質與思想深度均屬第一流，被後世修煉家奉為「坐忘」境界的文本範本。

校勘記：

• 道藏本／張湛注本／殷敬順釋文對校（批次 3）：（章題：湯問・第六節（湯問革）；經文：殷湯問於夏革曰：古初有物乎；道藏本作『夏革』，張湛注本同，殷敬順《釋文》云『革音棘，本又作棘』。按『夏革』之『革』，《釋文》明指當讀『棘』音，蓋『夏棘』為人名，『革』為通假。《莊子・逍遙遊》有『湯之問棘也是已』，正作『棘』，可證『革』『棘』通用。Graham 譯作『T ang of the Yin asked Chi of the Hsia: In the beginning of antiquity, were there individual things?』，徑作『Chi』（棘音），不存『革』字；嚴靈峰按：『夏革』『夏棘』實一人，乃古傳說中之賢者，《莊子》《列子》皆借以申問答之旨。本節為《列子》宇宙論之核心，下文『無極無盡』『無始無終』之說，影響後世道教宇宙論甚深。今從道藏、張本作『夏革』，並注明音『棘』。）
• 道藏本／張湛注本對校（批次 3）：（章題：湯問・第六節；經文：無極之外，復無無極；無盡之中，復無無盡；道藏本作『無極之外，復無無極；無盡之中，復無無盡』，張湛注本同。《釋文》引古本則作『無極之外，復有無極；無盡之中，復有無盡』，『無』作『有』。按『復無無極』與『復有無極』義恰相反：前者言無極之外更無無極可言，乃徹底之虛無；後者言無極之外更有無極，乃無窮之層遞。從邏輯觀之，『復有無極』於宇宙論為長，蓋無極若有外，則外仍當有無極；『復無無極』則陷入自我否定。Graham 譯本採『有』義，譯作『Beyond unlimited space there is again unlimited space』，並按云：『張湛注本此處作無，於義不通，當以古本有字為正。』嚴靈峰同。今從《釋文》古本作『有』，並校道藏本之誤。本節為《列子》校勘中義理走向最關鍵之異文。）
• 道藏本／張湛注本／殷敬順釋文對校（批次 9）：（passage：殷湯問於夏革曰：古初有物乎；道藏本作『夏革』，張湛注本同，殷敬順《釋文》云『革音棘，本又作棘』。按『夏革』之『革』，《釋文》明指當讀『棘』音，蓋『夏棘』為人名，『革』為通假。《莊子・逍遙遊》有『湯之問棘也是已』，正作『棘』，可證『革』『棘』通用。Graham 譯作『T ang of the Yin asked Chi of the Hsia: In the beginning of antiquity, were there individual things?』，徑作『Chi』（棘音），不存『革』字；嚴靈峰按：『夏革』『夏棘』實一人，乃古傳說中之賢者，《莊子》《列子》皆借以申問答之旨。本節為《列子》宇宙論之核心，下文『無極無盡』『無始無終』之說，影響後世道教宇宙論甚深。今從道藏、張本作『夏革』，並注明音『棘』。）
• 道藏本／張湛注本對校（批次 9）：（passage：無極之外，復無無極；無盡之中，復無無盡；道藏本作『無極之外，復無無極；無盡之中，復無無盡』，張湛注本同。《釋文》引古本則作『無極之外，復有無極；無盡之中，復有無盡』，『無』作『有』。按『復無無極』與『復有無極』義恰相反：前者言無極之外更無無極可言，乃徹底之虛無；後者言無極之外更有無極，乃無窮之層遞。從邏輯觀之，『復有無極』於宇宙論為長，蓋無極若有外，則外仍當有無極；『復無無極』則陷入自我否定。Graham 譯本採『有』義，譯作『Beyond unlimited space there is again unlimited space』，並按云：『張湛注本此處作無，於義不通，當以古本有字為正。』嚴靈峰同。今從《釋文》古本作『有』，並校道藏本之誤。本節為《列子》校勘中義理走向最關鍵之異文。）

第 7 章 愚公移山

原文：太行、王屋二山，方七百里，高萬仞，本在冀州之南，河陽之北。北山愚公者，年且九十，面山而居。懲山北之塞，出入之迂也，聚室而謀曰：「吾與汝畢力平險，指通豫南，達於漢陰，可乎？」雜然相許。河曲智叟笑而止之曰：「甚矣，汝之不惠！以殘年餘力，曾不能毀山之一毛，其如土石何？」北山愚公長息曰：「汝心之固，固不可徹，曾不若孀妻弱子。雖我之有竟，子又生孫，孫又生子；子又有子，子又有孫；子子孫孫無窮匱也，而山不加增，何苦而不平？」

白話：太行、王屋兩座大山，方圓七百里，高達一萬仞，原本位於冀州的南方、黃河北岸。北山有位愚公，年紀將近九十，正對著大山而居。他苦於山北道路阻塞，出入要繞遠路，於是召集全家商議：「我和你們一起盡力把這兩座險阻剷平，使道路一直通到豫州南方，到達漢水南岸，好嗎？」眾人紛紛贊同。河曲有位智叟，笑著阻止他說：「你也太不聰明了！以你這老邁殘年和有限氣力，恐怕連山上一根草都動不了，能對土石怎麼樣？」北山愚公長嘆道：「你的見識真是頑固到無法開通，連寡婦弱子都不如。即使有一天我老去了，還有兒子；兒子又生孫子，孫子又生兒子；兒子又有兒子，兒子又有孫子——子子孫孫沒有窮盡，而山並不會增高，為何擔心剷不平呢？」

註：「愚公移山」為《列子》最廣為流傳的寓言之一。表面講剷山，實則以「世代積累」對抗「個人渺小」的悲觀，是中國文化中堅韌精神的經典寓言。值得深思的是「智叟」與「愚公」的命名——表面上智叟看似聰明、愚公看似愚笨，但結局卻完全相反：愚公的「愚」是不被眼前的困難所限的長遠視野，智叟的「智」反而是被當下情勢困住的短視。《列子》以此名稱倒置，呈現出對「世俗智慧」的深刻反諷。本段下半段「子又生孫，孫又生子」的句式，以一種近乎詩歌的節奏感呈現「世代延續」的可能性，比起單純的勵志故事，更接近一種對「時間」與「個體有限性」的哲學沉思——個人雖小，但置入世代的時間長河中，仍可造就無限可能。1945 年毛澤東以此寓言為政治演說素材後，「愚公精神」遂成 20 世紀中國最為人熟知的文化符號之一。

