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功德

功德是指善行、修持所成就的福德及宗教效用的概念，也可用來表彰對社群的貢獻。在道教中，積功累德與修仙、齋醮、薦亡、祈福消災等實踐相連；在臺灣民間，做功德又是喪葬拔渡法事的名稱。

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功德

摘要

功德是指善行、修持所成就的福德及宗教效用的概念，也可用來表彰對社群的貢獻。在道教中，積功累德與修仙、齋醮、薦亡、祈福消災等實踐相連；在臺灣民間，做功德又是喪葬拔渡法事的名稱。^註

名稱與詞義

功德一詞亦見於中國史籍。《史記》〈孝文本紀〉以祖宗功德著於竹帛、傳於後世為稱頌對象；《漢書》〈禮樂志〉則將制樂、教化百姓與彰顯功德相連。這些用法著重值得記錄、稱頌與效法的功績和德行，與喪葬儀式中做功德的用法有所不同。^註

道教的善功與仙道

《道德經》第五十九章從治人事天出發，將積德、保有國家與長久相連，並以深根固柢、長生久視表述其理想。王弼注將積德解作重視根本、不求急速，強調先培植根本，再處理枝末。^註

《太平經》的承負說，說明先人的過失如何經長期累積，使後人承受災害。經中以先人的小過逐漸積聚、後生者無辜蒙受過謫，解釋災患跨越世代延續的情形。這一說法將善惡報應置於代際關係之中，使個人的行為也具有涉及後世子孫的意義。^註

葛洪《抱朴子》把善行視為修道的基礎，認為行善可得吉報，作惡則可能被削減壽命，並殃及子孫。《抱朴子內篇》〈對俗〉以求地仙須立三百善、求天仙須立一千二百善，說明積善與仙位的關係；中途行惡則可能使已積累的善行失效，必須重新累積。^註

神仙傳記也以功德解釋成仙。《神仙傳》的沈羲故事，記述他在蜀中學道，以治病消災、救濟百姓感動天神，獲仙官迎接，並被任為碧落侍郎，掌吳越生死之籍。這一敘事以有功於民、心不忘道作為獲得仙界接引的理由，呈現善行與仙道成就的聯繫。^註

靈寶經又將善功與救度他人相連。《太上洞玄靈寶三元品戒功德輕重經》主張先度人、後度己；《太上洞玄靈寶本行因緣經》將少作善功、只求自身得道而不念度人，列為地仙未成天仙的原因；《太上洞玄靈寶本行宿緣經》則要求修行者常對一切懷有慈心。《六朝時期的三教對話與道教的轉型》將這些主張理解為道教吸收佛教大乘救度觀念的表現。^註

行善、善書與功過格

道教的善功實踐包括孝親、救濟窮乏、施藥、放生、印經勸世及講解經理。勸人為善、阻止他人行惡，也被視為不必依賴大量財物的善功。相關修仙論述以孝行為積功的起點，要求修道者以濟世度人為本分；陰德則著重不為人知的善行與心地修養，並要求放下求名之心。道教扶貧論述亦將救助窮乏者視為濟度天人的功德，要求富者承擔救濟貧者的責任。^註

宋代流傳的《太上感應篇》把行善積德、善惡報應與家庭倫理結合，重視忠孝、敬老及兄弟和睦，並認為善惡行為會影響自身與子孫。篇中也給予曾行惡事者改過的可能，主張真誠悔改、停止作惡並持續行善，以求轉禍為福。明清時期，民間刊印贈送與注釋活動促進其流傳；清代惠棟、俞樾分別著有《太上感應篇箋注》與《太上感應篇纘義》。^註

功過格將日常行為整理為可計量的善功與過失。《太微仙君功過格》依救護對象與行為程度給予不同分值，例如救一人免於刑死計一百功，救能出力助人的牲畜一命計十功，救無力報人的禽獸一命計八功，救蟲蟻等一命計一功。條目也包括安葬動物、講演經教及勸人止惡，使功德的計量涵蓋救命、護生與教化等行為。^註

道教人物傳記常把善行與心性修養納入成仙敘事。《終南山祖庭仙真內傳》記述周全道侍奉母親，並收養照料殘疾者與孤寡者，將對親人的孝行擴展為對他人的慈善。《凝陽董真人遇仙記》則以除去心垢、止念與修煉相連，表現對心性修養的重視。元代《道藏》人物傳記的相關研究，將這些敘事視為以傳主德行與善舉進行勸善教化的方式。^註

