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清代

清代指清朝統治的歷史時期。這一時期道教的地方活動涉及宮觀營建、神明祭祀與民間教化，並有乩壇、經懺及內丹經書的編纂流傳。各地的發展與民眾、士紳、道士及移民群體的參與密切相關。

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清代

摘要

清代指清朝統治的歷史時期。這一時期道教的地方活動涉及宮觀營建、神明祭祀與民間教化，並有乩壇、經懺及內丹經書的編纂流傳。各地的發展與民眾、士紳、道士及移民群體的參與密切相關。^註

道教與地方社會

清代各地宮觀的發展並不一致。花培培在2023年的《明清偃師道教研究》中指出，偃師宮觀營建以民眾為主力，士紳、地方家族、僧眾、香社及道士亦有參與；依營建資金投入觀察，康乾時期可能是當地宮觀營建的繁盛階段。武當山的景觀研究則指出，清代至民國期間的戰亂造成大量道教建築毀損，但宮觀群的整體景觀格局仍延續下來。^註

偃師白雲山老君洞的重修，呈現不同宗教與地方力量共同參與的情形。康熙八年（1669），女性善士張門張氏偕子募化，將土洞改為磚洞，並重整神像；相關題名顯示，該觀當時由僧人海秋主持。雍正六年（1728），道人任來瑞又邀集張存義、曲允映等地方善士募資重修，修補年久損壞的殿宇。^註

清朝於順治十六年（1659）攻克雲南。地方宗教的傳播亦與移民活動相連：許遜信仰以江西南昌萬壽宮為中心發展，承載江西人的共同認同，明清江西移民將這一信仰與萬壽宮傳布至各地。淨明道所倡導的忠孝倫理融合儒、道觀念，成為許遜信仰的重要思想內容。^註

清代滇東北的城隍信仰與日常生活密切相連。各府縣設有城隍廟，民眾遇水旱災害或疾病時前往祈禱。城隍廟會兼有燒香、祈福、神靈巡遊等宗教活動，以及商業交易、演戲與游藝，吸引鄰近村鎮居民參與，使宮廟成為跨村鎮交往的場所。^註

城隍信仰也被用於地方教化。宣威《續修城隍廟碑記》由官員撰寫，以陰間審判及刑罰描述作惡者的報應，主張神靈威懾可以補充人間法律的作用。《清代滇東北道教研究》將這類敘事解讀為地方官員藉宗教形象勸善戒惡、強化道德與政治秩序的做法。^註

滇東北的關帝信仰兼重忠義與護境的武神形象。《東川府志·東川府續志》記載，咸豐三年（1853）東川城遭縱火時，地方敘事將風向逆轉、城內保全歸於關帝顯聖，並記述事後士民宰牲酬謝。相關研究認為，這種救危的忠勇形象，使關帝得到民眾之外更多官紳群體的認同。^註

文昌信仰則與文教及科舉活動相連。清代滇東北各地建有文昌宮、祠，士子在參加鄉試、會試及蒙童開筆前往往前往祭拜。文昌信仰相關善書亦廣泛流傳，宣揚行善積德，兼有培植文運與地方教化的作用。^註

地方神明的形象也隨參與塑造的群體而變化。花培培對偃師黃大王信仰的研究指出，地方志撰修者曾保留船工賦予黃大王的道教色彩，並將其神蹟與官員、士大夫聯繫起來；隨著信仰影響擴大，其形象逐漸更具儒家色彩。該研究將這一轉變與清代嘉道年間道教的世俗化，以及參與神明形象塑造的群體差異相聯繫。^註

臺灣的信仰與社會

康熙二十二年（1683），鄭氏降清；翌年清廷在臺灣設一府三縣，其後陸續增設廳、縣。清廷曾限制漢人渡臺及進入原住民區域，但相關限制未能徹底執行。1895年，日本在甲午戰爭後取得臺灣，清朝在臺灣的統治隨之結束。^註

