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三寶

三寶是道教用以概括信仰依歸或修煉根本的概念，其中道、經、師是入道皈依所尊奉的對象，精、氣、神則是內丹修煉所重視的人體精華。部分文獻將前者稱為外三寶，後者稱為內三寶。三寶一名也可指天寶君、靈寶君、神寶君三尊神，與三洞經教及三清境相聯繫。

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三寶

摘要

三寶是道教用以概括信仰依歸或修煉根本的概念，其中道、經、師是入道皈依所尊奉的對象，精、氣、神則是內丹修煉所重視的人體精華。部分文獻將前者稱為外三寶，後者稱為內三寶。三寶一名也可指天寶君、靈寶君、神寶君三尊神，與三洞經教及三清境相聯繫。^註

名稱與歷史淵源

三寶並非道教專用的名稱，佛教以佛、法、僧為三寶。張受軒在〈淺談皈依三寶〉中，還列舉天上的日、月、星，地上的水、火、風，以及處世的慈、儉、讓等三寶用法，並將道教徒皈依的三寶界定為道、經、師。^註

鄧宏亞的研究將道、經、師三寶的早期記載追溯至東晉古靈寶經《太上洞玄靈寶本行宿緣經》。同屬古靈寶經傳統的《明真科》，以無極大道、三十六部尊經、玄中大法師說明三寶；相關靈寶文獻又將玄中大法師與老子相聯繫。這些記載把尊奉大道、經典傳授與授經之師納入同一信仰結構。^註

關於三皈依的宗教交流背景，《宋代青詞詞彙研究》認為，道教借鑑佛教的三皈依，將其與道教戒律結合，但兩教所皈依的三寶各有不同。該研究所引的道教三皈依讚，以十方道寶、經寶、師寶為皈依對象，分別涉及回向信禮、受持轉誦與通達法門，呈現三寶觀念在經儀中的具體運用。^註

道、經、師三寶

道、經、師分別指所尊奉的無上大道、傳授道法的經典，以及引導學道的師承。《老君存思圖十八篇》從傳授關係解釋三寶：師寶是可為學道之師的得道人，經寶是師所傳授的自然妙文，道寶則是無形之形，並以太上指稱。鄧宏亞將此書約定於南朝末，並指出這種三寶說法並不完全限定於特定神祇，師寶亦可由得道人承擔。^註

皈依用語則常以太上無極大道為道寶、三十六部真經為經寶、玄中大法師為師寶。三十六部尊經的說法與洞真、洞玄、洞神三洞相連，每洞各有十二部，合為三十六部；其意義在於以三洞經教組織經寶的內容。^註

清代全真龍門派道士王常月在《龍門心法》中，將三皈依置於修道入門的位置。他以道本無形、須由經典明道，而經義幽深、須由師者開示來說明三者的關係。《碧苑壇經》也強調，尚未明道者須先依經，尚未明經者須先依師，因而將求師問道視為理解經法、辨明修行方向的重要途徑。^註

王常月又將皈依三寶引向自身的身、心、意，認為真正的皈依須落實為對身心意的調伏。依《碧苑壇經》的修道思想，皈依道、經、師的目的，是使身心意轉化為三寶真身，以度脫輪迴；若未能調伏身心意，便仍停留於形式上的皈依。^註

精、氣、神三寶

精、氣、神三寶屬於道教的身體觀與內丹修煉論。內丹借用外丹的爐鼎、藥物、火候等術語，將肉身視為爐鼎、體內精華視為藥物，並以身體技術仿效天地運行的法則。《重陽真人授丹陽二十四訣》以王重陽與丹陽問答的形式，將道、經、師列為外三寶，精、氣、神列為內三寶，並把後者視為生命強弱的根本，須以存養工夫加以保守。該問答亦援引《黃庭經》，以存精、存神、存氣說明生命的存養。^註

