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三元

三元是道教中指稱宇宙本原、天官地官水官神祇，以及上元、中元、下元節日的概念，其所指隨經典與宗教傳統而異。在歲時信仰中，上元、中元、下元分別對應農曆正月十五、七月十五與十月十五，並與三官的賜福、赦罪、解厄職司及齋戒、懺罪、度亡活動相連。修煉文獻亦以三元指三丹田或精、氣、神。

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三元

摘要

三元是道教中指稱宇宙本原、天官地官水官神祇，以及上元、中元、下元節日的概念，其所指隨經典與宗教傳統而異。在歲時信仰中，上元、中元、下元分別對應農曆正月十五、七月十五與十月十五，並與三官的賜福、赦罪、解厄職司及齋戒、懺罪、度亡活動相連。修煉文獻亦以三元指三丹田或精、氣、神。^註

名稱與涵義

《太上洞玄靈寶三元玉京玄都大獻經》以本原之義解釋元，將天、地、水三官視為萬物之本，因而稱為三元。經文並把眾生的生死命籍、善惡簿錄繫於三元九府，由三官考校功過。這一用法將宇宙本原與神明職司聯繫起來，使三元兼具生成與統攝眾生的意義。^註

三元也用於宇宙生成的論述。古代三才說以天、地、人分類宇宙事物；對《雲笈七籤》生命哲學的研究，則把妙一、三元、三炁、三才辨為相續的生成層次。《洞玄靈寶自然九天生神章經》所述三元為混洞太無元、赤混太無元、冥寂玄通元，由此生成玄、元、始三炁，再化生天寶君、靈寶君、神寶君。因此，在這套生成敘述中，三元、三炁與三寶君各有不同所指。^註

身體修煉中的三元，與宇宙之氣的觀念相接。《雲笈七籤》〈元氣論〉以天、地、水三元之氣說明人倫與萬物的生成、長養，並以人體三焦、三丹田與之相應。對《醫道還元》思想的研究，將張伯端《悟真篇》中的三元解釋為精、氣、神；明代陸西星所述三元丹法，則以天元、地元、人元區分丹法。這些修煉用語須依各自文本理解，不能一概作為三官神名或節日名稱。^註

歷史發展

東漢天師道已有以三官手書為病者請禱的做法：將病者姓名及服罪之意書成三通，分別置於山上、埋入地下、沉入水中，向天、地、水請禱。六朝時，三官與功過考核、科戒及齋法的關係進一步發展。《真誥》把三官比作掌理考謫的刑名之職，由真仙、司命總御，共司生死；靈寶經典則將三官與三元結合，納入謝罪、善惡考核與祖先救度的論述。^註

關於三元日與三官相配的形成時期，文獻研究有不同判斷。趙翼《陔餘叢考》將正月、七月、十月之望作為三元日的制度追溯至元魏；〈中國中古時代的佛道混合儀式——道教中元節起源新探〉則認為，三元日及三官主三元日之說，最早見於東晉末、劉宋初的古靈寶經《太上洞玄靈寶三元品戒經》。該研究並將現存《太上洞玄靈寶三元品戒功德輕重經》與《太上大道三元品誡謝罪上法》，視為原經析分後的兩部分。^註

唐代李商隱的黃籙齋文已將中元與地官校籙、下元與水官校籍相連，其中一篇記載會昌三年十月十五日修建下元黃籙妙齋。宋代胡宿、夏竦的青詞分別記述中元、下元道場，陳造也有三元禳報的青詞。這些齋醮文書呈現了三元時日與三官職司在祈禱儀式中的結合。^註〈唐代官場道教文化側記 — 李商隱黃籙齋文撰作時間與對象考述〉推測，李商隱三篇黃籙齋文可能分別作於上元、下元與中元；該文指出，上元篇為家國、君王、來年收成、道師與亡夫祈福，將下元篇解讀為求請水官解厄、免於夭傷並使窮滯開釋。周葭萃引《夢粱錄》記正月十五元夕節為「上元天官賜福之辰」。呂鵬志指出，宋代以來道教中元節與儒、釋、道度亡儀式融合，並增加燒法船、放河燈、看戲、點蓮花燈等廟外活動；他也概括其法事由獻供間接度亡轉為道士直接超度亡靈。張伶芬、林仁昱另記述，現今道教七月十五中元普度所舉辦的齋醮法事已合併運用。^註

