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中國「宗教中國化」政策下的道教轉型——道教中國化研究、五年規劃與宮觀整改

「堅持我國宗教中國化方向」自二〇一五年中共中央統戰工作會議正式提出以來，已成為當代中國宗教治理的最高總綱，並在二〇一六年全國宗教工作會議、二〇一七年中共十九大報告與二〇二一年全國宗教工作會議中層層加固，最終透過二〇一七年修訂、二〇一八年二月一日施行的《宗教事務條例》取得法律承載。在五大宗教（佛、道、伊斯蘭、天主、基督）統一部署的框架下，道教作為唯一被公認「土生土長」於中國的制度性宗教，其「中國化」的政策內涵與其他四教截然不同：對一個本就「最中國」的宗教談中國化，其重心已不可能是文化意義上的本土化，而轉為政治認同的塑造與「與社會主義社會相適應」的制度安排。本報告以鼎稔道學館的學術立場，系統梳

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摘要

本報告以鼎稔道學館的學術立場，系統梳理此一政策對中國大陸道教所造成的結構性轉型。全文分為三條主軸：其一為「研究與闡釋」，考察中國道教協會如何透過研討會、論壇、教義體系現代建構與玄門講經等機制，組織化地重釋道教經典，使《道德經》「上善若水」、《太上感應篇》「諸惡莫作，眾善奉行」等文本與社會主義核心價值觀對接。其二為「五年規劃」，釐清中國道教協會先後制定的《堅持道教中國化方向五年工作規劃綱要（二〇一九—二〇二三年）》與《深入推進我國道教中國化五年工作規劃綱要（二〇二三—二〇二七年）》兩份文件的命名演變、六項任務二十三項分任務的內容，及其與佛教界平行綱要所顯示的國家統籌特徵。其三為「宮觀整改」，分析以二〇一七年十二部門《關於進一步治理佛教道教商業化問題的若干意見》為核心，配合大型露天宗教造像整治、「四進／五進」運動及法人登記、教職人員備案、財務管理、場所管理等規範化辦法，如何重塑宮觀的法律地位與日常運作。

在考據過程中，本報告秉持嚴格的學術倫理：凡查無可靠一手來源者，寧可存而不論，亦不虛構。例如，坊間與政策論述中常被提及的「道教中國化研究中心」此一確切專名，經多方查證並無一個有明確成立日期與負責人的常設機構與之對應；其「研究」職能實際分布於中國道教文化研究所、二〇二三年上海「海上論道」推動的「道教中國化理論與實踐研究」項目，以及二〇二四年十二月武當山「系統推進道教中國化研討會」等真實場域。本報告即依此可確證的事實重建其組織形貌，而不為一個無法坐實的機構杜撰沿革。

報告末章從台灣道法二門的制度脈絡出發，對照兩岸宗教治理的結構差異——台灣以《憲法》第十三條為根本、以一九二九年《監督寺廟條例》（其部分條文已因司法院釋字第五七三號違憲失效）與《人民團體法》為框架的低度分散管制，與大陸統一行政化的協會體系、教職人員備案與國家規劃形成鮮明對比。最後指出，「宗教中國化」之於道教，既是一場深刻的制度重構，也是一面映照宗教與國家關係的鏡子；對於承續閩粵祖庭、紮根台灣的劉厝派道法二門而言，理解此一轉型，正是省思自身傳承自主性與神聖譜系的重要參照。

關鍵詞：宗教中國化、道教、宗教事務條例、五年工作規劃綱要、宮觀整改、玄門講經、社會主義核心價值觀、兩岸宗教

一、引言：問題意識與研究空缺

（一）一個「最中國」的宗教，何以需要「中國化」？

在當代中國的宗教治理話語中，「堅持我國宗教中國化方向」是一句被反覆援引、地位最高的總綱性表述。它出現在黨的全國代表大會報告、中央層級的宗教工作會議、行政法規與各全國性宗教團體的工作規劃之中，構成了理解二〇一五年以降中國宗教生態的關鍵入口。然而，當這一總綱被套用到道教身上時，立即浮現一個耐人尋味的理論張力：在中國的五大宗教中，佛教自印度傳入、伊斯蘭教自西亞傳入、天主教與基督教自歐洲傳入，唯有道教被學界與教界一致公認為「土生土長」、根植於中國本土文化土壤的宗教。對於這樣一個被視為「最具中國本土特質」的宗教，再談「中國化」，究竟是什麼意思？

這一問題並非本報告的修辭設計，而是來自教界領袖的自我陳述。中國道教協會會長李光富道長在公開論述中明確指出，五大宗教中道教是唯一中國土生土長的宗教，「雖無本土化問題，但存在與時俱進、與當代中國相適應的問題」。這句話精準地點出了「道教中國化」的特殊性：它不是文化人類學意義上「使外來宗教適應在地文化」的本色化（indigenization）過程，而是一個本就在地的宗教，如何在政治與制度層面「與社會主義社會相適應」的問題。換言之，當「中國化」一詞落在道教身上，其語義重心已從「文化的本土化」悄然滑移為「政治的當代化」。釐清這一語義滑移，正是理解本報告全部後續分析的鑰匙。

（二）問題意識：作為「治理工程」的道教中國化

本報告的核心問題意識在於：「宗教中國化」對道教而言，並非一場自發的思想運動或教內的義理革新，而是一項自上而下、由國家統籌、以制度為載體的綜合治理工程。這一判斷可以從三個層面的觀察得到支持。

第一，在政策層面，道教中國化的每一個關鍵節點，都與黨和國家的宗教工作部署同步，而非源於道教界內部的神學自覺。從二〇一五年中央統戰工作會議的首次提出，到二〇一七年寫入十九大報告，再到各全國性宗教團體在同一時段、以高度一致的命名公式制定「五年工作規劃綱要」，其節奏與步調顯示出明顯的統一指揮特徵。

第二，在組織層面，推動道教中國化的主體是中國道教協會及其各級分會、中國道教學院等被納入行政體系的機構，而非民間自主的壇門或宮觀。其推進方式是研討會、培訓班、規劃綱要、評獎活動等典型的科層化、項目化手段。

第三，在內容層面，所謂「教義闡釋」的方向被預先設定為「與社會主義核心價值觀相適應」「與中華優秀傳統文化相融合」，經典的詮釋空間因而被導向特定的政治與倫理結論。這使得「闡釋」更接近一種定向的再編碼，而非開放的義理探索。

基於上述觀察，本報告將「道教中國化」定位為一項治理工程，並沿著「研究與闡釋—規劃—整改」三條主軸，逐一拆解其制度構造、運作機制與實際內容。

（三）研究空缺與本報告的補白

關於中國宗教政策的研究，學界已有相當積累。國際學界從宗教社會學與近代史角度，對中國的「宗教問題」、宗教復興與國家管制有深入探討；中國大陸學界則多從政策闡釋與道教史的角度展開論述。然而，專就「道教」這一單一宗教，將其「中國化」轉型作為一個整體對象，同時涵蓋政策法理、組織機制、五年規劃、教義闡釋與宮觀整改五個面向，並以中文學術報告的形式系統呈現的綜合研究，仍相對稀缺。多數既有討論或聚焦於宏觀的五大宗教政策，或集中於某一具體事件（如商業化治理、露天造像整治），缺乏一個貫通政策頂層設計與宮觀基層實踐的中觀視野。

本報告試圖補上這一空缺。它不滿足於羅列政策文件，而是力圖回答：這些文件如何彼此銜接、形成一套自洽的治理邏輯？這套邏輯在道教的教義、人才、場所三個層面分別留下了怎樣的印記？以及，從一個保有不同制度傳統的觀察位置（台灣道法二門）回望，這一轉型又揭示了宗教與國家關係的哪些深層議題？

（四）研究取徑、資料來源與學術倫理

本報告的資料來源分為三類。其一為官方一手文獻，包括中國政府網、國家宗教事務局、各級統戰與民族宗教部門公布的法規、文件與會議報導，以及中國道教協會官網與《中國道教》期刊。其二為教界文獻，包括各全國性與地方性道教團體的工作報告、玄門講經活動報導、道長的公開論述與道教院校教材資訊。其三為中外學術著作，涵蓋中國大陸道教學界的奠基性史著與國際學界關於中國宗教治理的研究專書。

在方法上，本報告堅持「無據不寫、引用必附出處、不編造引用」三項原則。凡能以一手或權威來源確證者，直書其事並標明出處；凡僅見於二手轉述、無法核對原始文件者，則明確標示為待確認，並在行文中採取保留語氣。尤須說明者有二：第一，前文已述及的「道教中國化研究中心」名稱問題，本報告經查證後採取據實處理的態度，不為其虛構成立日期與負責人；第二，對於涉及具體宮觀拆除、整改的個案，由於官方甚少公布完整清單，而部分境外媒體的報導未經獨立核實，本報告以政策框架與官方公開的專項行動為主軸，個案僅作謹慎補充並標明來源性質。如此處理，旨在維護一份學術典藏報告應有的可信度。

（五）觀察的位置：鼎稔道學館的學術視角

本報告由鼎稔道學館撰寫。道學館所承續的劉厝派道法二門，其遠祖譜系上溯元朝李洞陽與武當山「太和四仙」之一劉古泉，閩粵祖庭結構為廣東潮州府饒平縣主家與福建漳州府南靖縣分家的雙線傳承，自第七代劉師法開台、歷代相承至當代，是一支根植閩粵、紮根台灣的神聖法脈。這一傳承背景，賦予本報告一個特殊的觀察位置：它既對道教的經典、科儀與義理有著「局內人」的理解，又因身處台灣自由放任、低度管制的宗教制度之中，而對大陸「宗教中國化」的治理邏輯保有「局外人」的學術距離。

這一雙重視角的價值在於：它使本報告既不流於對政策的單純複述，也不淪為情緒化的政治評斷，而能以同情的理解把握道教界的處境，又以清醒的對照辨識制度的差異。在報告的最後一章，我們將回到這一觀察位置，從台灣道法二門保有的傳承自主性出發，反思「宗教中國化」對道教這一古老法脈所提出的根本性問題。

二、「中國化」的概念史與理論辨析

要準確把握當代「道教中國化」的政策內涵，必須先將「中國化」這一概念置於更長的歷史與理論脈絡中加以辨析。否則，極易落入兩種常見的誤解：一是望文生義，以為「中國化」就是「使宗教更富中國文化色彩」；二是歷史失憶，以為這是一項橫空出世的新政策。事實上，「中國化」既是中國宗教史上反覆出現的常態現象，又是一個在當代被賦予特定政治意涵的治理概念，二者之間存在著微妙而關鍵的斷裂。

（一）中國宗教史上的「中國化」常態

外來宗教傳入中國後逐步本土化，是中國宗教史的一條主線，其中最徹底、最成功的範例便是佛教。佛教的中國化大致經歷了譯經、格義、判教、創宗、定祖數個階段。所謂「格義」，是指魏晉時期中國學者以老莊、玄學的名辭術語比附、詮釋佛教的名相概念，藉本土思想資源理解外來教義，從而促成中國佛教理論的勃興；「判教」則是在譯經與格義積累的基礎上，對龐雜經典進行系統性的判攝與分級。經過數百年的消化，佛教最終孕育出禪宗這一被公認為「最徹底漢化」的本土宗派——它將印度佛教的繁複義理熔鑄為「明心見性、不立文字」的中國式智慧，成為外來宗教文化涵化的典範（參中華佛學研究所相關研究）。

景教（唐代傳入的基督教聶斯脫里派）提供了另一個範例。唐太宗貞觀九年（六三五年），波斯傳教士阿羅本攜經書抵達長安，貞觀十二年（六三八年）建大秦寺。傳世的《大秦景教流行中國碑》碑文，大量借用儒、道、佛三家的經典用語與典故來闡述基督教教義，是外來宗教借本土宗教語彙以適應中國文化的典型；景教因此在華順利傳播約一百五十年，與祆教、摩尼教並稱「唐代三夷教」（參維基百科「大秦景教流行中國碑」條、西安碑林博物館資料）。

伊斯蘭教的「以儒詮經」運動，則是最自覺的本土化理論建構。明清之際，一批兼通儒釋道與阿拉伯、波斯文的「回儒」學者登場。被譽為「以中土之漢文，展天方之奧義」第一人的王岱輿（約一五七〇—一六六〇），以及著有《天方性理》《天方典禮》《天方至聖實錄》的劉智（約一六六〇—一七三〇），將伊斯蘭教的「五功」（五樁天命）與儒家的「五常」（仁義禮智信）相互匯通，留下了以儒家術語詮釋伊斯蘭教義的中文文本群，西方學界稱之為「漢克塔布」（Han Kitab）（參楊晉龍〈穆斯林學者王岱輿著作引述及應用經書探論〉，《中國文哲研究集刊》第四十三期，二〇一三年九月，頁一七三—二一六）。