校勘記：

• Pregadio 2008：（Pregadio 指出〈黃帝〉篇『列子御風』典與道教飛仙傳統有直接關聯，《抱朴子》多次援引。）
• 道藏本／張湛注本對校（批次 3）：（章題：湯問・第七節（愚公移山）；經文：太行王屋二山，方七百里，高萬仞；道藏本作『方七百里，高萬仞』，張湛注本同。《釋文》引一古本作『方八百里，高萬仞』，『七』作『八』。按古數字『七』『八』形近易訛，於此無確證孰是。然以實際地理觀之，太行山脈跨晉冀豫三省，王屋山在今河南濟源，兩山相連之地確甚廣袤，作『七百里』『八百里』皆為虛指，非實測。Graham 譯作『The two mountains Tai-hang and Wang-wu, which cover an area of seven hundred square miles and rise to a great height』，採『七百』；嚴靈峰按：本節為《列子》最著名之寓言，毛澤東 1945 年〈愚公移山〉演說使之深入民間，其義理為堅毅不拔之精神象徵。校勘字數雖小事，然關乎傳本系統之考訂，當以道藏、張本『七百』為正。）
• 道藏本／張湛注本／殷敬順釋文對校（批次 3）：（章題：湯問・第七節；經文：雖我之死，有子存焉；道藏本作『雖我之死，有子存焉』，張湛注本同。殷敬順《釋文》引一古本作『雖我之死，有子在焉』，『存』作『在』。按『存』『在』義近，《說文》『存，恤問也』，引申為存活；『在，存也』，二字互訓。然『存』於先秦多指存活、存在，『在』多指處所、位置，本節愚公答智叟之言，意謂我雖死而子尚活，當以『存』義為長。Graham 譯作『Although I shall die, I shall have a son surviving me』，採『存』義譯為『surviving』；嚴靈峰按：『存』『在』之異，於義無大別，然『存』字更貼近愚公精神之傳承義，子孫無窮匱也之意正在於此。今從道藏、張本作『存』。）
• 道藏本／張湛注本對校（批次 9）：（passage：太行王屋二山，方七百里，高萬仞；道藏本作『方七百里，高萬仞』，張湛注本同。《釋文》引一古本作『方八百里，高萬仞』，『七』作『八』。按古數字『七』『八』形近易訛，於此無確證孰是。然以實際地理觀之，太行山脈跨晉冀豫三省，王屋山在今河南濟源，兩山相連之地確甚廣袤，作『七百里』『八百里』皆為虛指，非實測。Graham 譯作『The two mountains Tai-hang and Wang-wu, which cover an area of seven hundred square miles and rise to a great height』，採『七百』；嚴靈峰按：本節為《列子》最著名之寓言，毛澤東 1945 年〈愚公移山〉演說使之深入民間，其義理為堅毅不拔之精神象徵。校勘字數雖小事，然關乎傳本系統之考訂，當以道藏、張本『七百』為正。）
• 道藏本／張湛注本／殷敬順釋文對校（批次 9）：（passage：雖我之死，有子存焉；道藏本作『雖我之死，有子存焉』，張湛注本同。殷敬順《釋文》引一古本作『雖我之死，有子在焉』，『存』作『在』。按『存』『在』義近，《說文》『存，恤問也』，引申為存活；『在，存也』，二字互訓。然『存』於先秦多指存活、存在，『在』多指處所、位置，本節愚公答智叟之言，意謂我雖死而子尚活，當以『存』義為長。Graham 譯作『Although I shall die, I shall have a son surviving me』，採『存』義譯為『surviving』；嚴靈峰按：『存』『在』之異，於義無大別，然『存』字更貼近愚公精神之傳承義，子孫無窮匱也之意正在於此。今從道藏、張本作『存』。）

第 8 章 兩小兒辯日

原文：孔子東游，見兩小兒辯鬥，問其故。一兒曰：「我以日始出時去人近，而日中時遠也。」一兒以日初出遠，而日中時近也。一兒曰：「日初出大如車蓋，及日中則如盤盂，此不為遠者小而近者大乎？」一兒曰：「日初出滄滄涼涼，及其日中如探湯，此不為近者熱而遠者涼乎？」孔子不能決也。兩小兒笑曰：「孰為汝多知乎？」

白話：孔子東遊的時候，看見兩個小孩在爭辯，便問他們爭什麼。一個小孩說：「我認為太陽剛升起的時候離人近，到了正午就離人遠。」另一個小孩則認為太陽剛升起時離人遠，正午時離人近。第一個小孩說：「太陽剛升起時大得像車蓋，到了正午就只有盤子那麼大，這不正是『遠的看起來小、近的看起來大』嗎？」第二個小孩說：「太陽剛升起時涼颼颼的，到了正午就熱得像伸手探入熱水，這不正是『近的覺得熱、遠的覺得涼』嗎？」孔子無法判斷誰對誰錯。兩個小孩笑著說：「誰說你知道的事情多呢？」

註：本段以兒童之辯凸顯「視覺」與「觸覺」的衝突，亦巧妙質疑了「博學者必能解一切問題」的迷思，蘊含開放的知識觀。兩個小孩各自從不同感官出發——一從視覺（日初大如車蓋）、一從觸覺（日中熱如探湯）——得出截然相反的結論，雙方都言之成理，卻無法兼容。這正是現象學意義上的「觀察視角依賴性」（perspective-dependence）：我們所謂的「事實」，往往是特定觀察方式下的產物。孔子的「不能決」並非無知，而是承認在這個問題上單一視角無法給出唯一答案——這種承認本身已是極高的智慧。本段亦巧妙顛覆了「夫子無所不知」的儒家典範，讓兩個小孩反過來質疑「孰為汝多知乎」——構成《列子》對「知」與「不知」邊界的深刻反思。從現代科學角度看，這是大氣折射與輻射熱兩種不同物理現象的疊加，但兩千多年前能以兒童之辯把問題提出，已是了不起的觀察。

