不死

不死

摘要

不死是道教所追求的超越死亡、長生成仙的生命理想，也是其修煉與神仙信仰的核心概念之一。其思想淵源包括先秦神仙信仰與道家生命哲學，修持途徑涉及服食、行氣、煉丹與道德修養。道教文獻對不死的理解並不一致，既有保留原有肉身而長存的主張，也有強調精神轉化或死後成仙的論述。^註

名稱與概念

長生與不死在概念上有所區別：長生可以指延長壽命，不死則指向永生；兩者在神仙信仰中又常結合為長生不死的理想。《釋名》以老而不死、遷入山中解釋仙，將仙人的長壽特徵與山居相聯繫。在以修道成仙為中心的論述中，仙是人透過某種方式成就的特殊存在，長生不死是其顯著特徵。^註

古籍中的不死也可以指某次疾病不致死亡。《史記·龜策列傳》的占病辭有病人雖病重而不死，以及占卜當日不死、翌日死亡等判斷，其語境是疾病預後，與神仙信仰所說的永生不同。^註

歷史淵源

先秦文獻已保存祈求長壽與超越凡人生命限制的想像。《詩經》中有祈願眉壽、萬壽無疆的篇章；《莊子·逍遙游》則描寫姑射山神人不食五穀、吸風飲露，能乘雲御龍、遊於四海之外。《莊子》的真人、神人等觀念，後來成為道教描述神仙境界的重要思想資源。^註

《史記·封禪書》記載，齊威王、齊宣王與燕昭王曾遣人入海尋求蓬萊、方丈、瀛洲，傳說三座神山上有仙人與不死之藥。戰國時期，燕、齊一帶的神仙說將神山、仙人與不死藥結合，並伴隨具體的求仙活動；行氣、導引、房中等養生術也被納入追求長生的途徑。^註

秦始皇在位時，齊地方士徐福上書，聲稱海上有蓬萊、方丈、瀛洲三座神山，請求帶童男童女訪求仙人。據研究所引《史記·秦始皇本紀》，秦始皇遂遣徐福率童男童女數千人入海求仙，並另遣韓終、侯公、石生等人尋仙求藥。這些活動以獲取不死藥為目的，最終未能求得。^註

漢武帝時，方士李少君提出由祭祀灶神、丹砂化金而通向不死的說法。他聲稱以所煉黃金製作飲食器可以益壽，益壽後便能見到蓬萊仙人，再經封禪而不死。《史記·封禪書》記載，武帝因此親自祭灶，遣方士入海尋求蓬萊仙人，並試行將丹砂等藥物化為黃金。求仙、煉丹與封禪由此在帝王活動中相互聯繫。^註

道教文獻與神仙境界

東漢時期道教形成後，吸收神仙思想、老莊學說、鬼神觀念、倫理思想與傳統醫學養生知識，將得道成仙作為宗教理想。早期道教文獻也把生命與道緊密聯繫：《老子想爾注》將行道與生、失道與死相對應，《太平經》則以道生人及人的形體構成說明生命與道的關係。^註

晉代葛洪在《抱朴子內篇》中系統論述長生成仙，並以神仙確實存在、長生可以達致為主要主張。他認為仙人可以藉藥物養身、方術延命，避免內在疾病與外來傷害，在保留原有身體的情況下長存。《神仙傳》則以人物故事呈現成仙途徑，例如魯女生服食胡麻與術、絕穀，以及甘始行氣、服食天門冬等，將修持成仙的可能性落實於具體敘事。^註

葛洪的成仙論述亦包含先天受命與後天修煉兩方面。相關研究指出，他援引的《仙經》與《玉鈐經》認為，成仙資質或命運可在受胎時由先天之氣決定；另一方面，他又重視立志向道、減少對富貴的執著，以及後天修煉與功德積累。^註