齋醮、功德歸流與救度

中古道教齋儀將功德與儀式等級相聯繫。東晉末至劉宋初出現的古靈寶經，已有依法位區分儀式的做法；《太極左仙公請問經》將靈寶齋的功德置於天師旨教齋與太乙齋之上。隋或唐初的《洞玄靈寶三洞奉道科戒營始》，則記載正一、靈寶、上清等法位各有相應齋儀。^註

隋或唐初的《太上洞玄靈寶業報因緣經》卷七列舉九類功德：造像、寫經、置觀、度人、建齋、誦經、持戒、供養與布施，並主張各人可依能力實踐而獲福田。《中國中古時代的佛道混合儀式——道教中元節起源新探》將這些功德行為解釋為道教借鑑佛教儀式與修行實踐的結果。^註

靈寶齋儀中的功德亦可歸流給他者。《下元黃籙簡文》列出的對象包括帝王國主、君臣吏民、受道法師、父母尊親、同學門人及山林道士；《洞玄靈寶長夜之府九幽玉匱明真科》則以七世父母離苦、上升天堂為祈願。上述中古佛道儀式研究，將道教的歸流與佛教的迴向相對照，說明功德施與他者的宗教觀念。^註

《三元滅罪水懺超度解厄大法會儀軌》將誦經功德與薦亡靈、普及一切、祈求平安、消災及增福壽相連。其供養與出食科儀以飲食施與幽魂，並祈願聞經聽法者早得超升。這些祈願呈現功德同時關涉亡者救度與生者福祉的用法。^註

謝世維對古靈寶經的研究指出，《度人經》以誦經救度上學之士、世人與亡故祖先，擴大了經典實踐所面向的群體。在道教科儀的研究中，他又以罪懺與誦經功德說明集體救度，並將醮儀產生的功德理解為獻給地方神明的禮物。地方道壇為不同神明設計專屬醮科，也呈現道教科儀與地方祠祀的結合。^註

佛教的功德觀

佛教經論對功德有不同解釋。《大乘義章》卷九將功解作善行資潤福利的功能，並以善行所具之德說明功德；《勝鬘寶窟》卷上本則從消除惡、圓滿善及修功所得解釋其含義。這些解釋把功德與善行、修持及其成就相連。^註

《六祖壇經》透過梁武帝詢問達摩的敘事，區別布施設齋所得的福報與見性所成的功德。經中惠能將功德置於法身與自性，並以見性、平等、內心謙下及外行禮敬說明其內涵，反對把造寺、度僧、布施等求福行為直接等同於功德。因此，功與德的解釋須依經典語境理解。^註

星雲在《六祖壇經講話》中，從有為法的層次肯定布施的功德，將布施比作播種，認為因緣成熟便有收穫，並強調布施能利益群眾、增進人際聯繫。研究其人間佛教思想的論文指出，這一解釋與惠能區分福報和功德的說法略有不同。^註

佛教經典也將功德與多種修行相連。《金光明經》讚歎佛的功德不可窮盡，並透過國王的誓願，把六度修行、救濟受苦眾生、懺悔與成就菩提功德聯繫起來。《妙法蓮華經》則將受持、讀誦、解說、書寫經文，以及聞法隨喜等行為與功德相連；有關觀音信仰的研究據此解釋稱念觀世音菩薩、禮拜供養及持誦〈觀世音菩薩普門品〉的功德。^註

迴向指將自身所修功德轉向特定對象，可包括亡親、祖先或其他眾生。佛教《法界聖凡水陸勝會修齋儀軌》以修齋功德為宗親、祖宗、父母、師友及親眷祈願，為在世父母求福壽康寧，為亡者祈願歸於安養；又祈求免災、風雨調和及收成豐足。^註

寫經也是佛教的功德實踐，抄寫、誦念、保存與傳布經典可與祈福及功德迴向結合。近代道壇抄本研究則指出，火居道士的內部傳寫主要用於保存家族或師徒傳承的儀式知識、職業技藝與教育內容，與佛教公開寫經的功德實踐具有不同性質。^註

