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道論

相關論述既涉及天地萬物的形成，也涉及修養、處世與治理，不同學派及詮釋者對道的理解各有差異。

摘要

相關論述既涉及天地萬物的形成，也涉及修養、處世與治理，不同學派及詮釋者對道的理解各有差異。^註

道論一詞見於《史記》卷一百三十，其中記載司馬談從黃子學習道論。《史記集解》所引徐廣注，並提及《儒林傳》所記黃生喜好黃老之術的事。此處的道論以從師學習的學問形式出現。^註

道論也可用作著述題名。《續資治通鑑》卷九十三記載，宋祁之孫宋瑀撰有《道論》十篇，知陳州鄧洵仁曾將其作品奏呈朝廷，並奏請讓他改入道學。^註

曹植《辨道論》以否定方術為主要立場，後來被《广弘明集》收錄，佛教徒亦曾援引該文批評道教的成仙之說。^註

《老子》以道為萬物本原，透過一、二、三而至萬物的生成次序，以及陰陽與氣的和合，說明萬物的形成。道、陰陽與氣因而成為相互關聯的論題。^註

《先秦雜家研究》指出，先秦諸子發展後期，不同學派各自形成對道的論述，道論並不限於道家。該研究以《鶡冠子》為例，認爲其道論與氣論雖受老莊影響，仍有自身的發展：該書以元氣說明天地的形成，以天地說明萬物的生成，又將氣論與陰陽五行思想相結合。^註

元氣論的思想源流有不同解釋。《先秦雜家研究》所引吳光之說，將首次明確提出元氣理論的貢獻歸於《鶡冠子》；孫以楷、陳廣忠則認爲，《莊子》的天地一氣已是更早的元氣論表述。該研究作者較贊同前者，並認爲《鶡冠子》的氣論也承受了戰國中期以來更廣泛的氣論思想影響。^註

《清和真人北遊語錄》在講解〈天下皆知章〉時，以堯讓天下於許由的故事說明無為。語錄認爲，堯雖治理天下，卻不以天下為己有；許由辭讓，則與天下已治的情況有關。二人的行跡不同，共同之處在於隨時應變、處事合道，而不使心為所行之事牽累。^註

同書把日常勞作與積累功行視為求道的資助，要求行事而不執著於功名及自身功勞。它以農耕、百工技藝與日常經營為例，說明修養可以貫穿具體事務；無為的重點在於行事時不恃著其功。^註

在講解〈不尚賢〉章時，語錄又以心比君主、百體比臣庶，將治心、治身與治國相聯繫。對龍虎等修煉語彙，它則以元氣、陰陽加以解釋，將象徵性的表述納入對身心修養的說明。^註

《史記》所載司馬談對六家的論述，把陰陽、儒、墨、名、法、道德各家都視為以治理為務，而從不同途徑立說。他對道家的概括，強調精神專一、順應陰陽，採取儒墨之善與名法之要，並隨時勢及事物變化而施事，以簡約易行、事少功多為其特色。^註

司馬談的論述亦將治事與保養形神相聯繫。他批評人主凡事倡導在先、臣下只須隨從的做法，認爲這會使君主勞而臣下逸；又指出精神過度耗用則竭，形體過度勞動則敝，藉此說明形神保養的重要。^註

張舜徽在《周秦道論發微》中，把周秦諸子所言之道解釋為人君御臣的南面之術。他認爲，道論在先秦是一種有師承、可專門傳授的學問，並以司馬談從黃子受學為例。在這一理解下，道論為體，政論為用，諸子百家雖有差異，仍以治世為共同關懷。其闡釋亦涉及《老子》，以及《管子》的〈心術〉上、下篇、〈白心〉與〈內業〉。^註

呂慧鈴對王玄覽《玄珠錄》的研究，則討論能否以現代學術中的形上實體概念理解重玄之道，並關注這類理解在詮釋及不同領域融合上產生的落差。^註

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