劉厝派 十二神煞輪值考——以果老星宗與協紀辨方書為中心

摘要

十二神煞，乃中國傳統術數與道教儀式中一套以流年為綱、順行十二宮位之兇吉神煞體系，其名目為太歲、青龍（太陽）、喪門、六合（太陰）、官符、小耗、大耗（歲破）、朱雀、白虎、貴神（龍德）、弔客、病符。此一體系最早見於唐代李淳風所傳《果老星宗》之「駕前神煞歌」，後經明清術數家輯錄擴充，至清乾隆年間欽定《協紀辨方書》而集其大成，成為官方擇吉術數與民間道教法事共同依循之經典依據。臺灣北部「道法二門」傳統中，劉厝派自開臺祖師劉師法於順治元年（1644）渡海來臺、定居淡水以來，已傳承十七代，歷時逾三百八十年，其科儀法事中對十二神煞之輪值、祭解、禳星等運用，既根植於閩粵祖庭所傳之經典文檢，又在臺灣社會經濟變遷中逐步發展出獨特之儀式傳統。

本報告以劉厝派十二神煞輪值信仰為核心議題，綜合運用文獻考證、科儀文本分析、道壇傳承譜系與學術研究成果，系統梳理十二神煞自唐代星命術發軔、宋元道教化、明清官方擇吉定型，至清代閩粵道壇抄本吸收、再隨劉厝派渡臺而於淡水地區活態傳承之歷史脈絡。研究發現，劉厝派之十二神煞輪值科儀並非單純的「術數移植」，而是在臺灣「道法二門」傳統中逐步「重新合成」的儀式實踐：其法場儀式大量吸納閭山派法術元素，道場科儀則固守正一派靈寶齋醮傳統，而十二神煞之輪值邏輯恰為連結「星命—擇吉—科儀」三層知識體系之樞紐。本報告進一步指出，劉厝派內部所傳《法場補運請神全本》等科儀抄本中，保留了十二神煞輪值歌訣、解煞疏文、太歲符式等珍貴文獻，與《果老星宗》《協紀辨方書》所載具有明確的文本對應關係，足證劉厝派道法傳承之歷史縱深與學術價值。

關鍵詞：劉厝派、十二神煞、果老星宗、協紀辨方書、輪值、解煞科儀、道法二門、臺灣道教

一、引言：問題意識與學術空缺

（一）研究背景與動機

道教神煞信仰，作為中國宗教文化中最具系統性之「時空吉凶論述」，長期以來遊走於術數、天文、民俗與儀式之交會地帶。其中，「十二神煞」以其配合地支流年、順行十二宮位之輪值規則，成為民間擇日、星命推步與道教禳解科儀共同援引之核心框架。無論是《果老星宗》中以「太歲」為君、統率諸煞之星命體系，抑或《協紀辨方書》中以「太歲」為首、分類年神之官方擇吉大典，十二神煞均佔據樞紐位置。然而，這一兼具術數計算與宗教儀式雙重屬性之信仰體系，在學術研究中卻長期面臨「術數歸術數、儀式歸儀式」的分割局面：治中國科技史者側重其天文曆法淵源，治宗教儀式者關注其科儀實踐，治民間信仰者則聚焦其民俗功能，三者之間缺乏足以貫通「經典文本—術數邏輯—儀式實踐」之整合性研究。

臺灣北部「道法二門」傳統，為此一整合性研究提供了絕佳的田野基礎與文獻條件。所謂「道法二門」，指正一派道士於齋醮道場之外，兼行閭山派法術之傳統，其科儀實踐同時涵蓋正一派經懺與閭山派符籙法術，形成「道中有法、法中寓道」之複合形態。在臺灣北部諸多道法二門派系中，劉厝派以其逾三百八十年的傳承歷史、完整的譜系記錄、豐富的法本文獻與活態的儀式實踐，堪稱最具研究價值之道士行業圈之一。本派開臺祖師劉師法依本派譜系，由廣東潮州府饒平縣主家分至福建漳州府南靖縣分家，於清代自南靖渡海來臺，定居淡水，開壇作法、傳教佈化；第十代劉漢傑（隆昌，1745-1806）則於乾隆年間直接自饒平主家東渡，兩支於淡水歷史性會合，奠定劉厝派在臺基業。此「主家延續、分家先渡、主家再渡、兩支會合」之雙線傳承，不僅賦予劉厝派深厚的閩粵祖庭淵源，亦使其所傳十二神煞輪值科儀同時承載了閩南與粵東兩地的術數傳統。

本報告之撰寫，源於一個核心的學術觀察：劉厝派科儀中所運用之十二神煞輪值體系，並非零散吸收自民間通書的「實用知識拼貼」，而是一套具有內在邏輯、可追溯至《果老星宗》與《協紀辨方書》之完整知識系統。這一系統在劉厝派內部以口傳心授與抄本傳承並行之方式保存，其科儀本中保留的輪值歌訣、解煞疏文、太歲符式等文獻，與上述兩部經典存在明確的文本對應關係。因此，以劉厝派為中心，考察十二神煞輪值信仰從經典文本到儀式實踐的轉化過程，不僅有助於填補術數史與儀式史之間的研究空隙，更可為臺灣道教「道法二門」傳統的知識考古提供一個具體而微的案例。

（二）問題意識

基於上述背景，本報告提出以下三組相互關聯的研究問題：

第一，十二神煞輪值體系的「經典依據」問題。十二神煞之名目、順序、吉凶屬性與輪值規則，在《果老星宗》《協紀辨方書》等經典中如何被界定？這些經典所載的神煞體系，與劉厝派科儀本中的實際運用存在哪些對應與差異？具體而言，《果老星宗》以「太歲」為歲駕之主，配以劍鋒、伏屍、天空、喪門、地雌、貫索、勾神、官符、五鬼、飛符、死符、小耗、月德、歲破、大耗、闌幹、暴敗、天厄、白虎、天雄、天德、絞煞、捲舌、弔客、天狗、病符等「駕前駕後」諸煞，其十二主神煞如何從這一龐雜體系中被提煉出來？《協紀辨方書》卷九〈立成〉所列「年神類」神煞，又如何將這些星命術語轉化為擇吉術語？這兩種知識傳統如何共同進入劉厝派的科儀實踐？

第二，十二神煞輪值的「儀式邏輯」問題。在劉厝派科儀中，十二神煞並非靜態的「吉凶符號表」，而是具有動態輪值規則的「宇宙運行機制」。每一年，太歲居於當年地支之位，其餘十一神煞依次順排十二宮，形成「流年神煞盤」。這一輪值邏輯在劉厝派的解煞科儀、禳星科儀、拜斗科儀中如何被儀式化？例如，當某人的生肖與當年太歲相沖（如子午沖、醜未沖）時，劉厝派科儀如何透過「祭送太歲」「安太歲符」「拜斗解厄」等儀式環節來化解？當喪門、弔客、白虎等凶煞輪值於命盤之某宮時，法師又如何運用「制煞要法」中「以吉制兇」的原則，選擇適當的時日、方位與法器來進行禳解？這些儀式實踐背後的宇宙觀基礎為何？

第三，十二神煞傳統的「渡臺與變遷」問題。劉厝派所傳之十二神煞輪值科儀，源自閩粵祖庭之何種傳統？在渡臺之後，這一傳統如何適應臺灣的社會經濟環境而發生變化？臺灣北部「道法二門」的整體生態，對劉厝派神煞科儀的內容與形式產生了哪些影響？劉厝派內部所傳科儀抄本（如《法場補運請神全本》《祭關煞解厄科儀》等）與福建、廣東其他道壇之相關抄本存在何種關係？這些問題涉及區域道教傳統的跨地域比較，對於理解臺灣道教儀式的「在地化」過程具有重要意義。

（三）文獻回顧與學術定位

關於十二神煞之研究，學界已有若干重要成果。在術數史領域，《果老星宗》與《協紀辨方書》作為核心文獻，其版本源流與神煞體系已有學者進行整理。在道教儀式史領域，李豐楙關於「煞」之宇宙觀與祭關煞儀式的研究、蕭登福關於太歲元辰與南北斗星神信仰的考證、呂鵬志關於唐前道教儀式史的研究，均為理解神煞信仰的儀式化過程奠定了基礎。在臺灣道教研究領域，謝聰輝關於閩臺道壇道法傳承譜系的田野調查、施舟人（Kristofer Schipper）關於臺灣科儀本文獻學的開創性研究、張超然關於臺灣北部道壇組織與科儀結構的分析，為本報告提供了方法論上的參照。康豹（Paul Katz）關於臺灣王爺信仰與和瘟儀式的研究，則從社會史角度揭示了道教儀式與民間信仰互動的複雜機制。

然而，上述研究多從宏觀角度切入，或聚焦於某一經典、某一儀式類型、某一區域傳統，尚未有以「單一道派」為中心、同時貫通「經典—術數—儀式」三個層面之專題研究。本報告選擇劉厝派作為考察對象，正是試圖以微觀視角填補這一學術空缺。劉厝派作為臺灣北部道法二門傳統中傳承最為完整、文獻最為豐富的派系之一，其內部所保存的科儀抄本、法本、譜系與口述傳統，為這一整合性研究提供了不可替代的第一手材料。

（四）研究方法與資料來源

本報告採用「文獻考證—科儀文本分析—傳承譜系梳理」三軌並進之研究方法。在文獻考證方面，以《果老星宗》《協紀辨方書》為核心經典，參照《四庫全書》本、《古今圖書集成》本及相關術數文獻，梳理十二神煞的經典依據與歷史演變。在科儀文本分析方面，以劉厝派內部所傳《法場補運請神全本》《祭關煞解厄科儀》《太上正一啟請玄科》等抄本為主要分析對象，對照《道藏》中《太上玄靈北斗本命延生真經》《赤松子章歷》等相關經典，探討十二神煞輪值科儀的文本淵源與儀式結構。在傳承譜系梳理方面，依本派內部譜系記錄，釐清十二神煞傳統自閩粵祖庭渡臺以來的傳承脈絡，並參考謝聰輝、勞格文（John Lagerwey）等學者關於閩臺道壇傳承之研究成果，進行跨地域比較。