這三個案例共同說明：在中國宗教史上，「中國化」本是一個由宗教自身主導、在文化層面自然展開的涵化過程。它的動力來自宗教傳播者「入境問俗」的傳教智慧與信眾的文化需求，其結果是教義、儀式、藝術、組織的全面在地化。這一傳統意義上的「中國化」，與當代政策所言的「中國化」，在主體、動力與目標上都有本質區別，下文將進一步辨明。

（二）近代「宗教與社會相適應」的本土先例

進入二十世紀，面對「西學東漸」與民族主義浪潮，中國宗教界出現了一波自覺地使宗教「與中國社會相適應」的運動，其中以基督教的「本色化」與佛教的「人間佛教」最具代表性。這兩場運動，可視為當代「宗教中國化」最直接的近代前身。

基督教的「本色化」（或稱「本色教會」）運動興起於一九二〇年代。其背景是一九一九至一九二七年間的反基督教運動，迫使中國教會思考如何擺脫「洋教」的污名、發展自立教會。一九二二年五月，上海第二屆全國基督教大會決議結束「中華續行委辦會」、成立「中華全國基督教協進會」，本色化運動由此進入組織化階段。其中，誠靜怡（一八八一—一九三九）主張中國教會追求的不應只是經濟上的自立，更重要的是「思想自由」，反對盲目移植西方教會傳統；趙紫宸（一八八八—一九七九）則提出「基督為體，儒學為用」的本色神學構想；曾任華中大學校長的韋卓民（一八八八—一九七六），留學期間著〈東西文化之綜合問題〉，探討基督教與中國文化的融合（參戴觀豪〈趙紫宸早期本色神學的普世願景〉，《建道學刊》第五十七期，二〇二二年一月，頁六三—八六；「華人基督教史人物辭典」韋卓民條）。

佛教方面，太虛大師（一八九〇—一九四七）創立「人生佛教」，後發展為「人間佛教」，主張佛法改革應「契真理」與「協時機」——「非契真理則失佛學之體，非協時機則失佛學之用」。印順法師（一九〇六—二〇〇五）承續並發展此一思想，自陳受太虛影響，並從《增一阿含經》「諸佛皆出人間」中得到印證，強調人間佛教「為古代佛教所本有」，自己所做的不過是「刮垢磨光」（參維基百科「人間佛教」條；樓宇烈〈印順法師的人間佛教思想〉）。

這些近代運動的共同特徵是：它們仍是由宗教界自身發起、以神學與義理革新為內核的主動回應。宗教家們試圖在保持信仰主體性的前提下，回應時代與社會的挑戰。這與當代「宗教中國化」由國家主導、以政治認同為先導的取向，仍有顯著差異——儘管當代政策論述常常援引這些近代先例，以證明「中國化」的歷史正當性。

（三）制度母體：一九五〇年代的宗教改造

如果說文化層面的「中國化」可上溯千年，那麼當代「宗教中國化」在制度上的直接母體，則是一九五〇年代新中國成立初期的宗教改造運動。這一階段的核心，是將各宗教納入「愛國」框架、成立全國性宗教團體、並推行宗教事務的自主化。

基督教方面，吳耀宗等人於一九五〇年九月二十三日發表《三自宣言》，發起以「自治、自養、自傳」為內容的三自愛國運動；一九五四年七月至八月，第一屆全國基督教會議在北京召開，正式成立「中國基督教三自愛國運動委員會」，吳耀宗任首任主席。佛教方面，中國佛教協會於一九五三年五月至六月在北京廣濟寺召開成立大會，圓瑛當選首任會長。道教方面，一九五六年十一月成立籌備委員會，由岳崇岱任主任；一九五七年四月十二日，中國道教協會於北京白雲觀正式成立，岳崇岱當選首屆會長（參維基百科「中國道教協會」「中國佛教協會」「中國基督教三自愛國運動委員會」各條）。

一九五〇年代建立的這套「全國性愛國宗教團體」體制，奠定了此後數十年中國宗教治理的組織基礎。當代「宗教中國化」之所以能夠迅速、統一地在五大宗教中推行，正是因為早在七十年前，承接政策、組織落實的科層化管道便已搭建完成。從這個意義上說，二〇一五年提出的「宗教中國化」並非制度的另起爐灶，而是這套既有體制在新時代的功能升級——將原本側重「政治認同與自主辦教」的框架，進一步深化為對教義、人才、場所的全面規範。

（四）概念辨析：中國化、本色化、文化融入與政治化

在學理上，與「中國化」相關的概念群需要審慎區分。「本色化／本土化」（indigenization）原為基督宗教神學概念，指事物從「非本土」到「本土」的適應過程；「文化融入」（inculturation）是天主教宣教術語，指運用當地文化的適切素材，使福音在該文化中「活現」；「在地化」（localization）偏重操作層面的地方適應；「世俗化」（secularization）指宗教在公共生活中影響力的減退；「適應」（accommodation）則泛指宗教調整自身以順應所處社會。

值得注意的是，學界對「中國化」（sinicization）與這些概念的關係存在討論。有研究將「中國化」界定為「本土化在中國特定語境中的具體表現」，認為在中國脈絡下二者基本同義，但同時承認其包含明確的政治導向（參 Gong Quan, From the Indigenization of Foreign Religions to the Sinicization of Religion, Atlantis Press；該文僅比較佛教與基督教，未論及道教）。而在天主教界，圍繞「文化融入」與「中國化」是否等同，曾有不同立場：梵蒂岡方面有人認為二者可互補，批評者則主張中國官方的「中國化」本質上是政治意識形態的，與神學意義的「文化融入」不同。

這一概念辨析對理解「道教中國化」至關重要。對佛教、基督教、伊斯蘭教等具有外來淵源的宗教而言，「中國化」尚可在「本土化／文化融入」的意義上找到部分對應；但對本就土生土長的道教而言，文化本土化的命題幾乎不成立。於是，當「中國化」的要求落在道教身上，其可操作的內涵便只剩下政治認同的塑造與「與社會主義社會相適應」——這也正是李光富會長「道教無本土化問題、但有與時俱進問題」一語的深層邏輯。

（五）道教的弔詭定位與一句被誤讀的名言

道教在「中國化」話語中的弔詭定位，可借一句廣為流傳的名言來凸顯，但這句名言本身也是一個極易被誤讀的範例，值得審慎處理。魯迅在一九一八年八月二十日致許壽裳的信中寫道：「前曾言中國根柢全在道教，此說近頗廣行。以此讀史，有多種問題可以迎刃而解。後以偶閱《通鑑》，乃悟中國人尚是食人民族，因成此篇。」此處「此篇」即指《狂人日記》。

這句「中國根柢全在道教」常被道教界與通俗讀物引為對道教崇高地位的肯定。然而學界考證指出，此語產生於五四《新青年》批判傳統文化、尤其批判道教的語境，在魯迅的原意中是一個帶有批判性、甚至貶義的判斷——他是藉「道教為中國文化之根柢」這一前提，進一步推出「中國人尚是食人民族」的沉痛結論（參〈魯迅「中國根柢全在道教」語境考〉，中國作家網，二〇二三年四月二十六日）。因此，將此語斷章取義為對道教的褒揚，實屬誤讀。本報告在此特別辨明，既是學術誠實的要求，也是為了精準使用這一材料：魯迅此語真正可靠的價值，不在於它「褒」或「貶」道教，而在於它確認了一個基本事實——道教在近代知識人的普遍認知中，被視為「最具中國本土特質」的宗教。

正是這一事實，構成了「道教中國化」的根本弔詭：對一個被認為「根柢即中國」的宗教談「中國化」，在文化層面近乎同義反覆。因此其政策內涵只能向政治層面滑移。需要說明的是，這一「弔詭」是由「道教被視為最本土的宗教」與「當代中國化政策實為政治適應」兩項可確證事實所推導出的觀察，而非某位具名學者的既有定論；本報告將其作為一個分析視角提出，而不假託他人。把握住這一弔詭，便能理解後續各章所揭示的現象——為何「道教中國化」的實際工作，並非重建道教的中國文化身分（這原本無須重建），而是圍繞政治認同、教義的價值觀對接、宮觀的規範化管理而展開。

三、政策的形成與法理框架

道教中國化並非一道孤立的宗教政令，而是鑲嵌在「宗教中國化」這一更高層級政策之中的子題。要理解道教的轉型，必先理解這一上位政策如何從一個論斷，逐步演變為黨的綱領、國家的法律與行政的體制。本章依時間線梳理政策的形成軌跡，並特別剖析其法律化過程中一個常被忽略的關鍵——「中國化」三字並未直接寫入行政法規，而是透過其他入法用語間接承載。

（一）政策的形成軌跡：從論斷到綱領

「宗教中國化」作為一個明確政策表述的提出，學界與官方多以二〇一五年五月十八日至二十日召開的中央統戰工作會議為起點。這是中共十八大以來中央層面首次召開統戰工作會議，其名稱由以往的「全國統戰工作會議」首次調整為「中央統戰工作會議」，規格明顯提升。習近平在會上提出「積極引導宗教與社會主義社會相適應，必須堅持中國化方向」的論斷，新華社後來的回顧文章即將此次會議定位為「宗教中國化方向」概念的首次正式提出（參新華網〈第一觀察｜堅持我國宗教中國化方向，總書記對此為何如此重視？〉，二〇二一年十二月五日）。需附帶說明的是，亦有評析指出「宗教中國化」一詞作為學術用語可能更早出現於二〇一二年的一場學界座談會，惟此說屬二手評析、非官方權威口徑，本報告僅作背景提及，不以之為定論。

緊接著，二〇一六年四月二十二日至二十三日召開的全國宗教工作會議，將這一論斷系統化。習近平在會上明確「支持我國宗教堅持中國化方向」，並提出了著名的「導」的方法論：「關鍵是要在『導』上想得深、看得透、把得準，做到『導』之有方、『導』之有力、『導』之有效，牢牢掌握宗教工作主動權。」同一會議還確立了「中國特色社會主義宗教理論」這一提法（參人民網〈習近平出席全國宗教工作會議並發表重要講話〉，二〇一六年四月二十三日）。「導」的方法論至為關鍵，它表明國家對宗教的態度，既非放任亦非取締，而是主動「引導」——這一思路貫穿了此後道教中國化的全部具體措施。

二〇一七年十月十八日，習近平在中共十九大報告中正式表述：「全面貫徹黨的宗教工作基本方針，堅持我國宗教的中國化方向，積極引導宗教與社會主義社會相適應。」此句位於報告「鞏固和發展愛國統一戰線」一節。至此，「宗教中國化」由會議論斷上升為黨的綱領性文件用語，取得了最高層級的政治權威（參十九大報告全文）。

二〇二一年十二月三日至四日，全國宗教工作會議時隔五年再次召開。會議提出做好新時代宗教工作的「九個必須」，其中第五項即「必須堅持我國宗教中國化方向」，並要求「不斷提升『導』的能力」，全面貫徹「新時代黨的宗教工作理論」（參中國政府網〈習近平出席全國宗教工作會議並發表重要講話〉，二〇二一年十二月四日）。「九個必須」的完整內容，從「深刻認識宗教工作的重要性」「建立健全強有力的領導機制」「堅持和發展中國特色社會主義宗教理論」，到「構建積極健康的宗教關係」「提高宗教工作法治化水平」，構成了一套系統的宗教工作總方略，「宗教中國化方向」位居其中的核心位置。

（二）法律化的雙軌結構：一個關鍵的法理發現

政策的權威最終需要法律的固定。承載「宗教中國化」的核心行政法規，是二〇一七年修訂、二〇一八年二月一日施行的《宗教事務條例》（中華人民共和國國務院令第六八六號）。該條例於二〇一七年六月十四日國務院第一七六次常務會議修訂通過、八月二十六日公布，共九章七十七條，取代了二〇〇四年公布、二〇〇五年施行的原條例（國務院令第四二六號）。

然而，逐字核對條例正文可以發現一個極為重要、卻常被忽略的事實：《宗教事務條例》的正文中，並未直接出現「中國化」三個字。條例第一條揭示立法目的為「保障公民宗教信仰自由，維護宗教和睦與社會和諧，規範宗教事務管理，提高宗教工作法治化水平」；第四條規定「國家依法保護正常的宗教活動，積極引導宗教與社會主義社會相適應」，並要求宗教團體、宗教院校、宗教活動場所和信教公民「踐行社會主義核心價值觀，維護國家統一、民族團結、宗教和睦與社會穩定」（參中國政府網二〇一七年第二十六號國務院公報《宗教事務條例》全文）。