清代臺灣土地拓墾與進出口貿易持續發展，商業興盛地區往往出現郊的組織。地方社會亦有民變與分類械鬥，村莊藉建立守護神廟及祭祀組織，促進居民的團結、情誼與互助。廟宇因此兼具祭祀與社群聯繫的功能。^註

新竹峨眉的地方研究顯示，移民在隘墾區面對衝突、瘟疫及其他生活風險，宗教信仰成為精神依託。當地自清代即參與北埔慈天宮與新埔義民廟的中元祭典，相關活動由金廣福北埔姜家主導。聚落信仰也由原鄉神崇祀，發展為普遍祭拜觀音、媽祖與關帝；地方家族參與公廟興建及運作，並透過宗教活動教化居民、維持社會聯繫。^註

祖先祭祀亦參與家產分配與繼承秩序。清代峨眉的分家鬮書，除由各房持有契約外，還可透過族長、房親、母親等親屬見證，以及地方公親人的調解，維持分配的約束力。祖前焚香拈鬮的告祖儀式，則以祖先權威提醒親族重視家族關係，補充契約與人際監督的作用。^註

清代北臺灣的原漢交界地區，除衝突之外，也存在交易、通婚與合作。漢人史料所稱的番割，往返部落與墾區之間，從事鹽、鐵器、山產及槍枝交易，部分透過習得族語、入贅或與原住民女性通婚而融入部落生活。與官府賦予合法身份的通事不同，番割往往是在官方制度之外仲介原漢事務的人物。^註

澳門的宗教生活

澳門的道教實踐與廣東地方傳統相連。黎志添對正一派火居道士的研究指出，廣東流行的火居道館在清咸豐年間已見於澳門。澳門寺廟普遍存在多神並祀，不同神明可因信徒需求而被供奉在同一廟宇或神龕，不能僅依主祀神明判定整座廟宇的宗教性質。^註

清代澳門的佛教寺院包括普濟禪院、蓮峰廟及媽閣廟內的正覺禪林。普濟禪院原稱觀音堂，奉石濂大汕禪師（1633—1705）為祖師，其宗風延續於寺院傳承；媽閣廟內的正覺禪林亦由普濟禪院僧人管理。這些寺院關係呈現出媽祖廟宇與佛教僧團並存的宗教場景。^註

對澳門信仰的整體分類，學者有不同理解。鄭煒明將澳門視為屬於道教系統的媽祖信仰圈；譚世寶則認為，明清漢人社會以儒家官方祀典為主導，實際存在多神、多教並存的祭祀與信仰關係，不宜將具有多元信仰的地區歸為單一宗教、單一神明的信仰圈。^註

廟宇也涉及地方組織與社會權力。《明清時期澳門華人宗教信仰研究述評》認為，在商業繁盛而商人組織尚未形成的階段，廟宇這類神緣組織兼具商人組織的功能；掌管廟宇，也意味著掌握華人社會某一群體的話語權。^註

典籍與思想

《道藏輯要》是清代道教經籍彙編。依不同統計，其收錄道書為285種或287種，並增收明《道藏》未收的明清道經百餘種，尤以乩壇、經懺及內丹修煉經書為主。這些文獻保存了明清教派、科儀與丹道修持的相關材料。^註

《道藏輯要》的編者與成書年代有兩種說法：一說為彭定求於康熙年間編成，另一說認為實際編纂者是嘉慶年間的蔣元庭。彭定求說主要依據賀龍驤的序文；蔣元庭說則見於閔一得道光十一年（1831）訂正《太乙金華宗旨》時的記述，並為丁福保的解題及多位近現代研究者採納。^註

清末成都二仙庵重刊《道藏輯要》，由道士閻永和發願，彭瀚然捐資籌款，賀龍驤承擔校勘，以藏書家嚴雁峰的藏本為底本。重刊工作自光緒二十七年（1901）延續至民國四年（1915），刊成《重刊道藏輯要》，其中亦收入二仙庵及青羊宮相關碑記。^註

《太乙金華宗旨》祖本的形成，與康熙七年（1668）及三十一年（1692）武進縣城區兩個呂祖乩壇的乩示活動有關。邵志琳將其輯入乾隆四十年（1775）在杭州刊刻的六十四卷本《呂祖全書》第四十九卷，並重新編排篇章，以宗旨十三章置於卷首，將譚處端與邱處機的垂示附於卷末。^註

