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三教

三教是中國文化中儒教、佛教與道教的合稱。三者各有思想與宗教實踐特色，又在歷史上透過論辯、相互借鑑與功能互補，形成三教會通及合流的文化現象，涉及倫理教化、心性修養、治世與宗教信仰等層面。三教合流並未消除各自的特點，不同論者對三教的地位、共同根源及相互關係，也有不同理解。

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三教

摘要

三教是中國文化中儒教、佛教與道教的合稱。三者各有思想與宗教實踐特色，又在歷史上透過論辯、相互借鑑與功能互補，形成三教會通及合流的文化現象，涉及倫理教化、心性修養、治世與宗教信仰等層面。三教合流並未消除各自的特點，不同論者對三教的地位、共同根源及相互關係，也有不同理解。^註

名稱與涵義

以三教統稱儒釋道的用法，形成於南北朝的北周，約在六世紀中後期；至唐代，這一稱呼已通行於朝野。三教概念的形成，與佛教傳入中國後改變原有宗教文化格局，以及儒、釋、道三者持續互動有關。^註

《顯靈與政治》將三教的涵義區分為學說與信仰兩個層面：前者指三種修身養性、安身立命的理論與方法，需要透過學理辨析理解其差異；後者則指民間宗教生活中的信仰與實踐，往往雜揉不同傳統，不依照教派界線嚴格區分。這一區分也說明，士人的三教論述、官方認可的宗教秩序與民間混合崇拜，未必具有相同內涵。^註

歷史發展

佛教傳入中國後，出家生活與儒家孝道的關係，成為早期儒佛論辯的重要問題。《理惑論》以救父、祝髮等事例，說明倫理大義不能僅以是否保全身體判定，藉此為沙門剃髮辯護。東晉孫綽（314—371）在《喻道論》中援引《孝經》關於立身行道、顯揚父母的觀念，主張佛教修行亦可實現孝道。^註

沙門是否應向帝王行禮，是另一項早期儒佛爭論。東晉成帝、康帝時，庾冰與何充曾就此交鋒；安帝元興年間，桓玄又主張沙門既受帝王統理萬物之惠，便不應免除對王者的禮敬。慧遠因而撰寫《沙門不敬王者論》，從沙門追求涅槃與世俗德化的差異，論證出家者不必遵循相同的禮敬要求。^註

魏晉南北朝時期，儒學仍具有社會正統思想的地位，佛教與道教則在發展過程中吸收儒家思想，調整與政治秩序的關係。陶弘景（456—536）早年接受儒家教育，並獲梁武帝與士大夫尊重；《漢魏六朝道教女仙書寫變遷研究》將他視為當時推崇儒釋道合流的代表人物。^註

三教講論也成為帝王處理宗教關係的政治活動。北周武帝偏向道教，於天和四年（569）三月召集僧人、名儒、道士與文武百官，在皇宮正殿主持三教講論，成為後來唐代宮廷講論的先例。唐高祖李淵於武德七年（624）下詔，承認三教雖有差異而皆可導人向善，為三教並存與講論提供了依據。^註

武則天當政時，在延續唐初三教並存格局的同時抬升佛教地位。開元二十三年（735），唐玄宗召集三教講論，中書令張九齡主張調和三教，並借用《法華經》會三歸一的觀念，論述三教並列與同歸。宮廷講論因而兼具教義交流與政治協調的作用。^註

經過隋唐時期的講論與融通，三教合流逐漸發展。李四龍將北宋視為三教合流大致成形的時期，並認為明代以後相關觀念成為社會主流。這一發展包含思想義理的會通，也包含勸善、教化及宗教實踐上的相互借用。^註

金代世宗、章宗推崇儒學，同時支持佛教與道教，形成三教並用的政治環境。金世宗曾召見全真道士王處一，給予三品俸，並命其擔任生辰醮高功。統治者對不同傳統的支持，為當時三教思想的相互借鑑提供了條件。^註