這一發現揭示了中國宗教治理的一種「黨的政策—國家法律」雙軌結構：「中國化」是黨的政策表述，寫入的是十九大報告等黨的文件；而其法律承載，則是透過「積極引導宗教與社會主義社會相適應」與「踐行社會主義核心價值觀」這兩個入法用語間接實現。換言之，「中國化」在政治話語中是綱領，在法律文本中則「隱身」於與之同義的功能性條款背後。理解這一雙軌結構，有助於避免一個常見的誤解——即以為《宗教事務條例》「直接規定了宗教必須中國化」。準確的表述應是：條例以「相適應」與「核心價值觀」為法律抓手，為「中國化」這一政策目標提供了可執行的法律依據。

（三）領導體制的重構：二〇一八年機構改革

政策與法律之外，治理還需要組織體制的保障。二〇一八年三月，中共中央印發《深化黨和國家機構改革方案》，對宗教事務的領導體制進行了重大調整：不再保留單獨設置的國家宗教事務局，其職責劃入中央統戰部，由中央統戰部統一領導民族、宗教、僑務工作。國家宗教事務局成為中央統戰部對外加掛的一塊牌子，形成「一個機構、兩塊牌子」的安排（參相關官方機構改革文件及報導）。

這一改革的意義不可低估。它意味著宗教事務從原本由國務院職能部門管理的「行政事務」，正式轉變為由黨直接領導的「統戰工作」。宗教工作的定位，從「依法管理」進一步明確為「政治引領」。對道教而言，這一體制變化的直接後果，是各級道教協會與宮觀的工作，被更緊密地納入黨的統一戰線部署之中——後續章節將看到的研討會、培訓班、規劃綱要，無一不是在這一新體制下展開的。

（四）「導向論」的三層次結構

綜合上述政策文件，「宗教中國化」的內涵可以概括為一套「導向論」，包含政治認同、社會適應、文化融合三個層次（參求是網〈堅持我國宗教中國化方向〉，二〇一九年四月十六日）。

第一層是政治認同，居於首要位置。官方論述強調「必須把宗教界的政治認同放在首要位置」，要求強化宗教界的「國家認同、制度認同、法治認同、公民身分認同」。這是「導向論」的核心與底線。

第二層是社會適應，即「積極引導宗教與社會主義社會相適應」。這要求宗教在組織形態、活動方式、財務管理等方面符合現代社會治理的規範，不與國家法律相牴觸。

第三層是文化融合，要求宗教文化與中華優秀傳統文化、中國特色社會主義文化相融合，將社會主義核心價值觀融入宗教思想與日常實踐。

這三個層次自上而下、層層遞進：政治認同是前提，社會適應是路徑，文化融合是表現。對道教的具體要求，無論是教義的重釋、人才的培養，還是宮觀的整改，都可以在這一三層次框架中找到對應的位置。

（五）五大宗教的統一部署與道教的位置

「宗教中國化」是對五大宗教（佛、道、伊斯蘭、天主、基督）的統一部署，而非針對某一宗教的單獨政策。二〇一七年十九大之後，五大宗教的全國性團體分別制定「中國化五年工作規劃（綱要）」，形成自上而下、各教對口的統一推進格局。天主教、基督教等在二〇一八至二〇二二年間各自出台了第一輪五年規劃；道教方面，目前可確證的獨立成文綱要為《深入推進我國道教中國化五年工作規劃綱要（二〇二三—二〇二七年）》，另有前一輪《堅持道教中國化方向五年工作規劃綱要（二〇一九—二〇二三年）》，其詳情將在第五章專門剖析。

理解這一統一部署的特徵至關重要：它說明道教的中國化轉型，不能被理解為道教界的孤立選擇，而是國家宗教治理整體工程中的一個組成部分。各教綱要在命名公式、起訖年限、指導思想與任務框架上的高度趨同，正是這一「國家統籌、各教同步」特徵的有力證明。下一章，我們將具體考察道教界在這一框架下的組織回應。

四、道教界的組織回應：協會、研討會與「研究」機制之辨

當「宗教中國化」的政策、法律與體制確立之後，落實的責任便落到了道教界的組織體系之上。本章考察中國道教協會作為樞紐的組織回應，重點剖析三個問題：協會如何透過歷次全國代表會議將「中國化」制度化；所謂「道教中國化研究中心」的真實面貌究竟為何；以及中國道教學院與玄門講經如何充當人才培養與教義闡釋的常設平台。

（一）中國道教協會：樞紐機構與歷次代表會議

中國道教協會成立於一九五七年四月十二日，是中華人民共和國全國性的道教團體，其章程明定宗旨為「團結、帶領全國道教徒愛國愛教，擁護中國共產黨的領導和社會主義制度」。協會的歷任會長依序為岳崇岱、陳攖寧、黎遇航、傅圓天、閔智亭、任法融、李光富。現任會長李光富道長出身武當山系統，自二〇一五年六月當選以來，歷經多屆全國代表會議連任，並自同年起兼任中國道教學院院長（參維基百科「中國道教協會」條；人民政協網相關報導）。

「堅持道教中國化方向」被正式寫入協會的決議性文件，是一個漸進的過程。二〇一五年六月的中國道教協會第九次全國代表會議選舉李光富為會長，來自全國二十九個省、自治區、直轄市的正式代表與特邀代表出席。真正將「中國化」確立為工作重點的，是二〇二〇年十一月二十八日在江蘇句容閉幕的第十次全國代表會議：李光富連任會長，會議一致通過《中國道教協會第十次全國代表會議決議》，明確「以堅持道教中國化方向為重點」，要求道教界增強「四個意識」、堅定「四個自信」、做到「兩個維護」；李光富的閉幕講話亦將「堅持道教的中國化方向，與時俱進、守正創新」列為展望要點（參新華網〈李光富當選中國道教協會會長〉，二〇二〇年十一月二十八日）。

這一制度化趨勢在最近一次代表會議中進一步強化。中國道教協會第十一次全國代表會議於二〇二五年十二月底在北京召開，李光富再度連任會長。會議審議通過了新修訂的《中國道教協會章程》，並通過《道教宮觀管理辦法》等多項修訂的教務制度與《道教全真派宮觀方丈任職辦法》等多項新制定的教務制度（參京報新聞、新浪財經等二〇二五年十二月底報導）。以「制度化」「規範化」方式推進中國化與「全面從嚴治教」，成為這一階段的鮮明取向。從決議寫入到章程修訂、再到一系列教務制度的修訂與新制，道教中國化在協會層面完成了從「方向確立」到「制度落地」的過程。

（二）「道教中國化研究中心」的真實面貌：一個據實的考辨

在關於道教中國化的討論中，「道教中國化研究中心」這一名稱時有所聞。然而，本報告經由多重路徑查證——包括以精確名稱檢索、以「揭牌成立」「掛靠中國道教學院／中國道教協會」等關鍵詞檢索，並核對維基百科、權威媒體與中國道教協會官網的機構列表——均無法確證存在一個確切名為「道教中國化研究中心」、有明確成立日期與負責人的常設研究機構。基於「無據不寫、不編造引用」的學術倫理，本報告不為這樣一個無法坐實的機構杜撰沿革，而是據實重建道教中國化「研究」職能的真實分布形貌。

事實上，道教中國化的「研究」功能，並非集中於一個單一掛牌的「研究中心」，而是分布於若干真實存在、可確證的機構與項目之中：

其一，是中國道教文化研究所。這是中國道教協會下設的研究機構，名稱中雖無「中國化」字樣，卻是協會體系內承擔道教學術與文化研究的常設單位。

其二，是**「道教中國化理論與實踐研究」項目與「海上論道」論壇**。二〇二三年七月二十五日，由中國道教協會、上海市道教協會指導，上海城隍廟與華東師範大學明道道教文化研究所共同籌辦的「海上論道·首屆道教中國化理論與實踐論壇」在上海舉行，由中國道教協會副會長、上海城隍廟住持吉宏忠闡述其研究目標（參中新網〈「海上論道」首屆道教中國化理論與實踐論壇在滬舉行〉，二〇二三年七月二十六日）。這是一個以「研究項目／論壇」形態運作、而非以「常設掛牌機構」形態存在的平台。此外，上海道教學院於二〇二三年十一月舉辦的「第三屆青年道教學者工作坊——道教學修的中國化探索」，也是這一研究取向的制度性場域之一。

其三，是高校的道教研究機構。如華東師範大學明道道教文化研究所、四川大學道教與宗教文化研究所、中國社會科學院的相關研究中心等，雖屬學術系統而非道協系統，卻在道教中國化的學理研究中扮演重要角色。

其四，是以研討會形態凝聚的研究成果。最具代表性的是二〇二四年十二月二十五日至二十六日在湖北武當山召開的「系統推進道教中國化研討會」，下文將專門述及。

綜上，準確的表述應是：道教中國化的研究職能，由協會下設研究所、教界與高校合辦的研究項目、論壇與研討會、以及高校研究機構共同承擔，呈現「分布式」而非「單一中心」的格局。本報告以此可確證的事實，取代對「道教中國化研究中心」這一未能坐實之專名的想像性描述，正是學術典藏報告應有的審慎。

（三）「系統推進道教中國化研討會」：研究的制度化頂點

如果說道教中國化的研究是「分布式」的，那麼二〇二四年十二月在武當山召開的「系統推進道教中國化研討會」，則是這一分布式研究的一次集中呈現，堪稱其制度化的頂點。該研討會由中國道教協會主辦，湖北省道教協會協辦，武當山道教協會、武當山道教學院承辦。中央統戰部副部長、國家宗教事務局局長陳瑞峰出席並講話，李光富作主旨發言與總結講話（參中新網二〇二四年十二月二十六日報導；人民政協網二〇二四年十二月二十七日報導）。

這次研討會的規模與結構，集中體現了道教中國化「研究」的官方範式。會議設五場分論壇，面向道教界與學術界廣泛徵文，收到道教界論文五十餘篇、學術界論文二十餘篇，另有徵文一百二十餘篇。五場分論壇的子議題尤具指標意義，逐字為：「固本開新——道教教義體系的現代建構」「正信正行——道教中國化方向的實踐路徑和經驗」「以戒為師——道教中國化與全面從嚴治教」「崇道育德——道教中國化與人才培養」「道通為一——道教中國化與提升道教文化國際影響力和感召力」。這五個議題，恰好對應了五年規劃綱要的核心任務領域（教義、實踐、戒律、人才、國際），顯示研究議程與政策議程的高度同構。

值得注意的是，會議擬形成《關於貫徹落實系統推進道教中國化研討會精神的決議》，並提出建立「長效交流機制，促進研究成果的轉化與應用」。此處李光富所提的是「機制」而非「成立研究中心」，這一措辭細節進一步印證了前文的考辨——道教中國化的研究推進，採取的是「會議＋機制」而非「掛牌機構」的路徑。

（四）中國道教學院與玄門講經：人才與闡釋的常設平台

組織回應的第三個支柱，是人才培養與教義闡釋的常設平台。中國道教學院成立於一九九〇年五月，位於北京白雲觀，隸屬中國道教協會，李光富兼任院長。它是道教界人才培養的主體院校，設有道教經義、道教歷史與神仙信仰等本科專業，並配合《中國道教教育規劃綱要（二〇二二—二〇二五年）》推進教育體系建設。學院的培養目標明確要求學生「既懂宗教經典，也懂當代社會，能結合時代要求闡釋道教教義……符合社會主義核心價值觀」（參中國道教學院官網；中國道教協會官網相關文件）。此外，中國道教協會與中央社會主義學院於二〇二四年在北京聯合舉辦「堅持我國道教中國化方向專題培訓班」，將政治培訓與宗教教育結合，是人才培養政治化的典型例證。

玄門講經則是教義闡釋的旗艦平台。作為中國道教協會自二〇〇八年起恢復的講經傳統，玄門講經每屆遴選十餘位青年道長登壇講經，並設抄經評獎，已成為「培養青年人才、展示當代道教形象、系統推進道教中國化方向」的重要載體。近年的活動持續舉辦，如二〇二四年九月的第十六屆（山東青島崂山太清宮）、二〇二五年八月的第十七屆（上海道教學院）等。關於玄門講經的歷屆主題、依據經典及其與社會主義核心價值觀的對接方式，將在第六章專門剖析。

地方層面的呼應同樣值得注意。北京市道教協會舉辦「系統推進道教中國化暨全面從嚴治教培訓班」，武當山道教協會強調「圍繞中心、服務大局」，河南、上海等省市道協亦召開會議、舉辦活動部署相關工作。上海道教界更以「海上論道」為品牌持續推進。由此可見，道教中國化的組織回應，已形成從中國道教協會到各省市道協、從專業院校到地方宮觀的多層級、網絡化推進體系。這一體系的存在，正是道教中國化得以「系統推進」的組織基礎。

