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先天

先天是易學、道家與道教中與後天相對的概念，在宇宙論及內丹學中，多指天地萬物生成以前的本源狀態。它在《周易》乾卦〈文言〉中著重行事與天道相合，在老莊思想中涉及道先於天地而存在的意義，內丹學則以後天返先天說明返本還原的修煉方向。

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先天

摘要

先天是易學、道家與道教中與後天相對的概念，在宇宙論及內丹學中，多指天地萬物生成以前的本源狀態。它在《周易》乾卦〈文言〉中著重行事與天道相合，在老莊思想中涉及道先於天地而存在的意義，內丹學則以後天返先天說明返本還原的修煉方向。^註

名稱與思想淵源

先天一詞見於《周易》乾卦〈文言〉，與後天並舉，用以說明大人先於天時行事而與天相合，或後於天時行事而奉順天時。《老子》與《莊子》的先天地思想，則把道理解為先於天地、無形而不隨形體生滅的存在。陳敏祥引《道德經》「復歸於嬰兒」與「復歸於樸」的語句，置於蓄養德性的修身脈絡中。^註田智忠指出，《老子》與乾卦〈文言〉的成書先後尚無定論，兩者應視為先天思想的重要源頭，其早期意義分別涉及行事態度與天地萬物的本源。^註

田智忠將漢唐時期的先天詮釋概括為：在老莊以無形與有形區分先天、後天的基礎上，進一步形成以元氣說明宇宙生成的模式。有形萬物由無形元氣化生，後天因而被理解為源於先天；這種解釋融合了老莊與《易傳》的思想。^註

先天地之道與太極的關係，並非歷來只有一種解釋。《王弼〈老子注〉的形上學與當代詮釋》援引《晉書》〈紀瞻傳〉所載西晉顧榮與紀瞻的討論：顧榮把先於天地的混沌理解為《易》的太極，主張天地由此生成；紀瞻則將太極解為理之極盡，反對把它看作天地之外另一個生成天地的實存之物。^註

先天另為唐玄宗使用的年號，先天元年、二年分別為712年及713年，其後為開元。道士史崇玄等於先天元年或二年撰成《一切道經音義》，確切年次未詳；其序文以京中所藏兩千餘卷道經為音訓對象。^註

先天易學與圖式

宋代邵雍的先天學以象數、圖式推演天地萬物，並以觀物工夫追求無文字、無形象的先天理境。宋錫同指出，邵雍保有儒家經世致用的取向，其追求先天境界的旨趣與道教修仙有所區別；然而，這種由象數推演通達先天理境的思路，與內丹學由後天識神返歸先天元神的論述具有相通之處。^註

先天圖的來源及陳摶與邵雍的關係，歷來有不同判斷。賴錫三引朱彝尊稱陳摶居華山；又引王明之說，稱鍾離權、呂洞賓、陳圖南相傳，並下啟劉海蟾、張紫陽等人的金丹論，其中或有間接傳授。^註朱熹曾將邵雍的先天圖追溯至陳摶，並聯繫《周易參同契》所述的方士修煉之學。田智忠則認為，邵雍對道家與道教先天思想有所融攝，但陳摶與邵雍之間是否存在確切的傳承關係，尚不能確定。^註

宋元之際，俞琰以《周易參同契》的丹道理論為關鍵，在《易外別傳》及《參同契發揮》中會通先天易學與內丹學。他借易學卦爻、象數及先天圖式說明丹道修煉，建構由後天復歸先天的道教易學體系。宋錫同認為，俞琰的目的在於闡發丹道理法，其詮釋重心因而由邵雍的經世取向轉向道教修仙。^註

俞琰的先天圖將朱熹《伏羲六十四卦方位圖》的卦爻符號替換為黑白塊，在坤、復兩卦之間標示天根，在乾、姤兩卦之間標示月窟，並以環中的虛空表示太極。王超英以南為先天乾位、後天離位，北為先天坤位、後天坎位。^註《易外別傳》進一步把人身比作先天圖，以心對應環中太極，將周身和氣的流布稱為身中之易。修煉的綱領，是把握動靜之間的造化時機，由後天身中之易返歸先天之易。^註

宋錫同指出，俞琰對先天學的內丹詮釋，也影響了後世對邵雍學說的評價。清初黃宗羲、黃宗炎、毛奇齡、胡渭等人，依據俞琰等人的說法，把先天圖視為道教《參同契》與煉丹術的發展，進而批判其在儒家易學中的地位。^註