精、氣、神的修煉亦與性命雙修相連。高雄道德院住持翁太明在2014年宗教生命關懷學術研討會的〈道教丹道與性命雙修〉中，將性命雙修說明為修煉人體三寶的工夫，其次第包括煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛、煉虛合道與道合真。他並將此法理解為道德、身心與性命的共同修持，以成道為宗教目標。^註

《五篇靈文》之序以天心為主導、元神為作用、三寶為基礎，將精、氣、神納入內丹修煉的整體結構。各段署為重陽注的注文，將元神與思慮妄想之心區別，視元神為不生不滅的真靈；精、氣、神三寶則構成修煉所依憑的根本。這套論述藉由天心、元神與形體的關係，說明內丹的採取與煉養。^註

內丹文獻中的外三寶並非一律指道、經、師。《周易參同契》以耳、目、口為三寶，將固塞感官與歸於虛無相連。全真後學的《五篇靈文注》也以耳、目、口為外三寶，以精、氣、神為內三寶；該注認為，神可從目、精可從耳、氣可從口耗散，因此以節制視聽言語及收視返聽為固守三寶的工夫，使外在感官的收斂與內在精華的保存相配合。^註

《重陽真人金關玉鎖訣》另有以精、氣、血稱為三寶的說法，與精、氣、神的組合有所不同。相關身體觀研究提出兩種可能解釋：一是涉及男子養精、女子定血的身體差異，二是將精血合視為一寶，再與氣、神合成三寶。這些解釋仍屬研究者的推測，未定於一說。^註

保養三寶也與丹道解經相結合。《陸西星道教易學思想研究》指出，陸西星在《老子道德經玄覽》中，將嗇解釋為愛惜與保養，強調修煉須先積蓄精氣，才能穩固丹胎並進行溫養。他又將《老子》第五十九章的早服寫作早復，比附《周易》復卦的陽氣萌發之義，把相關經文轉向修身與煉丹的解釋。^註

三寶的煉養論述亦與傳統養生及醫學觀念相接。《形神雙養——道教藥酒研究》所引《悟真篇》注解，將精滿、氣壯、神旺與身健少病連為一個養生次序。該研究並討論道教煉養對中醫天人合一、陰陽五行及臟腑氣血等理論的吸收，將精、氣、神的保養置於形神兼養與性命雙修的脈絡之中。^註

皈依、戒律與科儀

皈依三寶與入道、受戒及宗教身份相連。張受軒在2013年刊行的〈淺談皈依三寶〉中，將三皈依視為全真出家者、正一入道者及居家信眾進入教門的起點，並區分一般燒香拜神與經過皈依儀式的身份認定。該文亦將皈依置於五戒、初真戒、中極大戒、天仙大戒等戒別之前，視為後續受戒的根本。^註

臺灣正一道的傳度科書保存了三皈依與具體戒條相結合的例子。新竹正一嗣壇的科書記載，弟子朝參三寶後，由高功傳授戒語，合稱三皈九戒；三皈是對道、經、師的虔誠皈向，九戒則兼及神職與日常行為，包括不得輕褻靈文、輕役將兵、妄言禍福，以及不得益己損人、輕慢尊長等。相關調查亦記錄潁川道壇傳度所授的三皈依戒、老君五戒與初真十戒，顯示各道壇可在共同的三皈依基礎上採取不同戒條。^註

《臺灣正一道傳度科儀文本比較研究初探》將依科盟傳理解為：傳度須依科儀規定，向道、經、師三寶、宗派祖師及其他仙真盟誓，請求仙真證盟。依這一解釋，三寶不僅是皈依對象，也被納入傳度儀式的告盟與傳授關係之中。^註

三寶也進入齋醮的身體動作與經韻安排。山西五老峰廟會齋醮法事的經韻研究記錄，上香踏三寶罡時使用三寶詞、三寶香或三柱香等經韻；請神、諸真等陽事科儀的經韻銜接，也可包含三寶詞。這些曲目的選用與銜接受科儀程序及經文制約，具有一定的程式性。^註