明太祖朱元璋在《三教論》中肯定儒學的政治教化功能，也認為佛教與道教可以輔助王綱，在濟世與教化方面皆有不可缺少的作用。至晚明，陽明後學、佛教僧人及倡導三教合一的教派，進一步發展會通論述，使三教關係成為宗教與思想生活中的重要議題。^註

會通與合流的觀念

李四龍將三教合流的論述歸納為三教平等、三教同歸與三教同源三種類型。三教平等著重三者各有所長、功能不同而相互補益；三教同歸強調其宗旨或作用殊途同歸；三教同源則主張三者具有共同的思想根源。這些類型在歷史上常被混合運用，不能視為彼此截然分離的立場。^註

三教會通也可能保留主從次序。葉守桓區分以儒學或佛學為本位、吸收其他傳統的三教歸儒與三教歸佛，以及主從關係較為寬鬆的三教調和；相較之下，三教合一則企圖將三種思想整合為共同體系。因此，肯定其他教派的作用，不一定意味著承認三教在所有層面完全平等。^註

三教論述常以儒家的倫理與治世功能，對照佛教的修心、解脫及道教的清靜、修煉。李四龍指出，佛教論者所說的同歸，往往側重社會作用與教化功能，仍可能將佛教義理置於較高地位；道教論者則常以道作為共同根源，強調三教在根本道體上的一致。這些差異反映各家對會通範圍與自身地位的不同理解。^註

儒家與佛教的三教論

明代陽明學為三教會通提供了新的論述方向。王陽明以三間廳堂比喻三教，並將佛道的作用納入自身學問的運用範圍；王龍溪進一步以良知統攝三教。泰州後學亦有兼採儒釋立說的傾向，使儒者對佛道的態度更為開放。^註

明儒楊起元以儒學為本，兼採佛道，主張三教教法雖異，皆以性命之理為根本。在政治社會層面，他區分明、暗兩種治理作用，以儒學教化為主，以佛道修身、惜福與安定人心為輔；在個人修養層面，則認為不同傳統可以互相補益、對治偏執。他對佛教的理解主要集中於禪宗，對道家與道教的論述相對較少。^註

佛教方面，宋代契嵩（1007—1072）以聖人之心相同、外在行跡不同的觀念調和儒佛。晚明雲棲祩宏主張三教一家，但仍區分各教義理的深淺與地位；在他的理解中，同歸一理並不表示三教毫無分別。這類論述同時保留佛教本位與對其他傳統的肯定。^註

晚明憨山德清將儒家定位為涉世、道家定位為忘世、佛家定位為出世，同時主張三教從根本上同歸於心與理。《憨山老人夢游集》的相關論述認為，三教及其種種事法皆由心建立，外在呈現雖有差別，根本之理則相通，藉此聯繫儒釋道的本體、修行工夫與經世思想。^註

道教的三教思想

北宋張伯端在《悟真篇》序中主張教雖分三而道歸於一，將佛教空寂與道教煉養納入修行論。他的三教論述與性命修煉相聯繫，並指出煉養若未明本性，仍可能停留於形體層面。三教會通因而成為內丹思想討論修煉目標與途徑的一部分。^註

金代王重陽（1113—1170）創立全真道，兼攝儒、釋、道三教思想。他的詩詞肯定三教義理相通，並勸勉修行者兼習儒家的惻隱、佛教的慈悲與道教的清靜。這種兼攝以修養與修道為實踐方向，同時保有全真道的道教定位。^註

據李四龍的考述，王重陽於1168至1169年間在山東文登等地建立五個以三教為名的會眾組織，包括三教七寶會、三教金蓮會、三教三光會、三教玉華會與三教平等會。他也勸信徒誦讀《孝經》《道德經》《清靜經》及《般若心經》，使三教兼崇落實於組織名稱、經典研習與修行教導之中。^註

後代全真道士編集的《重陽真人金關玉鎖訣》，以一鼎三足、一樹三枝比喻三教與道的關係，並將三教教化眾生的活動理解為皆不離道。這些論述以道作為會通三教的根據，呈現不同教化形式可以具有共同根源的觀念。^註