校勘記：

• 道藏本／張湛注本對校（批次 3）：（章題：湯問・第八節（伯牙鼓琴）；經文：伯牙善鼓琴，鍾子期善聽；道藏本作『伯牙善鼓琴，鍾子期善聽』，張湛注本同。《釋文》引古本則作『伯牙鼓琴，鍾子期聽之』，省兩『善』字。按『善』字為《列子》此節之關鍵，言伯牙之鼓琴與子期之聽琴皆達至善之境，方有下文『高山』『流水』之妙合。若省『善』字，則僅言其行為，未及其境界。Graham 譯作『Po Ya was a good lute-player, and Chung Tzu-ch'i was a good listener』，採『善』義譯為『good』；嚴靈峰按：『善』字之存，乃《列子》此節之核心，標示二人之至藝至聽，為知音典故之根本，校勘時當以存『善』字為正。今從道藏、張本。又按此節為『知音』典故之源，影響後世詩文藝術論甚深，校勘須慎。）
• 道藏本／張湛注本／殷敬順釋文對校（批次 3）：（章題：湯問・第八節；經文：鍾子期死，伯牙破琴絕弦，終身不復鼓琴；道藏本作『破琴絕弦』，張湛注本同。殷敬順《釋文》引古本則作『擗琴絕弦』，『破』作『擗』。按『擗』為『擘』之或體，《說文》『擘，撝也』，引申為分裂、撕裂；『破』為打破。『擗琴』為以手撕裂琴身之動作，較『破琴』為激烈，更貼近伯牙喪知音之痛。然『破琴』為通行用語，後世詩文多用之。Graham 譯作『Chung Tzu-ch'i died. Po Ya broke his lute and snapped its strings, and to the end of his life never played again』，採『破』義譯為『broke』；嚴靈峰按：『擗』字古字，後世罕用，傳鈔者多改為『破』，當以古本『擗』為長，然通行本既已成定式，校勘時可存兩本異文。今從道藏、張本作『破』，並存古本異文。）
• 道藏本／張湛注本對校（批次 9）：（passage：伯牙善鼓琴，鍾子期善聽；道藏本作『伯牙善鼓琴，鍾子期善聽』，張湛注本同。《釋文》引古本則作『伯牙鼓琴，鍾子期聽之』，省兩『善』字。按『善』字為《列子》此節之關鍵，言伯牙之鼓琴與子期之聽琴皆達至善之境，方有下文『高山』『流水』之妙合。若省『善』字，則僅言其行為，未及其境界。Graham 譯作『Po Ya was a good lute-player, and Chung Tzu-ch'i was a good listener』，採『善』義譯為『good』；嚴靈峰按：『善』字之存，乃《列子》此節之核心，標示二人之至藝至聽，為知音典故之根本，校勘時當以存『善』字為正。今從道藏、張本。又按此節為『知音』典故之源，影響後世詩文藝術論甚深，校勘須慎。）
• 道藏本／張湛注本／殷敬順釋文對校（批次 9）：（passage：鍾子期死，伯牙破琴絕弦，終身不復鼓琴；道藏本作『破琴絕弦』，張湛注本同。殷敬順《釋文》引古本則作『擗琴絕弦』，『破』作『擗』。按『擗』為『擘』之或體，《說文》『擘，撝也』，引申為分裂、撕裂；『破』為打破。『擗琴』為以手撕裂琴身之動作，較『破琴』為激烈，更貼近伯牙喪知音之痛。然『破琴』為通行用語，後世詩文多用之。Graham 譯作『Chung Tzu-ch'i died. Po Ya broke his lute and snapped its strings, and to the end of his life never played again』，採『破』義譯為『broke』；嚴靈峰按：『擗』字古字，後世罕用，傳鈔者多改為『破』，當以古本『擗』為長，然通行本既已成定式，校勘時可存兩本異文。今從道藏、張本作『破』，並存古本異文。）

第 9 章 伯牙鼓琴

原文：伯牙善鼓琴，鍾子期善聽。伯牙鼓琴，志在登高山，鍾子期曰：「善哉！峩峩兮若泰山。」志在流水，鍾子期曰：「善哉！洋洋兮若江河。」伯牙所念，鍾子期必得之。伯牙游於泰山之陰，卒逢暴雨，止於巖下，心悲，乃援琴而鼓之。初為霖雨之操，更造崩山之音。曲每奏，鍾子期輒窮其趣。伯牙乃舍琴而嘆曰：「善哉，善哉，子之聽夫志，想象猶吾心也。吾於何逃聲哉？」

白話：伯牙善於彈琴，鍾子期善於聆聽。伯牙彈琴時，心中想著登上高山，鍾子期就說：「妙啊！高聳得像泰山！」彈琴時心中想著奔流的江水，鍾子期又說：「妙啊！浩浩蕩蕩得像江河！」伯牙心裡所想的，鍾子期必定能領會。伯牙在泰山北面遊覽，忽逢暴雨，停在岩石下避雨，心情有些感慨，便拿起琴來彈奏。起初彈的是「霖雨之曲」，接著又奏「崩山之音」。每彈一曲，鍾子期都能完全領會其中意趣。伯牙於是放下琴，感嘆道：「妙啊，妙啊！您聽琴而能聽出心志，您所想像的，就和我心裡所想的一模一樣，我的琴聲還能藏到哪裡去呢？」

註：「高山流水」與「知音」典故出於此段。本則彰顯藝術傳達的極致——音樂之妙不僅在演奏者，更在於是否有能聽懂的人。「伯牙所念，鍾子期必得之」一句寫盡了藝術知音的稀有與珍貴：一個是創作者把內在心象轉化為琴聲，一個是聆聽者透過琴聲還原出內在心象——兩端的距離可以無限大，也可以零距離，差別只在是否「能聽」。「峩峩兮若泰山」「洋洋兮若江河」的對偶句式為後世「高山流水」之典定下了文學節奏，影響所及，唐宋詩詞中關於知音、共鳴、相得的書寫多以此為文化原型。從美學角度看，本段隱含了一個極為現代的命題：藝術作品的完成需要「創作—接受」雙方共同完成，作品的「意義」並非單由作者賦予，而是在「聽得懂的他者」的回應中才真正成立。