三官職司與神聖秩序

三官分別為上元一品賜福天官紫微大帝、中元二品赦罪地官清虛大帝，以及下元三品解厄水官洞陰大帝。《元始天尊說三官寶號經》將三元校籍、善惡區分與齋戒禮誦相連，宣說持誦三官寶號具有消災、釋罪、降福、延生的功德。《三元品戒經》的神界配置，又分別把上元天官、中元地官、下元水官隸屬於玉清境、上清境與太清境。^註

《太上太玄女青三元品誡拔罪妙經》以天、地、水界安排三官的管轄範圍。天官所考核者包括諸天神仙及人間國主、大臣等；地官主管五岳諸神與世間眾生的功過簿錄；水官主管江河水府、水族，以及死魂鬼靈。經中以宮府、仙官、考吏與簿籍組織這些職務，三官各有轄域，又共同掌理生死禍福與功過考核。^註

該經將三元之日設定為三官考籍、分配死生及貧富的時節，並把眾生的輪轉、形態變化與善惡報應納入考限制度。其考錄對象也包括神仙升降之籍、男女禍福及壽命長短。因此，三元在這部經典中既是考校時日，也是連結功過、生命形態與宗教報應的時間秩序。^註

女青類經書也以天、人、冥區分神、人、鬼的生存空間。相關研究指出，生命往來不同界域須受功過、善惡與修煉規範約束；文書文牒、符籙、口訣及身中神，則是不同經書中溝通神、人、鬼的手段。這種三界敘述以人的道德實踐與生命修養為中心，與三官考籍所建立的秩序相互聯繫。^註

齋戒與救度

《三元品戒經》規定三官在三元日集中向上天報告眾人的生死罪福與功過輕重，修道者於這些時日行三元謝過之法，即三元齋。《齋戒籙》也以己身悔罪、首謝違犯科戒說明三元齋。這類齋法著重自我懺悔與解除罪過，其功能與以拔度亡者為重的玄都大獻有所區別。^註

《太上太玄女青三元品誡拔罪妙經》把三元之夕列為醮謝諸天的時節，並將書寫、散施、轉讀經典及香花供養納入拔罪解厄的功德敘述。女青類經書相關研究所引經文，也記有三元設醮、禮誦及供養諸天的做法，呈現誦經與特定時日、儀式程序相結合的宗教實踐。^註

祖先救度是靈寶經典中三官信仰的重要面向。《靈寶無量度人上品妙經》把祖考、種親的罪簿與三官九署等冥界機構連結，宣說依元始符命解除罪名，要求地府護衛亡魂，保舉至南宮受鍊。李建德將相關經文理解為解除修道者歷代祖先所累積的承負之罪。對靈寶度亡經典形成的研究則指出，較早的時節齋並非都直接涉及亡者救濟，而《度人經》已把七祖拔度列為諸天校錄的重要目的。^註

《太上洞玄靈寶三元玉京玄都大獻經》的《道藏》本著重中元，稱中元統攝上下二元，以玄都獻法拔度先亡。相關經典敘述以百味飲食等供養玉京眾聖，藉功德救度祖先亡靈，並使生者與子孫同享功德。由於中元與地官赦罪、先亡救度相連，其法會也常伴隨祭祖，成為三元信仰與家庭追薦實踐的重要連結。^註

地方信仰與儀式

在臺灣，客家社群稱三官大帝為三界爺，閩南社群稱三界公，民間另有以堯、舜、禹分別擔任天、地、水官的說法。不過，地方對三界公的認知並不完全一致。《靈力經濟與社會再生產：清代彰化平原民間信仰與地方社會的形成》所記村民，有的視其為一位神明，有的認為是分掌上、中、下三界的三神，也有人將其等同天公或置於天公之下。這些地方理解與道教三官體系並存。^註

客家祠堂與傳統伙房屋常設天官賜福神位，三官祭祀也與地方祈福、謝神活動相連。上元舉行祈福法會，祈求風調雨順、闔境平安；部分客莊在下元由當年生育男孩的家庭製作新丁粄謝神，年底另選吉日還福、演戲酬神。各地時日有所差異，例如臺中東勢在上元製作新丁粄，桃園部分客莊則於八月初二至十六之間演平安戲、製作新丁粄。^註

三元經懺也用於臺灣的齋醮與度亡法事。臺南靈寶道壇的一朝、二朝醮典可見《三官經》與《三元寶懺》，較大型醮典亦安排上元、中元、下元寶懺。南臺灣度亡科儀常使用三元寶懺，喪葬研究另記錄臺南七股、高雄左營等地的午夜科儀包含三元滅罪寶懺或三元水懺。其節次與搭配隨地方傳承及法事規模而異。^註