《抱朴子內篇》的〈論仙〉將仙分為天仙、地仙與尸解仙：天仙舉形升天，地仙遊於名山，尸解仙則先死後蛻而成仙。葛洪又在〈對俗〉中說明，仙人升天或留居地上可以各從所好，並以分次服食還丹金液描述先留人間、日後再升天的選擇。因此，地仙的留居並不必然表示無法升天，而可以是對生活方式的選擇。^註

《太平經》把成仙與積學修善、學習度世之術相聯繫，也以守一說明長存不老的修持方向。卷四十七談到不死之方與仙藥時，將能否獲得它們與人對天地所立的功勞相聯繫；卷一百一十一則描述修持成功者得以長生，列入不死之籍，與大神共同任職。經中兼述白日升天與尸解，但對尸解的具體變化過程敘述較簡略。^註

唐代道教思想對形體長存已有不同理解。成玄英提出肉身並非真實、自身本無形體的觀點；司馬承禎則堅持以長生為神仙之道的根本，批評只煉神而捨棄形體的主張，強調不離形體的生命超越。^註

《太上老君內觀經》把修道與修心相聯繫，主張生命與道相合即可長生不死，有研究據此將不死解釋為心或精神層面的超越。《類經》對真人境界的注解，也以形體離去而心仍在、氣散而神仍存，說明與道俱生的生命境界。^註

劉見成在仙論研究中，將道教成仙說歸納為葛洪保留原有肉身而長存、鍾呂陽神沖舉、杜光庭生前積德而死後成仙，以及王重陽全真成仙等類型。他認為，這些論述雖對成仙後的存在方式有不同理解，仍共同強調修持、積德與生命的轉化超越。^註

成仙方術與道德修養

道德修養是成仙論述的重要條件。葛洪要求求仙者以忠孝、和順、仁信為根本，認為只務方術而不修德行，或善行尚未積足，即使服食仙藥也不能長生。《太上感應篇》則把求天仙與累積一千三百善、求地仙與累積三百善相聯繫。這類要求使修仙同時具有倫理教化的作用。^註

外丹術以金屬、礦物等原料煉製丹藥，將服食金丹視為長生成仙的途徑，所用材料包括硃砂、汞、鉛與雄黃等。煉丹文獻也區分金丹與黃白兩類目的：前者求取可服食的還丹金液，後者涉及藥金、藥銀的冶煉。葛洪認為金丹與黃金具有耐火、變化而不朽的性質，服食它們可以煉養人體，使人不老不死。^註

葛洪與陶弘景都是外丹理論或實踐中的重要人物。陶弘景煉丹所需的黃金、硃砂、曾青與雄黃，曾由梁武帝提供。外丹在唐代盛行，也伴隨服丹中毒死亡的記載；研究者將這些事件視為外丹受到挫折、內丹獲得發展契機的因素，並指出外丹在唐五代以後逐漸衰落。^註

內丹術借用外丹的爐鼎、藥物與火候等概念，以人體為爐鼎，以精、氣、神為藥料，透過意念與氣息調節描述體內凝丹的過程。它融會服氣、胎息、導引、辟穀、守一、存思與坐忘等修持方法。內丹在唐代逐漸興起，至唐末五代漸成風氣，宋代進一步發展；鍾呂丹法強調性命雙修、形神並煉，並將丹道與《易》的思想結合。^註

《類經》輯錄《胎息經》與《胎息銘》的論述，將存神養氣、胎息與延年成仙相聯繫，其中《胎息銘》直接以內丹稱呼胎息。《類經》也引用《悟真篇》的坎離譬喻，說明人體陰陽相互包含及其顛倒關係，呈現內丹語彙與醫學注解相交會的情形。^註

服氣又稱行氣、煉氣或吐納，在神仙文獻中是以調節人體氣息求取長生的修持。《抱朴子》重視寶精行氣，並以胎息描述不依賴口鼻呼吸、如在胞胎中的境界。服氣也常與辟穀、絕穀相聯繫：《太平經》描述將入道的上士不食有形之物而食氣，將之視為與元氣相合；《赤松子服氣經序》則把休糧絕食、食氣與升仙相聯繫。^註