丘處機（1148—1227）延續三教義理同源於道的主張。對後續全真道的發展，詹石窗、張欣認為尹志平將禪宗的平常心思想引入全真心性論，並闡釋內外雙修；侯照民則指出，他吸收儒家日用倫理，重視積累功行，使修道更具有入世色彩。^註

清代劉一明的三教思想也受到研究者關注。劉寧指出，他將道教還元返本、儒家明善復初與佛教以智慧達到解脫的思想相互對照，並在修煉方法中兼採三教；李藝芊則認為，他以道作為共同修行目標，同時保留具體修行方法的差異。^註

三教會通亦影響道教神仙的教化定位。《醫道還元》稱呂祖為三教之師；清代閔一得疏解《呂祖師三尼醫世說述》時，將孔子、如來與老子並列為三尼，並以呂祖宣揚三者之道說明這一稱號。《醫道還元》的相關研究將這類敘述理解為三教合一思潮對扶乩經書的影響。^註

文化與民間信仰

三教會通具有圖像與碑刻表現。嵩山少林寺的混元三教九流圖贊碑立於明嘉靖四十四年（1565），從左、中、右不同方向觀看，可辨識孔子、釋迦與老子的形象。碑文以佛教見性、道教保命、儒教明倫說明三者的分工，並以合體圖像及贊語表現三教一體的觀念。^註

《道教三清圖像源流考辨》據後世圖像推測，三教題材可以採教主組合或代表人物故事等形式。教主組合以老子、孔子與釋迦牟尼並置，尊位則可能隨畫家或功德主的信仰取向而異。以慧遠、陶淵明與陸修靜為人物的虎溪三笑，亦成為相關圖像題材；該研究將其判定為唐代形成的虛構故事，不能據此認定三人曾實際相會。^註

相關圖像材料包括明憲宗《一團和氣圖》，現藏北京故宮博物院，以及仇英臨摹宋人作品的《三教會棋圖》，現藏上海博物館。清代蘇州桃花塢年畫亦有《一團和氣圖》題材，顯示相關圖像不僅見於文人繪畫，也出現在民間年畫之中。^註

明中葉士人的生活也呈現三教交涉。關於弘治時期的研究指出，士大夫在政治上可能警惕宮廷方士，在日常生活中卻可接受道教修煉；儒學、佛教與道教共同影響士人及民間的精神世界。該研究將三教合流與士人文化由雅趨俗的變化相聯繫，指出不同社會文化層面之間的交流。^註

晚明林兆恩（1517—1598）創立三一教，以三教合一為教派宗旨，並以儒學為主體，倡導煉心、崇禮與救濟。三一教也透過塑造三教教主像表現共同崇拜，使會通觀念由學理論述延伸到教派組織與祭祀實踐。^註

《藏彝走廊的道教變遷及其社會互動》指出，清初漢族移民進入藏彝走廊西區後，當地道教常與三教會通的民間信仰結合，這種形式可涵蓋不同背景的移民。該研究另以康定飛鸞教為例：其尊崇儒家學說，參合釋道的因果報應與天堂地獄觀念，以靜坐煉丹、行善及扶乩作為修持方式，並奉關聖帝君等神祇為降壇之神。^註

三教並尊也受到國家宗教管理的限制。《顯靈與政治》指出，順治朝將儒釋道視為正統思想，延續了明代律令的框架；但清代官方仍有查禁三教廟、禁止民眾同祀三教聖人，以及批評民間經卷雜合三教語句的記錄。官方認可的三教秩序，因而不能直接等同於對所有混合崇拜的支持。^註

慧開於2005年的論述，將同時敬拜不同神明、信奉不同傳統，以及三教同源乃至儒、道、釋、耶、回五教合一的觀念，理解為華人宗教觀中兼容並蓄的一種傾向。他同時指出，民間以勸善與祈福為重的宗教理解，未必足以呈現各宗教的精神內涵與深層義理。^註

