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元氣

元氣是中國古代思想中用以說明天地萬物生成與生命根源的氣論概念。它在宇宙論中常指天地未分、形質未成的原初之氣，在生命與修煉論中則指萬物及人身所稟受、需要涵養的根本之氣。道教將元氣與道、一、陰陽及精氣神相聯繫，用以解釋天人同源、養生與內丹修煉。

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元氣

摘要

元氣是中國古代思想中用以說明天地萬物生成與生命根源的氣論概念。它在宇宙論中常指天地未分、形質未成的原初之氣，在生命與修煉論中則指萬物及人身所稟受、需要涵養的根本之氣。道教將元氣與道、一、陰陽及精氣神相聯繫，用以解釋天人同源、養生與內丹修煉。^註

名稱與概念

元氣由元、氣兩字組成，元具有開始、根本之義，二字連用表示生成與生命的本源。《太平經》將元氣與《易》的天地陰陽之氣相聯繫，視其為陰陽運作之初的基礎。元氣因而既可用來描述萬物尚未形成時的狀態，也可說明萬物生成所依賴的根本力量。^註

道教文獻亦使用炁字。《玉篇》將炁解作氣的古字；部分道書則區分兩字，以炁表示混沌未開的先天狀態，以氣表示後天狀態。朱越利在《道教考信集》中指出，作此區分的道書只是其中一部分，多數道書看不出明確差別；在區分二字的語境中，炁往往指元初而帶有神仙色彩的生命狀態，氣則偏向後天與日常生活。因此，先天元氣與後天呼吸之氣的區別，須依各書的具體用法理解。^註

思想淵源

先秦氣論已用氣說明萬物與生命。《管子》以精為氣的精微部分，將精氣與萬物生成相聯，並把心靜、血氣安定視為修養的重要條件。《莊子·知北游》以氣的聚散解釋生死，認爲氣聚則生、氣散則死，並以天下同屬一氣的觀念說明人與萬物的共同基礎。^註

《鶡冠子·泰錄》以元氣說明天地的生成，並以精微為天地之始；吳世拱的注解將此精微解作元氣。《淮南子·天文訓》則敘述道、虛廓、宇宙與氣相繼展開的生成過程，以清陽之氣上升成天、重濁之氣凝滯成地，進而說明陰陽、四時與萬物的形成。^註

兩漢思想對元氣的運用涵蓋宇宙生成與政治秩序。《春秋繁露·王道》以元為開始與正本之義，將君王政治是否端正與元氣和順、風雨時宜相聯繫。東漢王符《潛夫論·本訓》則描寫未有形兆時元氣混合為一，經自然變化而分清濁、成陰陽，繼而生成天地與萬物。^註

西漢末年的揚雄以玄為宇宙論的最高范疇，並將元氣始化視為萬物產生的開端。《嚴遵、揚雄的道家思想》把他的玄解讀為包含天地人生成要素、能夠化生萬物的元氣，認爲揚雄不承認元氣之前尚有一個空虛世界，而賦予元氣無始與永恆的地位。^註

東漢王充在《論衡》中以天地合氣、萬物自生說明生成，認爲萬物皆稟元氣，人未生時存在於元氣之中，死後又歸於元氣。他將四時運行與萬物生長理解為自然氣化的結果，認爲天不因有意安排而生物。這套元氣自然論也被用來批評將天理解為具有意志、能夠譴告人事的觀點。^註

《太平經》的元氣論

《太平經》以無形、恍惚的元氣描述天地尚未分離時的原初狀態。其生成敘述以元氣凝聚而成天，分化陰氣而成地，天地陰陽相合而生人，再由天地人共同長養萬物。經文又說明天地人本出於同一元氣，只是分為三體，藉此建立天地、人身與萬物共有的生成根源。^註

元氣在《太平經》中有太陽、太陰、中和三名，分別與天、地、人相聯。《和三氣興帝王法》又以日月星、山川平土、父母子、君臣民等三分結構相配，把自然、家庭與政治秩序納入三者協調的構想。元氣論因此不只解釋天地形成，也參與經中關於人倫與太平政治的論述。^註

