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神格化

神格化是將人物、自然現象、動物、抽象概念或社會力量賦予神的屬性或地位，使其成為受崇拜、敬畏之神靈的過程。其表現包括歷史人物死後成神、自然對象成為人格神，以及抽象觀念取得神聖意志與宗教權威。典籍取得神聖位格亦可作為比較類型：錫克教經典《古魯·格蘭特·薩希卜》、佛教《妙法蓮華經》及《緣起偈》，以及日本國家神道的《教育敕語》，可作為討論典籍崇拜及其相應儀式、信仰的比較對象；將經典視為等同神祇的說法，限於某些宗教教派的觀點。一說，儒家經典《春秋》被某些儒者視為具有聖王的位格，但未發展出單獨的崇拜儀式。

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神格化

摘要

神格化是將人物、自然現象、動物、抽象概念或社會力量賦予神的屬性或地位，使其成為受崇拜、敬畏之神靈的過程。其表現包括歷史人物死後成神、自然對象成為人格神，以及抽象觀念取得神聖意志與宗教權威。^註典籍取得神聖位格亦可作為比較類型：錫克教經典《古魯·格蘭特·薩希卜》、佛教《妙法蓮華經》及《緣起偈》，以及日本國家神道的《教育敕語》，可作為討論典籍崇拜及其相應儀式、信仰的比較對象；將經典視為等同神祇的說法，限於某些宗教教派的觀點。一說，儒家經典《春秋》被某些儒者視為具有聖王的位格，但未發展出單獨的崇拜儀式。

概念與範圍

人格化未必等於神格化。〈漢末還是南北朝？——《想爾注》成書時代之比較〉以嵇康《釋私論》將《老子》的話稱作大道之言為例，指出這類能言說的擬人表達未必已具有神格性；哲學抽象概念向宗教神學概念的轉變，並不因使用擬人修辭便告完成。^註

人物神格的形成

在中國民間信仰中，人物的生平事蹟、靈驗傳說與敕封，可共同參與神格的形成。關羽由三國人物成為關聖帝君，其形象隨戲曲與小說的發展而獲得愈來愈高的神格。劉勝忠的研究記載，明神宗於萬曆四十二年（1614）加封關羽為三界伏魔大帝神威遠鎮天尊關聖帝君。^註部分鸞堂信仰又流傳關公出任玉皇大帝的說法，並與善書、教門傳播及扶鸞活動相聯繫；相關扶鸞文將關公描述為主持凌霄殿政務、率領眾神監察人間功過的天公。^註

鄭成功信仰呈現祖先祭祀、英雄紀念與神靈崇拜之間的聯繫。鄭成功於1662年逝世，鄭經翌年在承天府寧南坊建立鄭氏家廟，奉祀鄭成功及鄭氏遠祖，具有宗族祠堂的性質。民間則以開山王、開臺聖王等稱呼奉祀他，並流傳治水、驅蟲、助戰、治病與禱雨等靈驗事蹟，使歷史人物逐步具有神明形象。^註

民間崇拜也可先於官方認可而存在。光緒元年（1875），清廷在臺灣府城設立鄭氏專祠，編入祀典，使既有的鄭成功崇拜獲得官方承認。〈故國遺民與民間造神──鄭成功信仰的成形與發展〉認為，清廷藉忠節、報國的教化意涵，重新詮釋鄭成功原有的反清復明形象；在官方建祠以前，臺灣民間已有私祀鄭成功的活動。^註

保生大帝以醫者吳夲為信仰原型。〈宋代保生大帝信仰考釋〉指出，早期信仰的重要記述見於楊志、莊夏所撰《慈濟宮碑》；該研究將楊志碑繫於嘉定二年（1209），將莊夏碑考定於嘉定九至十年（1216至1217），並認為後世不少神奇傳說由兩碑內容延伸。兩碑原石已不可見，文字由地方志保存；由於撰寫時間距吳夲生活年代已逾一百年，碑文敘述亦有模糊及相互歧異之處。^註

神格也可由地方共同奉祀的亡魂發展而來。內埔客莊古應祠奉祀無主骨骸，具有有應公信仰的形態；其奉祀神靈原稱古應公，後隨顯靈濟世及附乩活動，發展出古老聖人、古老先師、古老姑婆等稱號，呈現亡魂奉祀對象的神格轉化。^註

自然崇拜與神格變遷

土地信仰可由自然崇拜發展為具體神祇。周明指出，土地公原為土地或地境的守護神，在農業社會中兼顧聚落、農事、水溝、墳墓與地方治安；臺灣轉向工商社會後，其神格進一步擴充為福神與財神。福德祠對聯內容的轉變，以及信眾向土地公借取事業資金、獲利後奉還的做法，反映人們把新的生活需求納入神職的過程。^註

