宋元時期
宋元時期是涵蓋宋代與元代的中國歷史時段，也是道教教派分化、修煉思想與儀式傳統發展的重要階段。這一時期內丹性命之學興盛，符籙與齋醮傳統持續整合，道教並與儒學、佛教及地方宗教發生廣泛互動。
宋元時期
摘要
宋元時期是涵蓋宋代與元代的中國歷史時段，也是道教教派分化、修煉思想與儀式傳統發展的重要階段。這一時期內丹性命之學興盛，符籙與齋醮傳統持續整合，道教並與儒學、佛教及地方宗教發生廣泛互動。註
歷史背景
宋代皇室透過營建宮觀、賜田、敕封神號及舉行齋醮等方式扶持道教，以宋真宗、宋徽宗兩朝尤為突出。真宗曾下詔擴建武夷山沖佑觀並賜予田產；徽宗自稱教主道君皇帝，其朝廷亦為武夷君等敕封神號，向沖佑觀頒授瑞鶴旗。南宋皇室繼續在名山投送金龍玉簡、設立靈寶道場以祈國運，也舉行求子齋醮。註
丘處機西行會見成吉思汗，勸其戒殺、清靜修身，受到統治者重視。成吉思汗給予以全真道為代表的道教團體賦稅優免，為全真道的發展提供了支持。註
教派與內丹學
宋元道教呈現多種教派並行發展的局面。北方金人統治區興起全真道、真大道、太一道等教派；南方則有內丹南宗，以及淨明、清微、天心等傳統的發展。元代符籙傳統的重要系統包括以龍虎山為本山的正一道、以閤皂山為本山的靈寶派，以及以茅山為本山的上清派。註
內丹學在宋元時期受到重視，北宋張伯端《悟真篇》是這一發展中的重要著作。南宗性命之學由張伯端開啟，白玉蟾加以發揚，主張先命後性；全真道則主張先性後命。性命修煉也成為道教詮釋《老子》、建構心性理論的重要思想資源。註
老學與三教思想
宋元時期注解《老子》者包括儒家學者、文人官吏、帝王、僧人與道士，形成多元的經典詮釋風氣。儒、釋、道三家分別從自身立場解《老》，出現以儒學、佛禪及道教理論闡釋《老子》的不同取向。理學的心性論與道教內丹性命之學相互影響，使心性問題成為宋元老學的重要課題。註
茅山上清派道士杜道堅的《道德玄經原旨》，是以心性之學詮釋《老子》的例子。杜道堅以修道達到各正性命為宗旨，透過道理合一的思路貫通全書，並主張人內具仁、義、禮、智、信五性。他雖屬符籙傳統，仍積極回應理學心性論與內丹性命之學的發展。註
全真道的王重陽主張儒、釋、道三教平等，並將修道與修心相聯繫。三教會通也表現在宗教造像中，宋元部分宮觀將老君、釋迦與孔子共同塑造，呈現不同思想傳統在信仰與藝術上的交會。註
經典編纂與修持文獻
宋徽宗朝編纂《万壽道藏》，並推動道經的蒐集、校勘與刊刻。政和三年（1113），朝廷訪求道教仙經，設經局整理，命王道堅校訂後送往福州，由郡守黃裳在天寧萬壽觀組織雕版刊印，使宮觀成為道教典籍編印的重要場所。註
《元始天尊說得道了身經》又名《生天得道全真了身經》，一卷，收入《正統道藏》洞真部本文類。經文要求節制飲食、洗心滌慮、調息存神與一心內守，並以心火下降、腎水上升、性命雙全及形神俱妙等觀念描述內在修煉。註
齋醮與法術傳統
宋元齋法的整合涉及古典儀式程序、新興法術與文書格式的結合。張超然在〈齋科與經法：宋元黃籙齋法研究〉中，將此視為齋科與經法結合的新範式，並以靈寶大法、玉堂齋法、清微齋法等說明不同法術傳統如何依自身教法編纂齋法，參與道教齋儀的演行。註
天心正法的神聖官署、教階與律令，與宋代政治制度有密切關係。《上清骨髓靈文鬼律》的編纂體例仿效《宋刑統》，北極驅邪院則參照樞密院制度，行法官的法職與品秩亦與文官體制相聯繫。宋元道書雖強調法與籙相互配合，實際傳承中仍存在法、籙分離的情形。註