朱元育的《參同契闡幽》與《悟真篇闡幽》後收入《道藏輯要》，在清代乃至當代內丹傳統中廣泛流傳。相關研究所見《悟真篇闡幽》的最早刊本，是康熙六十年（1721）天德堂本，卷前題署朱元育口授、潘靜觀述，另列許靜篤、卜靜淵、劉靜源及莊騫參與刊刻。其中數人也是白龍精舍《金華宗旨》乩壇的參與者，呈現內丹師承、乩壇活動與道書刊刻之間的人員聯繫。^註

清代儒、佛思想的會通亦有不同立場。章學誠在《文史通義·易教下》中認為，佛教所論心性理道與聖人之言相通，其根本可歸於易教，但佛教離開具體事物而另求道，與儒家有所不同。《釋門易學文獻研究》將這一觀點解讀為章學誠雖試圖融通易、佛，仍保有儒家為尊的思想位置。^註

清代考據學也介入術數文獻的作者辨析。紀昀在《四庫全書總目提要》的《葬書》解題中指出，郭璞本傳未記其撰寫《葬書》，唐代目錄所見相關葬書亦未稱郭璞所作，而《宋史·藝文志》才著錄郭璞《葬書》。這些文獻差異成為質疑傳統作者歸屬的依據。^註

道書以外，清代亦編纂書畫評論與鑑藏文獻。康熙敕撰的《佩文齋書畫譜》涵蓋書畫理論、書畫家小傳、題跋、辨證及鑑藏等內容，並註明材料出處；《欽定石渠寶笈》初編、續編及三編則記錄清代內府收藏的歷代書法與繪畫，成為後世書畫研究的重要材料。^註

醫學文獻的整理亦延續於清代。《醫宗金鑑·刺灸心法要訣》將穴數定為361穴，與現代十四經穴的通行數目相同，呈現傳統針灸穴位體系在長期傳承中的延續。^註

藝術與文化

清代園林包括皇家宮苑、離宮別院及士大夫私家園林。私家園林以山林意趣和文學、繪畫意境為重要營造內容，在北京、蘇州、揚州、杭州及南京等地較為集中。相關園林史研究認為，乾隆六次南巡促進江南園林發展，江南景觀與建築形式向北方傳播，也推動南北園林風格的交流。^註

圓明園在康熙至咸豐年間持續營建，匯集中國園林與名勝景觀的形式，並吸收西歐建築風格及噴泉、綠籬等庭園手法。1860年10月，圓明園在英法聯軍掠奪後遭焚毀，皇家園林的建築與景觀受到嚴重破壞。^註

清代宮觀祠廟造像主要有泥塑及竹木雕像，風格多承接明代傳統。《道教三清圖像源流考辨》指出，清代作品進一步呈現世俗化傾向，重視纖細技巧與形象寫實，衣紋處理亦受繪畫線描影響；北京白雲觀等地保存了相關造像。^註

齋醮畫是清代宗教美術的另一類遺存。武威市博物館所藏一堂齋醮畫，由本地畫師楊先聲等於雍正四年繪製，現存67軸，為絹本設色、工筆重彩，並以綾緞裝裱。其中三清圖式延續前代傳統，但台座、龍形裝飾及雲紋等細節有所變化。民樂縣所藏的一堂較早齋醮畫，則保存同治十一年重裱的樣式。^註

道家思想與繪畫表現的關係，也見於對清代作品的詮釋。何青將中國畫留白與道家的有無觀聯繫起來，以朱耷的魚畫為例，認為大片空白與著墨主體相互配合，使觀者聯想到未被直接描繪的水域。清代笪重光《畫筌》對虛實相生及未著筆處意境的論述，亦被用於說明這類空間表現。^註