三寶君與三清

三寶君指天寶君、靈寶君與神寶君。《洞玄靈寶自然九天生神章經》以混洞太無元、赤混太無元、冥寂玄通元為三元，由三元生玄、元、始三氣，再由三氣化生三寶君。依《雲笈七籤》卷三所述，天寶君治玉清境，即清微天；靈寶君治上清境，即禹餘天；神寶君治太清境，即大赤天。這些記載以三元、三氣、三寶君及其所居天境組織道教的神聖世界。^註

三寶君與三清尊神的關係有不同解釋。張受軒將三寶君對應於元始天尊、靈寶天尊與道德天尊；小林正美、黃海德等學者亦認為三寶君與三清具有相同神格。鄧宏亞則主張，三寶君本質上是元始天尊的化身，三清尊神則來自元始天尊、太上大道君、太上老君等不同道派最高神的整合，兩者雖有聯繫，仍須區別。《道教三清圖像源流考辨》也強調，唐代三寶君不能完全等同於三清。^註

造像與宮觀藝術

四川省仁壽縣文宮鎮鷹頭村壇神岩第53龕，因右壁《南竺觀記》記載營造三寶像而稱為三寶龕。碑文記載其開鑿於唐天寶八載，即749年，參與開鑿者包括三洞道士楊行進、三洞女道士楊正真與楊正觀等道士及信眾。該龕正壁前壇有三尊主要造像，左壁另有主尊，是考察唐代三寶信仰及其圖像表現的重要實例。^註

三寶龕造像的身份曾有不同判讀。胡文和、景安寧將正壁三主尊視為三清，景安寧另將左壁主尊解釋為唐高祖。李淞則認為正壁主尊是三寶君，與後來的三清造像沒有直接對應關係，左壁主尊可能是天尊或老君。鄧宏亞的再研究支持正壁為三寶君的判讀，並主張左壁主尊是太上老君。^註

鄧宏亞進一步將三寶龕解釋為三寶神與道、經、師三寶義的結合：正壁三寶君代表道寶，左壁太上老君代表師寶，《南竺觀記》所載三洞經目則代表經寶。他指出，碑文把三洞四輔的七部之教統一於三洞寶經之下，因而將該龕視為唐代道教整合的實物見證；其圖像也有助於復原《老君存思圖十八篇》的部分內容。^註

三寶的稱謂亦見於宮觀裝飾。2024年刊行的〈河圖觀道教建築裝飾藝術〉記錄，長沙河圖觀三清殿的楹聯使用三清、三境與三寶天尊等稱謂，並將三寶天尊解釋為大羅寶殿的三位天尊，呈現三寶名稱在宮觀神像與文字裝飾中的運用。^註

出處

本條目引用 15 種資料，點開查看

〈淺談皈依三寶〉
〈四川仁壽唐代道教摩崖造像“三寶龕”再研究〉
〈全真道王重陽的「身心觀」研究〉
〈宋代青詞詞彙研究〉
〈王常月《碧苑壇經》的修道思想-兼論昊天心法「不在肉體用功夫」之實義〉
翁太明,〈道教丹道與性命雙修〉,載《2014 宗教生命關懷學術研討會成果報告》
〈《五篇靈文》與王重陽內丹學思想〉
〈白居易中晚年涉道詩之“矛盾”新解——兼論白居易的宗教信仰與佛道二教之關系〉
〈陸西星道教易學思想研究〉
〈形神雙養——道教藥酒研究〉
《南瀛歷史、社會與文化 III:變遷中的南瀛宗教》,新竹正一嗣壇及潁川道壇傳度戒律相關段落
〈臺灣正一道傳度科儀文本比較研究初探〉,載《南瀛歷史、社會與文化 III:變遷中的南瀛宗教》
〈山西五老峰廟會齋醮法事考察及經韻音樂分析〉
〈道教三清圖像源流考辨〉
〈河圖觀道教建築裝飾藝術〉

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