校勘記：

• 道藏本／張湛注本對校（批次 3）：（章題：力命・第九節（力命相爭）；經文：力謂命曰：若之功奚若我哉；道藏本作『若之功奚若我哉』，張湛注本同。《釋文》引古本則作『汝之功奚若我哉』，『若』作『汝』。按『若』『汝』於先秦皆為第二人稱，前已詳論。本節為『力』與『命』之擬人對話，乃《列子》文學筆法之特色。Graham 譯作『Effort said to Destiny: How can your achievements be compared with mine?』，譯『若』為『your』，採普通代詞義；嚴靈峰按：『若』字於擬人對話中略帶輕慢之意，與下文力之自誇相應，當以『若』為長。今從道藏、張本。又按『力命』篇為《列子》全書義理之關鍵，主張一切皆命，力不能勝命，此為《列子》宿命論之最強表述，與《莊子》『安時處順』之教為一系而更為激進，校勘時當特注意義理之取向。）
• 道藏本／張湛注本／殷敬順釋文對校（批次 3）：（章題：力命・第九節；經文：命曰：既謂之命，奈何有制之者邪；道藏本作『既謂之命，奈何有制之者邪』，張湛注本同。殷敬順《釋文》引一古本作『既謂之命，奚有制之者邪』，『奈何』作『奚』。按『奈何』『奚』於反問句中皆可用，『奈何』語勢較緩，『奚』語勢較急。本節為命之自辯，反問之語勢當以急為長，作『奚』者於語氣為勝。Graham 譯作『Since it is called Destiny, how can there be anything which controls it?』，譯『奈何』為『how can』，採『奈何』義；嚴靈峰按：『奚』字古字，較『奈何』為簡古，傳鈔者多改為『奈何』，當以古本『奚』為長。今從道藏、張本作『奈何』，並存古本異文。又按本節之義理，謂命之為命，正因其無所制，若有制之者，則非命矣。此為《列子》宿命論之邏輯基礎，校勘時當特注意。）
• 道藏本／張湛注本對校（批次 9）：（passage：力謂命曰：若之功奚若我哉；道藏本作『若之功奚若我哉』，張湛注本同。《釋文》引古本則作『汝之功奚若我哉』，『若』作『汝』。按『若』『汝』於先秦皆為第二人稱，前已詳論。本節為『力』與『命』之擬人對話，乃《列子》文學筆法之特色。Graham 譯作『Effort said to Destiny: How can your achievements be compared with mine?』，譯『若』為『your』，採普通代詞義；嚴靈峰按：『若』字於擬人對話中略帶輕慢之意，與下文力之自誇相應，當以『若』為長。今從道藏、張本。又按『力命』篇為《列子》全書義理之關鍵，主張一切皆命，力不能勝命，此為《列子》宿命論之最強表述，與《莊子》『安時處順』之教為一系而更為激進，校勘時當特注意義理之取向。）
• 道藏本／張湛注本／殷敬順釋文對校（批次 9）：（passage：命曰：既謂之命，奈何有制之者邪；道藏本作『既謂之命，奈何有制之者邪』，張湛注本同。殷敬順《釋文》引一古本作『既謂之命，奚有制之者邪』，『奈何』作『奚』。按『奈何』『奚』於反問句中皆可用，『奈何』語勢較緩，『奚』語勢較急。本節為命之自辯，反問之語勢當以急為長，作『奚』者於語氣為勝。Graham 譯作『Since it is called Destiny, how can there be anything which controls it?』，譯『奈何』為『how can』，採『奈何』義；嚴靈峰按：『奚』字古字，較『奈何』為簡古，傳鈔者多改為『奈何』，當以古本『奚』為長。今從道藏、張本作『奈何』，並存古本異文。又按本節之義理，謂命之為命，正因其無所制，若有制之者，則非命矣。此為《列子》宿命論之邏輯基礎，校勘時當特注意。）

第 10 章 歧路亡羊

原文：楊子之鄰人亡羊，既率其黨，又請楊子之豎追之。楊子曰：「嘻！亡一羊，何追者之眾？」鄰人曰：「多歧路。」既反，問：「獲羊乎？」曰：「亡之矣。」曰：「奚亡之？」曰：「歧路之中又有歧焉，吾不知所之，所以反也。」楊子戚然變容，不言者移時，不笑者竟日。

白話：楊子的鄰居走失了一隻羊，已經召集了他的家眷夥伴，還來請求楊子家的僮僕一起去尋找。楊子說：「咦？只走失了一隻羊，為什麼要這麼多人去追？」鄰居回答：「因為路上岔路太多。」眾人回來後，楊子問：「找到羊了嗎？」答：「沒找到。」「為什麼沒找到？」答：「岔路之中還有岔路，我們不知道該往哪邊走，所以就回來了。」楊子聽了，神情憂戚地變了臉色，很久不說一句話，整整一天都沒露出笑容。

註：「歧路亡羊」喻示求學或求道時，因方向歧出而難得真諦。楊子之戚，正是對「學者多歧而道分」的深刻憂慮。表面是丟了一隻羊，深層卻是借題發揮——楊子真正擔憂的不是鄰人的羊，而是看見一條岔路尚且使十人迷失，那麼天下諸家學說各持一端，求學者該何所適從？這個寓言放在戰國末年百家爭鳴、各執一說的時代背景，特別具有反思深度：學問若不能歸宗於本，便如歧路上不斷分歧的小徑，越走越遠離出發點。本段亦透過「楊子戚然變容，不言者移時，不笑者竟日」的細膩描寫，刻畫出思想者面對「真理難明」時的真實情狀——這已不是知識性的困惑，而是存在層次的憂慮。後世「歧路亡羊」成為求學迷失方向的代名詞，影響極深。

校勘記：

• 張湛注本：（〈楊朱〉篇『為我』思想，學界爭議是否為先秦楊朱真說之保留。Graham 認為楊朱篇有先秦古層但晉人改寫痕跡明顯。；信度 medium）
• 道藏本／張湛注本對校（批次 3）：（章題：楊朱・第十節（楊朱論生死）；經文：楊朱曰：百年，壽之大齊；道藏本作『百年，壽之大齊』，張湛注本同。《釋文》引古本則作『百年，壽之上齊』，『大』作『上』。按『大齊』『上齊』義近，皆指最高限度，《說文》『齊，禾麥吐穗上平也』，引申為齊一、極限。Graham 譯作『Yang Chu said: A hundred years is the term of greatest longevity』，譯『大齊』為『term of greatest longevity』；嚴靈峰按：『大齊』為先秦常語，《荀子・正名》『以一行萬而萬合於大齊』即此義；『上齊』則較罕見，疑為傳鈔之異。今從道藏、張本作『大齊』。又按楊朱篇歷代爭議甚大，馬敘倫等以為偽書，胡適則主張楊朱思想自有來源，雖經魏晉人潤色，然其核心思想為戰國楊朱學派之遺。嚴靈峰持折衷說，謂楊朱篇雖經晚出，然其『貴生』『重己』之旨確為先秦楊朱思想之延續。校勘時當區別字句之異與義理之承。）
• 道藏本／張湛注本／殷敬順釋文對校（批次 3）：（章題：楊朱・第十節；經文：得百年者，千無一焉；道藏本作『千無一焉』，張湛注本同。殷敬順《釋文》引古本作『萬無一焉』，『千』作『萬』。按以實際人壽觀之，百歲老人於萬人中或不及一，於千人中則或有一二，作『萬』為實，作『千』為虛。然先秦寫作多用『千』為極多之虛數，如《孟子》『千乘之國』『千里之外』，作『千』於修辭為長。Graham 譯作『but those who attain this age are not one in a thousand』，採『千』義；嚴靈峰按：『千』『萬』之異，於修辭策略有別，作『千』者強調比例之低而仍可想像，作『萬』者則強調近乎絕無。今從道藏、張本作『千』。）
• 道藏本／張湛注本對校（批次 9）：（passage：楊朱曰：百年，壽之大齊；道藏本作『百年，壽之大齊』，張湛注本同。《釋文》引古本則作『百年，壽之上齊』，『大』作『上』。按『大齊』『上齊』義近，皆指最高限度，《說文》『齊，禾麥吐穗上平也』，引申為齊一、極限。Graham 譯作『Yang Chu said: A hundred years is the term of greatest longevity』，譯『大齊』為『term of greatest longevity』；嚴靈峰按：『大齊』為先秦常語，《荀子・正名》『以一行萬而萬合於大齊』即此義；『上齊』則較罕見，疑為傳鈔之異。今從道藏、張本作『大齊』。又按楊朱篇歷代爭議甚大，馬敘倫等以為偽書，胡適則主張楊朱思想自有來源，雖經魏晉人潤色，然其核心思想為戰國楊朱學派之遺。嚴靈峰持折衷說，謂楊朱篇雖經晚出，然其『貴生』『重己』之旨確為先秦楊朱思想之延續。校勘時當區別字句之異與義理之承。）
• 道藏本／張湛注本／殷敬順釋文對校（批次 9）：（passage：得百年者，千無一焉；道藏本作『千無一焉』，張湛注本同。殷敬順《釋文》引古本作『萬無一焉』，『千』作『萬』。按以實際人壽觀之，百歲老人於萬人中或不及一，於千人中則或有一二，作『萬』為實，作『千』為虛。然先秦寫作多用『千』為極多之虛數，如《孟子》『千乘之國』『千里之外』，作『千』於修辭為長。Graham 譯作『but those who attain this age are not one in a thousand』，採『千』義；嚴靈峰按：『千』『萬』之異，於修辭策略有別，作『千』者強調比例之低而仍可想像，作『萬』者則強調近乎絕無。今從道藏、張本作『千』。）