清代筆記小說與笑話集保存了與民間敘事相通的材料。《丁乃通先生及其民間故事研究》統計，丁氏索引所引用的清代古籍有29種，所引類型故事數量為310，以《笑林廣記》及蒲松齡《聊齋誌異》包含較多成型故事。該研究指出，《聊齋誌異》雖具有文人的寄寓，仍保有與民間故事密切相連的內容。^註

潮州歌冊多採潮語口語與俗語，現存作品大部分產生於清代，作者多為地方文人。其中《吳忠恕》記述1854年海陽彩塘人吳忠恕反清的事蹟，包含隊伍編制、軍餉調集及地方宗族關係等描寫；《樟林遊火帝歌》則記述光緒年間樟林埠火神巡遊，並保存街區布局、地方權力、對外貿易及民間戲曲等社會文化內容。^註

影響

清代科儀文本持續影響後來的宗教實踐。婁近垣增訂的《太極靈寶祭煉科儀》，在現代臺灣仍被道士運用。朱堃燦依此文本演行儀式，結合臺灣慣用的唱誦模式及後場樂曲，並配合文檢、法器與身體動作；楊秀娟的研究以此說明清代科儀文本如何在地方音樂與演法中轉化為具體儀式。^註

清代曆法的使用也延續至民國。民國成立後，官方推行陽曆，清代時憲曆仍廣泛流行於民間，形成兩種曆法並行而民間以舊曆為主的情況。官方制度變更與民眾日常用曆，因而未在同一時間完成轉換。^註

學界研究

黎志添於2017年研究《太乙金華宗旨》的淨明源頭，依邵志琳本的序跋、淨明嗣派弟子署名，以及潘靜觀在白龍精舍傳授《淨明忠孝錄》的記載，認為祖本編輯者信奉淨明傳統。他將《金華宗旨》的形成置於晚明清初江西與江浙士紳編纂、刊刻淨明文獻的背景中，視為淨明金丹修煉文獻傳承的延續。^註

清代宗教圖像的改塑年代亦有不同判斷。四川安岳老君岩嘉慶十六年（1811）的重修碑仍提及三清，現存大龕主像卻為佛、孔子與老君的組合。李凇認為，佛與孔子像是在清代後期重修時由元始天尊、靈寶天尊像改成；《道教三清圖像源流考辨》則推測，現存形象可能是近現代造像頭部毀損後重修的結果。兩說對改塑時間的理解不同。^註

出處

本條目引用 20 種資料，點開查看

花培培,〈明清偃師道教研究〉,2023。
黃海德,〈《道藏》《道藏輯要》與道教碑刻文獻研究〉
武娜,〈清代滇東北道教研究〉,2020。
〈基于山岳型道觀園林環境特征的傳統山岳型文化景觀營造初探——以羅浮山自然保護區南入口文化主題公園爲例〉
〈第二章文獻探討〉
〈新竹峨眉地區的拓墾與社會發展(1834-1911)〉
〈非人、原民性與地理藝術(geo-art)—系列評論寫作計畫〉
趙殿紅,〈明清時期澳門華人宗教信仰研究述評〉,2020。
黎志添,〈《太乙金華宗旨》的淨明源頭:清初常州呂祖乩壇信仰與淨明派的關係〉,2017。
徐國富,〈釋門易學文獻研究〉
鄒濬智,〈《葬書》託名郭璞之可能原因芻論〉,2015。
〈《故宮季刊》、《故宮學術季刊》及《國立臺灣大學美術史研究集刊》中國書畫藝術研究論文引用文獻特性探析〉
馬新平,〈《針灸甲乙經》穴位名稱中的五行思想探析〉,2009。
王丰,〈中國傳統文化及社會歷史的發展對園林藝術的影響〉
耿紀朋,〈道教三清圖像源流考辨〉
何青,〈道家思想中“無”對中國畫“留白”的影響〉,2016。
不詳,〈丁乃通先生及其民間故事研究〉
〈閩南文化的流動:2015 International Conference on Min-nan Culture 論文集〉
劉延芳,〈導言:聆聽宗教活動與儀式中的族群性〉,2023。
王建軍,〈「國家」、「國故」與「國民」:近代「國曆」的名實錯位與中西糾葛〉,2024。

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