臺灣的功德法事

做功德是臺灣喪葬儀節的一環。清代《雲林縣采訪冊》記錄喪家延請僧道誦經禮懺，並將一朝法事稱為功德或功果；日治時期亦有午夜、一朝、二朝、三朝等規模。除僧侶與道士外，釋教法師也長期主持此類法事。臺灣釋教以佛教為主體，兼容道教及民間信仰，其法師具有介於僧侶與道士之間的民間儀式身份。^註

閩南釋教的做功德，依舉行時機與目的可分為入木、做七或做旬、出山、百日、對年五類。入木功德又稱開冥路或開魂路，是亡者死後的首壇拔渡法事，旨在帶領亡者至冥府並開路；做七或做旬功德通常擇單數的大七或大旬舉行。出山功德安排於出殯前或當日，規模通常居五類之冠；百日與對年功德則利用亡者過世後的相應紀念時機追薦。在釋教信仰中，這些法事以消解亡者罪愆、助其超升極樂淨土為目的。^註

功德法事的規模通常按進行時間區分，但同名規模在不同地區並不一致。一朝功德原意為一晝夜的法事，臺中、彰化、南投的中部閩南釋教卻慣以兩天完成；相關研究將此與當地唱腔柔緩、各項演法耗時較長相連。法事的壇數與規模亦受地方習俗及喪家經濟能力影響，不能僅依名稱判定其實際時長與內容。^註

釋教法師依職責可分為在科儀桌前或壇場內演法的前場人員，以及在壇場兩側伴奏的後場人員，人數隨規模、派別與地區而異。拜誦經懺則依傳承及功德時機安排，例如北部派在入木功德拜誦《十王懺》，二朝功德拜誦《梁皇寶懺》；其他常用經懺包括《彌陀經》、《金剛經》、《水懺》及《金剛對卷》。田野記錄所述各派，對因病過世的亡者還會增拜《藥懺》。^註

府城地區的研究區分新喪拔度與舊亡追薦。新喪法事常在做旬或出殯前舉行，靈寶派道士依時長設有午夜、一朝、一朝宿啟、二朝等規模，以祈求新亡超升。舊亡追薦則為已納入祖先牌位、被認為未能安息的亡魂舉行，並提供功德、冥財、衣物等，以祈亡靈安綏與升天。^註

林雨璇對臺南打城法事的研究，將新亡功德法事的重點概括為替亡魂懺悔、赦罪，舊亡法事則更重視主家與亡魂之間的虧欠、償報及關係承認。其所討論的追薦對象除父系祖先外，也包括嬰靈、冤親債主及冥婚對象。這些儀式因而兼具救贖亡魂與承認、轉換人鬼關係的意義。^註

臺北盆地的薦祖儀式通常在出殯當日夜晚舉行，新亡稱正薦，與其同受追薦的舊亡可稱附薦。儀式使用的功德榜記錄喪家祖籍與住址、亡者生辰及死亡日期、孝眷姓名和功德類型，供法師在重要科儀中查閱、朗讀。榜文陳述子孫報答亡親及先人恩德的心意，儀式後由孝眷收存，不予焚化。^註

三義客家地區亦稱做功德為做齋仔。以1990年至2020年為觀察範圍的三義喪葬研究記錄，還山功德由喪家在還山前延請釋教法師辦理，規模依經濟狀況而定。研究觀察到法事由跨日的午夜功德逐漸改為白天舉行，並因避免干擾鄰居作息而縮短；部分家庭也以較簡單的誦經取代做齋，以減輕費用並撫慰家屬悲傷。^註

《淡水地區宗教禮俗志》記錄，部分靈寶道壇因人手不足，會邀請釋教法師協助普渡與功德齋儀。該研究指出，這種合作可能促成靈寶與釋教科儀的混融，也反映地方道壇在傳承及儀式人力上的變化。^註

廟宇供奉與慈善實踐

王鈺涵2008年的碩士論文《功德與長生：新埔廟宇祿位研究》，以義民廟、與天宮及三聖宮等廟宇為案例，區分功德祿位與長生祿位兩種邏輯。功德祿位由社區或廟方認同地方、建廟等貢獻後主動給予；長生祿位則由有供奉需求者透過捐獻、服務或金錢交易，經廟方同意取得。這是該研究對地方貢獻、廟宇奉獻及祿位取得方式所作的分析區分。^註