祖師信仰與傳承譜系是宋元新符籙傳統的重要依據，上家書或拜家書儀式即以祖師信仰為基礎，表達師派關係與傳承的正統性。天心正法也透過發奏、借兵等科儀吸納東嶽大帝、城隍及民間諸神，法師藉由文書召請神靈、祈求派遣神兵，將地方信仰納入道法儀式。註
謝世維研究清微法與地方密教傳統的關係，認為部分帶有密教色彩的法術在宋元時期已流傳於地方，後由道教法術編纂者蒐集整編。其所討論的傳統與三壇法、瑜伽法、穢跡金剛法相關，特別流行於福建及周邊地區。道教對這些法術雖有排拒態度，清微法仍在互動過程中整合部分地方密教傳統，豐富了道教法術的內容。註
佛道交涉也表現在生人傳度與煉度儀式中。《玉堂大法》將預修齋與煉度結合，形成用於生人傳度的水火預修煉度。兩宋天心正法對三光密咒的運用，以及道教吸收佛教咒語的現象，亦反映儀式與咒法層面的交流。註
法術文獻亦可見內煉與召將結合的程式。《法海遺珠》卷三十七所載紫霄護法五雷黑虎劉大神法，以劉文顯元帥為主將，行持包含焚香、手訣與存想；法師先存想泥丸宮、心火及元炁的變化，再觀想元帥乘火光降臨，將身體內部的修煉與召將儀式相聯繫。註
道教服飾制度在宋元時期逐漸定形，法服成為道士執行法事的重要器物。各道派服飾有所差異，基本元素包括冠、帔、裙、履。服飾制度既承續古代禮制，也吸收世俗服飾的形制與等級規範，並與齋醮科儀結合，表達道士的教階與儀式身份。註
國家祭祀
嶽瀆是嶽、鎮、海、瀆的合稱，其祭祀屬於國家禮制的重要部分。宋元時期既有帝王親祀，也有遣使代祀與地方官主祭。由於多民族政權並立，部分祭祀對象位於境外，望祀、遙祀因而成為重要形式；元世祖統一南北後，才停止相關遙祭制度。註
祈雨與祈福是嶽瀆祭祀的重要目的。大中祥符四年（1011），宋真宗親謁華嶽廟；景祐三年（1036），宋仁宗因河北久旱遣官赴北嶽祈雨。神靈封號亦持續提升，至元二十八年（1291），元世祖加五嶽聖帝號，增四瀆、四海王號；大德二年（1298），元成宗又加五鎮王號，命有司按時與嶽瀆同祀。註
道士透過主祭、輔行、修建祈福道場及管理嶽瀆宮廟參與國家祭祀，其中在大蒙古國時期與元初擔任主祀官代祀的情形較為突出。宋學立認為，道士的參與有助於中原祭祀禮制在金元政權中的傳播，也增進了統治者對中原文化的認同。註
地方傳播
元代廣西道教的傳播擴及桂西、桂西南的少數民族聚居區，土萬承州、土上林縣治所分別建有道觀，永福、崇左亦有道教傳播。靈川道教較為興盛，並有新建八座道觀的記載，顯示宮觀營建與地方傳播相互聯繫。註
蒙元時期，隴西汪氏家族扶持全真道，使其在當地發展，並擁有數座大型道教宮觀。天慶觀、府城隍廟、南山關侯廟等場所，反映全真道與地方統治家族及公共廟宇之間的聯繫。註
文學與藝術
宋元新出的道教官將同時出現於道教經典與通俗文學，神祇形象在不同敘事與儀式傳統中持續變化。呂洞賓尤其受到士人、士大夫關注，相關文論、傳說與詩詞參與了其神仙形象的塑造，也成為部分文人的精神寄託。朱越利指出，這些作品對呂洞賓崇拜的態度並不一致，呈現了宋元士人的不同思想與情感。註
雲鑼在宋元時期繼續用於道教儀式與宮廷音樂，並擴展至佛教及民間場合。其編列除九面、十面外，亦出現五面、十三面、十四面等形式，演奏方式則包括坐樂與行樂。宋代詩文所記雲璈與步虛音相伴的場景，反映了這類樂器與道教儀式音樂的關係。註