瑤族宗教的相關科儀文書與神唱，以唐、葛、周三位將軍或師主呈現三元神，分別稱上元唐將軍、中元葛將軍、下元周將軍，並賦予驅邪、傳度及護持師承的功能。三元神像見於面具、法帽與法服；部分度戒儀式以三元命名所授法器、法服，象徵承襲祖師法脈。湖南瑤族的三元三品神唱也使用天官賜福、地官赦罪、水官解厄的職司，呈現不同三元神格與道教三官語彙的結合。^註

張澤洪、翦蕊將瑤族三元神視為道教傳播與地方宗教相互融攝的例證。他們認為，瑤族經書儀式傳統至遲於北宋已初步形成，文書中的北極驅邪院與三元神反映天心正法傳入瑤族社會。這是對瑤族特定神格及儀式傳承的歷史解釋，所討論的三元神不能全部還原為天地水三官。^註

閩南與浙南道壇所稱三元法，又是一種地方驅邪儀式傳統。蒼南正一道士所傳三元法以法主公張聖君為主神，與安溪、永春、德化等閩南原鄉的道法相連，臺灣北部安溪籍移民道壇亦保存相關抄本。平陽師公周宗霞的手抄本將靈寶儀式歸為文、三元儀式歸為武，並以吹角、造樓、召軍等特徵區分兩者。此處的三元是地方道法分類，與三元日的歲時用語有所不同。^註

宮觀與科儀流傳

廣州三元宮位於越秀山南麓，供奉以三元大帝為首的道教神祇，並傳承全真教龍門派。其早期歷史建立在東晉鮑靚創建越岡院的地方傳統上；《廣州三元宮志》若以三元宮之名追溯建觀，則以順治十三年（1656）廣東巡撫李棲鳳修建三元大殿為始點。較早的科儀研究另記有明代萬曆、崇禎年間由越岡院改名三元宮的說法。越岡院的早期傳統與明清三元宮的建置，因而須分別理解。^註

三元宮刊刻的科儀本成為嶺南道教流傳的重要材料。《廣州三元宮志》導言所述目前可見最早的三元宮科儀書，是乾隆六年（1741）刊刻的《玉皇功行宥罪錫福寶懺》。同治元年（1862）的《濟煉全科》末頁記載住持黃宗性募化敬刊、三元宮藏板；澳門吳慶雲道院亦保存這部科儀的木印板，以及《三官消災滅罪懺》等三元宮藏板經本。^註

《先天斛食濟煉幽科》將施食與煉度結合，經三元宮道士傳播至廣東、香港及澳門道壇。黎志添認為，這部科儀由三元宮道士編造，吸收蘇州正一傳統《太極靈寶祭煉科儀》及全真派《薩祖鐵罐煉度施食法》的內容；他不同意陳耀庭將其形成繫於南宋、推測金允中參與編纂的說法。口述資料另記，澳門道士於1923年及1933年與三元宮道士同壇行法後，學習其科儀、唱腔與音樂。香港蓬瀛仙館則以三元宮為全真龍門派道脈的祖庭。^註

1986年香港蓬瀛仙館與青松觀合辦道教全真法會，使用的科本包括《三元朝》、《三元賜福消災寶懺》、《三元滅罪解厄水懺》與《三元妙法經》，並施演《先天斛食濟煉幽科》等拔幽法事。這一法會記錄顯示，三元朝科、經懺與其他祈福、度亡科儀共同構成香港道堂的大型儀式。^註

學界研究

《太上三元賜福赦罪解厄消災延生保命妙經》通稱《三官經》，與較早的《三元品戒經》並非同一部經典。〈中國中古時代的佛道混合儀式——道教中元節起源新探〉指出，直到元代才有文獻提及這部《三官經》。版本方面，李建德引述姜守誠的研究，區分經前附有〈太上說三官經序〉或靈驗記的繁本，以及不附此類文字的淨本；後者收入《萬曆續道藏》。陳氏三子成為三官的身世敘事見於部分臺灣傳本及民間寶卷，並非所有《道藏》經本共有的內容。^註