導引也具有醫療與養生用途。《類經》將導引解釋為活動筋骨、肢節以行氣血，並將其與按摩等治療方法相聯繫。該書同時區分平時修養與疾病治療，認為平時調攝氣息可以助於卻病延年，但疾病已成、營衛失調時，不能捨棄醫藥而僅依賴導引。^註

房中術在戰國至秦漢間已流傳，後為道教養生論述所吸收。《玄女經》《彭祖經》等房中文獻將男女交合、陰陽調和與延年相聯繫，相關論述也強調節欲與適當節度。孫思邈對房事的說明以節欲養生、補益遣疾為目的，而非放縱欲望。^註

不死藥與仙境傳說

《山海經》保存不死民、不死國、不死山與不死樹等記載，也敘述巫彭等諸巫持不死藥圍繞窫窳屍體的場景。《道教女丹研究》將這段不死藥敘事理解為使死者復生，並區分天生具有不死屬性的不死民，與後世仙話中藉服藥獲得長存的凡人。這些敘事包含生命本身不死，以及使他者起死回生兩種不同想像。^註

昆侖的不死想像與神奇樹木、神水及登山成神相聯繫。《山海經·海內西經》記載不死樹；高誘注《呂氏春秋·本味篇》時，將壽木解釋為昆侖山上的樹木，稱其果實具有食而不死的功效。《淮南子》則描繪登上涼風之山可以不死，再登懸圃可以成靈、使風雨，更上方為太帝所居；書中也記述飲之不死的丹水。^註

嫦娥奔月是服食不死藥而升仙的重要敘事。1993年湖北王家台出土的秦簡《歸藏》有被研究者推測與嫦娥竊取不死藥相關的文字，但部分字跡不可辨，完整情節未能確定。《淮南子·覽冥訓》的記述較明確，敘述羿向西王母求取不死藥，姮娥竊藥奔月。姮娥即嫦娥；高誘注進一步說明她是羿妻，因竊食不死藥而得仙，奔入月中成為月精。^註

文化影響

不死觀念參與了神仙世界與道教神聖地理的構造。《先秦兩漢時期昆侖文化符號的生成研究》認為，昆侖由神話中的場所逐漸轉為長生不死的文化符號。《六朝道家道教山水美學思想研究》則強調，隨著神仙觀念與人間生活更加接近，仙境想像也由遠離塵世的蓬萊等仙山，向現實山岳與洞天落實。這些仙境觀念後來為道教吸收，並發展為更有組織的神聖空間體系。^註

長生與成仙也是文學創作的母題。唐代長安文人參與煉丹求藥、問道與結交道士等活動，其與道觀相關的詩歌保存了這些經驗。仙傳文學則藉長生不死、超自然能力與仙家尊榮描寫理想生活；有研究認為，《列仙傳》《神仙傳》以這些敘事激發讀者對修仙的嚮往，並擴大神仙思想的社會影響。^註

唐代民間對死後世界的想像，同時包含仙境、地府與陰司審判，仙境和冥界可以並行，也吸收道教、佛教與本土倫理觀念。神仙理想亦見於宗教服飾：清代天仙洞衣上的八仙、南北二斗、二十八宿星君與萬神寶殿等圖案，將神仙世界化為可見形象，並用於齋醮科儀的宗教表達。^註

不死藥題材也進入日本文學。《竹取物語》結尾寫帝焚毀不死藥，並把這一情節與富士山的地名敘事相聯繫。《〈竹取物語〉的外來宗教受容》的研究者將此解釋為作品對不老不死理想的拒絕，認為它雖吸收神仙思想，仍將關注重心放在人世情感與俗世生活。^註

煉丹與服食活動也與醫藥知識的發展相交會。《中醫學與道教探微》指出，道教徒在外丹實踐中探索金屬、礦物類藥物的特性，改進部分藥物的炮製方法，並嘗試合成新的藥物。該研究也將尋求長生仙丹、濟世治病與宗教修行相聯繫，說明煉丹活動對藥物化學及中藥劑型發展的影響。^註