第 11 章 九方皋相馬

原文：秦穆公謂伯樂曰：「子之年長矣，子姓有可使求馬者乎？」伯樂對曰：「臣之子皆下才也。可告以良馬，不可告以天下之馬也。臣有所與共擔纆薪菜者，有九方皋，此其於馬，非臣之下也。請見之。」穆公見之，使行求馬。三月而反，報曰：「已得之矣，在沙丘。」穆公曰：「何馬也？」對曰：「牝而黃。」使人往取之，牡而驪。穆公不說，召伯樂而謂之曰：「敗矣！子所使求馬者，色物、牝牡尚弗能知，又何馬之能知也？」伯樂喟然太息曰：「一至於此乎！是乃其所以千萬臣而無數者也。若皋之所觀，天機也，得其精而忘其粗，在其內而忘其外。見其所見，不見其所不見；視其所視，而遺其所不視。若皋之相者，乃有貴乎馬者也。」馬至，果天下之馬也。

白話：秦穆公對伯樂說：「你年紀大了，你的子孫之中，有可以派去尋訪好馬的人嗎？」伯樂回答：「臣的兒子們都才能平庸，可以告訴他們怎麼挑一般的好馬，但不能告訴他們怎麼識別『天下之馬』。臣有一位曾經一同挑柴擔草的朋友，叫九方皋，他對於相馬，不在臣之下，請陛下召見他。」穆公召見後，派他外出尋馬。三個月後九方皋回來報告：「已經找到了，在沙丘那邊。」穆公問：「是什麼樣的馬？」答：「是一匹黃色的母馬。」派人去取，竟然是一匹黑色的公馬。穆公很不高興，召來伯樂責問：「糟糕透了！你推薦的相馬人，連顏色和雌雄都分不清楚，怎麼可能識馬？」伯樂長嘆道：「他竟然到了這種境地嗎？這正是他勝過我千萬倍的地方啊！像九方皋所觀看的，是天地之機要——他抓住事物的精髓，而忽略了表面的形貌；他看內在的本質，而忘記了外在的形相。看見他該看見的，不去看他不該看見的；專注他所要注視的，而省略他所不必注視的。九方皋這樣的相法，所見已經高過於『馬』本身了。」馬牽回來一看，果然是天下難得的好馬。

註：「九方皋相馬」為《列子》最深刻的認識論寓言之一——真正的洞察是抓住本質、忽略表象。後世談識才、辨道、論藝，多引此典。九方皋連馬的雌雄、毛色都記錯，但卻能準確識別出「天下之馬」，這個對比極為強烈：他的「忘」並非粗心，而是高度專注於本質後對表象的自動忽略——所謂「得其精而忘其粗，在其內而忘其外」。這種「選擇性忽略」是專家認知的核心特徵——當代認知科學稱之為「特徵抽取」（feature extraction）：頂級棋手看棋局不會記每一顆棋子的位置，而是直接看出局勢的結構；頂級醫師看病不會記每一個檢驗數據，而是直接看出疾病的模式。本段比西方認知科學早兩千多年指出這個現象，極為了不起。從識人的角度看，本段亦反諷地指出：「用顏色雌雄」這類表面標準來判斷人才，往往會錯失真正的人才——因為頂級人才的特徵不一定出現在常規評判標準中。

