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三魂

三魂是道教用以解釋人身魂神構成的觀念，常與七魄合稱三魂七魄。道教文獻以胎光、爽靈、幽精為三魂之名，將其安定與生命維持、心神清淨及長生修煉相聯繫。三魂觀念亦見於民間收驚、招魂與喪葬儀式。

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三魂

摘要

三魂是道教用以解釋人身魂神構成的觀念，常與七魄合稱三魂七魄。道教文獻以胎光、爽靈、幽精為三魂之名，將其安定與生命維持、心神清淨及長生修煉相聯繫。三魂觀念亦見於民間收驚、招魂與喪葬儀式。^註

歷史與文獻

先秦的魂魄觀念已涉及生命、心神與祭祀。《藝文類聚》卷七十九引《左傳》中子產之說，以生命最初的化生為魄，魄形成後的陽者稱為魂；又引樂祁以心之精爽解釋魂魄。《禮記》則以魂氣歸天、形魄歸地，說明祭祀求諸陰陽的意義。^註

東晉葛洪《抱朴子內篇》卷十八〈地真〉已明載三魂七魄。該篇先論守玄一、存思自身與兼修明鏡的分形之法，繼而說金水分形可使修煉者看見身中三魂七魄，接見天地神靈、役使山川之神；又將克制嗜欲、穩固血氣與守護魂魄、延長年命相連。^註

《皇天上清金闕帝君靈書紫文上經》以爽靈、胎光、幽精為三魂神名，《太平經鈔》甲部則列有拘三魂、制七魄的修行內容。《太平經》所載青童大君請受《靈書紫文》的敘事，也將拘三魂、攝七魄列入二十四項傳訣。^註

南朝陶弘景所摹錄的許謐、許翽符文見於《真誥》卷九〈協昌期第一〉，其中祝詞包含攝取三魂精氣的內容。北宋張君房編纂的《雲笈七籤》，在卷五十四、五十五收錄魂神論說與相關修煉法，保存了三魂名稱、職司及攝守之術的多種說法。^註另有將煉養陽魂、制御陰魄的修煉方法歸於《除三尸九蟲保生經》的說法。

名稱與職能

《雲笈七籤》卷五十四〈說魂魄〉以正一真人在鶴鳴山告趙升的對話形式，說明三魂的性質與職司。三魂之名為胎光、爽靈、幽精，其中爽靈亦有寫作奭靈的記述。胎光被列為第一魂，是太清陽和之氣，屬天；經文說它使人清淨、斷絕穢亂之想並延益壽算，久居人身則生道完備。^註

爽靈被解釋為陰氣之變，屬五行，使人運用機謀、役使百神，牽涉禍福、災衰與刑害；經文認為，機謀引起心勞，心勞又使神氣耗散，終致太清一氣不能留居。幽精則是陰氣之雜，屬地，與好色、嗜欲、昏暗及耽於睡眠相聯繫，色欲過盛會耗竭精華。這套論說也把陰雜之氣與神氣不足、腎氣不續及脾胃五脈不通等病候相連。^註

謝順發引述《雲笈七籤》時，另錄三魂稱為三命的說法，分別主管生命、財祿與災衰，並分居本屬宮宿、地府五嶽及水府。這一說法將三魂與人的命祿、災禍及不同神靈府署相聯繫。^註丹鼎派的內丹修煉另有一說，將三魂稱為元神、陽神、陰神，並將調和、存守三魂與制煉七魄視為內煉成仙的要素，以求還魂返魄、長生不死。

〈說魂魄〉還列出三魂的本生宮府與會日。胎光生於始青元君聖母之宮，降日為正月初七；爽靈生於太一之宮，降日為七月初七；幽精生於太極陰宮，降日為十月初五。三魂在本降之日上詣本宮、呈報人的善惡，稱為三魂會日；此外，胎光於甲子日、爽靈於庚申日、幽精於本命日上報人的善惡禍患。^註