本報告所依據之資料來源包括：（一）《果老星宗》《協紀辨方書》等術數經典；（二）劉厝派內部科儀抄本與法本；（三）《道藏》中與北斗、太歲、神煞相關之經典；（四）敦煌具注曆日等出土文獻；（五）謝聰輝、李豐楙、康豹、施舟人、蕭登福、卿希泰、張超然、呂鵬志等學者之學術著作；（六）中研院、文資局等機構之相關研究資料。所有引用均附完整出處，未經查核之口述資料則明確標示為「依本派內部口傳」。

全文目錄

• 二、十二神煞的經典源流——從《果老星宗》到《協紀辨方書》
  • （一）《果老星宗》：十二神煞的星命術源頭
  • （二）《協紀辨方書》：官方擇吉體系中的神煞制度化
  • （三）從星命術到擇吉術：十二神煞的知識轉化
  • （四）十二神煞名目的版本差異與統合
• 三、神格定位與輪值規則——十二神煞的宇宙論基礎
  • （一）太歲為君：十二神煞的階序結構
  • （二）十二宮位與地支輪值：神煞運行的時空框架
  • （三）神煞與本命：個人命盤中的流年衝犯
  • （四）北斗九皇與十二神煞：星斗崇拜的儀式整合
• 四、劉厝派科儀中的神煞運用——解煞、禳星與法場實踐
  • （一）劉厝派道法傳統概述
  • （二）《法場補運請神全本》：劉厝派神煞科儀的核心文獻
  • （三）解煞科儀：十二神煞的儀式化解
  • （四）禳星與拜斗：十二神煞的「上位」科儀
  • （五）法場儀式中的神煞象徵：五寶、符式與疏文
• 五、從閩粵祖庭到淡水——十二神煞傳統的渡臺與流佈
  • （一）閩粵祖庭的術數與科儀傳統
  • （二）劉師法與劉漢傑的渡臺傳承
  • （三）臺灣社會經濟變遷中的科儀適應
  • （四）劉厝派與臺灣北部道法二門生態
• 六、學者觀點與研究脈絡
  • （一）謝聰輝：閩臺道壇道法傳承的科儀文獻學
  • （二）李豐楙：「煞」的宇宙觀與祭關煞儀式
  • （三）施舟人：科儀本文獻學與「活的《道藏》」
  • （四）蕭登福：道教星斗信仰與太歲元辰研究
  • （五）呂鵬志：道教儀式史與「援法入道」
  • （六）張超然：臺灣北部道壇與南宋靈寶傳度
  • （七）康豹：臺灣民間信仰與道教儀式之互動
  • （八）卿希泰：中國道教通史與星斗崇拜
• 七、十二神煞體系的版本辨析與學術定位
  • （一）十二神煞名目的三套文獻系統
  • （二）「十二神煞」與「十二值年瘟王」之辨析
  • （三）「太歲」與「歲破」之對位關係
  • （四）十二神煞輪值與六十甲子太歲之關係
  • （五）劉厝派十二神煞輪值信仰之學術定位
• 八、結論與後續研究建議
  • （一）研究總結
  • （二）學術貢獻
  • （三）後續研究建議
• 附錄一：劉厝派十二神煞輪值歌訣
• 附錄二：十二神煞吉凶屬性與五行歸類表
• 附錄三：六十甲子太歲星君姓名（節錄）
• 附錄四：劉厝派傳承譜系簡表

參考文獻

古籍文獻

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2. 《欽定協紀辨方書》，清乾隆四年（1739）欽天監奉敕編修，收入《四庫全書》子部術數類。
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8. 《元始天尊說太上安鎮九壘龍神妙經》，收入《正統道藏》。
9. 《太上老君說補謝八陽經》，收入《正統道藏》。
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16. 《舊唐書·方伎傳》，北京：中華書局，1975年。
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20. 《無上黃籙大齋立成儀》，收入《正統道藏》。
21. 《靈寶領教濟度金書》，收入《正統道藏》。

科儀抄本與法本

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24. 劉厝派《太上正一啟請玄科》，劉厝派內部傳藏抄本。
25. 劉厝派《龍虎山大梵鬥科》，劉厝派內部傳藏抄本。
26. 《閭山起土縛煞法竅》，閩臺民間道壇傳藏抄本。
27. 《保童醮啟聖度關科》，閩臺民間道壇傳藏抄本。
28. 《正一鎮煞符諱秘訣》，閩臺民間道壇傳藏抄本。

學術專著

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37. 施舟人（Kristofer M. Schipper）、傅飛嵐（Franciscus Verellen）合編，The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang, Chicago and London: University of Chicago Press, 2004.
38. 蕭登福，《道教星斗符印與佛教密宗》，臺北：新文豐出版公司，1993年。
39. 蕭登福，《道教與星斗信仰》，濟南：齊魯書社，2014年。
40. 蕭登福，《太歲元辰與南北斗星神信仰》，香港：嗇色園黃大仙，2011年。
41. 蕭登福，《正統道藏總目提要》，臺北：文津出版社，2011年。
42. 卿希泰主編，《中國道教史》（四卷本），成都：四川人民出版社，1996年。
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44. 呂鵬志，《唐前道教儀式史綱》，北京：中華書局，2008年。
45. 呂鵬志，《道教哲學》，臺北：文津出版社，2000年。
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學術論文

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49. 謝聰輝，〈大人宮翁家族譜與道壇源流考述〉，《臺灣史研究》16卷2期（2009年），頁1-40。
50. 李豐楙，〈煞：一個非常的宇宙現象〉，《歷史月刊》132期（1999年1月），頁36-41。
51. 李豐楙，〈行瘟與送瘟：道教與民眾瘟疫觀的交流和分歧〉，收入林如主編《民間信仰與中國文化國際研討會論文集》，臺北：漢學研究中心，1994年，上冊，頁373-422。
52. 李豐楙，〈迎王與送王：頭人與社民的儀式表演——以屏東東港、臺南西港為主的考察〉，《民俗曲藝》129期（2001年1月），頁1-42。
53. 李豐楙，〈安太歲的信仰與習俗〉，《道教月刊》第14期（2007年2月），頁18-19。
54. 李豐楙，〈祭煞與安鎮：道教謝土安龍的複合儀式〉，發表於「Foundations of Taoist Ritual」，德國洪堡大學，2007年12月9-11日。
55. 康豹（Paul R. Katz），〈道教與地方信仰——以溫元帥信仰為個例〉，《臺灣宗教研究通訊》第4期（2002年），頁1-30。
56. 康豹（Paul R. Katz），〈屏東縣東港鎮的迎王祭典：臺灣瘟神與王爺信仰之分析〉，《中央研究院民族學研究所集刊》第70期（1991年3月），頁95-211。
57. 施舟人（Kristofer M. Schipper），〈臺灣之道教文獻〉，《臺灣文獻》第17卷第3期（1966年9月），頁173-192。
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59. 蕭登福，〈《太上玄靈北斗本命延生真經》探述〉，《宗教學研究》1997年第3期。
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68. 許麗玲，相關臺灣北部道法二門道壇研究（轉引自學術文獻）。
69. 劉枝萬，相關臺灣道教儀式研究（轉引自學術文獻）。
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網路資源與電子文獻

71. 中國哲學書電子化計劃（ctext.org），《張果星宗》《欽定協紀辨方書》等電子文本。
72. 百度百科「農曆十二太歲」條，引《續文獻通考·郊社考》《欽定協紀辨方書》《古今圖書集成》。

二、十二神煞的經典源流——從《果老星宗》到《協紀辨方書》

（一）《果老星宗》：十二神煞的星命術源頭

《果老星宗》，一名《張果星宗》，相傳為唐代道士張果老（張果）所傳之星命術書，實則為唐宋以來術數家輯錄擴充之成果。張果為唐玄宗時期著名道士，據《舊唐書·方伎傳》記載，其人「久視年中，則天遊嵩山，聞其名，召之」，後隱於中條山，唐玄宗屢次徵召，開元二十三年（735）左右卒於恆州條山。後世道教尊其為「通玄先生」，列入「八仙」之一。張果雖未必親撰此書，但以其名號冠於星宗，反映唐代道教與星命術之密切關聯。

《果老星宗》之核心內容，在於以「七政四餘」（日、月、金、木、水、火、土七政，及紫氣、月孛、羅睺、計都四餘）配合十二宮位，推步人命之吉凶禍福。其中，「神煞」作為輔助推算之吉凶符號，佔有重要地位。十二神煞之雛形，即見於該書所載之「駕前神煞歌」與「駕後神煞歌」。

《果老星宗》卷首所載〈駕前神煞歌〉雲：

「歲駕劍鋒伏屍寄，二為天空仍可畏。喪門地雌孝服來，四為貫索勾神慮。官符五鬼及飛符，死符小耗月德具。歲破大耗闌幹並，八為暴敗天厄至。九是白虎即天雄，天德絞煞捲舌忌。十一吊客與天狗，十二病符驀越位。」

此歌以「太歲」為歲駕之主，順行十二宮位，每一宮位配以若干神煞。具體而言：太歲位（一宮）配劍鋒、伏屍；天空位（二宮）配天空；喪門位（三宮）配地雌、孝服；貫索位（四宮）配貫索、勾神；官符位（五宮）配官符、五鬼、飛符；死符位（六宮）配死符、小耗、月德；歲破位（七宮）配歲破、大耗、闌幹；暴敗位（八宮）配暴敗、天厄；白虎位（九宮）配白虎、天雄；天德位（十宮）配天德、絞煞、捲舌；弔客位（十一宮）配弔客、天狗；病符位（十二宮）配病符。由此可見，《果老星宗》之「十二宮」實以太歲所在之宮為起點，順排十二地支之位，每一宮位皆有主煞及從煞，形成一個層級分明的神煞系統。