五、五年規劃綱要：從「堅持方向」到「深入推進」

如果說組織體系是道教中國化的「骨架」，那麼五年工作規劃綱要便是賦予這副骨架以行動方案的「藍圖」。中國的宗教治理素來重視中長期規劃，將政策目標分解為可考核、可推進的具體任務。道教中國化的五年規劃，正是這一治理風格的集中體現。本章釐清兩份綱要的命名演變與內容，並透過與佛教界平行綱要的對照，揭示其背後的國家統籌特徵。

（一）背景：二〇一八年全國性宗教團體的集體行動

五年規劃綱要的出台，有一個重要的前置背景，即各全國性宗教團體在二〇一八年的集體行動。二〇一八年七月三十一日，全國性宗教團體聯席會議第六次會議在北京舉行，中國佛教協會、中國道教協會、中國伊斯蘭教協會、中國天主教愛國會、中國天主教主教團、中國基督教三自愛國運動委員會、中國基督教協會等共同發出倡議：在宗教活動場所升掛國旗。此次會議由時任全國性宗教團體聯席會議輪值主席、中國道教協會會長李光富主持，倡議的理由是強化信教群眾的「國家意識和公民意識」、「鑄牢中華民族共同體意識」（參人民網、新華網二〇一八年七月三十一日報導）。

「升掛國旗」倡議是一個高度象徵性的行動：它以最直觀的方式，將國家認同引入宗教場所，是「政治認同居首位」這一導向論原則的具體落實。同年，地方層級亦推行「四進」宗教活動場所活動。這些集體行動，為隨後各教制定五年規劃綱要鋪平了道路，標誌著各全國性宗教團體開始將「堅持我國宗教中國化方向」的總方針，轉化為可操作的工作計畫。需要審慎說明的是，二〇一八年最具代表性的全國性共同倡議是「升掛國旗」倡議，本報告未查得一份名稱即為「堅持宗教中國化方向共同倡議」的單一全國性文件，故以「升掛國旗倡議」與「四進活動」作為此一階段的實證，而不虛構同名文件。

（二）兩份綱要：命名的演變即政策階段的演變

關於道教的五年規劃綱要，本報告的查證得出一個重要結論：道教界先後制定了兩份前後接續的五年工作規劃綱要，而非一份。釐清這一點，對準確把握政策的演進階段至關重要。

第一份是《堅持道教中國化方向五年工作規劃綱要（二〇一九—二〇二三年）》，由中國道教協會於二〇一九年發布，涵蓋二〇一九至二〇二三年。五年期滿後，官方評估稱其「各項目標任務基本完成」。（須說明者，關於該綱要審議通過的具體常務理事會屆次，目前僅見二手摘要、未經官方原文逐字核實，本報告對此細節採保留態度。）

第二份是現行的《深入推進我國道教中國化五年工作規劃綱要（二〇二三—二〇二七年）》，由中國道教協會於二〇二三年發布，涵蓋二〇二三至二〇二七年，全文收錄於《中國道教》二〇二三年第六期。它在第一份綱要的基礎上深化，並新增「全面從嚴治教」等原則（參道音文化〈書寫道教中國化的新答卷〉解讀文；《中國道教》二〇二三年第六期）。

兩份綱要命名的演變，本身即是政策階段演變的標誌。第一份題為「堅持……方向」，重在「確立方向」；第二份改為「深入推進……」，重在「縱深落實」。從「堅持」到「深入推進」的語詞轉換，清晰地反映出道教中國化政策由「定向」進入「攻堅」的階段性升級。本報告在引用時亦特別提醒：道教獨立成文的五年綱要，確切可坐實的版本為二〇一九—二〇二三與二〇二三—二〇二七兩份，不應誤植為「二〇一八年道教已有同名規劃」——道教綱要的起步時點，較天主教、基督教等在二〇一八年同步出台第一輪規劃者，略晚一年。

（三）現行綱要的內容：六項任務與二十三項分任務

現行的《深入推進我國道教中國化五年工作規劃綱要（二〇二三—二〇二七年）》，從「總體要求、基本原則、主要任務、實施保障」四個方面布局，圍繞道教中國化「化什麼、怎麼化」這一核心命題，設計了六項主要任務、二十三項分任務（參道音文化解讀文）。這六項任務構成了道教中國化的完整工作框架：

第一項是政治引領。內容包括政治理論學習、愛國主義教育、法治宣傳、社會主義核心價值觀培育等。這是綱要的首要任務，呼應了「導向論」中政治認同居首位的原則。

第二項是自我建設。涵蓋思想建設、組織建設、制度建設三個方面，旨在強化道教團體自身的規範化與組織力。

第三項是教風規範。包括教職人員管理、活動場所（宮觀）管理、活動規範、道風建設等，劍指「信仰淡化、戒律鬆弛、商業化」等被官方視為亟待整治的道風問題。

第四項是文化建設。要求挖掘道教優秀傳統文化、彰顯其時代價值，將道教文化納入中華優秀傳統文化的整體論述。

第五項是人才培養。為道教傳承提供人才保障，建設人才梯隊，並有專門配套文件《中國道教教育規劃綱要（二〇二二—二〇二五年）》予以支撐。

第六項是國際影響。要求「講好中國道教故事」、提升道教文化的國際影響力與感召力，將道教納入國家對外文化交流與軟實力建設的框架。

在具體工作層面，綱要的落實包括：深入闡釋道教教義教規並與社會主義核心價值觀相對接，用通俗語言與大眾形式引導信眾；舉辦玄門講經交流會等講經交流活動，並定期召開道教院校院長（教務長）聯絡會議；推動宮觀規範化管理、警惕過度商業化、修訂清規戒律制度；建立人才梯隊等（參全國政協〈以社會主義核心價值觀為引領加強我國宗教思想建設〉，二〇二三年十一月一日；澎湃新聞相關報導）。須說明者，上述「講經交流／宮觀規範化／教義闡釋」等具體工作，散見於官方論述與綱要解讀，屬綱要任務的落實展開；若需逐條對應綱要原文條目，仍宜以《中國道教》二〇二三年第六期所載綱要全文為準。

（四）平行對照：佛教綱要與國家統籌的印證

道教五年規劃綱要的「國家統籌」特徵，可透過與佛教界綱要的平行對照得到有力印證。中國佛教協會採取了與道協幾乎完全平行的「雙綱要」結構：第一份為《堅持佛教中國化方向五年工作規劃綱要（二〇一九—二〇二三）》，於二〇一九年七月制定；第二份為《深入推進我國佛教中國化五年工作規劃綱要（二〇二三—二〇二七年）》（參靈隱寺官網、禪風網等轉載）。

將佛、道兩教的綱要並置觀察，其趨同之處令人印象深刻：在命名公式上，二者同樣經歷「堅持……方向」到「深入推進……」的演變；在起訖年限上，二者同樣是二〇一九—二〇二三與二〇二三—二〇二七的兩輪；在指導思想上，二者同樣以習近平新時代中國特色社會主義思想為統領；在任務框架上，二者同樣涵蓋政治引領、自我建設、人才培養、文化建設、國際影響等領域。這種跨宗教的高度一致，絕非各教自發選擇的巧合，而是國家宗教事務部門統籌之下、各全國性宗教團體同步推行的制度化工程的必然結果。

這一對照的學術意義在於：它使我們得以超越「道教界主動擁抱中國化」的表面敘事，看清道教五年規劃的本質——它是國家宗教治理整體布局中的一個對口環節，其框架、節奏與語彙均由更高層級的統籌所決定。道教在其中扮演的，是一個「執行者」與「在地化落實者」的角色，而非政策的發起者。把握住這一點，便能理解為何道教的五年規劃，無論在結構還是話語上，都與其他宗教如此相似——因為它們本就出自同一套治理邏輯。

六、教義闡釋與經典詮釋的中國化

在道教中國化的全部工程中，教義闡釋與經典詮釋是最具學理深度、也最值得鼎稔道學館關注的一環。因為它直接觸及道教的核心——經典與義理。本章考察道教界如何透過玄門講經、研討會、教材編寫等機制，組織化地重釋道教經典，使其與社會主義核心價值觀對接，並分析這一「定向闡釋」對道教義理傳統可能產生的深遠影響。

（一）玄門講經：教義闡釋的旗艦平台

玄門講經是中國道教協會自二〇〇八年起恢復的講經制度，是觀察道教教義闡釋方向最直接的窗口。其活動形制相對固定：每屆遴選十餘位青年道長登壇講經，並設抄經評獎（抄經環節自第四屆起加入），形成「四字主題＋一部核心經典」的標誌性結構。歷屆主題與依據經典如下表所示（僅列可確證的全國級屆次；省級活動另成系統，不予混列）：

屆次	年份	主題	依據經典
第五屆	二〇一三（陝西華山）	正己化人，眾善奉行	《太上感應篇》
第六屆	二〇一四	正直行化，利物利人	《文昌帝君陰騭文》
第七屆	二〇一五（重慶）	悔過修善，福應萬靈	《三官經》
第八屆	二〇一六（遼寧鳳凰山）	以道立身，禍消福至	《關聖帝君覺世寶訓》
第十一屆	二〇一九（長白山）	明道立德，正己澄心	《太上老君日用妙經》
第十二屆	二〇二〇（北京）	愛人利物，和合包容	《太上洞玄靈寶中和經》等
第十三屆	二〇二一（武當山）	以戒為師，護國佑民	《洞玄靈寶天尊說十戒經》
第十五屆	二〇二三（山西太原）	觀天法道，立德安民	《黃帝陰符經》
第十六屆	二〇二四（山東青島崂山太清宮）	道德教化·仁善利生	《道德經》（河上公本）

（說明：第二、三、四、九、十、十四屆全國級活動的主題或依據經典，本報告未能逐字確證者，從闕不列，以免訛誤。）

細察這份主題清單，可以發現玄門講經的義理導向具有高度的一致性。其依據的經典，大致可分為三類：一是勸善類經典，如《太上感應篇》《文昌帝君陰騭文》《關聖帝君覺世寶訓》——這類文本本就以倫理勸誡為核心，最便於與「公民道德」對接；二是戒律類經典，如《洞玄靈寶天尊說十戒經》——對應「以戒為師、全面從嚴治教」的治理要求；三是根本經典，如《道德經》《黃帝陰符經》——道教義理的源頭。而歷屆主題的四字標語——「正己化人」「眾善奉行」「護國佑民」「立德安民」「仁善利生」——無一不指向社會倫理與政治秩序的維護，鮮少觸及道教傳統中內丹修煉、齋醮科儀、神仙信仰等「出世」或「神聖」的維度。這一選擇性，本身就是「中國化」導向的鮮明印記。

（二）經文與核心價值觀的對接路徑

玄門講經與相關教義闡釋工作的核心任務，是建立道教經文與社會主義核心價值觀之間的詮釋通道。官方明確要求「把玄門講經活動與弘揚社會主義核心價值觀結合起來」，使道教「更好地與社會主義社會相適應」。這一對接，有幾條清晰可辨的路徑。

第一條路徑是以《道德經》詮釋「和諧」「友善」。最常被援引的是《道德經》第八章「上善若水，水善利萬物而不爭」，被詮釋為「友善」「奉獻」「和諧」等價值。第十六屆玄門講經即以《道德經》河上公本為據，立「道德教化·仁善利生」之題。西安萬壽八仙宮的刊物《玄門道語》更刊有〈論「上善若水」在社會主義核心價值觀中的體現與踐行〉一文，直接以《道德經》第八章對接核心價值觀（該刊標題已確認，惟全文細節因來源限制未能逐字摘錄，本報告僅據標題引述）。

第二條路徑是以勸善類經典詮釋「誠信」「友善」「敬業」「愛國」。《太上感應篇》開篇名句「禍福無門，惟人自召；善惡之報，如影隨形」與「諸惡莫作，眾善奉行」，被對接到誠信、勸善、公民道德等價值之上。第五屆玄門講經以《太上感應篇》立「正己化人，眾善奉行」之題，正是此一路徑的體現。

第三條路徑，也是最值得注意的一條，是對「忠孝」觀念的再詮釋。在官方論述中，道教倫理中的「忠」，由傳統的「忠於君」轉釋為「忠於國家」；「孝」則由家庭倫理擴展至社會公德。這種再詮釋使道教傳統的倫理資源，得以服務於當代國家認同與社會治理的需求（參全國政協「加強宗教思想建設」協商座談會發言摘登）。

這三條路徑的共同邏輯，是將道教經典中本就存在的倫理與哲理資源，「翻譯」為當代政治話語可以接納的價值表述。從詮釋學的角度看，這種「翻譯」並非全無依據——道教經典中確實蘊含豐富的倫理智慧；但其問題在於詮釋方向的單一性與預設性：闡釋的終點被預先設定為社會主義核心價值觀，經典因而成為論證既定結論的素材，而非開放探索的對象。這正是「定向闡釋」與傳統「依經解義」的根本差異。

