人鬼
人鬼是中國傳統鬼神觀念中對死者之靈的稱呼，在祭祀分類中與天神、地祇並列。先王、先公、先祖、先妣屬於人鬼，因功德而受崇奉的聖賢與英雄也可歸入這一範疇。
人鬼
摘要
人鬼是中國傳統鬼神觀念中對死者之靈的稱呼，在祭祀分類中與天神、地祇並列。註先王、先公、先祖、先妣屬於人鬼，因功德而受崇奉的聖賢與英雄也可歸入這一範疇。註
名稱與範圍
《禮記》〈祭法〉以人死稱鬼，《周禮》〈春官・大宗伯〉則將天神、人鬼、地祇列為祭祀對象。這種分類以神靈的來源為基礎：日月星辰等歸於天神，土地山川等歸於地祇，亡者與祖先歸於人鬼。《墨子》〈明鬼〉所列的天鬼、山水鬼神與人死為鬼者，也呈現相近的區分。註
人鬼的祭祀範圍包括祖先，也包括具有功德的聖賢與歷史人物。《禮記》〈祭法〉所列受祀條件，涉及惠民功業、勤事而死、定國、禦災與捍患，相關討論將其概括為有功於民。《聊齋志異》與道教信仰的相關研究，亦舉關羽、岳飛、魯班等為人鬼之神的例子，將這類信仰與祖先崇拜、聖賢崇拜相聯繫。註
個別祭祀對象在人鬼與地神之間的歸屬，存在不同解釋。《重修鳳山縣志》引王肅之說，認為社祭句龍、稷祭后稷，兩者皆為人鬼；又引鄭康成之說，以社為五土總神、稷為原隰之神，句龍與后稷則因平水土、播種之功而配祀。兩說分別涉及以人物為受祭主體，以及以自然神為主、人物配享的理解。註
祭祀與禮樂
祖先在傳統信仰中被視為家族之神，其奉祀可見於宗廟與宗祠。《文獻通考》自序以〈郊祀考〉敘天神、地祇之祀，以〈宗廟考〉敘人鬼之祀；後者涵蓋國家宗廟、功臣配享、先代君臣、諸侯宗廟，以及大夫、士庶的宗廟時享。《新書》卷五則把宗廟社稷、天神地祇人鬼等祭祀列入奉常的職掌，與禮樂、喪紀及人倫秩序相連。註
人鬼祭祀也有相應的禮樂論述。沈括《夢溪筆談》卷五引《周禮》所載以黃鐘為宮、樂經九變以禮人鬼的規定，並以宮、角、徵、羽相次的聲序說明宗廟祭樂。他又將人鬼與幽陰、月份及十二律相配，認為廟樂盡用十二律而終，表現事先追遠的深厚意義。註
祭祀也延伸至無主亡魂。《泰泉鄉禮》卷五的祭厲文，列舉遭兵刃、水火、盜賊、刑禍、疫病、飢寒等而死，以及身後無子孫、流離異鄉或久缺祭祀者，將其描述為死後無所依歸的孤魂。書中規定祭厲使用牲酒、米飯與紙燭，務求節儉誠敬，祭後並將供物分給鄉中的鰥寡孤獨。註
魂魄與死後觀
《明儒學案》所錄論說以魂氣歸天、形魄歸地解釋死亡，又將遊魂不散、滯而不化與妖厲相聯繫。該論說援引子產之言，認為強死、夭殤者的魂魄仍可能憑依活人而作祟，並以伯有為厲作為例證。註
徐國富《釋門易學文獻研究》轉述范縝《神滅論》，記其主張形存則神存、形謝則神滅；對於人滅而為鬼、鬼滅而為人的說法，范縝表示不能確知。註該研究將這種回答解讀為神滅主張與儒家祖先祭祀之間的理論張力。註
黃宗羲以氣的聚散解釋魂魄，認為大多數人的魂魄死後終將散去，少數稟氣厚、涵養深或專心致志者則可能留存。他不全盤否定投胎之事，但反對將少數現象概括為魂魄永聚、無盡輪迴的普遍規律。〈天人之際：論黃宗羲對於天、上帝與魂魄的詮釋〉並指出，黃宗羲將聖賢精神的長存與養心、養氣的工夫相聯繫。註
道教中的人鬼秩序與救度