學界研究

全真道的三教融合程度存在不同解釋。鄭素春於2012年的研究指出，王重陽創教時已有融合三教的意圖，並以本初性靈的真性，說明全真道與儒佛心性學的會通，同時肯定其道教屬性。陳兵則將金代全真道主要理解為佛道融合，認為元代以後的全真學說才更完整地具有三教合一性質。^註

葉守桓於2017年的研究肯定楊起元促進三教對話、重新評估佛道對儒學的補益，但也指出，其會通多著重修養工夫的相似性，對本體內涵的差異與整體思想系統的比較不足。他以三教對身的不同理解為例，說明相近的用語或修養功能，仍須放回各自經典與思想體系中理解，不能直接視為相同概念。^註

北海老人的三教思想亦有不同定位。唐經欽認為，他將儒、佛、老皆視為傳授聖人之道的傳統，主張涵養天賦之性、返本還原，並以同歸於理說明三教合一。鍾雲鶯則將其思想定位為以儒為宗的民間儒教，認為三教至多會通或融合；鄭志明也指出，不同取捨與組合可能形成各種調和論，未必達到真正合一。^註

陳攖寧的仙道論述則強調仙學的獨立性，認為不同宗教的信徒乃至不信任何宗教者皆可學仙，不應因三教中有人從事煉養，便將仙學歸屬於其中一教。《陳攖寧仙道思想研究》將這一立場解讀為區分仙道煉養與傳統道教宗教性的嘗試，同時質疑他把若干道教祖師排除於道教之外的分類。^註

出處

本條目引用 24 種資料，點開查看

李四龍(2011),〈論儒釋道“三教合流”的類型〉,《北京大學學報(哲學社會科學版)》第48卷第2期
〈顯靈與政治〉
王皓月,〈六朝時期的三教對話與道教的轉型〉,收於《東方哲學與文化》第九輯
楊夢涵(2022),〈漢魏六朝道教女仙書寫變遷研究〉
王阿敏,〈武則天儒釋道三教觀研究〉,陝西師範大學碩士學位論文
張宇洋(2023),〈丘處機生態審美智慧研究〉
葉守桓(2017),〈論楊起元之三教觀〉,《東海中文學報》第33期,頁53–94
唐經欽,〈北海老人「三教合一」思想之探討〉
劉明山、史帥濤、曾霄,〈憨山德清“三教一理”觀對儒釋道的匯通與闡釋〉,2025年第12期
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鄭素春(2012),〈全真道祖師王重陽的真性思想與儒、佛會通〉,《輔仁宗教研究》第25期,頁137–168
《弘道》丁酉年第2期
師光陽(2021),〈尹志平道教教育思想研究〉,山西師範大學碩士學位論文
劉金鵬(2024),〈劉一明“以丹解老”思想研究〉,安徽大學碩士學位論文
趙怡然(2021),〈《醫道還元》“醫道”思想研究〉,四川大學博士學位論文
劉謐撰,《三教平心論》(含卷前〈三教平心論序〉),CBETA電子佛典集成Version 2023.Q4,No. 2117
王帥蒙(2019),〈程俱《北山小集》三教思想研究〉
李懿純,〈沈一貫《莊子通》「以儒解莊」思想探論〉,《東亞漢學研究》
黃頌軒(2022),〈以「做宗教」論《道藏輯要》編纂及重刊原因—兼論全真道與天仙派定位問題〉,《輔仁宗教研究》第45期
耿紀朋(2022),〈道教三清圖像源流考辨〉
盧克寒(2021),〈明代弘治時期道教與政治關係研究〉
陶杏華(2020),〈藏彝走廊的道教變遷及其社會互動〉,四川大學博士學位論文
慧開(2005),〈「宗教」一詞的文化脈絡比較詮釋──兼論現代宗教教育的定位與取向〉,《普門學報》第29期
劉思貝(2023),〈陳攖寧仙道思想研究〉

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