《三合相通訣》以天氣下生、地氣上養，以及陰陽相得而產生中和之氣，說明三氣共同生養萬物的作用。三氣相愛相通、彼此無害，構成經中所重視的太平之氣。經文並將元氣和樂、陰陽和合、風雨調順與萬物繁衍相聯，把氣的和諧運作與治世的太平連結起來。^註

在道與元氣的關係上，《太平經》以元氣行道、元氣守道表述元氣依循道而運作，並由無形元氣生成有形萬物。《〈太平經〉天人思想研究》據此將道理解為天地間固有的自然規律，認爲元氣依道而行，具體履行化生萬物的職能。這種解讀區分了生成所循的法則與實現生成的元氣，但道與元氣的本體地位仍有不同詮釋。^註

道教宇宙論與天人關係

陶弘景《真誥·甄命授》描述道生元氣、元氣成立後才有太極，並以太極為天地之父母；《養性延命錄·服氣經》則直接以氣說明道，將保氣、得道與長存相聯。唐代杜光庭《太上老君說常清靜經注》又把道說成虛無之氣、混沌之宗與乾坤之祖，藉氣描述道的包容與生成作用。^註

《元氣論》用太易、太初、太始、太素、太極與太一等名稱，描述元氣和形質逐步顯現的階段。形象未顯為太易，元氣未形為太初，元氣始萌為太始，形氣開始為太素，形氣具質為太極，氣與形結聚備足則為太一。其後，元氣清者上升為天，濁者下降為地，形成天地分判的宇宙。^註

道教的道氣論亦具有神格化的表現。《老子想爾注》以一為道，並以一散形為氣、聚形為太上老君，說明道、氣與神之間的關係。杜光庭《道德真經廣聖義》將太上老君說成元氣之父母、天地之本根，使元氣的生成納入老君創生與主宰萬物的宗教敘述。^註

天人同源是道教元氣論的重要意義。人與物類都稟受同一元氣，物類的差異則由氣的不同性質說明。吳筠《玄綱論》以清通澄明之氣成天、濁滯煩昧之氣成地、平和柔順之氣成人倫、錯謬剛戾之氣成雜類，解釋同一氣如何分化為不同存在。《鍾呂傳道集》又將天地乾坤的交合與父母交會相類比，認爲宇宙生成與人身形成遵循同樣的陰陽交合原理。^註

道教也以天人同構理解人身。《太平經》將人與天相互取象，《靈寶畢法》以心比天、以腎比地，運用身體部位與天地結構的對應說明修煉。內景圖與修真圖進一步把人體內部描繪為具有山川、宮室等景觀的小宇宙，使身體成為觀察宇宙生成、運行與回歸的空間。^註

醫學與養生

《素問·天元紀大論》以太虛、氣化與陰陽說明萬物生成，《素問·寶命全形論》則以天地合氣解釋人的生命。《道家思想對〈黃帝內經〉理論體系形成的影響》將這些論述解讀為以太虛元氣作為自然萬物與人體生命的生化之本。《內經》的宇宙生成論也以陰陽之氣為天地萬物化生的基質，將自然變化與人體生命置於共同的氣化框架中。^註

《難經》第十四難以脈有根本、人有元氣說明生命尚存的條件。其論述認爲，即使寸脈不顯，只要尺脈仍有搏動，根本便尚未斷絕，元氣仍在。元氣在這一醫學語境中，主要表示維繫生命的根本生機。^註

《老子河上公章句》把元氣視為萬物含藏的生命之本，認爲人身與草木皆可與天地之氣相通，並將氣不竭與生命延續相聯。其治身說重視呼吸精氣，要求呼吸細微而不使耳聞，並以口鼻作為吐納天地元氣的門戶；胎息則以收閉口鼻、避免元氣外洩為修持目標。^註