身體觀與修煉

《雲笈七籤》卷十七所收《太上老君內觀經》以陰陽生成解釋胎兒的形成，稱受胎第三月陽神為三魂，第四月陰靈為七魄，分別具有動而生、靜而鎮形的作用。經文又將魂配肝、魄配肺，並以心為一身之主，統御形神。卷五十五〈受生天魂法〉則以左三魂、右七魄的配置，說明魂魄陰陽相合、共同護持識神，並把持續存念身神與長生、避病相聯繫。^註

卷五十四〈拘三魂法〉認為，每月初三、十三、二十三日夜間，三魂容易離身遊逸，可能遭外魂、鬼魅留制而不能返回，使人心悲意悶，因此道士應加以拘守。所載方法結合仰臥、閉氣、叩齒、存想赤氣化火照徹全身，以及存念胎光、爽靈、幽精之名與祝禱，目的在使三魂安定於身。^註

《雲笈七籤》卷十一稱魂為陽神、魄為陰神，並引《太微靈書》說常呼念三魂之名，可以使魂安於人身。卷四十一記在本命日叩齒、存思及祝禱，以朝和三魂、夕煉七魄守護魂魄；卷四十五則結合存想日月照身、叩齒與嚥液，構成錄形拘魂制魄之道，並引《黃庭經》說明攝魂還魄的修煉目標。^註

《黃庭經》的傳授敘事也與安定三魂相連。《黃庭經》古注今譯引《太平廣記》魏夫人傳，記景林真人授魏華存《黃庭內景經》，令晝夜存念、誦讀萬遍，以調和三魂五臟。《黃庭內景玉經》又將三魂安寧與天帝登錄命籍相聯繫。《太上玄靈北斗本命延生真經》則把三魂安健列為奉持北斗七星的效驗。^註

三魂的攝守也被視為行法的前提。《雲笈七籤》卷二十〈步天綱〉認為，魂魄畏懼七星之威，若三魂未攝、七魄蕩散，僅以軀體步罡而神不隨身，便屬徒勞，因此要求行法者澄心虛靜，不思憂慮與榮味。^註

民間分類與死後歸宿

民間記述又以天魂、地魂、人魂，或主魂、覺魂、生魂等名稱解釋三魂，也見靈魂、覺魂、生魂的組合。謝順發引述烏丙安對各民族靈魂觀的整理，分為與生命相繫的生魂、可在睡眠中離體並被用來解釋夢境的游魂，以及能另行投胎的轉生魂。^註另有一說將生魂、覺魂、靈魂的三分法追溯至經天主教傳入的西方哲學，認為其在明清時期與中國本土的儒宗神教等民間教派結合，與道教胎光、奭靈、幽精三魂說的理論淵源有所不同。

《梅山手訣考》所錄梅山師公口述，另有陽三魂與陰三魂之分。陽三魂稱元陽、少陽、梵陽；人死後的陰三魂則稱胎光、爽靈、幽精。這是梅山師公口述中對生人與死者魂神的區分。^註

三魂死後的去處有不同說法。《屏東竹田客家莊古墓文化資產調查研究》所記民間觀念，是一魂歸魂帛、一魂歸骨骸所在的墳墓或塔位、一魂入地府受審而輪迴；七魄則隨遺體入地後消散，亡者三魂轉稱為靈。另有臺灣西南部農村的記述，將三條靈魂分配至陰間、墳地及家中神主牌。^註

謝順發對喪禮魂魄觀的解說，則以胎光為生魂，認為它隨死亡消滅；幽精為歸地的靈魂，經引鬼歸陰而入冥；爽靈為留在人間的覺魂，往來墓地與神主牌位，接受子孫祭祀。安置神主牌位在這一解釋中具有安頓亡魂、避免其流蕩作祟的作用。^註關於死後歸宿，另有傳說認為天魂（或指胎光）歸於天路，暫被收押，等待因果了結，直至再度輪迴時三魂才會重聚。

儀式與文化影響

臺灣民間的收驚，是針對生人的收魂儀式。相關俗信把受驚、生病及孩童無端夜哭等情形，解釋為魂魄暫時離身，因而藉儀式將其招收回體。余安邦對收驚的研究將著驚視為文化症候群，涉及症狀辨識、治療、預防及身體觀等一整套文化觀念。^註