（三）生態文明論述中的「道法自然」

除了核心價值觀，道教教義闡釋的另一個重要對接點是生態文明。「道法自然」「天人合一」等道教思想，被援引為當代生態文明理念的傳統淵源。官方論述明言，中國古代「天人合一、道法自然」的生態智慧，是「人與自然和諧共生」理念的思想資源之一，「道法自然」被定位為「天人合一」生態理念的核心要義。

值得肯定的是，道教界在生態議題上的參與，有著相對深厚與自主的基礎，且早於「宗教中國化」政策的提出。中國道教協會早在一九九五年即發布《全球生態宣言》，是道協最早的環保宣言；二〇〇八年，又於江蘇句容茅山舉行的第三次中國道教宮觀生態保護論壇上發布《生態道觀茅山宣言》，以「道法自然」為宗旨、「追求天人和諧」為己任，提出「生態道觀，人間仙境」的目標，並獲得聯合國開發計劃署與世界宗教與環境保護基金會的支持。二〇〇四至二〇一四年間，道協與相關國際組織合作召開了多次宮觀生態保護論壇。

生態議題的特殊性在於，它是道教傳統義理與當代政策話語之間，少數能夠較為自然地接榫的領域——因為「道法自然」的生態意涵，本就是道教思想的內在組成部分，而非外部強加的詮釋。這也提示我們，「中國化」的教義闡釋並非鐵板一塊：在某些領域（如生態），它與道教傳統有真實的契合；而在另一些領域（如政治認同），則更多是單向的對接。區分這兩種情況，是學術評估道教中國化的應有之義。

（四）清規戒律、教材與院校教學

教義闡釋的中國化，最終需要透過制度化的載體固定下來，這包括清規戒律的調整、教材的編寫與院校的教學。

在清規戒律方面，道協的論述是「道教的清規戒律隨時事變化而變化，與政權法律相衝突時會適當調整」，並稱新中國成立後「棄止了與國家法律相抵觸的一些規戒習俗」。二〇二四年武當山研討會「以戒為師——道教中國化與全面從嚴治教」分論壇，以及第十三屆玄門講經以《洞玄靈寶天尊說十戒經》立「以戒為師，護國佑民」之題，都顯示「以戒為師」正成為道風整頓的制度化方向。（須說明者，「當代道教戒律學／現代清規戒律體系」是否有正式立項的課題名稱與成果，本報告未查得逐字出處，故僅述其方向，不指實其成果。）

在教材編寫方面，中國道教學院已出版《道教經典選讀——修心修身做事做人》《〈道德真經〉簡明教程》等統編教材，由宗教文化出版社聯合相關機構編寫出版。這些教材的編寫，意味著道教義理的傳授被納入了統一、可控的知識生產體系。

在院校教學方面，中國道教學院設有道教經義、道教歷史與神仙信仰等本科專業，其培養目標明確要求學生能「結合時代要求闡釋道教教義」並「符合社會主義核心價值觀」。這意味著，道教中國化的教義導向，已從一次性的講經活動，深入到了道教人才培養的日常教學之中——新一代道教人才，從受教育之初，便被置於這一闡釋框架之內。

（五）小結：定向闡釋對道教義理傳統的意涵

綜觀道教教義闡釋的中國化，其核心特徵可概括為「定向闡釋」：以社會主義核心價值觀與當代政治話語為預設終點，對道教經典進行選擇性的援引與單向的對接。這一過程在勸善倫理、生態思想等領域與道教傳統有真實契合，但在整體上，它使道教義理的闡釋空間被導向特定方向，內丹、科儀、神仙信仰等構成道教神聖性核心的維度則相對被淡化。

從鼎稔道學館所承續的道法二門傳統來看，這一現象尤值深思。道教的生命力，向來植根於其作為「神聖技藝」的科儀法事傳統與作為「性命之學」的內修傳統——這些都是難以被「翻譯」為世俗價值話語的維度。當教義闡釋被高度導向社會倫理與政治認同，道教作為一個「通神」「修真」的神聖體系，其獨特性是否會在「中國化」的過程中被稀釋，是一個值得長期觀察的根本問題。本報告在此提出這一問題，並將在結論中進一步展開。

七、宮觀整改的具體措施

如果說教義闡釋是道教中國化在「義理」層面的展開，那麼宮觀整改便是它在「場所」層面的落地。宮觀是道教信仰的物質載體與活動空間，對宮觀的整改，最直接、最具體地改變了道教在當代中國社會中的存在形態。本章以一系列規範性文件為線索，系統梳理宮觀整改的四大面向：商業化治理、露天造像整治、「進」宮觀運動，以及宮觀的規範化管理。

（一）治理商業化：十二部門的綜合整治

宮觀整改最具標誌性的政策文件，是二〇一七年十一月三日由國家宗教事務局牽頭、共十二個部門聯合印發的《關於進一步治理佛教道教商業化問題的若干意見》（國宗發〔二〇一七〕八十八號）。這份文件最引人注目之處，在於其發文部門的廣度：參與的十二個部門包括國家宗教局、中央宣傳部、中央統戰部、中央網信辦、國家發改委、公安部、財政部、住建部、國家稅務總局、國家旅遊局、證監會、國家文物局，橫跨宣傳、統戰、網信、發改、公安、財政、住建、稅務、旅遊、證監、文物等多個系統（參中國政府網、國家宗教事務局官網、新華網二〇一七年十一月相關發布）。

如此跨部門的聯合發文，本身就傳遞出一個明確信號：佛教道教商業化問題的治理，已不再是宗教事務部門的單一職責，而是被提升為一項需要多部門協同的綜合治理工程。《意見》從十個方面提出治理舉措，其核心禁令包括：

其一，明確佛教道教活動場所的非營利性質，從根本上否定將宮觀作為營利工具的做法。

其二，嚴禁商業資本介入。文件明確規定「任何組織或者個人不得投資或承包經營佛教道教活動場所」，直指長期存在的「寺觀被承包」「假道士斂財」等亂象。

其三，禁止上市與資本運作。文件規定「禁止將佛教道教活動場所作為企業資產打包上市或進行資本運作」，封堵了宗教場所被金融化、證券化的途徑。

其四，禁止炒作頭香高香。文件「嚴禁以任何名義誘導、脅迫遊客和信教群眾燒高香、抽籤卜卦，炒作售賣『頭香』『頭鐘』」，整治宮觀旅遊中的宰客現象。

其五，規範放生活動，禁止利用放生開展商業性經營。

其六，整治濫塑大型露天宗教造像，規定未經批准建造者一律不得對外開放、不得收取門票和宗教性捐獻。

此外，文件還要求加強財務監督管理、規範場所經營活動、依法加強互聯網宗教信息服務管理等。可以說，這份《意見》將民間長期詬病的宗教場所亂象，系統地納入了國家治理的框架。其後，全國政協亦曾就「治理佛教道教商業化」召開雙週協商座談會，顯示這一議題受到的高度重視。

（二）大型露天宗教造像整治

大型露天宗教造像的整治，是宮觀整改中一個獨立而重要的面向，有著清晰的法律依據與更早的政策脈絡。

在法律依據上，《宗教事務條例》第三十條規定，宗教團體、寺觀教堂以外的組織及個人不得修建大型露天宗教造像；寺觀內修建大型露天造像，須由省級宗教團體報省級宗教事務部門，省級部門在三十日內提出意見報國務院宗教事務部門審批。違規修建者，由宗教事務部門會同自然資源、住建、文旅等部門責令停建、限期拆除、沒收違法所得；情節嚴重者，可處造像建造費用百分之五至百分之十的罰款（參南京市民宗局《宗教事務條例》釋義、北京市政務服務相關處罰事項）。

值得注意的是，這一政策有著相當久遠的源頭。早在一九九六年十二月十三日，中辦、國辦即轉發《中央統戰部、國務院宗教局關於制止亂建廟宇和露天佛像的意見》，明確「今後一般不再新建寺觀」「原則上禁止任何部門為吸引遊客修建露天佛像」「不得為亂建的廟宇和露天佛像工程搞募捐、化緣」。可見，「宗教搭台、經濟唱戲」式的濫建問題，早在二十多年前便已進入國家視野。

在二〇一七年商業化治理的推動下，露天造像整治成為專項行動。二〇一八年五月，中央統戰部在北京召開「治理濫塑大型露天宗教造像工作推進會」，時任國家宗教局局長王作安出席講話，將其列為治理商業化的「重中之重」，要求遏制「宗教搭台、經濟唱戲」的歪風。會上山西、吉林、浙江、安徽、廣東等省宗教工作部門負責人介紹了情況（會議報導未列具體造像名稱或數字）。官方其後的表態是，濫塑大型露天宗教造像的歪風「已得到遏制，但任務仍十分繁重」，措施包括重點案例督辦、重點案件曝光、聯合督導等。

關於具體的拆除或整改個案，本報告採取審慎態度。中國官方甚少高調公布拆除清單，可靠的個案資料相對稀缺；部分境外維權團體與媒體曾列舉若干地方佛道造像被拆的個案，但這些報導多屬倡議型來源、官方未予證實、數字亦未經獨立核實。為維護學術可信度，本報告以政策框架與官方公開的專項行動為主軸，對未經證實的個案不予採信、不寫實地名與數字。可以確定的是，露天造像整治在「政策層面」資料完整可靠，反映出國家對宗教場所「去商業化」「去景觀化」的明確意圖。

（三）「進」宮觀運動：四進與五進

宮觀整改在意識形態層面的標誌性載體，是各地推行的「四進」或「五進」宗教活動場所運動。這一運動的核心，是將國家象徵與主流意識形態的元素，系統地引入宗教場所。

較通行的「四進」版本，是指國旗、憲法和法律法規、社會主義核心價值觀、中華優秀傳統文化「進」宗教活動場所。如天津市曾出台《深入開展以「四進」為核心內容的和諧寺觀教堂創建活動實施方案》。

部分地區則推行「五進」，即在「四進」之前再加上「習近平新時代中國特色社會主義思想」。如銀川市於二〇二〇年十一月五日出台的實施方案，其「五進」的五項內容逐字為：習近平新時代中國特色社會主義思想、中華人民共和國國旗、憲法和法律法規、社會主義核心價值觀、中華優秀傳統文化（參銀川市民族事務委員會相關文件）。此外，各地還有「五進五好」等變體表述，部分地區另加「中華民族共同體意識進場所」。

「四進／五進」運動的實質，是使宮觀在保持宗教功能的同時，同步成為宣傳國家政策與主流價值的陣地。國旗在宮觀升起、憲法與核心價值觀進入宮觀的牆面與活動，這些具象的安排，將「政治認同居首位」的導向論原則，轉化為信眾日常可見、可感的物質環境。對道教而言，這意味著宮觀的空間性質發生了微妙而深刻的變化——它不再僅僅是「神聖空間」，同時也被賦予了「政治空間」的功能。

（四）規範化管理：四部辦法構築的制度網絡

宮觀整改的第四個面向，是日常管理的規範化，這透過一系列行政辦法逐步收緊。本報告梳理出四部關鍵辦法，它們共同構築了一張覆蓋宮觀法律地位、人員、財務與活動的制度網絡。

第一是法人登記制度。二〇一九年一月二十五日，國家宗教事務局與民政部聯合發布《關於宗教活動場所辦理法人登記事項的通知》，規定僅依《宗教事務條例》登記的寺院、宮觀、清真寺、教堂可申請法人登記，且須有教職人員主持、合法資金來源、健全的組織機構與規章。這使宮觀獲得了明確的法律主體地位，同時也將其納入了更嚴格的法律監管。

第二是教職人員管理制度。二〇二一年二月公布的《宗教教職人員管理辦法》規定，教職人員（包括道士）的資格須經宗教團體認定、報宗教事務部門備案；團體應自認定之日起二十日內報備案。這一辦法被外界評為嚴格程度甚於以往，意味著道士的「身分」獲得，從傳統的授籙、傳度等教內程序，疊加了國家備案這一行政環節。

第三是財務管理制度。二〇二二年六月一日施行的《宗教活動場所財務管理辦法》（國家宗教事務局、財政部令第十八號），要求宗教活動場所建立健全財務管理機構、配備會計與資產管理人員，並接受宗教事務、財政部門的指導監督。這直接回應了商業化治理中的財務監管需求。

第四是場所管理總則。二〇二三年施行的《宗教活動場所管理辦法》（國家宗教事務局令第十九號），系統性地整合了場所的登記、活動、財務、消防安全等規範，是宮觀日常管理的綜合性制度框架。