然而，後世民間道教與擇吉術中所稱之「十二神煞」，並非直接沿用《果老星宗》之全部名目，而是從中提取十二位「主神煞」，並以較為通俗之名稱加以稱呼。這一提煉過程，大致在宋元時期即已完成。提取後之十二神煞名目為：太歲、太陽（或青龍）、喪門、太陰（或六合）、官符、死符（或小耗）、歲破（或大耗）、龍德（或朱雀、貴神）、白虎、福德（或貴神）、弔客（或天狗）、病符。其中，部分神煞名稱在不同文獻系統中存在差異：如「太陽」在民間通書中或稱「青龍」，「太陰」或稱「六合」，「龍德」或稱「貴神」「朱雀」，「福德」或稱「貴神」，「天狗」或稱「弔客」。這種名稱上的流動性，正反映了十二神煞體系從專業術數向民間宗教傳播過程中的「俗化」與「在地化」。

《果老星宗》中的十二神煞，本質上是一套「星命神煞」，即與個人出生時之星盤配置相關的吉凶符號。其推算方法以「人命八字」為基礎，結合七政四餘之宮位分佈，判斷各神煞之落點與影響。這一星命傳統，與道教「本命星君」信仰具有深層的結構對應關係：道教認為每個人出生之年即有一位「本命星君」主司其命運，而《果老星宗》則以「太歲」為流年之主，統率諸神煞輪值十二宮。兩者共同構成了「出生—流年」雙重時間框架下的命運論述，為後世道教科儀中「拜斗解厄」「安太歲」「禳星」等儀式提供了術數基礎。

值得注意的是，《果老星宗》所載之神煞系統，並非唐代獨創，而是承繼了更早的漢魏六朝術數傳統。蕭登福指出，道教之星斗信仰可追溯至先秦時期，而系統化的「本命星」觀念則形成於漢代。東漢以降，隨著道教組織的發展，星斗崇拜與道教儀式逐漸融合，形成了以北斗七星、南斗六星為核心的禳災延壽科儀。唐代張果所傳之星宗，正是在這一歷史脈絡中，將傳統的星斗信仰與專業化的星命術數加以整合，創造出一套更為精密的命運推算體系。卿希泰亦指出，早期道教可能已存在系統的星斗崇拜觀念，其「五斗米道」之命名或與崇拜五方星斗有關。這些研究為理解《果老星宗》的歷史淵源提供了重要線索。

（二）《協紀辨方書》：官方擇吉體系中的神煞制度化

《協紀辨方書》，全稱《欽定協紀辨方書》，為清代乾隆四年（1739）由莊親王允祿、何國宗等主持編修、欽天監奉敕編撰之官方擇吉大典，凡三十六卷。此書之編纂背景，源於康熙年間民間擇吉術數之紛亂：當時各地術士所用之曆書、通書眾說紛紜，神煞名目繁雜，甚至互相矛盾，導致民眾無所適從。康熙五十三年（1714），康熙帝諭令欽天監整理曆法，「舉術家附會不經、繁碎多礙之說，一訂以四時五行生剋衰旺之理」，至乾隆初年始告完成。《四庫全書總目提要》評此書「於趨吉避兇之中，存崇正辟邪之義。於以破除拘忌，允足以利用前民」，可謂官方對擇吉術數之「正本清源」。

《協紀辨方書》之核心貢獻，在於將歷代紛繁複雜之神煞名目加以系統分類與邏輯整理。全書卷三至卷八詳載「年神類」「月神類」「日神類」「時神類」四大類神煞，其中以「年神類」與本報告最為相關。年神以「太歲」為首，統率諸神，其下分為善神與惡神兩大類系：

善神類：包括歲德、歲德合、歲祿、歲馬、陽貴、陰貴、金匱、六合、三合、不將、天喜、天德、月德等。這些神煞代表流年中的吉慶之氣，宜於開張、嫁娶、營造等喜事。

惡神類：包括歲破、大耗、小耗、喪門、弔客、官符、白虎、病符、死符、黃旛、豹尾、五兵、金神、飛廉等。這些神煞代表流年中的兇厄之氣，宜於迴避、制化，不宜衝犯。

《協紀辨方書》卷三〈義例〉中，對太歲及諸神煞之性質有明確界定。書中引《神樞經》雲：「太歲者，主宰一歲之尊神。凡吉事勿衝之，凶事勿犯之。凡修造方向等事，宜向太歲、迎太歲，修方則背太歲、抵太歲，並須迴避。」又引《協紀辨方書》自序雲：「太歲，君象也。」此處以太歲為「君」，以諸神煞為「臣」，明確了太歲在神煞體系中的至尊地位。這一「君臣」階序，與《果老星宗》以「太歲」為歲駕之主的理念完全一致，反映了兩部經典在神煞結構上的共同淵源。

關於十二神煞之具體輪值規則，《協紀辨方書》卷九〈立成〉中以表格形式詳列各年太歲所在之位及諸神煞之分佈。其基本規則為：以當年地支為太歲位，太歲順行十二宮（即十二地支之順序），其餘神煞依次順排。例如，子年太歲在子，太陽（青龍）在醜，喪門在寅，太陰（六合）在卯，官符在辰，死符在巳，歲破在午，龍德在未，白虎在申，福德在酉，弔客在戌，病符在亥。丑年則太歲在醜，太陽在寅，喪門在卯……依此類推，周而復始。這一輪值規則，即為後世民間道教「流年神煞盤」之基本框架。

《協紀辨方書》不僅整理了神煞之名目與輪值規則，更在卷三十四〈制煞要法〉中提出了「以吉制兇」的禳解原則。書中詳論如何以吉星（如天德、月德、太陽、三奇、紫白、祿馬、貴人等）制化凶煞（如太歲、歲破、三煞、官符、白虎、喪門、弔客等），體現了傳統擇吉學「趨吉避兇」的核心邏輯。這一「制煞要法」，對後世道教科儀中「解煞」「禳星」等儀式的形成產生了深遠影響。李豐楙指出，道教儀式中的「祭關煞」科儀，實質上即是將《協紀辨方書》等擇吉文獻中的神煞知識，轉化為具有宗教象徵意義的儀式行動。這一轉化過程，並非簡單的「術數套用」，而是涉及宇宙觀、神學觀與儀式論的深層重構。

此外，《協紀辨方書》對於太歲信仰的制度化表述，亦具有重要的宗教史意義。書中引《神樞經》雲：「凡國家巡狩省方、出師略地、營造宮闕、開拓封疆，不可向之。黎庶修造宅舍、築壘牆垣，並須迴避。」這一表述將太歲信仰從民間術數提升至國家禮制層面，明確了太歲作為「一年之主宰」的至尊地位。明清時期，國家於京師設太歲壇，每年春秋二季舉行祭祀，即本於此種官方信仰。《大明會典》卷八十至八十二詳載國家太歲祭祀制度：洪武三年（1370）合祀於天地壇，七年（1374）改為春秋專祭，嘉靖十一年（1532）專建太歲壇於先農壇東北。這一國家祭祀傳統，與民間道教之安太歲、祭關煞儀式，共同構成了太歲信仰的多層次實踐體系。

（三）從星命術到擇吉術：十二神煞的知識轉化

十二神煞從《果老星宗》之星命術語，轉化為《協紀辨方書》之擇吉術語，再進入道教科儀而成為禳解對象，經歷了一個複雜的知識轉化過程。這一過程可大致分為四個階段：

第一階段：唐宋時期之「星命神煞」階段。 此階段以《果老星宗》為代表，十二神煞作為星命推算之輔助符號，主要用於個人命盤之吉凶判斷。其使用群體多為專業術士，知識傳播範圍相對有限。此階段之神煞，與「七政四餘」「十二宮位」等專業術語緊密結合，具有較高的技術門檻。

第二階段：宋元時期之「道教化」階段。 此階段以《北斗經》《南鬥經》等道教經典之流傳為標誌，星命術中的「本命星」「流年太歲」等概念被納入道教禳災延壽科儀。呂鵬志指出，中古道教儀式從漢魏至唐宋經歷了從「章儀」到「齋醮」再到「法術儀式」的演變，其中星斗崇拜始終是核心元素之一。《太上玄靈北斗本命延生真經》之問世，標誌著道教正式將「本命星君」信仰系統化，為後世「拜斗解厄」科儀奠定了經典基礎。施舟人亦指出，唐代道教已將民間星斗崇拜納入靈寶科儀框架，形成了「經懺—符籙—法術」三位一體的儀式結構。

第三階段：明清時期之「擇吉定型」階段。 此階段以《協紀辨方書》之編纂為標誌，十二神煞被納入官方擇吉體系，其名目、順序、輪值規則與吉凶屬性均被制度化。與此同時，民間通書、曆書大量吸收《協紀辨方書》之神煞內容，使其傳播範圍從專業術士擴展至普通民眾。明清時期，幾乎每戶人家之曆書上都會標註當年太歲方位及諸神煞之分佈，太歲信仰由此成為深入民間的普遍知識。

第四階段：清代以降之「科儀化」階段。 此階段以閩粵道壇抄本之大量出現為標誌，十二神煞從擇吉知識轉化為科儀實踐之核心對象。清代閩南、粵東地區之道教抄本中，出現了大量以「制解十二神煞」為主題的科儀文本，包括解煞疏文、太歲符式、祭關煞儀程等。這些抄本既是術數知識的儀式化轉化，也是道教法師服務民眾「消災解厄」需求的實用工具。劉厝派所傳之十二神煞輪值科儀，正是這一傳統在臺灣的延續與發展。

上述四階段的知識轉化，並非線性的「替代」關係，而是層累疊加的「沉積」關係。在劉厝派等民間道壇的實際運用中，四個階段的知識形態往往同時並存：法師在推算流年神煞時，既使用《協紀辨方書》之擇吉規則，又援引《果老星宗》之星命術語；在舉行科儀時，則以《北斗經》等道教經典為依據，將神煞衝犯轉化為「拜斗解厄」「安太歲」等儀式行動。這種知識的層累性與實踐的整合性，正是民間道教「道法二門」傳統的顯著特徵。