宋元道教繪畫中的女仙形象，常見於朝元與仙會題材。北宋武宗元《朝元仙仗圖》與元代永樂宮壁畫《朝元圖》均表現神仙群像；南宋劉松年《瑤池獻壽圖》、佚名《瑤池仙會圖》，以及元代張渥《瑤池仙慶圖》，則以仙會為主題。《從仙境到人間：五代至清代道教女仙繪畫研究》將這些題材的發展，理解為神仙形象逐漸接近民間生活的表現。註
宋元老君造像常以道德天尊的身份與三清共同奉祀。蘇州玄妙觀三清殿於南宋淳熙六年（1179）重建，是這一時期宮觀藝術的實例。泉州則因港口貿易繁榮而匯集多種宗教文化，宋元時期清源山佛道寺觀與造像活動興盛；至元二十一年（1284），蒲一卿與孫信齋共同修繕清源山純陽洞寺觀，相關事蹟留有石刻題記。註
學界研究
祝逸雯於2010年發表〈宋元時期道教鍊度文獻簡介〉，是以鍊度文獻為主題的專門介紹。關於宋元靈寶傳統的傳承，陳文龍致力於復原《天台四十九品》等基礎文獻，並建構天台東華靈寶的傳承譜系；謝世維則對具體、連續的線性傳承模式提出質疑。這些討論涉及古典黃籙齋科、新興靈寶大法與煉度儀式之間的關係。註
清源山老君岩老子像的雕造年代有唐代、北宋、宋代、南宋嘉定元年及元代等不同主張。相關研究綜述將宋代說列為當時較通行的見解；溫玉成、李曉敏則主張造像在至元二十一年（1284）後若干年內建成。寺觀修繕題記所提供的年代，與造像本身的雕造年代，因而仍須分別理解。註
出處
本條目引用 21 種資料，點開查看
宋學立,〈道教與宋元時期的嶽瀆祭祀〉
宋學立,〈道教與宋元時期的嶽瀆祭祀〉
王怡然,〈福州市道觀建筑藝術風格研究〉
劉怡君,〈杜道堅《道德玄經原旨》「心性論」探析〉,2020
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張超然,〈齋科與經法:宋元黃籙齋法研究〉,2019
謝世維,〈宋元道教清微法與地方密教傳統〉,2017
黃珺,〈武夷山道教研究〉
劉紫荊,〈從仙境到人間:五代至清代道教女仙繪畫研究〉,2024
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趙天緣,〈《樂記》與中國儒道思想的關系〉,2021
馬杰,〈云丘山道教研究〉,2024
孫麗芳,〈員興宗《九華集》的儒道思想研究〉,2023
高喆,〈唐宋元時期道教石刻老子/老君造像研究——以泉州清源山石刻老子像爲中心〉,2020
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《元始天尊説得道了身經》 維基文庫原文
閆瑞、趙允嘉、趙光偉、李志鴻、許蔚、呂鵬志,〈宋元道教符籙派儀式的傳承和變革——《道教儀式》線上課程第七至九講課程紀要〉,2021
《法海遺珠》 維基文庫原文
董海斌,〈道教服飾制度研究〉,2020
高弘澤,〈元代广西道教發展探析——以宮觀修建爲中心〉,2021
黃小飛,〈元明清隴西道教研究〉,2022
高振宏,〈道教月孛法研究──道經和通俗文學的綜合考察〉,2019
〈弘道 2010 年第 3 期(總第 44 期)〉,2010,數位本影像頁 36–37
葉林霞,〈古代云鑼考〉,2025
祝逸雯,〈宋元時期道教鍊度文獻簡介〉,2010
相關條目
版本與引用資訊
ID: concept:song_yuan_period · 最後更新：2026/7/16· 版本：20260716 · 版本歷史
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