這四部辦法，從法律地位（法人登記）、人員（教職人員備案）、財務（財務管理）到綜合管理（場所管理），環環相扣，將宮觀的運作全面納入了規範化、行政化的軌道。對道教而言，這套制度網絡的建立，意味著宮觀從一個相對自主的宗教實體，轉變為一個受到嚴密行政監管的「宗教活動場所」。

（五）建築與符號的中國化：道教的相對特殊性

宮觀整改還涉及建築與符號層面的「中國化」。官方論述要求宗教在「宗教禮儀、宗教建築、宗教藝術、宗教服飾、宗教用品等方面融入中國元素、體現中國風格」，如北京市政協曾開展「宗教中國化北京故事建築篇系列活動」。

在這一面向上，道教呈現出相對特殊的處境。由於道教本就是土生土長的中國宗教，其宮觀建築、神像造型、科儀服飾等本就是純粹的中國風格，幾乎不存在「去除非中國化元素」的問題。因此，官方對道教在建築符號層面的要求，主要表現為正面的「融入中國元素、體現中國風格」的倡導，而非大規模的拆改。相比之下，建築符號層面最激烈的「去非中國化」整改，主要集中於伊斯蘭教（如「去阿拉伯化」、改造圓頂為中式樓閣等），這類個案多由境外媒體報導，且與道教主題關聯有限，本報告僅將其作為「同一政策邏輯在不同宗教上呈現不同強度」的對照，而不將其情形套用於道教宮觀。

這一對比再次印證了本報告的核心論點：對道教而言，「中國化」的文化本土化命題幾乎不成立——一個本就「最中國」的宗教，無須在建築與符號上「中國化」。道教中國化的真正內涵，因而集中於前述的政治認同塑造、教義的價值觀對接與宮觀的規範化管理。建築符號層面的相對「無事可做」，恰恰從反面凸顯了道教中國化的政治性本質。

八、學界與教界的觀點

對道教中國化的理解，不能僅停留在政策文本與官方論述，還需傾聽學界與教界的多元聲音。本章梳理三組觀點：中國大陸道教學界的學術奠基、道教教界領袖的自我論述，以及國際學界對中國宗教治理的分析框架。三者交織，方能勾勒出道教中國化在思想層面的完整圖景。

（一）大陸道教學界：史學奠基與文獻整理

中國大陸的道教學術研究，為「道教中國化」論述提供了重要的學理基礎，其中最具奠基性的人物是已故的卿希泰（一九二八—二〇一七）。卿希泰是四川三台人，一九五一年畢業於四川大學法律系，後轉治哲學與宗教學。一九八〇年，他在四川大學創建了中國大陸一九四九年後的第一所宗教研究機構（即今四川大學道教與宗教文化研究所的前身），並出任創所所長，被學界譽為「道教學泰斗」。

卿希泰的學術貢獻，集中於系統性的道教史與思想史撰述。他主編的《中國道教史》（四卷，四川人民出版社，初版於一九八八至一九九五年陸續出齊、修訂本一九九六年）、《中國道教思想史》（四卷，與詹石窗合作，人民出版社，二〇〇九年），以及晚出的《中國道教通史》（五卷，與詹石窗主編，人民出版社，二〇二〇年），構成了當代道教通史研究的奠基性成果。這些著作系統地論證了「道教是中國土生土長宗教」的史學命題——而這一命題，恰恰是「道教中國化」論述的學理前提。正因為道教被學術地確立為「最本土」的宗教，後來關於道教中國化的討論，才得以將重心明確地置於「與當代相適應」而非「文化本土化」之上。

文獻整理方面的代表人物是正一派的張繼禹道長（曾任中國道教協會副會長）。他主編的《中華道藏》，由中國道教協會、中國社會科學院道家道教研究中心與華夏出版社共同籌劃，獲國家宗教事務局批准，列為國家「十五」重點圖書規劃項目；該書以《正統道藏》《萬曆續道藏》為底本，校補、標點、重新分類並補入經書百餘種，全四十九冊（一說四十八冊），由華夏出版社於二〇〇四年出版。《中華道藏》的整理出版，為道教經典的研究與闡釋樹立了現代學術規範，也為「教義闡釋」工作提供了可靠的文本基礎。

（二）教界領袖：自我論述中的「化什麼、怎麼化」

道教教界領袖對中國化的論述，呈現出一種「主動詮釋」的姿態——他們試圖在政策框架內，為道教中國化尋找符合道教自身特質的內涵。

中國道教協會會長李光富道長的論述最具代表性。他明確提出，五大宗教中道教是唯一中國土生土長的宗教，「雖無本土化問題，但存在與時俱進、與當代中國相適應的問題」，並主張堅持道教中國化方向，整治「信仰淡化、戒律鬆弛、商業化」等道風問題，加強人才培養。這一論述的巧妙之處在於，它一方面承認道教的本土性（從而避免了「外來宗教本土化」的尷尬），另一方面又將中國化的重心轉向「與時俱進」與「道風整頓」，為道教界自身的改革訴求賦予了正當性。

中國道教協會副會長、上海城隍廟住持吉宏忠道長則提出，宗教中國化須回答「化什麼」「怎麼化」兩個根本問題，並列出當代道教中國化的若干主要任務：探索新的實踐路徑、對傳統經典教義作新詮釋、推動宮觀管理方式的轉變、整理傳統科儀規戒、提升學修體系與人才培養。他在《中國宗教》二〇二三年發表的〈崇儉戒奢與深入推進道教中國化〉一文，是其相關思考的代表（另有以〈關於堅持道教中國化方向的幾點思考〉為題的文章在道教界流傳，惟其原始刊載資訊本報告未能完全核實，故以《中國宗教》一文為主要依據）。吉宏忠的「化什麼、怎麼化」之問，實際上承認了道教中國化在道教自身語境中的內涵並非不證自明，需要教界主動界定——這恰與本報告所揭示的「道教中國化弔詭」相呼應。

中國道教協會副會長、中國道教學院副院長孟至嶺道長（全真龍門派嵩山分枝第二十一代弟子，自二〇一二年起任中國道教協會新聞發言人），則以道教學院教育者的身分，推動教義與戒律的當代詮釋。（本報告未檢得孟至嶺以「道教中國化」為題的單篇代表作，故將其定位為教界教育者與論述者，而不為其杜撰專文。）

此外，上海「海上論道」品牌下二〇二三年舉辦的「道教學修的中國化探索」青年道教學者工作坊，是教界系統推進此議題的制度性場域之一，顯示中青年一代道教學者已被組織進這一論述工程。

（三）國際學界：治理與宗教社會學的分析框架

國際學界為理解道教中國化提供了超越政策內部視角的分析框架，其貢獻主要在宗教社會學與近代宗教史兩個方向。

法國高等研究實踐學院教授高萬桑（Vincent Goossaert，中文名高萬桑）是道教與中國宗教研究的權威。他的專著《北京的道士，一八〇〇—一九四九：城市教士的社會史》（The Taoists of Peking, 1800–1949: A Social History of Urban Clerics，Harvard University Asia Center，二〇〇七年），以社會史方法重建近代道教教士群體的真實處境，是道教近代史研究的重要著作。（本報告特別更正一個常見的歸屬錯誤：此書作者為高萬桑單獨署名，而非與其合作的宗樹人。）他與香港大學社會學教授宗樹人（David A. Palmer）合著的《現代中國的宗教問題》（The Religious Question in Modern China，University of Chicago Press，二〇一一年），則是理解近代以來中國宗教與國家關係的綱領性著作，為「宗教中國化」這一當代現象提供了長時段的歷史縱深。

宗樹人本人的研究同樣值得重視。除上述合著外，他著有《氣功熱：身體、科學與烏托邦》（Qigong Fever: Body, Science, and Utopia in China，Columbia University Press，二〇〇七年），並與劉迅（Xun Liu）合編《二十世紀的道教：在永恆與現代之間》（Daoism in the Twentieth Century: Between Eternity and Modernity，University of California Press，二〇一二年）。這些著作共同揭示了二十世紀道教在現代化與政治變遷中的複雜命運。

中央研究院近代史研究所特聘研究員康豹（Paul R. Katz）的研究聚焦近代中國宗教生活。他的《中國宗教及其現代命運》（Religion in China and Its Modern Fate，Brandeis University Press，二〇一四年），以及與高萬桑合編的《改變中國宗教的五十年，一八九八—一九四八》（中央研究院近代史研究所，二〇一五年），為理解中國宗教在現代轉型中的處境提供了重要參照。

普渡大學社會學教授楊鳳崗（Fenggang Yang）則提供了一個極具解釋力的理論工具——「紅市／黑市／灰市」三色宗教市場理論。該理論首見於其論文〈中國宗教的紅市、黑市與灰市〉（《社會學季刊》The Sociological Quarterly 第四十七卷第一期，二〇〇六年），並在專著《中國的宗教：共產統治下的生存與復興》（Religion in China: Survival and Revival under Communist Rule，Oxford University Press，二〇一一年）中系統展開。其要義是：在國家管制下，宗教被劃分為三個市場——「紅市」是官方許可的合法宗教，「黑市」是官方禁止的非法宗教，「灰市」則是法律地位曖昧、介於合法與非法之間的灰色地帶。

楊鳳崗的三色市場理論，對分析道教中國化尤具啟發。在「宗教中國化」的政策推動下，凡是納入中國道教協會體系、接受規範化管理、教義闡釋符合導向的道教活動，便處於「紅市」；而那些游離於協會體系之外、難以被行政化管理的民間道教、地方法派、私人壇門等，則可能被推向「灰市」甚至「黑市」。換言之，道教中國化的一個隱性後果，是強化了「紅市」與「灰市」的邊界——它在規範「正規」道教的同時，也使大量植根民間、形態多樣的道教實踐，面臨被邊緣化的壓力。

（四）概念框架的學術歸屬

最後需要說明的是，「中國化」這一概念的學理討論，其框架主要借自基督宗教神學關於「本色化（indigenization）」「處境化（contextualization）」的討論。這些概念原為討論外來宗教如何適應傳入地文化而設，譯名因教派而異（天主教多用「本地化」，新教多用「本色化」，港台學界常用「在地化」）。對道教而言，由於其本土性，這套借自外來宗教討論的概念框架並不能直接套用——這也是為何關於「道教中國化」的專門學理文獻相對分散的原因。本報告在運用這些概念時，採取的是「借其框架以資辨析」的立場，而不宣稱存在一個關於道教中國化的單一權威定義。這一審慎，正是學術誠實的體現。

九、兩岸對照與道教轉型的再思考

道教是兩岸共享的宗教傳統，但兩岸對宗教的治理制度卻截然不同。將大陸的「宗教中國化」置於兩岸對照的視野中，不僅能更清晰地凸顯其特徵，更能引發對「道教在現代國家中應如何存在」這一根本問題的深層思考。本章先勾勒台灣的宗教治理制度與道教傳承，再透過制度對照表呈現兩岸差異，最後從鼎稔道學館所承續的道法二門立場，對道教中國化作一番再思考。

（一）台灣的宗教治理：低度分散的管制模式

台灣宗教自由的根本依據，是《中華民國憲法》第十三條：「人民有信仰宗教之自由。」與大陸建立統一的《宗教事務條例》行政管理體系不同，台灣至今並無一部整合性的宗教專法。事實上，專屬宗教團體的《宗教團體法》草案自一九九三年起多次研擬，行政院並於二〇一五年再次送請立法院審議，但因捐獻、財務申報等爭議，至今未能完成立法。

台灣現行最主要的宗教法規，仍是一九二九年（民國十八年）公布、僅有十三條的《監督寺廟條例》，且其適用範圍限於佛、道等「有僧道住持」之宗教建築物。更值得注意的是，司法院大法官於二〇〇四年作成釋字第五七三號解釋，認定《監督寺廟條例》第八條及第二條第一項，因僅適用於部分宗教（違反宗教平等與宗教中立）、過度限制宗教組織自主與財產處分權、並違反法律明確性原則，牴觸憲法，應至遲於屆滿二年時失其效力。換言之，台灣這部唯一直接針對寺廟的法規，其核心管制條文已被宣告違憲而失效。

在組織型態上，台灣宗教團體主要以「財團法人」「寺廟」或依《人民團體法》成立的「社會團體」三種形式存在，向內政部或地方政府登記立案。整體而言，台灣的宗教治理呈現出一種「低度、分散」的管制模式：政府不主動介入宗教的教義、人事與內部事務，宗教團體享有高度的自主性。這與大陸統一、集中、行政化的宗教治理形成了根本性的制度對比。