（四）十二神煞名目的版本差異與統合

由於十二神煞在傳播過程中經歷了多次知識轉化，其名目在不同文獻系統中存在若干差異。為便於後文論述，本節先對這些差異加以梳理，並說明本報告所採用之統合立場。

《果老星宗》系統之神煞名目，以「太歲」為首，其十二主神煞為：太歲、太陽、喪門、太陰、官符、死符、歲破、龍德、白虎、福德、弔客、病符。此係統之特點在於：以「太陽」「太陰」「龍德」「福德」等吉星與「喪門」「官符」「歲破」「白虎」「弔客」「病符」等兇星相對，形成較為平衡的吉凶結構。

民間通書系統之神煞名目，則有所變化：太歲、青龍、喪門、六合、官符、小耗、大耗、朱雀、白虎、貴神、弔客、病符。此係統之特點在於：以「青龍」「六合」「貴神」等民間熟知的吉神替代「太陽」「太陰」「龍德」「福德」，並以「小耗」「大耗」「朱雀」等較為通俗的凶煞替代「死符」「歲破」等術數術語。這種變化，反映了民間知識對專業術數的「通俗化」改造。

《協紀辨方書》系統之神煞名目，則更為繁複：除十二主神煞外，還大量納入從屬神煞（如劍鋒、伏屍、天空、地雌、貫索、勾神、五鬼、飛符、月德、闌幹、暴敗、天厄、天雄、天德、絞煞、捲舌、天狗等），形成「主從分明、層級井然」的龐大體系。此係統之特點在於：以太歲為君，以諸煞為臣，每一主煞之下各有若干從煞，從煞之吉凶屬性與主煞一致，但影響力較弱。

劉厝派內部所傳之神煞名目，綜合了上述三種系統之特點。依本派內部科儀抄本《法場補運請神全本》所載，其十二神煞輪值歌訣為：「子年太歲在子宮，青龍醜位喪門寅。六合卯宮官符辰，小耗巳宮大耗午。朱雀未宮白虎申，貴神酉宮弔客戌。病符亥宮輪流轉，十二宮中定吉凶。」此歌訣所用之名目，顯然採用了民間通書系統（青龍、六合、小耗、大耗、朱雀、貴神），但輪值規則則與《協紀辨方書》完全一致。這種「名從俗、法從正」的統合方式，既便於民眾理解，又保持了知識體系的嚴謹性，體現了劉厝派作為「道法二門」傳統在知識傳播上的靈活性與專業性。

本報告在論述中，原則上以劉厝派內部所傳之名目為準，同時註明其與《果老星宗》《協紀辨方書》之對應關係，以便讀者理解不同文獻系統之間的差異與聯繫。

三、神格定位與輪值規則——十二神煞的宇宙論基礎

（一）太歲為君：十二神煞的階序結構

十二神煞輪值體系之宇宙論基礎，在於以太歲為至高主宰、統率諸神煞順行十二宮位之「君臣」階序結構。此一結構並非單純的術數計算規則，而是蘊含了深厚的宗教象徵意義與政治隱喻。《協紀辨方書》稱太歲為「君象」，即是以帝王政治為模型，構想出一個以「歲」為單位的宇宙治理體系。在這一體系中，太歲如人間帝王，每年輪值於十二地支之一，統領該年之吉凶禍福；其餘十一神煞則如朝廷百官，分守十二宮位，各司其職。這種「宇宙政治學」的想像，是中國傳統「天人合一」觀念在術數領域的具體展現。

《神樞經》對太歲神格之描述，集中體現了這一觀念：「太歲者，人君之象，率領諸神，統正方位，翰運時序，總成歲功。」此處以太歲為「人君之象」，明確了其超越一般神煞的至尊地位。「率領諸神」指太歲統率全年所有神煞，無論吉凶皆受其節制；「統正方位」指太歲所在之方位為該年之正位，諸事皆須以此為準；「翰運時序」指太歲主宰一年四季之運行；「總成歲功」指太歲統籌全年之農事、政事與人事。這種全方位的宇宙主宰形象，使太歲信仰超越了單純的「凶神迴避」功能，而成為一種涵蓋時間、空間、政治、農事與個人命運的綜合性宗教象徵。

《三命通會》對太歲之定位更為明確：「太歲者，一歲之主宰，諸神之領袖。」此語將太歲置於所有神煞之上，強調其不可衝犯的絕對權威。在民間信仰中，「太歲頭上動土」成為一句家喻戶曉的俗語，即源於此種對太歲至尊地位的敬畏。道教科儀中，安太歲、祭太歲、禳太歲等儀式，實質上即是透過宗教象徵行動，向這位「歲之主宰」表達敬意與祈求，以期獲得全年的平安順遂。

太歲之下，諸神煞依其吉凶屬性分為兩大類系。依劉厝派內部科儀本所載，十二神煞之吉凶分類如下：

吉神（四位）：青龍（太陽）、六合（太陰）、貴神（龍德／福德）、朱雀（在部分系統中為吉神，部分系統中為凶神）。

凶煞（八位）：喪門、官符、小耗、大耗（歲破）、白虎、弔客、病符，以及太歲本身（太歲雖為至尊，但衝犯太歲仍主兇厄）。

值得注意的是，太歲之吉凶具有雙重性：一方面，太歲為全年之主宰，向其祈福可獲庇佑；另一方面，若個人生肖與太歲相沖（如子年沖午、丑年沖未），則「衝犯太歲」主兇，須行科儀化解。這種雙重性，反映了中國宗教中「神」與「煞」並非截然對立，而是可以相互轉化的動態關係。康豹在研究臺灣王爺信仰時指出，道教往往將「凶煞」轉化為「護法」，透過儀式行動重新界定神靈與人之間的關係。太歲信仰中的這種雙重性，正是此一宗教邏輯的體現。

在十二神煞的階序結構中，除太歲為絕對至尊外，其餘神煞之間亦存在輕重之別。依《協紀辨方書》之分類，大耗、歲破、喪門、白虎、弔客為「大凶」之煞，其影響最為嚴重；官符、病符、死符為「中兇」之煞，其影響次之；小耗、朱雀為「小兇」之煞，其影響較輕。吉神之中，青龍（太陽）為最吉，主喜慶、貴人、光明；六合（太陰）次之，主和諧、安穩、陰德；貴神（龍德／福德）再次之，主福運、財祿、貴人相助。這種層級化的吉凶分類，為道教科儀中的「輕重緩急」提供了判斷依據：法師在為信眾解煞時，須先辨明所犯神煞之輕重，再決定科儀之規模與內容。

（二）十二宮位與地支輪值：神煞運行的時空框架

十二神煞之輪值規則，建立在「十二地支」與「十二宮位」之對應關係上。十二地支（子、醜、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥）不僅是時間單位（十二月、十二時辰），也是空間單位（十二方位）。在傳統中國的時空觀念中，時間與空間並非分離的維度，而是相互嵌套的統一體：每一地支既代表一個月份、一個時辰，也代表一個方位。這種「時空合一」的觀念，為十二神煞的輪值提供了宇宙論基礎。

《協紀辨方書》卷九〈立成〉中，以六十甲子為週期，詳列每年太歲所在之位及諸神煞之分佈。其基本規則可概括為以下公式：

當年太歲位 = 當年地支 太陽（青龍）位 = 太歲位 + 1（順行） 喪門位 = 太歲位 + 2（順行） 太陰（六合）位 = 太歲位 + 3（順行） 官符位 = 太歲位 + 4（順行） 死符（小耗）位 = 太歲位 + 5（順行） 歲破（大耗）位 = 太歲位 + 6（對沖） 龍德（朱雀／貴神）位 = 太歲位 + 7（順行） 白虎位 = 太歲位 + 8（順行） 福德（貴神）位 = 太歲位 + 9（順行） 弔客位 = 太歲位 + 10（順行） 病符位 = 太歲位 + 11（順行）

以子年（鼠年）為例：太歲在子，青龍在醜，喪門在寅，六合在卯，官符在辰，小耗在巳，大耗在午，朱雀在未，白虎在申，貴神在酉，弔客在戌，病符在亥。再以午年（馬年）為例：太歲在午，青龍在未，喪門在申，六合在酉，官符在戌，小耗在亥，大耗在子，朱雀在醜，白虎在寅，貴神在卯，弔客在辰，病符在巳。

此處需特別說明「歲破」之位。歲破，又稱「大耗」，位於太歲之對沖位（即太歲位 + 6）。對沖，為十二地支關係中最為激烈之衝克，其力量超過一般的「刑」「害」「破」。因此，歲破被視為全年最兇之煞，其危害甚至超過太歲本身。在民間信仰中，「太歲可坐不可向，歲破不可坐不可向」，即指太歲所在之方位可以面對但不應背對，而歲破所在之方位則既不可背對也不可面對。這種嚴格的方位禁忌，反映了歲破在神煞體系中的極端兇性。

十二神煞之輪值，不僅是時間性的（每年一輪），也是空間性的（每宮一位）。在道教科儀中，法師須根據當年神煞之分佈，決定法壇之方位、信眾之坐位、祭品之擺放、符咒之張貼等。例如，安太歲之儀式通常於當年太歲方位設壇，而避歲破之方位則須以符咒或法器鎮壓。這種時空合一的儀式設計，使十二神煞輪值不僅是一種抽象的術數計算，更是一種具體的宗教實踐。

蕭登福在《道教與星斗信仰》中指出，道教之「十二宮」觀念，實源自印度占星術之「黃道十二宮」，經由佛教傳入中國後，與本土的「十二地支」系統相融合，形成了具有中國特色的星命體系。這一外來文化因素，為十二神煞輪值體系增添了跨文化的複雜性。然而，從《果老星宗》到《協紀辨方書》的發展軌跡來看，十二神煞之輪值規則實質上是以「十二地支」為框架的本土創造，其與印度「黃道十二宮」的關聯更多是結構上的類似，而非內容上的直接承襲。