葛洪將寶精行氣列為修道養生的要務，認爲人處於氣之中，而人身亦含有氣，天地萬物皆須氣而生。《抱朴子·釋滯》以如在胞胎之中說明胎息的理想狀態。吐納、導引、存思與內丹等文獻也保存在《道藏》中；《登真隱訣》的〈誦黃庭經法〉涉及內觀五臟六腑，《雲笈七籤》卷六十則收有服內元氣的法門，呈現服氣與身內觀想等不同修持方式。^註

內丹修煉

內丹學將元氣與元精、元神同列為先天精氣神。《性命圭旨·內外二藥說》以先天的元精、元氣、元神為內藥，以後天的交感精、呼吸氣、思慮神為外藥。陳致虛的內丹論同樣以人身為爐鼎、精氣神為藥物，並區分先天內藥與後天外藥，將元氣置於歸根返元的修煉結構中。^註

《性命圭旨》以由虛化神、由神化氣、由氣化形說明人的順向生成；修煉則由形返氣、由氣返神、由神返虛，藉逆向轉化追求成仙。內丹論述使用煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛等階段名稱，部分體系另有煉虛合道。這些階段以人身精氣神的煉養與轉化為中心，並以回復本源為旨趣。^註

在這套修煉觀中，先天與後天是相互關聯的整體。修煉者由後天尋求先天，再以先天轉化後天；保養後天精氣神，因而被視為修煉先天精氣神的基礎。《性命圭旨》所述外藥修持，要求交感之精保而不漏、呼吸之氣微細綿長、思慮之神清靜安定，之後再進入元精、元氣與元神的內藥煉養。^註

陳致虛將修煉分為養形煉精、煉精化氣、煉氣化神與煉神還虛。他把採藥和冶煉稱為有作階段，要求保養精氣、不動情欲並掌握火候；金丹形成後的溫養則屬無為階段，主要以坐忘和明心為法。他又以天心說明宇宙生生不息與陰陽調和的規律，將修煉中的鉛汞、龍虎調和與之相配，使元氣煉養與自然運行的秩序相聯。^註

《醫道還元》托名呂祖而作，將混沌元氣化生陰陽五行的宇宙論與人身精氣神的煉養相聯。書中以養精生氣、以氣化精及精氣神融合說明性命還元，主張煉精歸氣、煉氣歸神、煉神化虛，回返生命本源。其醫學與丹道思想並帶有儒、釋、道三教會通的特色。^註

哲學發展

北宋張載以太和之氣的變化流行說明道，以太虛指氣散而未聚、無形可見的本然狀態，將虛空、氣與萬物統一於氣。他又以健、順說明同一氣的陰陽兩面，使陰陽成為氣在作用與表現上的相對區別。^註

王廷相在《慎言·道體篇》與《雅述·上篇》中把元氣認定為道體，認爲氣與道不可分離，虛亦不離氣。太極、太虛是描述元氣不可名象、不可知其所至的名稱，而非元氣之外的獨立本體。他以太極為元氣混全之稱，認爲萬物各稟元氣的一部分，因所受有偏全、美惡之別而呈現不同形態，並據此反對將每一物都說成各具一個完整太極。^註

對於《列子》以太易為未見氣、太初為氣之始的生成敘述，王廷相提出批評。他認爲太虛本來就有元氣，天地日月及萬物的生成條件皆備於其中，不存在先無氣、後產生氣的階段。萬物形體消散後，也仍回到道體的流行變化之中，而非歸於絕對虛無。^註

朱震的易學以太極為天地、陰陽與動靜的根本，透過乾坤合德、陰陽相推說明萬物生成。《朱震易學對〈坎〉、〈離〉之建構》將《天地壬癸會於北方圖》的氣化思想概括為太極即元氣、一氣分陰陽、陰陽相交而生五行，並指出坎離作為乾坤之用，居於生化力量與萬物之間。^註