北斗的神格化將星象與生命、命運的主宰力量相連。兩漢已有天帝北斗、黃神北斗等稱呼；魏晉南北朝道教進一步發展北斗神君、北斗九皇（《北斗九皇隱諱經》首段九星為天樞星、天璇星、天機星、天權星、玉衡星、闓陽星、瑤光星、洞明星、隱元星）^註與鬼官北斗等神格，其職掌涉及命籍、福祿、生死及冥界事務。既有神格與新增神格可以並存，並在不同神靈體系中呈現不同的職能與位階。^註吳煬和所引廣善堂記載中有「孔聖先師」之稱，並載有請考生將准考證影印一份放在孔聖先師、文昌帝君神前祈求名登金榜的文字。^註

星神信仰也進入命名、術數與儀式。邱博舜研究貪狼、巨門、祿存、文曲、廉貞、武曲、破軍等詞，認為它們在漢後隋前被組合為北斗七星之名，時而加入左輔、右弼而成九星，約於唐代推廣至風水術，後來又影響工匠吉利尺度的選取。元明時期流行的告斗法則以神格化的北斗為朝禮對象，藉召將、請九皇降於燈壇及奏告，進行祈福禳災。^註

雷神信仰把雷電的力量與具意志的神靈聯繫起來。《道教雷神信仰研究》指出，雷由紋飾、卦象等圖符表現，發展為人格化與神格化的崇拜對象，但人們對自然雷的認知並未因此消失，自然雷崇拜與雷神信仰持續並存。民間以雷罰懲惡，或以遭受雷擊作為違誓代價的觀念，則呈現雷神的道德裁判功能。^註

海洋信仰同時包含自然力量的人格化，以及有功人物的神格化。劉雄峰在〈「一統」與「萬顯」：海洋神靈信仰的「地方性」〉中，以媽祖與地方護海神說明廣域信仰與地方崇拜的並存。粵西湛江的羅侯王，即因抗擊海寇、護衛地方的事蹟受到紀念，當地並以陸地與海上遊神延續崇拜；媽祖信仰的廣泛流布，並未排除地方社群對特有保護神的奉祀。^註

自然對象的神聖意涵也見於排灣族土坂部落的祭祀語言。祭祀詞中的qadaw不只指太陽，也與創造神、創始者及祖先等意涵相連。相關祭詞與耆老說明，將太陽視為創造、賦予生命能量並守護生命的力量，使同一自然名稱承載多重神格意義。^註

抽象觀念與道教神學

《老子想爾注》中可見太上老君神格，也有帶有意志與訓誡能力的道。〈《老子想爾注》之道學思想要旨〉將道誡解釋為神格化之道對世人的訓誡，既要求修道者清靜、去惡、積善，也結合神聖權威的外在約束與修行者的內在自覺，使思想與行為逐步符合道的要求。^註

《「女青」類經書研究》指出，女青類經書將天具體化為具有獨立意志、能考察世間萬物的神靈群體，並以戒律、業罪規範人的行為。神靈的外在監察與人的自我約束相互配合，表現出神格化觀念在道德秩序中的作用。^註

清微派的創教神話把元始上帝理解為神格化的道。《清微大道秘旨》以元始天尊為清微法主，並吸收《度人經》的黍珠說法意象，用以表達清微法以道為本、傳承出於道的觀念。神格化的道也可透過祭祀空間呈現；〈大高玄殿的道士與道場——管窺明清北京宮廷的道教活動〉將大高玄殿所奉三清（三尊為元始天尊、靈寶天尊、道德天尊）^註道祖，解釋為化生天地、運行日月之道的神格化。^註

《太平經》對天的理解同時具有自然與神格兩面。天既有高而清明的自然性質，也被視為至上神與無上之君；天由道而生，並依道而行。〈《太平經》的貴德輕刑思想〉認為，這種雙重意涵使天同時代表自然秩序與宗教權威，並構成帝王順應天性、施行治理的思想依據。^註

文學敘事與圖像

文學傳播可持續改造人物的神聖形象。洪佳伶《唐前伍子胥故事流變與文化價值》指出，伍子胥故事由《左傳》、《史記》的史傳記述，延展至《越絕書》、《吳越春秋》及《伍子胥變文》等文本，民間傳說、信仰與道佛思想逐步滲入其中。至唐代，士大夫除傳頌其忠誠品格，也接受民間對其神格化形象的塑造。^註