（三）神煞與本命：個人命盤中的流年衝犯

十二神煞輪值體系之宗教意義，不僅在於其作為宇宙運行機制之描述，更在於其與個人命運之關聯。在傳統中國的命運觀念中，每個人出生之年即與當年太歲及諸神煞形成一種「本命」關係，這種關係決定了個人的基本命格。而每年的流年神煞輪值，則會與本命神煞形成各種「沖」「合」「刑」「害」關係，從而產生吉凶禍福之變化。這種「本命—流年」雙重框架，是十二神煞信仰最具操作性的部分，也是道教科儀最直接服務的對象。

《太上玄靈北斗本命延生真經》（簡稱《北斗經》）對「本命」觀念有系統闡述。經中雲：「凡有急難，可以焚香誦經，剋期安痊。」又云：「於本命生辰，向此經懺悔。」此處之「本命」，即指個人出生之年所值之北斗星君。經中將十二生肖與北斗七星（加左輔右弼為九皇）相配：子鼠配貪狼星君，丑牛配巨門星君，寅虎配祿存星君，卯兔配文曲星君，辰龍配廉貞星君，巳蛇配武曲星君，午馬配破軍星君，未羊配武曲星君，申猴配廉貞星君，酉雞配文曲星君，戌狗配祿存星君，亥豬配巨門星君。這種本命星君信仰，與十二神煞之輪值形成對應關係：每個人出生之年，太歲居於其生肖之位，此為「本命太歲」；而每年流年太歲之輪值，則會與本命太歲形成各種關係。

具體而言，個人與流年太歲之關係可分為以下幾種：

值太歲：個人生肖與當年太歲相同（如子年生人遇子年）。值太歲者，太歲臨於本命之位，主該年運勢波動較大，宜靜不宜動，須安太歲以穩定運勢。

衝太歲：個人生肖與當年太歲相對（如子年生人遇午年，丑年生人遇未年）。衝太歲為最嚴重之太歲衝犯，主該年多變故、多災厄，須行科儀化解。

刑太歲：個人生肖與當年太歲相刑（如子年生人遇卯年，丑年生人遇戌年）。刑太歲主該年多口舌、多官非，須以符咒鎮壓。

害太歲：個人生肖與當年太歲相害（如子年生人遇未年，丑年生人遇午年）。害太歲主該年多人際紛爭、多暗傷，須以和解科儀化解。

合太歲：個人生肖與當年太歲相合（如子年生人遇丑年，丑年生人遇子年）。合太歲為吉，主該年多得貴人相助、多喜慶之事。

除太歲之外，其他神煞之輪值亦會對個人命運產生影響。例如，喪門輪值於某人之命宮或遷移宮，主該年可能有孝服之憂；白虎輪值於某人之財帛宮，主該年可能有破財之災；官符輪值於某人之官祿宮，主該年可能有官司是非。這種將流年神煞與個人命盤相結合的推算方法，是劉厝派等民間道壇為信眾「看流年」「解關煞」的核心技術。

李豐楙在〈煞：一個非常的宇宙現象〉中深刻指出，「煞」並非一般意義上的「鬼怪」或「邪靈」，而是一種「非常」的宇宙現象，是正常宇宙秩序之「例外狀態」。對應「煞」的方式，不同於對付鬼怪的「驅除」或「消滅」，而須採取「和解」的解除方式。這種「和解」邏輯，正是道教科儀中「祭關煞」「解厄」「補運」等儀式的宇宙論基礎。當個人命盤中的神煞衝犯被視為「非常宇宙現象」時，道教科儀的目標並非消滅這些神煞（因為神煞是宇宙運行的必然組成部分），而是透過儀式行動重新調整個人與宇宙之間的關係，使之恢復和諧。

（四）北斗九皇與十二神煞：星斗崇拜的儀式整合

十二神煞輪值體系與道教北斗九皇信仰之間，存在著深層的結構對應關係。在道教宇宙觀中，北斗七星（貪狼、巨門、祿存、文曲、廉貞、武曲、破軍）加左輔、右弼二星，合稱「北斗九皇」，為天上最尊貴之星宿，主宰人間生死禍福。而太歲及十二神煞，則是北斗九皇在流年層面的「化身」或「使者」，負責執行具體的吉凶賞罰。這種「星君—神煞」的上下位關係，為道教科儀中的「拜斗解厄」提供了神學依據。

《北斗經》雲：「北斗七星，為造化之樞機，作人神之主宰。威宣三界，統御萬靈。有回死注生之功，有消災度厄之力。」此語將北斗七星提升至宇宙主宰的高度，其功能涵蓋「回死注生」「消災度厄」，與十二神煞所掌之吉凶禍福完全對應。在道教科儀的實際操作中，法師通常先為信眾「拜斗」，向本命星君與北斗九皇祈求庇佑，然後再針對具體的流年神煞衝犯進行「解煞」。這種「先敬上位、後解下位」的儀式順序，反映了道教神階體系中的層級邏輯。

劉厝派內部所傳之禳星科儀，即充分體現了這種「星君—神煞」的儀式整合。依本派科儀本所載，禳星科儀分為五個層次：

第一層：敬紫微大帝。紫微大帝為眾星之主，禳星科儀須先向紫微大帝稟告信眾之姓名、生辰、住址及所求之事，祈求大帝準許舉行科儀。

第二層：禮北斗九皇。法師依次禮拜北斗九皇，誦《北斗經》，燃九盞星燈，象徵九皇之光明照臨信眾本命。

第三層：祭本命星君。法師根據信眾之生肖，找出其本命星君，專設一壇祭祀，祈求本命星君護佑信眾度過流年凶煞。

第四層：解流年神煞。法師根據當年神煞輪值之分佈，逐一檢視信眾命盤中是否存在神煞衝犯。若有衝犯，則針對性地舉行「解太歲」「解白虎」「解喪門」等儀式，以符咒、疏文、祭品等化解凶煞之影響。

第五層：送神謝恩。科儀結束時，法師須向所有受祭神靈表達謝意，並將信眾之祈求上達天聽，祈求神靈持續庇佑。

這五層儀式結構，從最高的紫微大帝，到北斗九皇，再到本命星君，再到具體的流年神煞，形成了一個完整的「神階—儀式」對應系統。學界在研究臺灣北部道壇組織時指出，這種層級化的儀式結構，是「道法二門」傳統區別於純粹閭山派法術的重要標誌：閭山派法師多以「直接驅邪」為主，而道法二門道士則須遵循「先敬上位神、後處理下位煞」的儀式順序，體現了正一派齋醮傳統對民間法術的規範與整合。

當代道教儀式研究中，學者常將中古以來的道教儀式歸納為多種基本類型，包含齋儀、醮儀、章儀法術等。劉厝派之禳星科儀，實際上同時涵蓋了這五種類型中的醮儀（祭拜北斗九皇）、章儀（上奏疏文於天庭）與法術儀式（符咒解煞），是一種典型的「複合型儀式」。這種複合性，正是「道法二門」傳統在儀式層面的具體體現，也是劉厝派能夠在臺灣北部道教生態中歷經三百八十年而不衰的重要原因。

四、劉厝派科儀中的神煞運用——解煞、禳星與法場實踐

（一）劉厝派道法傳統概述

劉厝派為臺灣北部「道法二門」傳統中最具歷史縱深之道士行業圈之一，其開臺祖師劉師法（又作劉嗣法）依本派譜系由廣東潮州府饒平縣主家分至福建漳州府南靖縣分家，於清初順治元年（1644）自南靖渡海來臺，定居淡水，開壇作法、傳教佈化，迄今已傳承十七代，歷時逾三百八十年。第十代劉漢傑（隆昌，1745-1806）於乾隆年間直接自饒平主家東渡，與劉師法之支系於淡水歷史性會合，奠定劉厝派在臺基業。此「主家延續、分家先渡、主家再渡、兩支會合」之雙線傳承，使劉厝派同時承載了閩南與粵東兩地道法傳統，其科儀內容亦因而兼具閩南靈寶齋醮之嚴謹與粵東閭山法術之靈動。

劉厝派之遠祖譜系，上溯元朝李洞陽與武當山「太和四仙」之一劉古泉。劉古泉之神聖譜系，為本派提供了一個超越閩粵地域的宗教合法性來源。依本派內部口傳，劉古泉於武當山得道後，法脈傳至閩粵，歷經數代而至劉師法開臺渡海。這一神聖譜系，雖無法以世俗文獻完全印證，但對於理解劉厝派道士之自我認同與儀式權威具有重要意義。在科儀實踐中，劉厝派法師於啟請祖師時，必須上溯至劉古泉、李洞陽等遠祖，這種「遙遙華胄」的譜系建構，強化了儀式行動的神聖性與歷史縱深感。

劉厝派之世代傳承，自開臺以來脈絡清晰：早期祖師劉師法渡臺傳入法脈；後代傳人包含劉純之、劉元盛，以及清代東渡的劉漢傑（隆昌）；第十一代劉時乾（永天）；第十二代劉成河（應近）；第十三代劉清風（萬傳），生三子金凌劉烏九、金潾劉景俊、金鳳劉黃木；第十四代劉烏九（金凌）；第十五代劉朝宗（宏達），受六十二代天師籙；第十六代劉國煥（鼎新），受六十三代天師籙；第十七代劉漢堯（鼎稔，1962年生），鼎新門前任掌門。當代第十八代傳人中，劉啟旭（大祐）為劉厝派總發展執行長暨鼎新門掌門，劉啟盈（大鼎）為劉厝派現任掌門暨應祐壇主持。