正一盟威之道將區分人鬼與祭祀規範相聯繫。《老子與道教關係新探》依陸修靜的追述指出，正一盟威之道清整被視為淫祠的祭祀，重新規定可奉祀的鬼神，並將部分溝通人神的權力集中於祭酒；該文將此解釋為重定人神秩序的宗教改革。註
道教經籍以張道陵降伏鬼神的故事表述人鬼秩序。《太上說南斗六司延壽度人妙經》序敘述，張道陵與六天鬼魔爭奪二十四治，將其改為福庭、使鬼帥成為陰官，從而分明晝夜，使人鬼各行其道。《三洞群仙錄》亦記太上道君授劍張道陵、命其分別人鬼的故事。這類敘事以降伏鬼神表達重建人鬼秩序的宗教理想。註
人鬼的區分也見於受法敘事與修道規範。《魏書》卷一一四將寇謙之受老君經誡的故事繫於神瑞二年，內容包括清整道教、以禮度為首；又將獲授籙經及治鬼師、治民師等名號的故事繫於泰常八年。《三洞修道儀》說明正一部中的黃赤之法時，則將陰陽律曆、人鬼區分、上禳天災與下助王化並列。註
在符文運用方面，洞神《三皇文》的人皇文與人鬼及生死相關。現存人皇文五篇中，四篇涉及百鬼、地中百精、家中魂魄與九天錄吏。註相關研究並引《抱朴子》〈遐覽〉所記在他人葬禮時抄寫人皇文、附上自身姓名而暗藏墓中的做法，說明符文亦被用於喪葬情境中的辟邪。註
《太上三官寶經》的寶誥以神祇職司與善惡名籍說明存亡救濟。地官被描述為核察男女善惡與眾生禍福名籍、赦罪離苦的神祇；水官則掌管死魂鬼神之籍，具有解除天災、救濟幽冥與區分人鬼之道的職責。經文藉此表達生者與亡者皆蒙恩澤的觀念。註
臺灣民間信仰與儀式
賴宗煒轉述董芳苑對臺灣漢人鬼魂信仰的分析，將有人供奉的善鬼稱為有緣鬼魂，無人照應者稱為無嗣孤鬼。註其所說的孤魂包括失去子孫供養的遊魂、無主家神與無緣骸骨之靈；野鬼指喜好作弄人的惡鬼，厲鬼則多為枉死或橫死、被認為會致病降禍的亡魂。這類厲鬼信仰以道士安魂、超度作為安頓亡魂的方式。註
祭公媽、祭好兄弟與中元普度等活動，使生者透過供祭與亡魂建立關係，其信仰目的包括消災解厄與求取護佑。相關研究認為，祭鬼活動可減少人鬼疏遠的心理，並將鬼靈理解為可能守護人的神聖力量。註賴宗煒亦轉述董芳苑，將臺灣有應公崇拜解釋為以枯骨崇拜為基礎的陰神信仰。註
在人鬼溝通的信仰中，乩童被視為藉靈體附身傳達鬼神意向、從事消災解厄或民俗醫療的媒介；觀落陰、觀三姑則以帶領生者入陰間查訪亡靈為內容。人們若認為自身與鬼靈有所糾纏，還會透過補運、謝罪、脫身等儀式處理；道士主持的大補運也兼有為亡靈作功德的功能。註
冥婚與人鬼關係
冥婚包括生者與亡者、或兩名亡者之間的婚配，是人鬼關係進入婚姻與宗族制度的一種形式。
林和君以臺灣近當代冥婚及報刊記錄為材料，指出近代冥婚多以畏懼女鬼作祟、讓亡女獲得祭祀歸屬為核心。由此形成的人鬼關係，也牽動生者之間的家庭與社會網絡。註
林和君亦指出，當代冥婚雖具有情感基礎與祭祀責任，仍不能因此成為法律所承認的現實婚姻關係，其形式及衍生規範受到現代法制限制。冥婚因而同時涉及亡者的歸屬、生者的情感，以及社會制度對儀俗效力的界定。註
文學敘事與研究
六朝志怪保存了多種人鬼婚戀敘事。謝明勳於二〇〇七年發表的研究，以干寶《搜神記》卷十六所收〈紫玉〉、〈駙馬都尉〉、〈漢談生〉與〈崔少府墓〉四事，探討冥婚故事的敘事特色與文化意涵。該研究將討論範圍限定於一方為人、一方為鬼且涉及婚姻的故事，並與一般人鬼戀及死而復生的故事區分。註