該研究所記錄的登龕儀式，先請神、再請魂，將亡魂安奉於廟宇祿位，並在尾聲普渡、施食孤魂。求超者希望藉幫助無主亡魂獲得功德，再迴向所欲超薦的先人。研究將這一過程理解為地藏王菩薩及目犍連救親故事的儀式再現，也指出祿位可為缺乏祭祀、無法納入宗族秩序的亡魂提供供奉場所。^註

在道教宮觀與造像活動中，捐助者可被稱為功德主。三清圖像研究指出，商人功德主的影響可見於金粉勾勒及雜寶裝飾的使用；道士本身也能透過財物布施或道法布施參與。不同功德主的社會身份、宗教知識與意見，因而可能影響三清圖像的造作。^註

功德亦見於現代道教慈善組織的名稱。上海道教社會服務研究記錄，截至2019年底，當地共有五所功德會，包括上海城隍廟、上海白雲觀等所設的慈愛功德會。上海城隍廟慈愛功德會2012年的暫行章程，將其定位為依託城隍廟、組織道教信眾從事慈善活動的非營利組織，設有理事會與監事會，並透過參與社會救助、慈善及公益活動實踐行善積德。^註

廣豐的香花功德法事

2021年的廣豐香花田野記錄，記述四日做功德法事包括開壇、誦經拜懺、請靈、施食、發赦罪文書、焚受生庫錢及安香火等科儀。香花道士俞少兵在同年7月13日受訪時表示，法事已由過去八日縮為四日，各科儀時長亦縮短，八日法事仍有保留但較少舉行。一至兩日的簡式則稱大砂燈或打路燈，保留開壇、誦經拜懺、進表、接引祖宗、焚受生庫錢、彌陀燈科與施食等主要科儀。^註

廣豐地方社會研究亦記錄，中部與南部鄉村的地方官員在家中親屬亡故後，會邀請香花道士舉行做功德。該研究將此解釋為加強儀式人員、村民與地方官員之間聯繫的方式，顯示功德法事除亡者救度的宗教目的外，也參與地方人際關係的維繫。^註

出處

本條目引用 34 種資料，點開查看

〈功德與長生:新埔廟宇祿位研究〉
〈《太平經》天人思想研究〉
〈三元滅罪水懺超度解厄大法會儀軌〉
〈台灣釋教喪葬拔渡法事及其民間文學研究─以閩南釋教系統為例〉
〈苗栗縣三義鄉客家喪葬禮俗之演變研究-以1990~2020年為觀察中心〉
《道德經_(王弼本)》　維基文庫原文
〈佛道因果觀與宋代殘疾人報應故事研究〉
〈試論道教的虛擬歷史——以《列仙傳》《神仙傳》爲例〉
〈六朝時期的三教對話與道教的轉型〉
〈道因法以濟人:道教清微派雷法與庶民生活〉
〈道教的扶貧觀〉
〈南宋江南地區民間信仰研究〉
〈From Daoism to Buddhism: A Study on the Merit Ledger in the Zizhi lu〉
〈敘事學視角下元代《道藏》人物傳記研究〉
〈弘道(季刊)2024年第2期〉
〈中國中古時代的佛道混合儀式——道教中元節起源新探〉
〈古靈寶經中的大乘之道:論中古時期道教經典型態之轉變〉
〈道教法術的儀式框架—以斗母法術科儀為例〉
〈星雲大師的人間佛教思想:以《六祖壇經講話》為核心〉
〈金光明經〉
〈現代社會中的觀音信仰─理論與現象之探究〉
〈法界聖凡水陸勝會修齋儀軌〉
〈道教抄本文化:近代道壇抄本之特質及其復興〉
〈暖喪禮俗研究〉
〈花蓮縣的釋教歷史及其喪葬拔渡法事現況〉
〈臺灣閩南釋教喪葬拔渡法事記實:以臺中市賴府一朝功德為研究案例〉
〈府城普唵法教法師儀式之研究——以台南和玄堂為例〉
〈南瀛歷史、社會與文化 III:變遷中的南瀛宗教〉
〈神明、祖先、恩人—臺北盆地的祖佛信仰〉
〈淡水地區宗教禮俗志〉
〈道教三清圖像源流考辨〉
〈上海道教社會服務初探——以上海城隍廟、上海白雲觀等宮觀爲例〉
〈清代以來广丰“香花”與地方社會〉,數位本影像頁 74–75
〈清代以來廣豐“香花”與地方社會〉

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