宗教比較

在劉見成所歸納的道教成仙論述中，修持與行善積德是生命轉化的重要條件。基督教神學家加爾文則把靈魂不死與上帝形象的賦予相聯繫。石素英對加爾文《基督教要義》的研究指出，人被賦予上帝形象，是為了認識上帝並等候進入永恆生命；加爾文有時也以不死指稱永恆生命。^註

學界研究

不死觀念與神仙信仰的起源有不同解釋。聞一多認為，齊人的不死觀念來自西方羌族，神仙傳說的早期中心在西方昆侖；顧頡剛則認為，昆侖神話傳至東方後與海洋環境結合，形成蓬萊神話系統。《弘道》2024年第2期所載論述提出不同看法，將神仙家的長生不死觀念直接溯源於春秋時期難老、毋死與永保其身等思想，而不採取西方羌族來源說。^註

神仙境界是否屬於死後世界，也是研究中的分歧。余英時以彼世不朽形容西漢以前的神仙信仰，認為仙在兩漢時期經歷世俗化。另有研究對此提出異議，指出仙人離群居住、與世隔絕，並不等同於處在死後世界，因而不能僅以山居或遠離人群判定其彼世性。^註

李少君所稱丹砂化金的具體技法，《史記》並未交代，學者對其技術含義亦有不同解釋。朱晟將之理解為鎏金技術；韓吉紹則認為其所得是丹砂點化的藥金，既非真正黃金，也非鎏金。這些解釋尚不能據以確定李少君實際採用的方法。^註

出處

本條目引用 35 種資料，點開查看

• 〈道教女丹研究〉

• 〈從“死而不亡”到“得道成仙”——道教生死超越論的淵源與形成〉

• 〈《太平經》之仙論與《新境界》之第三神論〉

• 〈獅城道教 第23期〉

• 〈中國古代崑崙觀念研究〉

• 《史記》,卷128　維基文庫原文

• 〈弘道(季刊)2024年第2期〉

• 〈明代江西方士研究〉

• 〈東漢(張陵前)道教的成立——基于《論衡》所載史料的考察〉

• 〈宋前志怪小說與方術〉

• 〈道教身體美學要論〉

• 〈《抱朴子》和《神仙傳》中的道教“成仙”方法探究〉

• 〈六朝道家道教山水美學思想研究〉

• 〈唐代仙道修煉理論研究〉

• 〈道教神聖空間研究——從二十四治到洞天福地〉

• 〈The Philosohpy Of Life In Tai-Ping Classics〉

• 《類經》,卷一　維基文庫原文

• 〈中華民族重生觀念之美的文化體現——以道教爲例〉

• 〈陳摶蟄龍睡丹功研究〉

• 〈《墉城集仙錄》及其女仙形象研究〉

• 〈《姑妄言》的佛道書寫研究〉

• 〈試論道教起源兼論老子與道教的關系〉

• 〈宋前道教神仙形象建構研究〉

• 〈先秦兩漢時期崑崙文化符號的生成研究〉

• 〈「嫦娥奔月」神話在演義小說中之衍變〉

• 〈海昏侯墓“孔子衣鏡”與西漢西王母信仰〉

• 〈唐代長安道觀與詩歌創作〉

• 〈《神仙傳》與《列仙傳》的神仙書寫比較研究〉

• 〈《酉陽雜俎》所見民間信仰研究〉

• 〈清代天仙洞衣特征研究〉

• 〈《竹取物語》的外來宗教受容〉

• 〈中醫學與道教探微〉

• 〈加爾文《基督教要義》中「上帝形象」的概念〉

• 〈崑崙與道教〉

• 〈唐代丹砂與社會〉

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ID: concept:bu_si · 最後更新：2026/7/16· 版本：20260716 · 版本歷史

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