劉曉東論文轉引戴祚《甄異傳》所載秦樹故事，將人鬼相遇安排在義熙年間：秦樹夜行投宿，向獨居女子求婚，翌晨獲贈一對指環；離開後回望，才知女子住處實為墳墓。數日後指環消失，衣帶結仍然保留。註劉曉東將此解讀為婚戀願望的表現，也指出故事以人鬼有別呈現結合的限制。註
郭怡簫在文獻回顧中轉述：霍靜《唐代人鬼相戀小說研究》從鬼文化、冥婚習俗及佛道文化影響等面向詮釋人鬼戀；楊金川《六朝隋唐冥審小說研究》則指出，唐代冥審敘事吸收人間司法程序，又以人情與金錢左右判決的情節，投射現實社會的腐敗與不公。註
出處
本條目引用 27 種資料，點開查看
轉引自賴宗煒,〈紙錢在台灣道教過關渡限儀式中之象徵意義及功能〉,2007,數位本影像頁 102–104
轉引自郭芳如,〈天人之際:論黃宗羲對於天、上帝與魂魄的詮釋〉,2019,數位本影像頁 23–24
卞鳳奎,〈日治時期八重山群島的臺灣移民〉,2010,數位本影像頁 37–38
〈《聊齋志異》與道教神仙信仰論析〉,數位本影像頁 12–13
〈弘道(季刊)2024年第2期〉,2024,數位本影像頁 30–30
《重修鳳山縣志》 維基文庫原文
賈誼,《新書》,卷五 維基文庫原文
馬端臨,《文獻通考》,自序 維基文庫原文
沈括,《夢溪筆談》,卷05 維基文庫原文
沈括,《夢溪筆談》,卷05 維基文庫原文
黃佐,《泰泉鄉禮》,卷五 維基文庫原文
黃宗羲,《明儒學案》,諸儒學案中五 維基文庫原文
轉引自徐國富,〈釋門易學文獻研究〉,2022,數位本影像頁 409–410
張紅志,〈老子與道教關系新探〉,數位本影像頁 9–10
李天嘯,〈“命”視角下漢代道教的先秦根源〉,2023,數位本影像頁 205–206
陳葆光,《三洞群仙錄》,2 維基文庫原文
《太上說南斗六司延壽度人妙經》 維基文庫原文
《魏書 (四庫全書本)》,卷114 維基文庫原文
《三洞修道儀》 維基文庫原文
轉引自鈴木裕美,〈洞神「三皇文」の一部欠落について〉,數位本影像頁 6–7
《太上三官寶經》 維基文庫原文
轉引自賴宗煒,〈紙錢在台灣道教過關渡限儀式中之象徵意義及功能〉,2007,數位本影像頁 108–109
林和君,〈臺灣近當代冥婚及其人鬼關係探論〉,2020,數位本影像頁 10–11
林和君,〈臺灣近當代冥婚及其人鬼關係探論〉,2020,數位本影像頁 16–16
林和君,〈臺灣近當代冥婚及其人鬼關係探論〉,2020,數位本影像頁 12–13
轉引自謝明勳,〈六朝志怪「冥婚」故事研究──以《搜神記》為中心考察〉,2007,數位本影像頁 1–2
轉引自劉曉東,〈風俗視域下的魏晉南北朝志怪小說研究〉,2025,數位本影像頁 149–150
轉引自郭怡簫,〈《酉陽雜俎》所見民間信仰研究〉,2025,數位本影像頁 12–12
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ID: concept:ren_gui · 最後更新：2026/7/16· 版本：20260716 · 版本歷史
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