劉厝派之科儀傳統，大致可分為「道場」與「法場」兩大類型。道場以正一派靈寶齋醮為主，包括建醮、度亡、拜斗、禳星等科儀，其儀式結構嚴謹，經懺文本固定，須依《道藏》經典與科儀本按部就班進行。法場以閭山派法術為主，包括驅邪、押煞、送煞、補運、解關煞等科儀，其儀式結構較為靈活，法師可視具體情況增減內容、調整程序。十二神煞之輪值科儀，橫跨道場與法場兩大類型：在道場中，主要體現為拜斗、禳星等「上位」科儀；在法場中，主要體現為解煞、補運等「下位」科儀。這種跨類型的分佈，使十二神煞成為連結劉厝派「道」與「法」兩大傳統的樞紐性知識體系。

（二）《法場補運請神全本》：劉厝派神煞科儀的核心文獻

劉厝派內部所傳科儀抄本中，與十二神煞輪值最直接相關者，當推《法場補運請神全本》。此抄本據傳為第十五代劉朝宗（宏達）於1928年輯錄整理，綜合了劉厝派自閩粵祖庭渡臺以來所累積的科儀知識，是理解劉厝派十二神煞輪值科儀的關鍵文獻。全本內容涵蓋「請神」「啟師」「解關煞」「補運」「送神」等儀式環節，其中「解關煞」部分系統記載了十二神煞之名目、輪值規則、衝犯判斷與科儀化解方法。

《法場補運請神全本》中之十二神煞輪值歌訣，為劉厝派法師推算流年神煞之基本工具。歌訣以七字一句之韻文形式編成，便於口傳心授：

「子年太歲在子宮，青龍醜位喪門寅。六合卯宮官符辰，小耗巳宮大耗午。朱雀未宮白虎申，貴神酉宮弔客戌。病符亥宮輪流轉，十二宮中定吉凶。」

此歌訣雖僅四句二十八言，卻涵蓋了十二神煞輪值之全部規則。法師須熟記此歌訣，方能於法事現場迅速判斷信眾之流年神煞分佈。據依本派內部口傳，此歌訣源自閩粵祖庭之「道法二門前傳口教」，歷經數代法師之增刪修訂，至劉朝宗輯錄時方定型為今日所傳之版本。

除輪值歌訣外，《法場補運請神全本》還收錄了各神煞之「解煞疏文」。疏文為道教法事中上奏天庭之正式文書，其格式、用語、神靈稱謂均有嚴格規範。劉厝派之解煞疏文，在遵循正一派疏文格式之基礎上，融入了閭山派之符咒語句，形成獨特的「道法雜糅」風格。以「解太歲疏文」為例，其開頭先稟告「玉皇大天尊玄穹高上帝陛下」，繼而陳明信眾之姓名、生辰、住址，再說明「值年太歲星君」輪值之宮位及信眾本命與太歲之相沖相刑關係，最後祈求「太歲星君開恩赦宥，消災解厄，延壽益算」。疏文之末尾，須由法師畫押蓋印，以示正式。

《法場補運請神全本》中還收錄了多種與十二神煞相關之符式，包括太歲符、白虎符、解煞符、安鎮符等。這些符式之結構，通常由「符頭」（代表神靈或天旨）、「符膽」（代表具體指令）、「符腳」（代表法師印信）三部分組成。以劉厝派所傳之「太歲符」為例，其符頭繪「太上老君」或「太歲星君」之象形，符膽書「太歲到此、諸煞潛藏」等字樣，符腳則蓋法師之印璽。符式之繪製，須於特定時日（如太歲生辰、甲子日等）進行，並配合咒語、步罡、掐訣等法術動作，方能「開光」生效。

值得注意的是，《法場補運請神全本》並非劉厝派唯一之神煞科儀文獻。據依本派內部所藏，尚有《祭關煞解厄科儀》《太上正一啟請玄科》《龍虎山大梵鬥科》等抄本，亦涉及十二神煞之相關內容。這些抄本之間存在互文關係：部分內容相互重疊，部分內容則各有側重。例如，《祭關煞解厄科儀》側重於法場中之「祭送」儀式，詳細記載瞭如何以紙紮替身、祭品、疏文等「送走」凶煞；《龍虎山大梵鬥科》則側重於道場中之「拜斗」儀式，詳細記載瞭如何禮拜北斗九皇以化解流年凶煞。這種多本文獻並存的狀況，反映了劉厝派科儀傳統的豐富性與層次性。

（三）解煞科儀：十二神煞的儀式化解

解煞科儀，為劉厝派法場中最常見之科儀類型，其目的在於化解信眾因流年神煞衝犯而產生之各種災厄。依《法場補運請神全本》所載，解煞科儀可分為「祭沖犯值年太歲」「祭送凶煞」「祭土煞」三大類，每一類又包含若干儀式環節。

第一類：祭沖犯值年太歲。 此類科儀專為值太歲、衝太歲、刑太歲、害太歲之信眾而設。儀式程序包括：（一）設壇，於當年太歲方位設立神壇，壇上供奉太歲星君之神位；（二）啟請，法師誦啟請咒，恭請太歲星君降臨壇場；（三）稟告，法師宣讀疏文，陳明信眾之生辰八字及所求之事；（四）獻祭，供奉三牲酒禮、香花燈燭等祭品；（五）畫符，法師繪製太歲符一道，交由信眾隨身攜帶或貼於家中太歲方位；（六）送神，法師誦送神咒，恭送太歲星君回鑾。整個儀式約需一小時，視法事規模可增減內容。

第二類：祭送凶煞。 此類科儀專為衝犯喪門、白虎、弔客、病符等凶煞之信眾而設。儀式程序包括：（一）查煞，法師根據信眾生辰八字及當年神煞輪值，查明所犯之凶煞名目與方位；（二）設替身，以紙紮或草人製作「替身」，象徵信眾本身，以便將凶煞之影響轉移至替身；（三）祭送，於凶煞所在之方位（或戶外十字路口）焚燒替身、疏文與紙錢，象徵將凶煞「送走」；（四）淨宅，法師以淨水、符灰等灑掃信眾住處，清除凶煞殘留之晦氣；（五）叮囑，法師向信眾說明禁忌事項（如某月某日不宜出行、某方位不宜動土等）。此類儀式之核心在於「轉移」與「送走」，而非「消滅」凶煞，體現了李豐楙所言之「和解」邏輯。

第三類：祭土煞。 此類科儀專因修造動土而衝犯土府神煞之信眾而設。依傳統觀念，地下有「土府」諸神（如太歲、將軍、黃旛、豹尾等）掌管土地之安寧，若未經祭拜即行動土，即會衝犯土煞，導致家宅不安、人畜災病。劉厝派之祭土煞科儀，通常與「安龍奠土」儀式合併舉行，程序包括：（一）定位，以羅盤測定太歲、歲破及諸神煞之方位；（二）祭土，於動土處設壇祭拜土府諸神，獻祭品、誦疏文；（三）奠土，將法師所畫之安鎮符埋入土中，以示鎮壓；（四）謝土，工程完工後再次祭拜，感謝土府諸神之庇佑。李豐楙在〈祭煞與安鎮：道教謝土安龍的複合儀式〉中詳細分析了這類儀式的宇宙論基礎，指出其須遍請土府煞神（天煞、地煞、年煞、月煞、太歲、黃旛豹尾等），從五方空間神煞依次及於時間諸煞、日常諸煞，體現道教宇宙觀與堪輿學說之結合。

劉厝派之解煞科儀，在具體操作中還須配合多種法器與法術動作。法器方面，最常見者為「五寶」：尺（量天尺，代表丈量宇宙之秩序）、秤（代表公平與平衡）、剪刀（代表斬斷邪煞）、鏡（代表照見邪祟）、傘（代表遮蔽凶煞）。這五寶之運用，與五行學說相對應：尺屬木、秤屬金、剪刀屬金、鏡屬水、傘屬木，透過五行之生剋制化來調和神煞之氣。法術動作方面，最常見者為「揮刀撒鹽撒米」（驅邪押煞）、「煮油淨穢」（以熱油之氣驅除陰煞）、「步罡踏斗」（法師按北斗七星之位步行走動，以借星斗之力）、「掐訣唸咒」（以手指結合特定手印，配合咒語召請神將）。這些法器與法術動作，既是閭山派法術傳統之體現，也與十二神煞之五行屬性相配合，形成一套完整的「器物—動作—象徵」系統。

（四）禳星與拜斗：十二神煞的「上位」科儀

解煞科儀雖為劉厝派法場中最常見之科儀，但其性質屬於「下位」科儀，即針對已發生之兇厄進行化解。與之相對，「上位」科儀則以預防與祈福為主，其核心在於透過禮拜星斗、敬奉神靈來提升個人之運勢，從而減少神煞衝犯之可能性。劉厝派之「上位」科儀，主要包括禳星科儀與拜斗科儀兩大類型。

禳星科儀，又稱「順星」「禮鬥」「安太歲」，其目的在於順應流年星斗之運行，祈求星君庇佑。此科儀之經典依據，主要為《太上玄靈北斗本命延生真經》與《太上說南斗六司延壽度人妙經》（簡稱《南鬥經》）。《北斗經》雲：「若有危難，可以焚香誦經，剋期安痊。」又云：「於本命生辰，向此經懺悔。」此語為禳星科儀提供了直接之經典依據。劉厝派之禳星科儀，通常於每年農曆正月（新年伊始）或信眾之農曆生日舉行，其儀式程序與前文所述之五層結構一致：敬紫微大帝、禮北斗九皇、祭本命星君、解流年神煞、送神謝恩。

在禳星科儀中，十二神煞之輪值邏輯被納入一個更為宏大的宇宙框架。法師於壇場中設置「星盤」，以太歲為中心，依次排列十二神煞之方位，象徵全年宇宙運行之軌跡。信眾之生辰八字被標註於星盤之上，以便直觀地顯示其本命與流年神煞之關係。法師在誦經過程中，須逐一指點星盤上之各神煞，向信眾說明其吉凶屬性與應對之道。這種「星盤指點」的儀式環節，既具有教育功能（使信眾瞭解自身之流年運勢），也具有象徵功能（將抽象的術數計算轉化為具體的視覺形象）。