圖像也能表現人物超越凡人的身份。邢義田分析漢代孔子見老子畫像，指出飛鳥、珍禽異獸及雲氣紋常用於描繪祥瑞、天上或神仙世界，因此被這些圖像襯托的老子已被視為神仙；孔子出現相似的襯托，也可能具有超凡的形象。^註

神化敘事亦可連帶賦予典籍神異來源。《酉陽雜俎》前集卷二〈玉格〉記載孫思邈與胡僧鬥法、救助昆明池之龍，並從龍取得仙方、收入《千金方》的傳說。對《酉陽雜俎》民間信仰的研究，將此視為同時神化醫者與方書的例子，並將行業祖師崇拜與尊師重道、維繫行業秩序的需求相聯繫。^註

神格化敘事也可改造既有神祇的形象。哪吒從佛教護法神轉變為道教天界神將，並在臺灣五營信仰中具有元帥神身份及驅邪避妖的職責。〈神異與多貌——以宗教神話觀點論哪吒太子形象〉以死與再生、變化思想等故事主題，解釋其神格與形象的不同面貌。^註

政治權威

君主的神聖形象可透過宗教尊號建構。唐高宗咸亨五年（674），皇帝稱天皇，皇后稱天后，並改定先帝、皇后的謚號。楊雲飛引戶崎哲彥的研究，認為天皇尊號的北極星信仰背景，以及改謚中神、聖等字的使用，體現宗教權威支持下的君主神格化。武氏掌權後，又藉聖母神皇、聖神皇帝、金輪聖神皇帝等尊號及道、佛教資源，強化統治合法性。^註

《道教與古代日本政治》認為，天武朝把天照大神置於祖先神的最高位階，藉此為天皇的現人神形象及皇權神授提供依據。該研究進一步將高天原的神界等級，以及神界、陽間、陰間的區分，與中國祖先崇拜和道教神仙譜系的影響相聯繫，解釋為政治秩序在神話中的體現。^註

學界研究

老子神格化的研究尤其關注〈老子銘〉中的道體與最高神格。劉屹的研究回顧指出，劉國鈞於1935年提出，銘文中的老子已具有宇宙本源之道的性質；楠山春樹於1956年彙校銘文時，則認為其中的老子是無始無終、永存不滅的最高神格。王維誠、劉國鈞與馬伯樂等人的研究，也曾從佛教影響的角度理解銘文中的老子形象。^註

《老子想爾注》的成書年代存在漢末與南北朝兩說。〈漢末還是南北朝？——《想爾注》成書時代之比較〉承認該書具有天師道色彩，但認為張陵、張魯的傳統著者說帶有後世逐步假託的痕跡，不足以作為漢末成書說的主要證據。太上老君及道的神格何時出現，以及相關語彙究竟屬於擬人修辭或宗教神學，也構成年代判斷的重要爭點。^註

出處

本條目引用 32 種資料，點開查看

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周敏,〈南宋江南地區民間信仰研究〉,2023
〈神界派駐人間的里長伯―土地公信仰的社會現象〉
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《北斗九皇隱諱經》,一卷,1a葉。原典。　原文連結
吳煬和,〈六堆地區客家敬字亭研究:以美濃、杉林、六龜、旗山為例〉,2003,數位本影像頁10
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謝世維,〈道教法術的儀式框架—以斗母法術科儀為例〉
張斌慧,〈道教雷神信仰研究〉,2022
范芮,〈《道法會元》中的保胎護產科儀研究〉,2021
劉雄峰,〈「一統」與「萬顯」:海洋神靈信仰的「地方性」〉,2023
董宜佳,〈土坂(Tjuwabar)排灣祭祀語言的構詞研究─從認知語言學的觀點〉,2016
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馮浩楊、侯思澤,〈宋元清微雷法的道法關係建構——《清微道法樞紐》旨歸〉,2025
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劉安恆,〈《太平經》的貴德輕刑思想〉,2025
洪佳伶,〈唐前伍子胥故事流變與文化價值〉,2017
邢義田,〈漢代孔子見老子畫像的社會思想史意義〉,2017
郭怡簫,〈《酉陽雜俎》所見民間信仰研究〉,2025
劉韋廷,〈神異與多貌—以宗教神話觀點論哪吒太子形象〉,2018
楊雲飛,〈揭丕號以正名─尊號與兩宋之交政治過程〉,2025
蔡鳳林,〈道教與古代日本政治〉,2024
劉屹,〈論〈老子銘〉中的老子與太一〉,2003

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