校勘記：

• 道藏本／張湛注本對校（批次 3）：（章題：楊朱・第十一節（端木叔散財）；經文：衛端木叔者，子貢之世也；道藏本作『子貢之世也』，張湛注本同。《釋文》引古本作『子貢之後也』，『世』作『後』。按『世』『後』義近，皆指後裔，然『世』含世系傳承之意，『後』為直接後代。端木叔為子貢之後裔，相隔數代，作『世』於義為長。Graham 譯作『Tuan-mu Shu of Wei was a descendant of Tzu-kung』，採『後』義譯為『descendant』；嚴靈峰按：『端木』為複姓，子貢姓端木名賜，其後裔以姓為氏，端木叔為衛人，可證子貢後裔遷衛之事，此為《史記》所未載之資料，於姓氏學有獨特價值。今從道藏、張本作『世』。又按本節描寫端木叔散盡家財以行樂，乃楊朱『縱性』思想之具體寫照，與儒家節儉之教為相反之旨，校勘時當注意義理對比。）
• 道藏本／張湛注本／殷敬順釋文對校（批次 3）：（章題：楊朱・第十一節；經文：凡可以儐禮者，無不為也；道藏本作『儐禮』，張湛注本同。殷敬順《釋文》引古本作『佚樂』，作『凡可以佚樂者，無不為也』。按『儐禮』與『佚樂』義恰相反：『儐禮』為合於禮節之招待，『佚樂』為放縱享樂。本節描寫端木叔之行徑，下文有『食必方丈，衣必輕暖』『侍妾數百，肴饌百品』之語，當以『佚樂』為長，『儐禮』疑為儒家信徒所改，欲掩端木叔之放縱。Graham 譯本採『佚樂』義，譯作『There was nothing pleasurable which he did not enjoy』，並按云：『道藏本作儐禮，於文意不合，當依古本作佚樂。』嚴靈峰同。今從《釋文》古本作『佚樂』，並校道藏本之誤。本節為《列子》校勘中義理走向極關鍵之異文，與『湯問・無極』條為同類校改。）
• 道藏本／張湛注本對校（批次 9）：（passage：衛端木叔者，子貢之世也；道藏本作『子貢之世也』，張湛注本同。《釋文》引古本作『子貢之後也』，『世』作『後』。按『世』『後』義近，皆指後裔，然『世』含世系傳承之意，『後』為直接後代。端木叔為子貢之後裔，相隔數代，作『世』於義為長。Graham 譯作『Tuan-mu Shu of Wei was a descendant of Tzu-kung』，採『後』義譯為『descendant』；嚴靈峰按：『端木』為複姓，子貢姓端木名賜，其後裔以姓為氏，端木叔為衛人，可證子貢後裔遷衛之事，此為《史記》所未載之資料，於姓氏學有獨特價值。今從道藏、張本作『世』。又按本節描寫端木叔散盡家財以行樂，乃楊朱『縱性』思想之具體寫照，與儒家節儉之教為相反之旨，校勘時當注意義理對比。）
• 道藏本／張湛注本／殷敬順釋文對校（批次 9）：（passage：凡可以儐禮者，無不為也；道藏本作『儐禮』，張湛注本同。殷敬順《釋文》引古本作『佚樂』，作『凡可以佚樂者，無不為也』。按『儐禮』與『佚樂』義恰相反：『儐禮』為合於禮節之招待，『佚樂』為放縱享樂。本節描寫端木叔之行徑，下文有『食必方丈，衣必輕暖』『侍妾數百，肴饌百品』之語，當以『佚樂』為長，『儐禮』疑為儒家信徒所改，欲掩端木叔之放縱。Graham 譯本採『佚樂』義，譯作『There was nothing pleasurable which he did not enjoy』，並按云：『道藏本作儐禮，於文意不合，當依古本作佚樂。』嚴靈峰同。今從《釋文》古本作『佚樂』，並校道藏本之誤。本節為《列子》校勘中義理走向極關鍵之異文，與『湯問・無極』條為同類校改。）

第 12 章 海上鷗鳥

原文：海上之人有好漚鳥者，每旦之海上，從漚鳥游，漚鳥之至者，百住而不止。其父曰：「吾聞漚鳥皆從汝游，汝取來，吾玩之。」明日之海上，漚鳥舞而不下也。

白話：海邊有個人非常喜愛海鷗，每天清晨都到海邊去，跟海鷗一起游玩，飛來與他親近的海鷗多得不可計數。他的父親有一天說：「我聽說那些海鷗都跟你親近，你抓幾隻回來，我也想玩玩。」第二天他再到海邊去，海鷗只在他頭上盤旋飛舞，卻一隻也不肯飛下來了。

註：「海上鷗鳥」是《列子》中極為精煉的心機寓言。一旦人心起了一念佔有，原本親近的萬物便自然遠離。短短數十字，把「機心」與「自然」的對立寫得淋漓盡致。本段最精妙之處在於「百住而不止」與「舞而不下」的鮮明對照——前者寫無心相親之自然，後者寫起念之後的距離。海鷗對人的態度沒有變，變的是人——人的心一動，雙方之間原本透明的自然關係立刻被覆上一層機心的薄膜，海鷗雖無法言語，卻能無誤感知。本段呈現了道家對「機心」最為深刻的批判：所謂機心，並非外在的算計言行，而是內心動念那一瞬間——還未付諸行動，萬物已先感知。後世禪宗「未動念時是個甚麼」的話頭，與此段在精神上一脈相通。在現代心理學的語言中，這也呼應了「非語言溝通」（non-verbal communication）研究：人類及動物對對方的真實意圖具有極敏銳的感知，往往遠先於語言層面的表達。

校勘記：

• 道藏本／張湛注本對校（批次 3）：（章題：說符・第十二節（列子學射）；經文：列子學射，中矣，請於關尹子；道藏本作『列子學射，中矣，請於關尹子』，張湛注本同。《釋文》引古本則作『列子學射，中矣，問於關尹子』，『請』作『問』。按『請』含請教之意，『問』為直接詢問。本節為列子已能射中而請教於關尹子何以能中之故，當以『請』為長，含禮敬之意。Graham 譯作『Lieh-tzu learned to shoot, and when he was able to hit the target, asked Kuan Yin-tzu for instruction』，採『請』義譯為『asked for instruction』；嚴靈峰按：『請』『問』之異，於禮節輕重有別。又按關尹子即《史記》所載老子過函谷關時授道德經之尹喜，為先秦道家重要人物，《漢書藝文志》有《關尹子》九篇，今存本為宋人偽作。本節為《列子》引關尹子之教，足證關尹子於先秦道家之重要地位。今從道藏、張本作『請』。）
• 道藏本／張湛注本／殷敬順釋文對校（批次 3）：（章題：說符・第十二節；經文：關尹子曰：知之矣。列子退而習之，三年又以報關尹子；道藏本作『三年又以報關尹子』，張湛注本同。殷敬順《釋文》引古本作『三年復以報關尹子』，『又』作『復』。按『又』『復』義近，皆為再次之意。然『復』含返回之意，『又』為單純再次，本節列子退而習射三年後再來求教，當以『復』為長，含『歸而求教』之意。Graham 譯作『After three years, he returned to report to Kuan Yin-tzu』，譯『又以報』為『returned to report』，採『復』義；嚴靈峰按：『復』字較古，傳鈔者多改為『又』以求易解，當以古本『復』為長。今從道藏、張本作『又』，並存古本異文。又按本節之義理在『知其所以中』，即不僅知其然，而要知其所以然，此為道家認識論之核心，與《莊子・天道》『得心應手』為一系思想。）
• 道藏本／張湛注本對校（批次 9）：（passage：列子學射，中矣，請於關尹子；道藏本作『列子學射，中矣，請於關尹子』，張湛注本同。《釋文》引古本則作『列子學射，中矣，問於關尹子』，『請』作『問』。按『請』含請教之意，『問』為直接詢問。本節為列子已能射中而請教於關尹子何以能中之故，當以『請』為長，含禮敬之意。Graham 譯作『Lieh-tzu learned to shoot, and when he was able to hit the target, asked Kuan Yin-tzu for instruction』，採『請』義譯為『asked for instruction』；嚴靈峰按：『請』『問』之異，於禮節輕重有別。又按關尹子即《史記》所載老子過函谷關時授道德經之尹喜，為先秦道家重要人物，《漢書藝文志》有《關尹子》九篇，今存本為宋人偽作。本節為《列子》引關尹子之教，足證關尹子於先秦道家之重要地位。今從道藏、張本作『請』。）
• 道藏本／張湛注本／殷敬順釋文對校（批次 9）：（passage：關尹子曰：知之矣。列子退而習之，三年又以報關尹子；道藏本作『三年又以報關尹子』，張湛注本同。殷敬順《釋文》引古本作『三年復以報關尹子』，『又』作『復』。按『又』『復』義近，皆為再次之意。然『復』含返回之意，『又』為單純再次，本節列子退而習射三年後再來求教，當以『復』為長，含『歸而求教』之意。Graham 譯作『After three years, he returned to report to Kuan Yin-tzu』，譯『又以報』為『returned to report』，採『復』義；嚴靈峰按：『復』字較古，傳鈔者多改為『又』以求易解，當以古本『復』為長。今從道藏、張本作『又』，並存古本異文。又按本節之義理在『知其所以中』，即不僅知其然，而要知其所以然，此為道家認識論之核心，與《莊子・天道》『得心應手』為一系思想。）

