神人

神人

摘要

神人是中國古代思想與宗教文獻中，對超凡人物或神聖存在的稱謂。在《莊子》中，神人是理想人格的稱謂之一；道教文獻則可用它說明形神合一的得道境界，或將神人寫成傳授教法、解說天道的角色。志怪敘事中的神人，也可具有與人交往的神靈身份。^註

名稱與語義

神人一詞須依上下文辨義。《尚書》命夔典樂的文字，以「八音克諧，無相奪倫，神人以和」表達樂聲調和所達成的神、人和諧，此處神與人是並舉的兩方。《莊子》描寫藐姑射之山的神人，則以神人指稱具有超凡特質的人物，兩者用法不同。^註

先秦兩漢的思想背景

《莊子》以神人、至人、聖人、真人等稱謂描寫超越凡俗的人物。〈逍遙游〉所述藐姑射神人，肌膚如冰雪，姿態柔美如處子，不食五穀而吸風飲露，乘雲氣、御飛龍，遊於四海之外；其精神凝聚，能使萬物免於病害、年穀成熟。這一形象結合了異於常人的身體、自由遊行的能力及惠及萬物的作用。^註

對神人的哲學意義，研究者有不同的著眼點。《道家境界與修養的當代應用價值》將至人、神人、聖人解讀為理想人格的不同稱謂，把神人無功理解為順應自然，並將無己、無名分別聯繫於超越自我限制與淡泊名利。《西漢方士群體的社會角色探析》則強調藐姑射故事的寓言性，認為神人是逍遙境界具體化後的理想人格；同時，這種敘述也為仙境想像提供了素材。^註

神人也出現在方士求仙活動的敘事中。《西漢方士群體的社會角色探析》認為，戰國濱海諸侯對神山、仙人及不死藥的嚮往，使尋仙方士得到官方任命、人力物力及社會尊崇，成為方士群體興起的條件之一。該研究並記述漢武帝派人出海求蓬萊神人，以及公孫卿奉命設具候神的活動。^註

《史記》記載，欒大自稱曾在海中遇見安期、羨門，並向天子主張，應尊貴求仙的使者、與其建立親屬關係並以客禮相待，才可使使者向神人通言。在這一敘述中，神人是方士聲稱可以接觸、傳達言語的超凡對象，欒大則以溝通者的身份取得信任與待遇。^註

道教經典與授經傳說

《太平經》列舉神人、真人、仙人、道人、聖人、賢人六種助天而治的稱謂，並分派職掌：神人主天，真人主地，仙人主風雨，道人主教化吉凶，聖人治理百姓，賢人輔助聖人治理萬民。神人在此被列為首項，具有主天的職掌。^註

在《太平經》的問答中，神人也是解說天道與治世方法的教導者。〈和三氣興帝王法〉由真人詢問如何使帝王致太平，神人以太陽、太陰、中和三氣為起點，將天、地、人與君、臣、民等結構相聯，主張各方同心合作，以達成太平與延年。〈名為神訣書〉又把守一養性、樂生惡死、尊上愛下與天地中和相聯，將修身、倫理與治世貫通起來。^註

授經傳說中的神人則可充當教法的傳授者。《資治通鑑》記載，嵩山道士寇謙之自稱曾遇老子降臨，受命清整道教；其授經敘事又稱神人李譜文是老子的玄孫，向寇謙之授予《圖菉真經》六十餘卷，要求他輔佐北方太平真君。寇謙之其後獻書於魏主，崔浩師事寇謙之並上書支持其說，朝廷遂迎接其弟子、設立天師道場。^註

靈寶文獻亦把神人置於天界職司與生命轉化的敘事中。《洞玄靈寶度人經大梵隱語疏義》將雲上解為飛天神人的內諱，稱其主天書、立天根，又以長生之炁鍊養魂神、舉人身上昇來解釋飛生自騫。書中另以鍊質成真、與仙真為侶，以及學成仙者經金門受鍊等說法，描寫成仙的轉化過程。^註

修行與形神觀

《太平經》以長久學道、實踐於身說明人向神真轉化的可能。神人告誡學道者應自愛、自親，修行成效應在自身檢驗，並以身體轉變、與神道同門、與神人同戶描寫得道的結果。^註

在具體修持上，《太平經》把守一、齋戒與懸象思神等方法，置於養生與安神的脈絡之中。〈修一卻邪法〉以一為道之根、氣之始及生命所繫，認為守一能延命；其他段落則把疾病歸因於身中諸神離去，要求在香室齋戒、懸象思神，以求精、神返回。懸象之法又配合四時與五色，以青、赤、白、黑、黃等色的童子形象作為思存對象。^註