內丹學的生命觀與修煉

內丹學把個體生命的形成與修煉，理解為先天、後天之間的轉化。先天之氣化為後天，形成有形的生命；後天血肉之軀又是返歸先天的依憑。陸朝武（光中）記述，昊天心法以希望打通任、督兩脈為靜坐目的之一；其說將尾閭陽氣沿督脈上行、轉至任脈的周天循環稱為河車運轉，並稱後續階段陽氣與先天靈陽真炁調和運化後，任、督兩脈自然貫通。^註《性命圭旨》以出生及剪斷臍帶作為後天開始用事的轉折。《還真集》的相關論述則將成長中的習染與耗散，描述為元精轉成交感之精、元炁轉成呼吸之氣、元神轉成思慮之神，並以修補精氣神說明返本還原。^註

先天一炁又稱先天祖炁、元始祖氣、真一之氣或虛無一氣，在內丹論述中被視為後天精氣神的根源及煉丹的大藥。有關《傷寒懸解》與丹道關係的研究，進一步區分先天一炁與先天精氣神：前者用於說明本源，後者已屬陰陽分判後的真陰真陽，尚未完全落入後天形質，兩者分別涉及本體與作用的層次。^註

《周易參同契》是先天易學與丹道理論相互詮釋的重要典籍。《悟真篇闡幽》將其撰作歸於漢代魏伯陽，並以乾坤為鼎爐、坎離為藥物、其餘六十卦為周天火候，解釋它借易象表達修丹的方式。宋錫同亦指出，《參同契》運用陰陽、卦爻與五行說明性命修煉，為後來先天易學與丹道理論的結合提供了思想基礎。^註

北宋張伯端的《悟真篇》以道、炁、陰陽與萬物的生成次序說明順向化生；朱元育在《悟真篇闡幽》中，則把逆返這一次序解作金丹之道。《中和集》及《上陽子金丹大要》也以虛化神、神化氣、氣化精、精化形說明生命生成，以煉精化氣、煉氣合神、煉神還虛說明修煉返還，形成後天返先天、由有形歸於無形的理論。^註

內丹文獻常以煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛描述修煉次第，但具體分關方式有所不同。《圓嶠內篇》所收〈道竅談〉先以煉精、煉氣、煉神為三關，又把煉神分作了性、了命、還虛三層，合為五關。其中，煉神還虛被解釋為與道合真、與大虛同體的工夫。^註

〈道竅談〉以凝神、調息及河車運行說明築基工夫，敘述真鉛沿尾閭上行、再歸黃庭，以鉛制汞。它又區分結丹與還丹，將後天之學的以鉛制汞、先天之學的抽鉛添汞，分別聯繫小還丹與大還丹，並以聖胎及溫養描述後續修煉。這些藥物與火候名稱用於區分不同層次的丹法。^註

取坎填離是以卦象說明返先天的重要方式。《悟真篇闡幽》以先天乾坤對應性命，以後天坎離對應身心；坎中一陽被解作先天乾體及道心，離中一陰則聯繫後天人心。取坎中真陽填入離、取離中真陰歸於坎，使坎離復為乾坤，象徵身心合一及先天之體的恢復。該書又把此工夫與去除人欲、恢復天理的心性修養相聯繫。^註

《悟真篇闡幽》另以內藥、外藥說明先後天的體用關係。內藥屬先天，指天然具足、以元神攝精炁的了性工夫；外藥須由後天返先天，指透過身心和合與返本還原完成了命工夫。它同時提出由內兼外、由外全內兩種進路，並以有為與無為的相通，說明不同工夫可以殊途同歸。^註

丹經中的卦象、藥物及聖胎語彙具有象徵性的解釋。〈道竅談〉說明，乾坤坎兌用於表述藥物生成，並非人身中實有這些卦位；《悟真篇闡幽》也指出，還丹入口入腹的口腹並非飲食之口與臍腹。《弘道》2019年第3期的相關論述，則將聖胎、嬰兒解作先天炁所成，並批評把它們描寫為肉身形質之物的讀法。^註

各家先後天詮釋

陳致虛將太極、先天後天、形而上與形而下等概念，與老子的先天理念相融合。他把太極未分之時稱為先天，並以先天真一之炁說明其根本；又將儒家的致知、格物、正心、修身工夫，與道教從有入無的修煉相聯繫，呈現儒、道、易相互詮釋的取向。^註