（二）台灣的道教傳承：張天師世系與道法二門

台灣道教的傳承，以正一派張天師世系為一條重要主線。正一派第六十三代天師張恩溥（一八九四—一九六九），於一九四九年十二月由香港遷台，攜玉印與法劍延續法脈，並推動成立台灣省道教會（約於一九五〇至一九五一年間）、參與一九六六年成立的全國性中華民國道教會（一九六八年當選首屆理事長）。其後，由堂侄張源先於一九七〇年九月在台南台灣首廟天壇舉行襲職醮典，繼為第六十四代天師。惟此繼承具有爭議，二〇〇八年張源先過世後，台灣道教界出現多人自稱繼承，江西龍虎山嗣漢天師府並於二〇〇九年聲明不承認任何自封的天師（關於張源先卒年與龍虎山聲明的若干細節，本報告依二手來源並陳，建議以一手公告為準）。

除正一、靈寶傳統外，台灣更發展出獨特的「道法二門」傳統。「道法二門」是台灣「道場」（齋醮科儀）與「法場」（驅邪儀式）的合稱，指天師道（正一）與閭山法的結合，其道壇多淵源於漳州及鄰近的詔安、平和等地，分布於北部與中部的福佬客聚落。台灣北部俗稱「紅頭」道士主「度生」（吉事、醮儀、祈福），「烏頭」道士則兼「度生與度死」。閭山法派（奉陳靖姑的三奶派為要）的補運、祭解、安太歲等法事，則構成民間道教生活的重要部分。鼎稔道學館所承續的劉厝派，正是這一道法二門傳統中根植閩粵祖庭、紮根台灣的一支神聖法脈。

台灣道教這一傳承的關鍵特徵在於其「自主性」：道士透過授籙、傳度等教內程序取得道位，無須國家備案；宮廟由民間管理委員會或財團法人自主管理，政府不介入人事任命；整個道教界亦無「五年規劃」式的國家宗教計畫。道教在台灣，是一個由民間社會自主維繫的活態傳統。

（三）兩岸宗教治理制度對照

為清晰呈現兩岸差異，茲將主要面向對照如下：

面向	台灣	中國大陸
根本依據	《憲法》第十三條宗教自由；低度分散管制	黨的政策＋《宗教事務條例》體系；統一行政管理
宗教專法	無；《宗教團體法》草案長期未完成立法	有單一行政法規體系（國務院令第六八六號）
現行寺廟法規	《監督寺廟條例》（一九二九，十三條），核心條文經釋字五七三號違憲失效	國家統一管理，配套多部辦法
團體組織	財團法人／寺廟／社會團體，自主登記	須納入官方協會（如中國道教協會）體系
道士執業	民間自主執業、授籙取得道位、無教職人員備案	教職人員須認定並報宗教事務部門備案
宮廟（觀）管理	民間管委會／財團法人自主管理	受國家規劃與協會管理，法人登記、財務監督
國家計畫	無「五年規劃」式宗教計畫	有國家層級五年工作規劃綱要
祖庭認同	正一張天師世系在台（六十三代來台，繼承有爭議）	龍虎山嗣漢天師府自居祖庭
「中國化」框架	不適用；被部分研究視為對台統戰意涵之一環	官方最高總綱，全面推行

這份對照表清楚顯示，兩岸雖共享道教傳統，但道教在兩地的「存在方式」已分道揚鑣：在大陸，道教是被國家統一規劃、規範化管理的「治理對象」；在台灣，道教是由民間社會自主維繫的「活態傳統」。

（四）兩岸道教交流及其多重意涵

兩岸道教之間存在著真實而活躍的交流。以江西龍虎山祖庭為核心的「海峽兩岸道文化論壇」自二〇〇五年起兩岸輪辦，強調「同根同源」；二〇〇九年起由福建主辦、每年六月舉行的「海峽論壇」則設有「媽祖文化活動週」。民間信仰交流的代表事例，是台中大甲鎮瀾宮於一九八七年赴福建湄洲媽祖祖廟謁祖進香、恢復刈火傳統，成為解嚴後最具代表性的兩岸民間信仰交流事例之一。

對於這類交流的意涵，台灣的學界與政府機關提出了值得參考的客觀分析。海基會《交流雜誌》曾刊文指出，「宗教中國化」是由上而下、要求宗教教義反映執政者意識形態與社會主義核心價值的政治運動；陸委會委託的研究與評估亦指出，大陸對台宗教交流常以「祖廟」「兩岸同根同源」的意象，結合進香謁祖、論壇、參訪等形式運作，具有政治統戰的意涵。為維持學術中立，本報告呈現「存在統戰意涵之分析觀點」這一事實，而不對個別宮廟或交流活動作定性指控。需要指出的是，這一分析提示我們：「宗教中國化」並非純粹的內政事務，它同時具有對外（包括對台）的延伸維度——當大陸道教被整合進「中國化」的統一框架，其與台灣道教的交流，便也被賦予了超出純粹宗教範疇的政治意涵。

（五）從道法二門立場的再思考

站在鼎稔道學館所承續的道法二門立場上回望大陸的道教中國化，我們得以提出幾點超越政策描述的深層思考。

第一，關於傳承的自主性。劉厝派的法脈，上溯元朝李洞陽與武當山太和四仙之劉古泉，歷經閩粵祖庭主家與分家的雙線傳承、自第七代開台而世代相承，其權威來自神聖譜系的代代相付，而非任何外部行政體系的認定。這一傳承模式提醒我們：道教法脈的生命力，根本上植根於師徒相承的神聖性與自主性。當道士的身分需要國家備案、宮觀的運作需要納入行政規劃，道教傳承的這一自主性根基，便面臨著被重新定義的張力。

第二，關於神聖性的維繫。道教的核心，是其作為「通神」「修真」之神聖體系的獨特性——科儀法事中的存思、變神、召將，內丹修煉中的性命雙修，這些都是道教不可化約的神聖維度。本報告第六章已指出，道教中國化的教義闡釋高度導向社會倫理與政治認同，而相對淡化了這些神聖維度。從道法二門的立場看，這是道教中國化最值得關注的潛在影響：一個宗教若其神聖性被持續淡化、其義理被持續導向世俗價值，其作為「宗教」的本質是否會被悄然改變？

第三，關於兩種道路的並存。本報告無意對兩岸制度作高下評斷——每一種制度都有其特定的歷史脈絡與社會條件。但兩岸道教的對照，確實呈現了道教在現代世界的兩種存在道路：一種是被納入國家治理、高度規範化的道路；另一種是由民間社會自主維繫、保有傳承自主性的道路。對於關心道教未來的人而言，理解這兩種道路的差異與各自的代價，遠比簡單的褒貶更有意義。鼎稔道學館記錄、研究大陸的道教中國化，其用意正在於此——以一面清醒的鏡子，映照道教在不同制度條件下的命運，並從中省思自身傳承的價值與責任。

十、結論與後續研究建議

（一）研究總結

本報告以「研究與闡釋—五年規劃—宮觀整改」三條主軸，系統考察了「宗教中國化」政策下中國大陸道教的轉型。綜合全部分析，可以得出以下幾點核心結論。

第一，道教中國化的本質是政治適應，而非文化本土化。由於道教是被公認土生土長的中國宗教，文化本土化的命題對它幾乎不成立。因此，「中國化」落在道教身上，其可操作的內涵只剩下政治認同的塑造與「與社會主義社會相適應」的制度安排。這一「弔詭」貫穿全報告，是理解道教中國化一切具體現象的鑰匙——無論是教義的價值觀對接、宮觀的規範化管理，還是建築符號層面的相對「無事可做」，都從不同側面印證了這一政治性本質。

第二，道教中國化是一項自上而下、國家統籌的治理工程。從政策形成（二〇一五至二〇二一年的層層加固）、法律承載（《宗教事務條例》以「相適應」與「核心價值觀」間接承載「中國化」的雙軌結構）、體制保障（二〇一八年國家宗教局併入中央統戰部），到五年規劃（道教與佛教綱要在命名、年限、框架上的高度平行），無不顯示出統一指揮、各教同步的特徵。道教界在其中扮演的，主要是執行者與在地化落實者的角色。

第三，道教中國化已建立起一套從義理到場所的完整制度網絡。在義理層面，玄門講經、研討會、教材編寫構成定向闡釋的機制；在組織層面，中國道教協會、中國道教學院及各級分會構成推進的科層；在場所層面，商業化治理、露天造像整治、「四進／五進」運動與四部規範化管理辦法，構築起覆蓋宮觀法律地位、人員、財務與活動的治理之網。

第四，道教中國化潛藏著對道教神聖性與民間多樣性的雙重影響。教義闡釋的高度世俗化導向，可能淡化道教作為「通神」「修真」之神聖體系的獨特性；而規範化管理對「正規」道教的強化，則可能將植根民間的多樣道教實踐推向「灰市」邊緣。這兩重影響，是評估道教中國化長遠後果時最值得關注的面向。

第五，兩岸對照揭示了道教在現代世界的兩種存在道路。大陸的「治理對象」道路與台灣的「活態傳統」道路，各有其歷史脈絡與代價。這一對照的價值，不在於褒貶，而在於它促使我們思考：道教的生命力，究竟更依賴於制度的規範，還是傳承的自主？

（二）一份學術倫理的自我說明

作為一份旗艦學術典藏報告，本報告在考據過程中始終堅持「無據不寫、引用必附出處、不編造引用」的原則。對於若干無法以一手或權威來源確證的事項，本報告均採取了據實處理的審慎態度，在此一併說明，以昭信實：

其一，關於「道教中國化研究中心」此一專名，本報告經查證後未能確證存在一個有明確成立日期與負責人的常設機構，故不為其杜撰沿革，而以中國道教文化研究所、「海上論道」研究項目與論壇、武當山系統推進研討會等可確證的真實機構與活動，重建其「研究」職能的分布形貌。

其二，關於宮觀拆除、整改的具體個案，由於官方甚少公布完整清單、而部分境外報導未經獨立核實，本報告以政策框架與官方公開的專項行動為主軸，不採信、不寫實未經證實的地名與數字。

其三，關於若干文件的審議屆次、二〇一八年是否存在單一同名「共同倡議」、伊斯蘭教綱要的確切年份等細節，本報告在無法核對原始文件時，均明確採取保留語氣，不以二手摘要充作定論。

這些自我約束，或許使本報告在某些細節上顯得「言之未盡」，但這正是學術誠實的代價與體現。鼎稔道學館寧可在信實的基礎上有所保留，也不願以虛構的確定性誤導讀者。

（三）後續研究建議

本報告作為一個綜合性的中觀考察，亦為後續更深入的專題研究指明了若干方向。

其一，宮觀整改的個案實證研究。本報告受限於可靠資料，對宮觀整改主要作政策層面的梳理。未來若能透過實地調查或可靠的一手記錄，對具體宮觀（如名山宮觀、地方道觀）在商業化治理、規範化管理中的真實處境作個案研究，將極大豐富對道教中國化基層實踐的理解。

其二，教義闡釋文本的詮釋學分析。本報告指出了道教中國化「定向闡釋」的特徵，但對具體講經文本、教材內容如何重釋經典，尚未作細緻的文本分析。未來可選取若干玄門講經講稿或統編教材，從詮釋學角度分析其如何處理道教經典中的神聖維度與世俗價值之間的張力。

其三，民間道教與「灰市」的命運研究。本報告借楊鳳崗的三色市場理論指出，道教中國化可能強化「紅市／灰市」的邊界。未來可專門研究那些游離於協會體系之外的民間道教、地方法派在規範化壓力下的生存策略與轉型，這是觀察道教中國化社會後果的重要窗口。

其四，兩岸及海外道教的比較研究。本報告以兩岸對照為框架，未來可進一步納入香港、澳門、新加坡、馬來西亞等地華人道教的情況，作更全面的比較，以揭示道教在不同政治、社會條件下的多元存在形態。

道教是一個歷經兩千年而不衰的古老傳統，它曾在歷史的無數變局中調適、轉化而綿延至今。「宗教中國化」是它在當代中國所面臨的又一次重大調適。這次調適將把道教引向何方，其神聖性與自主性將如何在新的制度條件下延續，仍是一個有待時間回答的開放問題。鼎稔道學館將持續記錄、研究這一進程，因為理解道教的當代命運，正是守護道教千年傳承的應有之義。