《身衣一體：道教仙服蘊含的獨特身體觀》將道教形神論概括為形神合同、形神同質與形神俱妙三個階段，並以形神合一說明神人的境界。該文指出，在這類修煉論述中，凡人的形體可經修煉而轉化為真形或神形；存思五方帝君時所見的真形，也與修行者自身精氣的凝結相聯。^註

在神仙信仰的空間觀中，天界、海上神山與名山洞府均可成為神仙居所。《道教三清圖像源流考辨》指出，洞天福地觀念約在東晉以前形成，隋唐以後對具體名山勝地的指認更趨系統化。《道跡經》與《真誥》提及十大洞天及三十六所地中洞天，將仙真居處與入山修道的活動聯繫起來。^註

對身體內部的神人說法，傳統文獻亦有批評。《夢溪筆談》卷七否定「黃庭有神人守之」的說法，主張黃庭為沖氣所在、虛而妙的境域，不贊成將其固定指認為脾、二腎之間或心下的部位。^註

神異敘事與文化表現

神人也見於志怪與帝王受命的故事，所扮演的角色隨敘事情境而異。《搜神記》卷一記載，魏濟北郡從事掾弦超在嘉平年間夢見天上玉女成公知瓊，後與之結為夫婦。知瓊自稱神人，年七十而外貌如十五六歲女子，往來迅速，且只有弦超能見其形；後來因弦超洩露交往之事而離去。故事以婚姻、飲食與贈詩等人間交往，結合神人的超常身份。^註

《三國志》關於孫權的記載，把神人授書與改年、立后相聯。《五代史補》則敘述世宗在民間時夢見神人贈予大傘及《道經》，其後取得天下；病中又夢見神人索還二物，遂將其解作天命將去的徵兆。這類敘事以神人傳達符命或預示帝王興亡。^註

仙傳中的神異人物也常因濟助百姓而獲得奉祀。《〈神仙傳〉與〈列仙傳〉的神仙書寫比較研究》將成仙後獲得的社會認可與尊崇概括為仙榮，並以立祠故事說明其表現。例如子英被描寫為乘神魚登仙、多年回返故居，鄰里因其神異而立祠；負局先生則因救人而獲百姓立祠。該研究認為，這些故事將超凡能力、濟世行為與民間崇祀相聯。^註

神人形象亦見於墓葬圖像。1972年出土的西漢馬王堆一號漢墓Ｔ形彩繪帛畫，上部繪有日、月、龍及蛇身神人，下部則有交龍與墓主人。對其意義，考古工作組與孫作雲均重視引魂升天的功能；姜生則進一步主張，帛畫描繪的是墓主人屍解成仙的生命轉化過程。^註

民間信仰中的相關觀念

地方民間信仰對與神靈交通的媒介者有各自的稱謂。《海南島民間信仰踏查記》記錄臨高受訪者吳峰的說法，當地有附神人，亦稱童子，可由男女老少充任。他認為附身能力出於天生，而非傳承學習所得，並以封神是否成功說明靈媒能力的差別。^註

靈乩研究將聖乩描述為透過內在修持達到人神合體的境界。《臺灣民間信仰中靈乩成乩歷程暨家庭支持之探討》記述，中華民國靈乩協會將乩分為童乩、靈乩、聖乩三個階段，並將聖乩視為最高境界，以專心神事、時時與神交通說明其特質。該研究所引鄭志明的解釋，則著重乩者內在生命的修持，而非只按附身的外在形式分類。^註

出處

本條目引用 18 種資料，點開查看

• 李新萍(2011),〈道家境界與修養的當代應用價值〉

• 楊蓉(2024),〈身衣一體:道教“仙服”蘊含的獨特身體觀〉

• 司馬光,《資治通鑑》,卷119　維基文庫原文

• 《太平經》,02　維基文庫原文

• 干寶,《搜神記》,第01卷　維基文庫原文

• 《尚書》,堯典　維基文庫原文

• 左嘉(2020),〈宋前道教神仙形象建構研究〉

• 黃飈(2023),〈西漢方士群體的社會角色探析〉

• 司馬遷,《史記》,卷012　維基文庫原文

• 吳清華(2025),〈白居易詩歌宗教詞語研究〉

• 《洞玄靈寶度人經大梵隱語疏義》　維基文庫原文

• 耿紀朋(2022),〈道教三清圖像源流考辨〉

• 沈括,《夢溪筆談》,卷07　維基文庫原文

• 陳壽、裴松之註,《三國志》,卷47　維基文庫原文

• 陶岳,《五代史補》,卷5　維基文庫原文

• 李淑陽(2025),〈《神仙傳》與《列仙傳》的神仙書寫比較研究〉

• 張珣(2013),〈海南島民間信仰踏查記〉

• 黃珮婷(2016),〈臺灣民間信仰中靈乩成乩歷程暨家庭支持之探討〉

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版本與引用資訊

ID: concept:神人 · 最後更新：2026/7/16· 版本：20260716 · 版本歷史

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