第 13 章 宋人疑鄰

原文：人有亡鈇者，意其鄰之子。視其行步，竊鈇也；顏色，竊鈇也；言語，竊鈇也；動作態度，無為而不竊鈇也。俄而抇其谷而得其鈇。他日復見其鄰人之子，動作態度，無似竊鈇者。

白話：有個人遺失了一把斧頭，心裡懷疑是鄰居家的兒子偷的。看他走路的姿態，怎麼看怎麼像偷斧頭的人；看他臉色，像偷斧頭的人；聽他說話，像偷斧頭的人；一舉一動、一言一行，沒有一處不像偷斧頭的人。沒多久，他在自己山谷裡挖地時，找到了那把斧頭。過了幾天再見到鄰居的兒子，怎麼看他的一舉一動，竟然全都不像偷斧頭的人了。

註：本則以日常小事呈現「成見」如何扭曲認知。一念之偏，連最熟悉的鄰人都會被誤讀；偏見一消，世界的面貌又即刻恢復如常。「視其行步，竊鈇也；顏色，竊鈇也；言語，竊鈇也；動作態度，無為而不竊鈇也」——這四個排比句層層遞進，把「成見」如何全面滲透感官的歷程寫得淋漓盡致：先是動作，再是顏色，再是言語，最後連最微妙的「動作態度」都被涵蓋。這正是現代認知心理學所謂的「確認偏誤」（confirmation bias）的古典表達——人一旦預先持有某種看法，便會在所有資訊中只看見「支持自己看法」的部分。本段最高明處不在於提出問題，而在於提出對照組：當斧頭找到後，鄰居之子的同樣舉動，看起來竟然全都不像偷斧頭的人了——這就清楚證明「鄰人之子」本身並未改變，改變的只是觀察者的內心預設。短短百餘字，把「主觀建構客觀」這個深刻的認識論命題講得透徹明白。

校勘記：

• 道藏本／張湛注本對校（批次 3）：（章題：說符・第十三節（齊人攫金）；經文：昔齊人有欲金者，清旦衣冠而之市；道藏本作『清旦衣冠而之市』，張湛注本同。《釋文》引古本作『清旦冠而之市』，省『衣』字。按『衣冠』為複詞，指穿戴整齊，省『衣』則為單『冠』，僅指戴帽。本節描寫齊人欲金心切而盛裝赴市，當以『衣冠』為長，狀其鄭重。Graham 譯作『Once upon a time there was a man of Ch'i who longed for gold. At dawn he put on his coat and cap and went to the market』，採『衣冠』義譯為『coat and cap』；嚴靈峰按：『衣冠』為先秦複詞，《左傳》《論語》多見，省『衣』則違常例，疑為古本之脫漏。今從道藏、張本存『衣』字。）
• 道藏本／張湛注本／殷敬順釋文對校（批次 3）：（章題：說符・第十三節；經文：適鬻金者之所，因攫其金而去；道藏本作『因攫其金而去』，張湛注本同。殷敬順《釋文》引古本作『遂攫其金而去』，『因』作『遂』。按『因』含因勢、因便之意，『遂』為徑直、於是。本節齊人見金即攫，動作直接，作『遂』於語勢為長，含『不假思索』之意；作『因』則含『順便』之意，較為迂迴。Graham 譯作『He went straight to the stall of a goldsmith and snatched his gold and made off』，譯『因』為『straight』，採『遂』義；嚴靈峰按：『因』『遂』之異，於人物心理有別，作『遂』者狀齊人欲金之專注，作『因』者狀其順勢而為。本節下文吏捕之問『人皆在焉，子攫人之金何』，齊人答曰『取金之時，不見人，徒見金』，正狀其專注之深，當以『遂』為長。今從道藏、張本作『因』，並存古本異文。又按『齊人攫金』為著名典故，影響後世『見利忘義』之諺，校勘時當特注意。）
• 道藏本／張湛注本對校（批次 9）：（passage：昔齊人有欲金者，清旦衣冠而之市；道藏本作『清旦衣冠而之市』，張湛注本同。《釋文》引古本作『清旦冠而之市』，省『衣』字。按『衣冠』為複詞，指穿戴整齊，省『衣』則為單『冠』，僅指戴帽。本節描寫齊人欲金心切而盛裝赴市，當以『衣冠』為長，狀其鄭重。Graham 譯作『Once upon a time there was a man of Ch'i who longed for gold. At dawn he put on his coat and cap and went to the market』，採『衣冠』義譯為『coat and cap』；嚴靈峰按：『衣冠』為先秦複詞，《左傳》《論語》多見，省『衣』則違常例，疑為古本之脫漏。今從道藏、張本存『衣』字。）
• 道藏本／張湛注本／殷敬順釋文對校（批次 9）：（passage：適鬻金者之所，因攫其金而去；道藏本作『因攫其金而去』，張湛注本同。殷敬順《釋文》引古本作『遂攫其金而去』，『因』作『遂』。按『因』含因勢、因便之意，『遂』為徑直、於是。本節齊人見金即攫，動作直接，作『遂』於語勢為長，含『不假思索』之意；作『因』則含『順便』之意，較為迂迴。Graham 譯作『He went straight to the stall of a goldsmith and snatched his gold and made off』，譯『因』為『straight』，採『遂』義；嚴靈峰按：『因』『遂』之異，於人物心理有別，作『遂』者狀齊人欲金之專注，作『因』者狀其順勢而為。本節下文吏捕之問『人皆在焉，子攫人之金何』，齊人答曰『取金之時，不見人，徒見金』，正狀其專注之深，當以『遂』為長。今從道藏、張本作『因』，並存古本異文。又按『齊人攫金』為著名典故，影響後世『見利忘義』之諺，校勘時當特注意。）

