長生不死
長生不死是生命長久延續而不死亡的觀念，也是中國神仙信仰與道教修道成仙的重要宗教理想。不同道教傳統對不死的理解並不一致，既有肉體長存的主張，也有陽神超越、積德後死而成仙，以及以真性解釋長生的說法。
長生不死
摘要
長生不死是生命長久延續而不死亡的觀念，也是中國神仙信仰與道教修道成仙的重要宗教理想。不同道教傳統對不死的理解並不一致，既有肉體長存的主張，也有陽神超越、積德後死而成仙，以及以真性解釋長生的說法。註
概念與語義
長生不死與仙的概念密切相關。《說文解字》以天神引出萬物解釋神，以人在山上解釋仚，又以長生僊去解釋僊。東漢劉熙《釋名》〈釋長幼〉則將不死、遷移與入山聯繫起來。在這一語義脈絡中，仙指人經由某種方式達成的特殊生命狀態，其顯著特徵是長生不死；這與作為萬物本始的神有所區別。註
道教文獻有時將延年、長生不死與超凡入聖區分為不同層次。《靈寶畢法》將上卷題為小乘安樂延年法四門，中卷題為中乘長生不死法三門，下卷題為大乘超凡入聖法三門。《西山群仙會真記》也區別安樂延年、留形住世及超凡入聖等境界。因此，延長有限壽命與宗教意義上的不死，在這些文獻中並非完全相同的目標。註
歷史淵源
長生不死觀念的形成時間有不同解釋。《弘道》2024年第2期所刊論述援引杜正勝對西周銘文的考察，指出西周早期祈辭主要關注子孫與宗族的延續，中期以後個人祈壽逐漸流行，至春秋出現難老、毋死等期望，並將這一變化視為肉體不死觀念形成的關鍵。《道教身體美學要論》則認為，後世以長生表示神仙不死的意義並非春秋以前已有，不死的奢望是在戰國以後逐漸發展起來。註
戰國時期，求仙與尋求不死藥已成為君主參與的活動。《史記》〈封禪書〉記載，齊威王、齊宣王及燕昭王遣人入海尋求蓬萊、方丈、瀛洲，傳說三座神山上有仙人與不死之藥。《弘道》所刊論述指出，神山、仙人與不死藥共同構成當時神仙說的重要內容，並區分燕齊地區偏重求取不死藥、楚地偏重行氣、導引及房中諸術的傾向；神仙說又與陰陽、數術及方技相結合，形成方仙道。註
秦始皇曾遣方士率童男女數千人入海求仙，並遣韓終、侯公、石生尋求仙人與不死之藥。漢武帝也多次派遣方士渡海求藥，寵信李少君、欒大等人。欒大聲稱能致仙人、取得不死藥，一度顯貴，後因事情敗露而伏誅。〈唐代丹砂與社會〉認為，秦漢帝王的求仙活動雖未實現長生願望，卻推動了方士活動與方技之學在社會中的流行。註
魏晉時期，葛洪在《抱朴子》中系統論述長生成仙，使求仙成為可以傳授、學習與實踐的學問。他自述《內篇》主要論神仙方藥、養生延年及禳邪卻禍，《外篇》則論人間得失與世事臧否。〈《抱朴子內篇》的黃老溯源及其思想〉指出，葛洪的黃老立場兼有治世與神仙信仰的內容，不能僅以老莊哲學或單一求仙傳統概括。註
神話與仙境
《山海經》保存了不死樹、不死山、不死民及不死國等敘事，也描寫能使人延壽的異獸。其中，乘黃被描述為形似狐狸、背上有角，騎乘者可得二千歲之壽；吉量則被描述為騎乘後可得千歲之壽。這些神話以特殊地域、生命與物品承載延長壽命或擺脫死亡的想像。註
不死藥的意義也須依敘事情境理解。《山海經》〈海內西經〉記述巫彭等六巫圍繞窫窳之屍，手持不死之藥；相關研究將這一情節解釋為使死者復生。《道教女丹研究》指出，這類不死藥敘事重在起死回生，而不死國與不死民被描寫為生來不死，不能一概等同於後來服用仙藥而永久不死、得道成仙的故事。註
昆侖是不死想像的重要空間。《山海經》〈海內西經〉記載開明獸北方有不死樹，郭璞以長生解釋其名。《呂氏春秋》〈本味〉提及壽木之華，高誘注稱壽木生於昆侖，食其果實者不死。屈原《九章》又以登昆侖、食玉英而與天地同壽的描寫，將昆侖、玉與生命永續聯繫起來。註
《淮南子》〈地形訓〉將昆侖描寫為具有不同層次的神山：登上涼風之山可以不死，再上懸圃可以成為靈而使風雨，登至太帝之居則可以成神。《先秦兩漢時期昆侖文化符號的生成研究》認為，這種描寫使昆侖由容納不死之物的場所，轉變為自身即具有不死意義的神聖空間。註