拜斗科儀，為劉厝派道場中最莊嚴之科儀之一，其目的在於禮拜北斗七星（加左輔右弼為九皇），祈求消災延壽、解厄度難。拜斗科儀之經典依據，同樣為《北斗經》，但儀式規模與複雜程度遠超禳星科儀。劉厝派所傳之拜斗科儀，主要參照《龍虎山大梵鬥科》之儀程，並結合本派傳統加以調整。其儀式程序包括：（一）淨壇，以淨水、符灰清潔壇場；（二）發表，上奏疏文於天庭，稟告拜斗之目的；（三）啟聖，恭請北斗九皇降臨壇場；（四）誦經，集體誦念《北斗經》全部七卷；（五）轉經，法師手捧經卷，按北斗七星之位步行走動，象徵經文之光明照臨眾生；（六）獻供，供奉香花燈燭、茶酒果實等；（七）迴向，將拜斗之功德迴向於信眾及其祖先；（八）送聖，恭送北斗九皇回鑾。

拜斗科儀中，十二神煞之輪值雖非直接之儀式對象，但卻構成了科儀之「隱性背景」。法師於誦經過程中，須根據當年神煞之分佈，在特定經句處加重語氣或延長音調，以祈求針對性地化解某神煞之影響。例如，若當年白虎輪值於申位，法師於誦至「破軍星君」之位時，須特別虔誠，因破軍星君主掌申位，與白虎形成對應。這種「隱性背景」式的運用，體現了劉厝派科儀傳統中「上位科儀涵蓋下位知識」的特點：拜斗雖以北斗九皇為直接對象，但其最終目的仍是透過星君之庇佑來化解流年神煞之兇厄。

許麗玲在研究臺灣北部道法二門道壇時指出，劉厝派等正一派道士之科儀實踐，具有高度的「口傳心授」特點：法師雖有科儀本作為「底本」，但實際操作中可視需要增減內容、調整程序。這種靈活性，使劉厝派能夠在保持傳統核心不變的前提下，適應不同信眾之需求與不同場合之條件。在十二神煞輪值科儀中，這種靈活性表現為：法師可根據信眾所犯神煞之輕重，決定科儀之規模（小法事僅半小時，大法事可達數日）；可根據信眾之經濟條件，決定祭品之多寡（從簡者僅香燭紙錢，從豐者有三牲酒禮）；可根據法事場地之條件，決定壇場之大小（家中法事僅設一壇，廟中法事可設多壇）。這種因時因地制宜的科儀實踐，是劉厝派能夠歷經三百八十年而不衰的重要原因。

（五）法場儀式中的神煞象徵：五寶、符式與疏文

劉厝派法場儀式中，十二神煞之輪值知識不僅體現在科儀程序上，更滲透於各種儀器物與象徵符號之中。這些物與符號，既是術數知識的物質化身，也是宗教意義的感性表達。理解這些象徵，有助於深入把握劉厝派十二神煞輪值信仰之儀式內涵。

五寶法器，為劉厝派法場中最具代表性之器物組合。五寶之運用，與十二神煞之五行屬性密切相關。依《協紀辨方書》及民間通書之五行歸類，十二神煞之五行屬性如下：太歲屬土（中央），青龍屬木（東方），喪門屬土（中央），六合屬木（東方），官符屬火（南方），小耗屬水（北方），大耗屬火（南方），朱雀屬火（南方），白虎屬金（西方），貴神屬土（中央），弔客屬土（中央），病符屬水（北方）。法師於法場中運用五寶時，須根據所犯神煞之五行屬性，選擇具有相剋作用之法器。例如，若信眾衝犯白虎（屬金），法師須以「火」性法器（如燈燭、香火）制之，因火能剋金；若衝犯朱雀（屬火），則須以「水」性法器（如淨水、鏡子）制之，因水能剋火。這種五行生剋的運用，使法場儀式成為一個微觀的「宇宙調和」過程。

符式，為劉厝派法場中最神秘亦最重要之法物。符式之繪製，須嚴格遵循「符法」之規範：法師須於潔淨之處，焚香沐浴，靜心凝神，然後以硃砂或墨汁繪於黃紙之上。繪製過程中，法師須配合咒語、步罡、掐訣等法術動作，使符式「通靈」。劉厝派所傳之十二神煞相關符式，主要包括太歲符、白虎符、解煞符、安鎮符等。以太歲符為例，其結構如下：

• 符頭：繪「三清」或「太上老君」之象形，代表天旨之來源；
• 符膽：書「太歲星君到此」「諸煞潛藏」「消災解厄」等字樣，代表具體之指令；
• 符腳：書法師之姓名、法號及印璽，代表執行者之身份。

符式之功能，依道教信仰，在於作為「人神溝通」之媒介：法師透過繪製符式，將信眾之祈求上達天庭，並將神靈之庇佑下達人間。在十二神煞輪值科儀中，符式之運用尤為關鍵：太歲符須貼於當年太歲方位，以鎮壓諸煞；白虎符須貼於當年白虎方位，以制其兇性；解煞符須由信眾隨身攜帶，以護身辟邪。這種「方位—符式—功能」的對應關係，體現了十二神煞輪值體系在物質層面的具體運用。

疏文，為劉厝派法場中最正式之文書。疏文之格式，源自古代公文之「奏疏」體裁，經道教改造後成為上奏天庭之專用文書。劉厝派之解煞疏文，在格式上包括以下部分：（一）文頭，書「維天運某某年某月某日，某地某某人謹疏」；（二）正文，陳明信眾之身份、所犯神煞、所受災厄及所求之事；（三）文尾，書「伏惟太歲星君（或其他相關神靈）鑒察，開恩赦宥，消災解厄」；（四）落款，書法師之姓名、法號及印璽。疏文之撰寫，須用正楷或隸書，字跡工整，不可潦草；用語須謙恭有禮，不可冒犯神靈。疏文完成後，須於法事中當眾宣讀，然後焚燒，象徵「上達天聽」。

在劉厝派之法場實踐中，五寶、符式與疏文三者相互配合，形成一個完整的「器物—文書—動作」系統。五寶提供物質基礎，符式提供神力來源，疏文提供溝通媒介，三者共同作用，使十二神煞輪值知識從抽象的術數計算轉化為具體的宗教實踐。這種轉化，既是知識的儀式化，也是儀式的知識化：法師透過科儀實踐來運用並傳承十二神煞之知識，而十二神煞之知識亦透過科儀實踐而獲得宗教意義與社會功能。

五、從閩粵祖庭到淡水——十二神煞傳統的渡臺與流佈

（一）閩粵祖庭的術數與科儀傳統

劉厝派十二神煞輪值科儀之歷史淵源，須追溯至其閩粵祖庭之術數與科儀傳統。依本派譜系，劉厝派之祖庭主家位於廣東潮州府饒平縣元歌都彭溪鄉寨後村，分家則分支至福建漳州府南靖縣。饒平與南靖兩地，均為明清時期閩粵交界地區道教活動之重要據點，其術數與科儀傳統對劉厝派之形成產生了深遠影響。

饒平縣地處粵東沿海，與福建詔安縣接壤，歷來為閩客文化交匯之地。明清時期，饒平地區之道教傳統以「道法二門」為主流，道士既行正一派齋醮，亦兼閭山派法術，與臺灣北部之道教生態頗為相似。勞格文（John Lagerwey）在閩粵田野調查中發現，臺灣北部「道法二門」傳統之源頭，可追溯至福建詔安、廣東饒平等地之科儀抄本。這些抄本中，多有「道法二門前傳口教祖本宗師」之題記，顯示其傳承之悠久與系統之完整。劉厝派開臺祖師劉師法自饒平主家分至南靖分家後渡臺，其所攜帶之科儀抄本與術數知識，正屬於這一「道法二門」傳統。

南靖縣地處閩南內陸，為漳州府轄縣，歷來為閩南道教之重鎮。謝聰輝在閩南田野調查中發現，泉州、漳州一帶之道壇傳承，多有與臺灣道壇相對應之譜系與科儀。例如，泉州安溪縣翁家道壇之傳承，據其族譜記載已達八代以上，其道法傳統與臺灣北部之道法二門頗為接近。謝聰輝指出，臺灣道壇道法多傳承自福建道壇（泉州、漳州、南安等地），其科儀手抄本可追溯至南宋東華派靈寶法及明清時期。劉師法自南靖渡臺時，其所攜帶之科儀知識，當屬於閩南靈寶派與閭山派融合後之「道法二門」傳統。

從術數文獻之傳播來看，明清時期閩粵地區之術數書籍流通相當活躍。《果老星宗》《協紀辨方書》等經典，雖為官方或士大夫階層所編纂，但透過書坊刊刻、手抄傳播與口傳心授等方式，早已深入民間。閩粵地區之「通書」（又稱「通勝」「皇曆」「曆書」），為民間最常用之術數書籍，每年新曆頒布之際，書坊即據官方曆法編印通書，其上詳載當年太歲方位、諸神煞分佈、每日宜忌等內容。這些通書之編排方式，深受《協紀辨方書》之影響，是官方擇吉知識民間化之重要媒介。劉厝派之十二神煞輪值歌訣，其基本框架即來自這類通書，經過數代法師之整理與改造，方形成今日所傳之版本。

從科儀文本之傳播來看，閩粵地區之道教抄本在明清時期已形成較為穩定之傳承系統。這些抄本通常以「科」「儀」「法」「竅」等字為名，如《祭關煞解厄科儀》《閭山起土縛煞法竅》《保童醮啟聖度關科》等，內容涵蓋各種法事之程序、疏文、符式、咒語等。抄本之傳承，多採取「傳度」方式：師父於特定儀式中，將抄本傳授給弟子，並口傳其中之「竅門」（即關鍵技巧與心法）。劉厝派所傳之《法場補運請神全本》《祭關煞解厄科儀》等抄本，即屬於這一傳統之延續。據依本派內部口傳，劉師法渡臺時攜帶之抄本，歷經第七代至第十五代之增刪修訂，至劉朝宗輯錄時方定型為今日所傳之版本。