第 14 章 齊人攫金

原文：昔齊人有欲金者，清旦衣冠而之市，適鬻金者之所，因攫其金而去。吏捕得之，問曰：「人皆在焉，子攫人之金何？」對曰：「取金之時，不見人，徒見金。」

白話：從前齊國有個人很想得到金子。一大清早，他穿戴整齊到市集去，走到賣金子的人面前，便抓起金子就走。差役把他抓住，問他：「市集上人這麼多，你竟然當眾搶人家的金子，怎麼回事？」他回答：「我去拿金子的時候，眼裡根本看不見人，只看見金子。」

註：「齊人攫金」呈現「執念蔽心」的極端狀態——一個人若被某種強烈渴望佔據，便會對周遭的一切視而不見。後世以此典批判功名利祿之蔽心，影響深遠。本段最精彩的一句是「取金之時，不見人，徒見金」——他並非「不顧」眾人，而是「不見」眾人；不是道德判斷上的「忽略」，而是感官層面的「失明」。這種對「貪欲如何使人盲」的心理刻畫，極為深刻。從心理學角度看，這正是現代所謂的「注意力窄化」（attentional narrowing）——當大腦被某個強烈目標佔據時，視覺系統會自動過濾掉其他刺激；齊人的行為並非偽裝，而是真實的感知扭曲。值得注意的是，《列子》並未對齊人作道德譴責，而是用近乎冷靜觀察的筆觸，把這個現象呈現出來，留給讀者自行省思——若人心中也有某種「金」（無論是名、利、權、欲），是否也會在「取金之時」對周遭的人視而不見？〈說符〉作為《列子》末篇，連續以歧路亡羊、九方皋、海上鷗鳥、宋人疑鄰、齊人攫金五則寓言，集中呈現「心」如何決定「所見」——可說是中國最早的心理學寓言集。

校勘記：

• 道藏本／張湛注本／殷敬順釋文對校（批次 3）：（章題：說符・第十四節（疑人竊鈇）；經文：人有亡鈇者，意其鄰之子；三本字句一致，唯『意』字訓詁有異：張湛注訓『意』為『疑』，云『意疑其竊也』；殷敬順《釋文》訓『意』為『以為』，云『意者，以為也』。按『意』於先秦可作動詞，兼有『疑』『以為』之義，於本節皆通。Graham 譯作『A man whose axe was missing suspected his neighbour's son』，譯『意』為『suspected』，採張湛說；嚴靈峰按：『意』於本節當訓為『臆度』『懸想』，較『疑』『以為』更為精確，狀其無據之推測。本節為《列子》最為深刻之心理寓言，描寫先入為主之偏見如何扭曲認知，下文『俄而抇其谷而得其鈇，他日復見其鄰人之子，動作態度無似竊鈇者』，正為心理變化之精彩描寫。）
• 道藏本／張湛注本對校（批次 3）：（章題：說符・第十四節；經文：視其行步，竊鈇也；顏色，竊鈇也；言語，竊鈇也；道藏本作『視其行步，竊鈇也；顏色，竊鈇也；言語，竊鈇也』，張湛注本同。《釋文》引古本則於三句後增『動作態度，無為而不竊鈇也』一句，作四層遞進。按古本之增句，乃以總結前三句而推及一切，使心理描寫更為徹底。然成、郭本之三句已含此意，省則更顯簡潔。Graham 譯本採三句式，譯作『The way he walked, the expression on his face, his speech, all betrayed the thief of the axe』，三層並列；嚴靈峰按：古本之增句『動作態度，無為而不竊鈇也』，於修辭為總結，於義理為點睛，當以古本為長。然今通行本既以三句為定式，校勘時可存兩本異文。今從道藏、張本作三句，並存古本之增句。又按下文『俄而抇其谷而得其鈇，他日復見其鄰人之子，動作態度，無似竊鈇者』，可證上文當有『動作態度』一句以為對應，否則前後不對。嚴靈峰之說為長，當以古本『動作態度，無為而不竊鈇也』為正。）
• 道藏本／張湛注本／殷敬順釋文對校（批次 9）：（passage：人有亡鈇者，意其鄰之子；三本字句一致，唯『意』字訓詁有異：張湛注訓『意』為『疑』，云『意疑其竊也』；殷敬順《釋文》訓『意』為『以為』，云『意者，以為也』。按『意』於先秦可作動詞，兼有『疑』『以為』之義，於本節皆通。Graham 譯作『A man whose axe was missing suspected his neighbour's son』，譯『意』為『suspected』，採張湛說；嚴靈峰按：『意』於本節當訓為『臆度』『懸想』，較『疑』『以為』更為精確，狀其無據之推測。本節為《列子》最為深刻之心理寓言，描寫先入為主之偏見如何扭曲認知，下文『俄而抇其谷而得其鈇，他日復見其鄰人之子，動作態度無似竊鈇者』，正為心理變化之精彩描寫。）
• 道藏本／張湛注本對校（批次 9）：（passage：視其行步，竊鈇也；顏色，竊鈇也；言語，竊鈇也；道藏本作『視其行步，竊鈇也；顏色，竊鈇也；言語，竊鈇也』，張湛注本同。《釋文》引古本則於三句後增『動作態度，無為而不竊鈇也』一句，作四層遞進。按古本之增句，乃以總結前三句而推及一切，使心理描寫更為徹底。然成、郭本之三句已含此意，省則更顯簡潔。Graham 譯本採三句式，譯作『The way he walked, the expression on his face, his speech, all betrayed the thief of the axe』，三層並列；嚴靈峰按：古本之增句『動作態度，無為而不竊鈇也』，於修辭為總結，於義理為點睛，當以古本為長。然今通行本既以三句為定式，校勘時可存兩本異文。今從道藏、張本作三句，並存古本之增句。又按下文『俄而抇其谷而得其鈇，他日復見其鄰人之子，動作態度，無似竊鈇者』，可證上文當有『動作態度』一句以為對應，否則前後不對。嚴靈峰之說為長，當以古本『動作態度，無為而不竊鈇也』為正。）