福建下房村結合傀儡戲的過關儀式，在開關環節施行藏魂寄魄，意在防止兒童的三魂七魄散逸，並以存變藏身抵禦邪鬼。《梅山手訣考》所錄師公訪談，則以受驚或嚴重患病時魂魄離體，解釋追魂買命儀式的用途，並以三元將軍藏身訣藏護魂魄。^註

招魂、攝召也是度亡儀式的一環。八難科儀的犒賞程序先攝召三魂赴壇聽經資薦，再召請冤家與傷亡者。《上清靈寶大法》所載天醫科儀，則為生前患病、受傷或非正常死亡而魂形不全者請天醫救療，使亡魂全形復體，再赴壇朝真聽法。^註

在臺南善化道壇的淨壇儀文中，左三魂、右七魄與五臟六腑等一同被列為接受法水淨化的對象。2016年3月31日至4月3日舉行的大灣境超拔息災祈安法會中，李安雄道長在法壇與靈壇之間，以三炷、七炷香分別象徵三魂、七魄，作為引渡震災亡靈的儀式表現。^註

文學作品亦運用魂魄離散與攝取的意象。福州歌謠《釣魚郎》以三魂七魄離去描寫相思病，又在死亡情節中描寫魂魄停留於靈前香火旁的景象。《北史演義》第三十卷則使用三魂六魄的說法，描寫道士有璋企圖攝取高王魂魄、使其死亡的情節。^註

學界研究

《風陵文庫道教寶卷研究》比較拘三魂法與守庚申，指出兩者都有身中神靈在特定日期上報善惡、藉叩齒與呼名加以拘制等相近內容，尤其爽靈上報之日亦為庚申。該研究據此推論，守庚申的形成曾吸收三魂說及相關行法。^註

唐代務成子與梁丘子都曾注解內景、外景兩部《黃庭經》。《黃庭經》古注今譯認為，《雲笈七籤》所收、署為務成子注的《太上黃庭內景經》注本，只有前兩章出於務成子，第三章至第三十六章與梁丘子注相同，可能是後人以梁丘子注補足。^註

出處

本條目引用 25 種資料，點開查看

張君房,《雲笈七籤》,54　維基文庫原文
葛洪,《抱朴子》,卷18　維基文庫原文
謝順發,〈生死兩安的招魂葬及收驚〉
曾喜城、羅秋珍、林敏如,〈屏東竹田客家莊古墓文化資產調查研究〉,2016
歐陽詢,《藝文類聚》,卷079　維基文庫原文
謝順發,〈喪禮中的儀式對於魂魄觀之探討〉
張澤洪、趙楊,〈中國西南少數民族靈魂觀探析〉
蕭登福,〈《黃庭經》古注今譯〉
《太平經》,01　維基文庫原文
雷銘,〈東晉士族道教與書法研究〉,2021
張君房,《雲笈七籤》,55　維基文庫原文
張君房,《雲笈七籤》,17　維基文庫原文
張君房,《雲笈七籤》,11　維基文庫原文
張君房,《雲笈七籤》,41　維基文庫原文
張君房,《雲笈七籤》,45　維基文庫原文
〈太上玄靈北斗本命延生真經〉
張君房,《雲笈七籤》,20　維基文庫原文
胡一,〈梅山手訣考〉,2020
葉明生、道上知弘,〈福建女神陳靖姑の信仰、宗教、祭祀、儀式と傀儡戱『奶娘伝』〉,2001
張穎琦,〈道教八難科儀研究〉,2025
楊秀娟,〈《勅水禁壇》科儀的詮釋與想像─以台南善化道壇鍾昂翰道長為主〉,2019
陳緯華、劉靜雯,〈2016年臺南震災的宗教活動〉,2016
黃丈車,〈馬來西亞福州歌謠《釣魚郎》之內容書寫與流傳意義初探〉,2008
杜綱,《北史演義》,30　維基文庫原文
姜振翼,〈風陵文庫道教寶卷研究〉,2024

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