李西月的《道竅談》區分先天名稱的兩種意義：一是先於天地而存在、作為生天生地根源的炁；二是從天而起、先於人物生成的炁。前者著重天地的本源，後者著重人物稟生的根源，使先天既可指宇宙生成之前，也可指個體生成之前。^註

《道竅談》的〈後天次序〉又依丹法層次區分後天、後天中之先天、先天及先天中之先天。後天指初動的元精，後天中之先天指元精沖關歸爐後再次發動；先天指元始祖氣，先天中之先天則涉及採取、歸爐後的先天炁。這些名稱分別用於玉液煉己與金液還丹的不同階段，先後天因而也是修煉層次的區分。^註

汪東亭的前期論述以元神解釋先天性，以先天炁解釋先天命，並以識神、呼吸之氣解釋後天神與後天命。其後期論述則把來自虛無的一點真陽稱為先天中之先天，把自身坎中一陽稱為後天中之先天。〈汪東亭的內丹思想析論〉指出，這種分法與他前期的說法，以及孫教鸞、李西月使用同一組名稱時的內涵，均有所不同。^註

心性論與三教思想

《王陽明易學思想研究》將王陽明的先天易理解為良知本體的詮釋方式，並把渾淪、無斧鑿及先天未畫前等表述，解釋為一體未分、未經人為修飾的境界。依這一解釋，先天境界與良知境界相通，並被落實於日用常行中的心性修養。^註

王畿以先天、後天劃分良知的體用，提出先天正心之學與後天誠意之學。他以伏羲八卦說明存體，以文王八卦說明入用，認為兩者體用同源。先天之心是本有而不待學習思慮的良知心體，後天之意則已有善惡與情欲的分別；因此，他主張從先天心體立根，以統攝後天的修養工夫。^註

劉沅把未生與既生分作先天、後天，並以先天之心說明純一之性，以後天之心說明夾雜陰識與物欲的知覺活動。他將去人心以純道心、化氣質而存天理，與內丹學取坎填離、由坎離復歸乾坤的理路相聯繫，以後天復返先天說明立命及天人相合。^註

先天與太極語彙也被用於佛教詮釋。南宋道川的《金剛經注》借乾坤混沌未分的意象說明本來面目。《釋門易學文獻研究》將此解釋為借易學的生生之說描述四大假合之身，以陰陽未析的太極說明本具的清淨法身，呈現易學與佛教修行語彙的相互運用。^註

雷法與科儀

清微雷法也以先天、後天區分道法層次。《清微道法樞紐》將念頭發動及符圖咒訣置於後天，並強調符竅應於身中求之。相關研究把復歸真性、修持先天一炁的內丹及以內修為本的雷法歸入先天法，將符咒、罡訣等外在作用視為較末端的技法，藉此說明道與法的關係。^註

莫月鼎一系的使者符法強調先天一炁與行法者自身元神的配合。許蔚指出，其傳承重視精神感召、意炁與筆法相隨，以及一筆成符的完整作用。部分相關法本雖另列符形的散形及存思內容，仍強調書符時意炁連續、工夫渾全，顯示先天理念與具體符法可以並存。^註

《先天雷晶隱書》包含南宋至元代不同時期的宗教文獻，呈現多個文本層並列的情況。謝世維依〈諸師口號〉中傳口訣已歷兩百餘年的記述，從王文卿之後的時間推算，估計該段文字可能出於1353年前後；這是對其中一層文獻的年代判斷。書中的《先天斗母奏告玄科》則屬告斗法，以召將、迎請九皇降壇及奏告祈福構成儀式。^註

2010年刊出的〈《先天斛食濟煉幽科》考〉記載，香港道堂的度亡科儀常由開位攝召科、關燈散花科與先天斛食濟煉幽科組成，合稱三齣頭。其中，《先天斛食濟煉幽科》以普度、濟煉及超幽為目的，通常是度亡道場及清明、中元等大型法會的壓軸科儀，也是香港道堂的重要儀式。^註