《太上太玄女青三元品誡拔罪妙經》的成書時期與派別歸屬亦有不同判斷。呂鵬志認為它是在《功德輕重經》基礎上改編，約出於南北朝至隋唐；朱越利則判為六朝末作品。卿希泰將其視為古靈寶《三元品戒經》的一部分，丁培仁則認為制作稍晚，不屬古靈寶經。其版本也呈現職司表述的差異：《道藏》本尚未明確分列天官賜福、地官赦罪、水官解厄，明宣德六年內府泥金寫本卷末所附三官神咒，則已出現這一劃分。^註

《太上洞神三元妙本福壽真經》分六章，其三元論述與直接將三元等同三官的經典有所不同。〈《盂蘭盆經》與中元齋醮的融合與實踐研究〉把經中三元宰御、三官統轄的敘述，解釋為三元與三官具有宰御及執行的位階差別；又據〈三元體妙章〉恢復本然的說法，將三元詮釋為眾生本性或心體，並與佛教自性三寶比較。該研究另據後序所傳，將苗善時據古本改編此經的時間繫於元代泰定元年。^註

《大獻經》的版本保存了三元大獻與中元大獻之間的差異。敦煌本尾題使用中元玉京玄都大獻之名，經文卻列正月十五、七月十五、十月十五三個舉行時日；《道藏》本題名使用三元玉京玄都大獻，經文則以七月十五中元之辰為舉行時間。〈中國中古時代的佛道混合儀式——道教中元節起源新探〉據此討論文本改動與三元大獻縮減為中元大獻的演變。^註

三元齋、玄都大獻與佛教盂蘭盆會的先後及借鑑關係，存在不同解釋。〈中國中古時代的佛道混合儀式——道教中元節起源新探〉從《大獻經》的緣起敘事、供養與功德救度觀念，認為三元玄都大獻借鑑盂蘭盆會，再融攝三官主三元日之說，將舉行時間擴展為三元日。蕭登福《佛教與道教》則主張中元禳災救贖本於道教，佛教傳入後吸收相關習俗而形成盂蘭盆節俗。兩種說法對影響方向的判斷不同。^註

三元一詞的辨讀也涉及經文句讀。《元始五老赤書玉篇真文天書經》的一處文字，謝世維將三元齋連讀為儀式名稱；對該經的考校研究則主張將齋字作動詞，並把三元解釋為玄都紫微宮上、中、下三元格，指真文藏置及天真齋戒朝禮所依的層次。這一異讀所涉及的是藏經與朝禮秩序，與三元節齋法的解釋具有不同內涵。^註

出處

本條目引用 28 種資料，點開查看

〈《醫道還元》“醫道”思想研究〉
〈中國中古時代的佛道混合儀式——道教中元節起源新探〉
〈三界爺〉
〈《盂蘭盆經》與中元齋醮的融合與實踐研究〉
〈四川仁壽唐代道教摩崖造像“三寶龕”再研究〉
〈《黃帝內經》術數思想研究〉
〈《雲笈七籤》生命哲學研究〉
《夢粱錄》,轉引自〈宋代青詞詞彙研究〉
〈從萬物有靈到聖王崇拜——臺灣三官信仰流變之探析〉
〈唐代官場道教文化側記 — 李商隱黃籙齋文撰作時間與對象考述〉
呂鵬志,〈中國中古時代的佛道混合儀式——道教中元節起源新探〉,2020,數位本影像頁2
張伶芬、林仁昱,〈《盂蘭盆經》與中元齋醮的融合與實踐研究〉,2018,數位本影像頁80
〈明清偃師道教研究〉
〈“女青”類經書研究〉
《太上太玄女青三元品誡拔罪妙經》
〈道教靈寶經派度亡經典的形成:從《元始五老赤書玉篇真文天書經》到《洞玄無量度人上品妙經》〉
〈靈力經濟與社會再生產:清代彰化平原民間信仰與地方社會的形成〉
〈南瀛歷史、社會與文化 III:變遷中的南瀛宗教〉
〈臺灣道法儀式之「演」與「譯」──以臺北與臺南為中心〉
〈台灣釋教喪葬拔渡法事及其民間文學研究─以閩南釋教系統為例〉
〈瑤族與道教三元神的比較研究〉
〈閩南文化的流動:2015 International Conference on Min-nan Culture 論文集〉
〈廣州三元宮志〉
〈《先天斛食濟煉幽科》考:一部廣東道教科儀本的文本源流研究〉
〈《廣州三元宮志》·導言〉
〈香港道教科儀與宋代科儀傳承之研究〉
〈弘道(2010年第2期/總第43期)〉
〈《元始五老赤書玉篇真文天書經》考校解題〉

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