西王母與不死藥的聯繫見於《淮南子》〈覽冥訓〉所述羿向西王母求藥、嫦娥竊藥奔月的故事。昆侖文化研究指出，漢代西王母與昆侖的聯繫逐漸加深，持有不死藥的女神與登之不死的神山相互結合。道教文獻又進一步賦予昆侖仙境意義：《老子想爾注》將它視為太上老君的治所，《太平經》則描寫昆侖有真人往來。註
道教的生命超越思想
道家經典中的長生用語與道教求仙論有不同詮釋。王弼注《老子》第六章，將谷神解釋為無形無影、守靜不衰而成為天地之根的存在。《弘道》所刊論述則將《老子》的長生久視理解為回歸生命本然、保全生命，並認為老子未以肉體永存為根本追求。葛洪的立場有所不同；他在《抱朴子》中批評齊死生、以死亡為休息的說法，認為這與求取神仙的目標相距甚遠。註
《太平經》把長生不死與行善、修道及成仙相連。劉見成認為，其仙論的主調是積學修善不止，經由生前修持而即身成就長生之果。《太平經》天人思想研究亦指出，經中另有死後靈魂繼續存在、惡人以鬼魂身份償還生前惡行的說法；在這一體系中，修道成仙所得的不死與死亡後靈魂的存續，是不同的生命狀態。註
《太平經》也將生命養護置於天人關係之中。經文把人視為太陰、太陽與中和三氣相互感動的樞機，將重命養軀與尊上愛下、樂生惡死相聯繫，並以三氣和悅而形成太和說明其理想秩序。〈無爲安樂與永生永樂——道教對道家之樂的傳承與背離〉據此指出，道教的樂生追求兼及修身、修心與長生成仙。註
生命與道相合是另一條重要解釋路線。《老子想爾注》將行道與生、失道與死相連。《太上老君內觀經》則把修道與修心互相貫通，提出生道合一而長生不死、羽化神仙的主張。〈從死而不亡到得道成仙——道教生死超越論的淵源與形成〉將《內觀經》這一說法解讀為心與精神層面的不死。註
隋唐道教對肉身與長生的解釋並不一致。《道教身體美學要論》指出，重玄學代表成玄英提出質疑肉身實在性的觀點；司馬承禎則堅持以長生為神仙之道的根本，並批評只重煉神而捨棄形體的傾向。他所強調的即身之妙，是不離棄形體的生命超越，顯示形體長存的理想並未隨精神修持的發展而完全消失。註
劉見成區分葛洪、鍾呂、杜光庭及全真道的成仙論。葛洪的肉體不死說重視舊身不改；鍾呂傳統則主張在既有身體之外煉成陽神，以身外有身、陰盡陽純及脫質升仙說明不死。杜光庭又將生前行善積德、死後成仙者納入神仙之列，與在世肉身長存及煉就陽神的說法有所不同。註
全真道王重陽在《立教十五論》〈論離凡世〉中以心地的超越解釋離凡世，強調得道者可以身在凡世而心在聖境。他回答馬丹陽關於長生不死的問題時，以真性不亂、萬緣不掛、無去無來說明其內涵；馬丹陽亦以澄心遣欲解釋神仙。王常月延續真性長生的立場，區分有限的色身與無窮的法身，並以初真戒約束色身、中極戒降伏頑心、天仙戒解脫真意，將長生理想落實於身心與戒行的修持。註
修煉與相關典籍
道教求仙之法兼有形神修煉、倫理實踐與外在方術。〈從死而不亡到得道成仙——道教生死超越論的淵源與形成〉將其概括為形神修煉、積德行善及法器輔修三方面，外在方術包括祈禳、齋醮、符咒、鏡劍及服食藥餌等。形神修煉則以氣論為基礎，重視形、神、氣的平衡與養護，並發展為性命雙修的論述。註
守一是早期道教的重要修持用語。關於《太平經》與早期佛教禪法的比較研究指出，《太平經》的守一承繼兩漢神仙方術，以氣論為基礎，本義為守三一，一具有氣與道的意義，目的在聚氣、保氣以延長生命。《老子想爾注》則將守一與遵守道戒相連。早期佛教譯經雖也使用守一，通常指專心一致、收攝心念，其意涵與道教的守道、守氣有所區別。註
煉丹可區分為外丹與內丹。外丹以金屬、礦物等材料煉製丹藥，其長生理論將外物的耐久與穩固性轉用於人體；內丹則將身體擬作爐鼎，以精、氣、神為修煉材料，配合存思、靜坐等方法。〈《西游記》的車遲國情節與丹道〉指出，內丹術在隋代已有跡可循，主要形成與傳播於唐宋；性命相互依存、反溯身體衰退之途，是其重要觀念。註
葛洪在《抱朴子內篇》卷四〈金丹〉中將還丹與金液視為仙道的關鍵，批評僅憑行氣、斷穀或草木藥便能完成求仙的說法。他也自述受授丹經已二十餘年，卻因缺乏財力而無法實行煉製。這一記載交代了丹經的傳授與實踐之間仍有資源條件的限制。註