在日本近世思想中，三浦梅園以一元氣稱呼充滿宇宙、與萬物混而為一的本原。他以整全的一與分殊的二說明一元氣的不同面向，並將有形之物理解為無形之氣聚結而成。氣的聚散就是物的生化，氣運動而生成萬物的作用則被稱為造化。^註

文化影響

陸游在詩作中多次以元氣為身體與養生的根本，強調愛惜、扶養元氣，並主張養氣要持續而不懈。《陸游涉道詩研究》將其宴坐、入靜、存思固氣與胎息等描寫，放在內丹修煉和返還嬰兒狀態的背景中理解；陸游也把自己的道室命名為還嬰，使元氣煉養與返本的觀念進入詩歌及生活實踐。^註

元氣也被用來解讀文學作品的修煉象徵。王崗將《西游記》讀作由煉精化氣、煉氣化神至煉神還虛的內丹歷程，以化精為先天元氣、化元氣為元神及元神返回先天虛空，說明小說行程與人物經歷中的丹道意涵。這屬於對小說結構的內丹詮釋。^註

氣論亦參與藝術生命力的表述。南朝謝赫將氣韻生動列為繪畫六法之首，此後成為山水畫的重要創作與品評原則。《六朝道家道教山水美學思想研究》把氣韻理解為作品中元氣與韻致的結合：氣提供生機與力量，韻使生命精神以和諧的形式呈現，兩者共同構成藝術作品的整體風貌。^註

薛愛華對道教詩歌中仙境的解讀，也把蓬萊與元氣凝結相聯。《薛愛華的漢學研究》據此將蓬萊、壺天與洞天理解為超越通常變化及陰陽分別的元氣象徵，並提出蓬萊可能被設想為生成於天地未開、陰陽未分的階段。元氣在此成為解釋仙境不朽性與超越性的思想資源。^註

當代文化設計亦借用元氣充盈的寓意。《基于道教符籙圖像的文創設計研究與實踐》選取《洞玄靈寶二十四生圖經》的二十四道人體符籙作為設計素材，將其解讀為氣息流暢、元氣充盈與精氣神養護的象徵，並運用於文創產品的圖像設計。^註

學界研究

元氣思想的形成與元氣一詞的出現，有不同判斷。有研究認爲，先秦文獻尚未見元氣連稱，但以氣為萬物之始、以元為首的觀念，在戰國後期已逐漸結合，至漢代才進一步發展為元氣論。吳光則認爲《鶡冠子》最早明確提出元氣理論；孫以楷與陳廣忠把《莊子》的天地一氣視為元氣論的起點。《鶡冠子》本身又有真偽爭議，因此關於元氣論最早來源的判斷並不一致。^註

對《鶡冠子》的元氣是否為最終本原，亦有不同解讀。《先秦雜家研究》與《春秋戰國時期楚國道家思想研究》著重元氣作為天地生成之始與萬物本原的意義，認爲它發展了老莊氣論。《先秦哲學「道」之研究》則據《泰錄》以味為氣之父母的說法，指出元氣在該書中仍非最後本原，並將元氣說理解為精氣說的變形。^註

《太平經》中道與元氣的本體地位，也是研究中的分歧所在。楊寄林認爲世界本源是元氣，道不具《老子》式的世界本原意義；鄭志明則以一說明生成本體，認爲它亦可稱道或元氣。王平將經文置於以現實關懷為起點與歸宿的脈絡中理解，不以確認唯一最高范疇為研究目標。這些解讀反映了經中宇宙生成、生命關懷與治世論述之間的不同重心。^註

對《太平經》氣論的宗教性，研究亦有不同側重。《〈太平經〉天人思想研究》著重元氣與陰陽作為自然運行法則的意義，將相關天地萬物理解為物質性的存在。《道家政治思想史流變探析》則以掌管元氣的委氣神人，以及氣之悅喜、相愛等表述，指出元氣論在經中兼有神學與精神意涵。^註

出處

本條目引用 31 種資料，點開查看

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