醫學與術數

先天炁也被用於醫學思想與道教生命觀的比較。顏文強、楊娜認為，明代醫家孫一奎的命門動氣說、趙獻可的命門無形火學說，與道教先天炁的崇陽思想具有相近之處，尤其表現在生命根源的重要性及臍腎之間的位置說明。其研究以此解釋兩位醫家命門學說與溫補思想的關聯，並指出孫一奎另以三焦說明相火，不把命門與三焦等同。^註

其他宗教用法

一貫道祖師王覺一（1832至1884年）以無極而太極說明先天變後天、自天而人，以太極還無極說明後天返先天、超凡入聖。他又把性受於太虛與性還於太虛，分別聯繫自天而人及盡人合天，將先後天的轉化運用於本性來源與修道歸返的說明。^註

在一貫道發一崇德的聖訓詮釋中，先天人才指帶有先天使命與愿力、為救助眾生而來的人才。相關論述仍要求此類人才依道場制度學道、修道、講道、辦道，修養內外德性，藉持續的修辦實踐重現其先天愿力。^註

天帝教昊天心法的直修論述，以煉神還虛為入手處，認為煉精化氣與煉氣化神仍包含於修煉之中。其說明另以道心煉凡心、先天炁煉後天氣、無形之靈煉凡靈，表達心、炁、靈三方面的修煉，將先後天概念納入該教的心法體系。^註

先天道亦為民間教門名稱。林萬傳於1984年出版《先天道研究》，彙整其來源、典籍、禮儀、組織與發展資料。〈一貫道後東方第十二代袁志謙祖師之研究〉指出，後來學界常以先天道統稱袁祖一脈的分支；該研究本身則將王覺一承續的一貫道另作界定，顯示教門名稱的使用範圍有所差異。^註

臺灣一貫道的先天道院於1967年落成，並以中華民國道教會會員名義取得寺廟登記證。其後，天師府與中華民國道教會曾在院內舉辦活動，張恩溥也曾數次到訪，反映當時一貫道團體與道教會之間的制度性聯繫。^註

出處

本條目引用 29 種資料，點開查看

田智忠,〈從“先天”思想的流變看邵雍對道家及道教“先天說”的融攝與推進〉
〈論返本還原〉
陳敏祥,〈道因法以濟人:道教清微派雷法與庶民生活〉,2014,數位本影像頁142
林怡妏,〈王弼《老子注》的形上學與當代詮釋〉,2011。
劉志,〈唐玄宗與《一切道經》——以敦煌道教寫經爲例〉,2020。
宋錫同,〈俞琰對邵雍先天易學的發揮〉
賴錫三,〈《周易參同契》的「先天—後天學」與「內養—外煉一體觀」〉,2002。
王超英,〈「一貫道佛規禮節」精神要義探析〉,數位本影像頁21
陸朝武(光中),〈昊天心法之直修〉,數位本影像頁16
尹志華,〈論道教身體觀的二重性〉
顏文強、楊娜,〈明代“命門火源論”與道教“先天炁”崇陽思想關系探析——以孫一奎、趙獻可爲例〉
王玉璐,〈基于“一氣周流”探討《傷寒懸解》與丹道的相關性〉,2024。
《悟眞篇闡幽》　維基文庫原文
《圓嶠內篇》,道竅談　維基文庫原文
〈弘道第78期〉
丁常春,〈汪東亭的內丹思想析論〉,2022。
謝應德,〈王陽明易學思想研究〉,2025。
張濤,〈劉沅易道會通思想研究〉,2022。
徐國富,〈釋門易學文獻研究〉
馮浩楊、侯思澤,〈宋元清微雷法的道法關係建構——《清微道法樞紐》旨歸〉,2025。
許蔚,〈莫月鼎使者符法的作用與傳派——以明抄本《九天梵炁雷晶碧潭使者大法》為中心〉
謝世維,〈道教法術的儀式框架—以斗母法術科儀為例〉
黎志添,〈《先天斛食濟煉幽科》考:一部廣東道教科儀本的文本源流研究〉
黃祖欣,〈一貫道《道之宗旨聖訓》盡人合天之研究〉
劉櫻婕,〈一貫道發一崇德修辦道程之探析〉
陸朝武(光中),〈昊天心法之直修〉
趙正,〈一貫道後東方第十二代袁志謙祖師之研究〉
Chung、Yun-Ying(鍾雲鶯),〈The Consideration of the Eschatology and Salvation in Modern Chinese Salvationist Religions〉,2020。
李麗涼,〈六十三代天師張恩溥在臺灣二十年〉

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