〈金丹〉所引丹經將服丹與成仙、住年不老及起死回生等效驗相連，也區分升為天官、棲集昆侖與長生世間等去處。其金液論又區別在人間長生與離世飛仙，稱得長生者仍可有家室、居官職。這些是典籍所陳述的宗教效驗；金石丹藥亦有中毒問題，〈中晚明女性涉道現象及文學研究〉將宋以後外丹衰落、內丹逐漸成為主流的變化，與以重金屬煉丹容易致人中毒相聯繫。註
宋代張君房編纂的《雲笈七籤》匯集道書精要，保存服食、煉氣、內外丹、方藥符圖、守庚申與尸解等材料，也收入仙真位籍、詩歌及傳記。《四庫全書總目提要》指出，此書大多摘錄原文而不另加論說，透過分類編排呈現多種道教修煉與成仙觀念。註
《醫心方》也保存了與長生相關的養生文獻。〈《醫心方》與隋唐五代養生研究〉指出，其所引材料包括神仙長生不死不老方、延年不老方，以及服藥、斷穀、養形、服氣與房中等內容；同時也收錄合服藥的吉忌日、服丹飲食禁忌及服丹發熱的救解方法，反映長生方術與服藥處置並存的文獻面貌。註
文化影響
成仙與不死的敘事也是宮觀歷史的重要內容。〈唐代道教宮觀碑刻文整理與研究〉指出，唐代宮觀碑文常援引仙傳及地方傳說，說明建觀地點與所奉仙神的關係。顏真卿在撫州所寫的《魏夫人碑》與《麻姑仙壇記》，便概括《魏夫人內傳》《神仙傳》中的人物生平，為宮觀的宗教歷史提供敘事背景。註
文學以仙人與仙境表現超越有限生命的願望。〈葛洪《神仙傳》之文學敘事研究〉認為，《神仙傳》透過神仙可以求得、不死可以學習的敘事，在生離死別與現實困境中寄託生命希望。〈水的聖域：兩晉江海賦的原型與象徵〉則指出，兩晉江海賦中的神聖空間由兩漢常見的昆侖仙境轉向蓬萊與江海，安期生、琴高等仙人的長生及乘龍騎鯉意象，呈現對時間、空間與凡俗身體限制的超越。註
詩人謝榛的作品呈現求取長生與自覺人生有限之間的張力。〈謝榛涉道詩研究〉指出，《暮春》《登玉清閣》等詩涉及容顏易逝、仙藥難得與仙侶難逢，《贈別武克仁》等作品則表達請教延年之術、感嘆丹藥難成的心情。他游歷道教名山與宮觀，尋訪道士並交流煉丹、導引及養生方法，使長生願望與遊歷活動相連。註
女仙繪畫以青春、美貌與清幽環境呈現長生理想。〈從仙境到人間：五代至清代道教女仙繪畫研究〉將《閬苑女仙圖》解讀為五代人對理想仙境的憧憬，認為其女仙與隱逸景觀寄寓女性修煉、升仙及生命永續的期待。該研究又指出，宋元女仙繪畫的重要主題包括朝元與仙會，後者具有休閒、傳道的意味，並出現等待女仙指導的男性凡人。註
祝壽圖像將長生願望與仙界聚會相結合。北京白雲觀的祝壽題材壁畫描繪群仙在瑤池為西王母祝壽的場面。〈北京白雲觀壁畫題材與道教美學思想的藝術表達研究〉將這類作品置於中國重視長壽與道教仙境想像的背景下，說明祝壽題材如何表現生命價值及長生憧憬。註
長生修煉也見於女性涉道與出版活動。〈中晚明女性涉道現象及文學研究〉記述，陸卿子與丈夫隱居寒山，曾以木活字刊印討論習靜養生、修仙與修佛的《含玄子》。該研究並以她詩中的石室與丹粟意象，說明其煉丹養生活動，呈現明代中後期女性參與長生實踐的具體例子。註
學界研究
神仙思想的地域起源存在不同解釋。聞一多將不死觀念與神仙傳說的源頭追溯至西方羌族及昆侖，〈昆侖文化在華夏的宗教化——道教與昆侖文化〉肯定這一路線，強調昆侖不死觀念對神仙思想的啟發。《弘道》2024年第2期所刊論述則認為，神仙家的長生不死觀念可以直接追溯至春秋祈求毋死的變化，無須以西方羌人的來源加以解釋。註
對肉體永存與生命轉化的評價，也須區別具體研究者的立場。劉見成以歷代道教人物仍有有限壽年為理由，否定肉體永生及留形住世地仙的實在性；對鍾呂陽神之說，他則保留為一種有待修證理解的主張。他將不同成仙論共同關注的問題概括為生命的轉化與超越，並以超凡、入聖、登真的價值轉化解釋其宗教意義。註
出處
本條目引用 43 種資料，點開查看
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