參考文獻

一、官方文件與法規

《宗教事務條例》（中華人民共和國國務院令第六八六號，二〇一七年八月二十六日公布、二〇一八年二月一日施行），中國政府網二〇一七年第二十六號國務院公報。https://www.gov.cn/gongbao/content/2017/content_5225861.htm
《關於進一步治理佛教道教商業化問題的若干意見》（國宗發〔二〇一七〕八十八號，二〇一七年十一月三日，國家宗教局等十二部門），中國政府網。https://www.gov.cn/zhengce/zhengceku/2017-11/23/content_5538962.htm ；國家宗教事務局官網。https://www.sara.gov.cn/static/content/xxgk/gfxwj/2017-11-23/1306305914696892416.html
《國家宗教事務局、民政部關於宗教活動場所辦理法人登記事項的通知》（二〇一九年一月二十五日），中國政府網。https://www.gov.cn/zhengce/zhengceku/2019-01/25/content_5538949.htm
《宗教教職人員管理辦法》（國家宗教事務局令，二〇二一年二月公布），國家宗教事務局官網。https://www.sara.gov.cn/static/content/xxgk/bmgz/2021-02-09/1306305919092523008.html
《宗教活動場所財務管理辦法》（國家宗教事務局、財政部令第十八號，二〇二二年六月一日施行），中國政府網。https://www.gov.cn/zhengce/2022-04/08/content_5728895.htm
《宗教活動場所管理辦法》（國家宗教事務局令第十九號，二〇二三年施行），國務院公報。https://www.gov.cn/gongbao/2023/issue_10666/202308/content_6900867.html
中辦、國辦轉發《中央統戰部、國務院宗教局關於制止亂建廟宇和露天佛像的意見》（一九九六年十二月十三日）。
銀川市民族事務委員會「五進」宗教場所活動實施方案（二〇二〇年十一月五日）。http://www.yinchuan.gov.cn/xxgk/bmxxgkml/smw_1968/xxgkml_1971/bmqtwj_1979/202101/t20210122_2577432.html
中共十九大報告（二〇一七年十月十八日），最高人民檢察院轉載。https://www.spp.gov.cn/tt/201710/t20171018_202773.shtml

二、會議與政策報導

新華網〈第一觀察｜堅持我國宗教中國化方向，總書記對此為何如此重視？〉，二〇二一年十二月五日。http://www.news.cn/politics/leaders/2021-12/05/c_1128133582.htm
人民網〈習近平出席全國宗教工作會議並發表重要講話〉，二〇一六年四月二十三日。http://politics.people.com.cn/n1/2016/0423/c1001-28299513.html
中國政府網〈習近平出席全國宗教工作會議並發表重要講話〉（「九個必須」），二〇二一年十二月四日。https://www.gov.cn/xinwen/2021-12/04/content_5655877.htm
人民網〈全國性宗教團體共同倡議：在宗教活動場所升掛國旗〉，二〇一八年七月三十一日。http://politics.people.com.cn/n1/2018/0731/c1001-30181861.html
求是網〈堅持我國宗教中國化方向〉，二〇一九年四月十六日。http://www.qstheory.cn/zhuanqu/bkjx/2019-04/16/c_1124375067.htm
中國宗教學術網（中國社科院世界宗教研究所）〈堅持我國宗教中國化方向：引領中國宗教健康發展〉，二〇一八年十二月二十日。http://iwr.cass.cn/xw/201812/t20181220_4796848.shtml

三、道教界文件、機構與活動

《深入推進我國道教中國化五年工作規劃綱要（二〇二三—二〇二七年）》，《中國道教》二〇二三年第六期。https://d.wanfangdata.com.cn/periodical/zgdj202306004
道音文化〈書寫道教中國化的新答卷——《深入推進我國道教中國化五年工作規劃綱要（二〇二三—二〇二七年）》解讀〉。https://www.daoisms.com.cn/2024/30/18/108924/
《中國道教教育規劃綱要（二〇二二—二〇二五年）》，中國道教協會官網。http://www.taoist.org.cn/showInfoContent.do?id=7822
中新網〈中國道教協會在湖北武當山召開系統推進道教中國化研討會〉，二〇二四年十二月二十六日。https://www.chinanews.com.cn/sh/2024/12-26/10343120.shtml
中新網〈「海上論道」首屆道教中國化理論與實踐論壇在滬舉行〉，二〇二三年七月二十六日。https://www.chinanews.com.cn/gn/2023/07-26/10049829.shtml
新華網〈李光富當選中國道教協會會長〉，二〇二〇年十一月二十八日。http://www.xinhuanet.com/politics/2020-11/28/c_1126798409.htm
京報新聞〈李光富當選中國道教協會第十一屆理事會會長〉，二〇二五年十二月三十一日。https://news.bjd.com.cn/2025/12/31/11497389.shtml
全國政協網〈二〇二四年堅持我國道教中國化方向專題培訓班在京舉辦〉。http://www.cppcc.gov.cn/zxww/2024/06/13/ARTI1718250206383185.shtml
人民政協網〈中國道教協會舉辦第十六屆玄門講經活動〉，二〇二四年九月十二日。https://www.rmzxw.com.cn/c/2024-09-12/3604021.shtml
中新網（第十三屆玄門講經，武當山），二〇二一年十月十二日。https://www.chinanews.com.cn/gn/2021/10-12/9584518.shtml
全國政協〈以社會主義核心價值觀為引領加強我國宗教思想建設〉，二〇二三年十一月一日。http://www.cppcc.gov.cn/zxww/2023/11/01/ARTI1698824776531780.shtml
維基百科「中國道教協會」「中國道教學院」條（與官方來源交叉比對）。

四、佛教界平行綱要（對照用）

《堅持佛教中國化方向五年工作規劃綱要（二〇一九—二〇二三）》，靈隱寺官網轉載。https://www.lingyinsi.org/detail_13552.html
《深入推進我國佛教中國化五年工作規劃綱要（二〇二三—二〇二七年）》，禪風網轉載。https://ichanfeng.com/detail3259.html

五、學術著作

卿希泰主編，《中國道教史》（四卷），四川人民出版社，修訂本一九九六年（初版一九八八—一九九五年）。
卿希泰主編、詹石窗副主編，《中國道教思想史》（四卷），人民出版社，二〇〇九年。
卿希泰、詹石窗主編，《中國道教通史》（五卷），人民出版社，二〇二〇年。
張繼禹主編，《中華道藏》（四十九冊），華夏出版社，二〇〇四年。
Vincent Goossaert, The Taoists of Peking, 1800–1949: A Social History of Urban Clerics, Harvard University Asia Center, 2007.
Vincent Goossaert and David A. Palmer, The Religious Question in Modern China, University of Chicago Press, 2011.
David A. Palmer, Qigong Fever: Body, Science, and Utopia in China, Columbia University Press, 2007.
David A. Palmer and Xun Liu (eds.), Daoism in the Twentieth Century: Between Eternity and Modernity, University of California Press, 2012.
Paul R. Katz, Religion in China and Its Modern Fate, Brandeis University Press, 2014.
Vincent Goossaert and Paul R. Katz (eds.), 《改變中國宗教的五十年，一八九八—一九四八》（Fifty Years that Changed Chinese Religions, 1898–1948），中央研究院近代史研究所，二〇一五年。
Fenggang Yang, “The Red, Black, and Gray Markets of Religion in China,” The Sociological Quarterly 47(1), 2006.
Fenggang Yang, Religion in China: Survival and Revival under Communist Rule, Oxford University Press, 2011.
楊晉龍〈穆斯林學者王岱輿著作引述及應用經書探論〉，《中國文哲研究集刊》第四十三期，二〇一三年九月，頁一七三—二一六。
戴觀豪〈趙紫宸早期本色神學的普世願景〉，《建道學刊》第五十七期，二〇二二年一月，頁六三—八六。
Gong Quan, From the Indigenization of Foreign Religions to the Sinicization of Religion, Atlantis Press.

六、台灣法規、宗教資訊與兩岸交流

《中華民國憲法》第十三條，全國法規資料庫。https://law.moj.gov.tw/LawClass/LawSingle.aspx?pcode=A0000001&flno=13
《監督寺廟條例》（一九二九年公布），全國法規資料庫。https://law.moj.gov.tw/LawClass/LawAll.aspx?pcode=D0020027
司法院憲法法庭釋字第五七三號解釋（二〇〇四年二月二十七日）。https://cons.judicial.gov.tw/docdata.aspx?fid=100&id=310754
內政部全國宗教資訊網「張恩溥」「道教」「宗教團體型態」等條目。https://religion.moi.gov.tw/
立法院全球資訊網「宗教團體法草案」進度。https://www.ly.gov.tw/
海基會《交流雜誌》第一七七期，王韻〈中國大陸「宗教中國化」信仰現狀與衝突〉，二〇二一年六月。https://www.sef.org.tw/article-1-129-12915
維基百科「張恩溥」「中華民國道教會」「台灣道教」「閭山派」「海峽論壇」「大甲鎮瀾宮」等條目（與官方來源交叉比對）。

七、概念史與相關研究

〈魯迅「中國根柢全在道教」語境考〉，中國作家網，二〇二三年四月二十六日。https://www.chinawriter.com.cn/n1/2023/0426/c404064-32673908.html
維基百科「人間佛教」「大秦景教流行中國碑」「中國佛教協會」「中國基督教三自愛國運動委員會」「Han Kitab」等條目。
中華佛學研究所，李志夫等〈佛教中國化過程之研究〉。https://www.chibs.edu.tw/

附錄

附錄一：宗教中國化政策大事年表（與道教相關）

時間	事件
一九五七年四月十二日	中國道教協會於北京白雲觀成立，岳崇岱任首屆會長
二〇一五年五月十八—二十日	中央統戰工作會議，首次提出「必須堅持中國化方向」
二〇一五年六月	中國道教協會第九次全國代表會議，李光富當選會長
二〇一六年四月二十二—二十三日	全國宗教工作會議，系統化「中國化方向」與「導」的方法論
二〇一七年十月十八日	中共十九大報告，「堅持我國宗教的中國化方向」入黨綱文件
二〇一七年十一月三日	十二部門《關於進一步治理佛教道教商業化問題的若干意見》
二〇一八年二月一日	修訂《宗教事務條例》（國務院令第六八六號）施行
二〇一八年三月	機構改革，國家宗教事務局併入中央統戰部
二〇一八年五月	中央統戰部召開「治理濫塑大型露天宗教造像工作推進會」
二〇一八年七月三十一日	全國性宗教團體共同倡議在宗教活動場所升掛國旗（李光富主持）
二〇一九年	《堅持道教中國化方向五年工作規劃綱要（二〇一九—二〇二三年）》發布
二〇二〇年十一月二十八日	中國道教協會第十次全國代表會議，「中國化方向」寫入決議
二〇二一年十二月三—四日	全國宗教工作會議，提出「九個必須」
二〇二三年	《深入推進我國道教中國化五年工作規劃綱要（二〇二三—二〇二七年）》發布
二〇二三年七月	上海「海上論道」首屆道教中國化理論與實踐論壇
二〇二四年十二月二十五—二十六日	武當山「系統推進道教中國化研討會」
二〇二五年十二月	中國道教協會第十一次全國代表會議，修訂章程與多項教務制度

附錄二：玄門講經歷屆主題與依據經典（可確證的全國級屆次）

屆次	年份	主題	依據經典
第五屆	二〇一三	正己化人，眾善奉行	《太上感應篇》
第六屆	二〇一四	正直行化，利物利人	《文昌帝君陰騭文》
第七屆	二〇一五	悔過修善，福應萬靈	《三官經》
第八屆	二〇一六	以道立身，禍消福至	《關聖帝君覺世寶訓》
第十一屆	二〇一九	明道立德，正己澄心	《太上老君日用妙經》
第十二屆	二〇二〇	愛人利物，和合包容	《太上洞玄靈寶中和經》等
第十三屆	二〇二一	以戒為師，護國佑民	《洞玄靈寶天尊說十戒經》
第十五屆	二〇二三	觀天法道，立德安民	《黃帝陰符經》
第十六屆	二〇二四	道德教化·仁善利生	《道德經》（河上公本）

附錄三：宮觀整改關鍵規範性文件清單

文件	年份	性質
《關於制止亂建廟宇和露天佛像的意見》	一九九六	中辦、國辦轉發；露天造像政策源頭
《關於進一步治理佛教道教商業化問題的若干意見》	二〇一七	十二部門聯合；去商業化核心文件
《宗教事務條例》第三十條	二〇一八施行	大型露天宗教造像審批與罰則
《關於宗教活動場所辦理法人登記事項的通知》	二〇一九	宮觀法人登記
《宗教教職人員管理辦法》	二〇二一	道士等教職人員認定備案
《宗教活動場所財務管理辦法》（令第十八號）	二〇二二施行	宮觀財務監督
《宗教活動場所管理辦法》（令第十九號）	二〇二三施行	場所綜合管理
各地「四進／五進」實施方案	二〇二〇前後	國旗、憲法、核心價值觀等進場所

附錄四：兩岸宗教治理制度對照表（撮要）

面向	台灣	中國大陸
根本框架	憲法第十三條；低度分散管制	黨的政策＋《宗教事務條例》；統一行政
宗教專法	無（草案未立法）	有（國務院令第六八六號）
道士身分	授籙傳度、無國家備案	須認定並報部門備案
宮觀（廟）管理	民間自主	法人登記、財務監督、協會管理
國家計畫	無	五年工作規劃綱要
「中國化」	不適用	最高總綱