（二）劉師法與劉漢傑的渡臺傳承

劉厝派之十二神煞輪值傳統，隨兩支系之渡臺而於臺灣落地生根。第一支系為第七代劉師法，於順治元年（1644）自福建南靖渡海來臺，定居淡水。第二支系為第十代劉漢傑（隆昌），於乾隆年間直接自廣東饒平東渡，亦定居淡水。兩支系之渡臺時間相隔約一百年，但其共同之處在於：均以淡水為落腳點，並在此開壇作法、傳教佈化。

淡水之地何以成為劉厝派之落腳點？這與清初臺灣之開發歷史密切相關。淡水位於臺灣西北部，為早期漢人移民自閩粵渡海來臺之重要港口之一。清初時期，淡水地區之漢人移民以閩南人為主，其次為粵東客家人。這些移民多來自漳州、泉州、潮州等地，其宗教信仰與科儀需求，為劉厝派等道士行業之發展提供了社會基礎。劉師法渡臺之初期，正値清廷將臺灣納入版圖、移民大著之際，社會動盪，民眾對於消災解厄、祈福延壽之宗教需求尤為迫切。劉師法以其所傳之十二神煞輪值科儀，為當地民眾提供「看流年」「解關煞」「安太歲」等服務，迅速獲得社會認可，奠定劉厝派在臺基業。

劉漢傑於乾隆年間東渡時，劉厝派在臺之傳承已歷三代（劉師法為第七代，劉純之為第八代，劉元盛為第九代）。劉漢傑之東渡，並非白手起家，而是與已在臺之支系會合，共同拓展劉厝派之道場。據依本派內部口傳，劉漢傑所攜帶之科儀抄本與術數知識，較劉師法之舊傳更為豐富，因其在饒平主家期間，曾廣泛蒐集閩粵各地之道法文獻，並與當地道士交流切磋。劉漢傑之到來，為劉厝派在臺之科儀傳統注入了新的活力，使十二神煞輪值科儀之內容更加完善、程序更加嚴謹。

兩支系於淡水會合後，劉厝派之傳承進入一個新的發展階段。第十一代劉時乾（永天）、第十二代劉成河（應近）等傳人，在繼承祖傳科儀之基礎上，開始根據臺灣之社會環境與民眾需求，對十二神煞輪值科儀進行調整與創新。例如，臺灣民間對於「安太歲」之需求遠超閩粵原鄉，因臺灣之歲時節慶更為豐富，民眾對於流年吉凶之關注亦更為密切。劉厝派法師遂將「安太歲」從原來附屬於禳星科儀之小環節，發展為獨立之科儀類型，並編寫專用之疏文與符式。又如，臺灣之喪葬習俗與閩粵原鄉有所不同，劉厝派法師遂對「祭喪門」「祭白虎」等科儀進行調整，使之更符合臺灣民眾之情感需求與儀式期待。

（三）臺灣社會經濟變遷中的科儀適應

劉厝派十二神煞輪值科儀在臺灣之傳承，並非一成不變的「複製」，而是一個持續「重新合成」的動態過程。這一過程，與臺灣社會經濟之變遷密切相關。從清初至當代，臺灣社會經歷了從農業社會到工業社會、再到資訊社會之劇烈轉型，劉厝派之科儀實踐亦隨之調整，以適應不同時代之需求。

清治時期（1683-1895），臺灣以農業經濟為主，社會結構相對穩定。此時期劉厝派之十二神煞輪值科儀，主要服務於農村社會之需求：安太歲以祈求全年農事順利，解白虎以化解牲畜疫病，祭喪門以處理家族喪事，補運以改善個人財運。科儀之舉行時間，多與農業生產週期相配合：正月安太歲、清明祭祖先、端午驅邪煞、中元普度亡魂、冬至拜斗延壽。這種與農業週期緊密結合的科儀節奏，使十二神煞輪值信仰深入農村社會之日常生活。

日治時期（1895-1945），臺灣經歷了近代化之衝擊，社會結構開始變動。此時期劉厝派之科儀實踐面臨新的挑戰：一方面，日本殖民政府對於民間宗教採取管制政策，部分科儀活動受到限制；另一方面，都市化進程加速，農村人口向城市流動，傳統之「村莊—道壇」關係開始鬆動。劉厝派法師於此時期進行了若干調整：將部分大型科儀（如建醮）改為小型法事（如安太歲、解關煞），以適應都市信眾之需求；將原本僅於道壇舉行之科儀，擴展至信眾家中或宮廟中舉行，以增加便利性；將部分口傳之科儀內容書寫成文，以保存於動盪之社會環境中。劉朝宗於1928年輯錄《法場補運請神全本》，即發生於此一歷史背景下，其目的在於將口傳之科儀知識「文本化」，以確保傳承之穩定性。

戰後時期（1945至今），臺灣經歷了從農業社會到工業社會、再到資訊社會之劇烈轉型。此時期劉厝派之科儀實踐，面臨更為複雜之社會環境：一方面，經濟發展使民眾之宗教消費能力提升，對於科儀之「品質」與「規模」有更高期待；另一方面，社會多元化使傳統道教面臨佛教、基督教、新興宗教等之競爭，信眾之選擇更加多樣。劉厝派於此時期之調整，主要體現在以下方面：

其一，科儀內容之「精緻化」。隨著民眾教育水平之提升，法師於舉行科儀時，須能夠向信眾清楚解釋十二神煞之輪值規則、衝犯原理與化解方法，而非僅僅「照本宣科」。這要求法師不僅熟記科儀本之內容，更要理解其背後之術數邏輯與宗教意義。劉厝派當代傳人劉啟盈（大鼎）、劉啟旭（大祐）等，均受過現代教育，能夠以較為系統之方式向信眾傳授十二神煞知識，這是傳統科儀傳承方式之一種現代轉型。

其二，科儀形式之「多元化」。隨著社會之多元化，劉厝派法師開始嘗試將十二神煞輪值知識與其他宗教或文化形式相結合。例如，將十二神煞之內容編入道教音樂或戲曲中，以增強科儀之藝術感染力；將十二神煞之輪值規則製成圖表或動畫，以便於信眾理解；將安太歲等科儀與宮廟之節慶活動相結合，以擴大社會影響力。這些嘗試，雖然引發了部分傳統派之質疑，但從長遠來看，有助於十二神煞輪值信仰在現代社會中之延續。

其三，科儀傳承之「制度化」。面對傳統「口傳心授」方式在現代社會中之侷限性，劉厝派開始嘗試將科儀知識加以系統整理與文本保存。除傳統之抄本傳承外，當代傳人亦利用錄音、錄影、數位資料庫等現代技術，記錄科儀之完整程序與法師之口傳講解。這種「傳統知識—現代技術」的結合，為十二神煞輪值科儀之長期傳承提供了新的可能性。

（四）劉厝派與臺灣北部道法二門生態

劉厝派十二神煞輪值科儀之發展，無法脫離臺灣北部「道法二門」之整體生態而單獨理解。所謂「道法二門」，為臺灣北部正一派道士之共同傳統，其特點在於道士既行正一派齋醮道場，亦兼閭山派符籙法術。在這一生態中，劉厝派並非孤立存在，而是與其他道壇、宮廟、法師形成複雜之互動關係。

張超然在研究臺灣北部道壇組織時指出，北部正一派道士與民間信仰宮廟之間，形成了一種「共構與競合」之關係：道士需要宮廟提供法事場所與信眾來源，宮廟則需要道士提供儀式服務與宗教權威。在這種關係中，十二神煞輪值科儀成為道士服務信眾之重要項目之一。每年正月，宮廟通常會舉行「安太歲」法會，由道士為信眾集體安太歲；每年歲末，則會舉行「謝太歲」法會，感謝太歲星君一年之庇佑。這種集體性之科儀活動，既擴大了十二神煞輪值信仰之社會影響，亦為道士提供了穩定之經濟收入。

劉厝派在臺灣北部道法二門生態中之地位，主要體現於以下方面：其一，歷史縱深。劉厝派自1644年開臺以來，已傳承十七代，為北部歷史最悠久之道士行業圈之一。這種歷史縱深，賦予劉厝派法師較高之宗教權威與社會聲望。其二，譜系完整。劉厝派之傳承譜系，從遠祖李洞陽、劉古泉，到開臺祖師劉師法，再到當代傳人劉啟盈、劉啟旭，脈絡清晰，代際分明。這種譜系完整性，在重視「法脈正統」之道教傳統中具有重要意義。其三，文獻豐富。劉厝派內部所藏之科儀抄本、法本、譜系等文獻，數量可觀，內容豐富，為學術研究提供了珍貴之第一手材料。其四，儀式活態。劉厝派至今仍保持活態之科儀實踐，法師能夠完整演繹十二神煞輪值科儀之全部程序，這種「活態傳承」是文本研究無法替代之珍貴資源。

勞格文在閩臺比較研究中發現，臺灣北部道法二門傳統與福建詔安、廣東饒平之科儀傳統存在明顯之對應關係。例如，臺灣道士所用之「步罡踏斗」步法、疏文格式、符式結構等，與詔安、饒平之傳統如出一轍。這種跨地域之對應，證明瞭劉厝派等臺灣道壇與閩粵祖庭之間存在持續之知識傳遞。然而，勞格文亦指出，臺灣之道法二門傳統並非閩粵原鄉之簡單複製，而是在臺灣社會環境中逐步發展出了若干獨特之內容。劉厝派之十二神煞輪值科儀，正是這種「傳承—創新」辯證關係之具體體現。

六、學者觀點與研究脈絡

（一）謝聰輝：閩臺道壇道法傳承的科儀文獻學

謝聰輝為臺灣師範大學國文系教授，長期從事閩臺道教經典、道壇道法與科儀文檢之研究。其研究方法以「道教歷史、經典、田野、科儀和圖像」有機結合為特色，為理解劉厝派等臺灣道壇之傳承脈絡提供了重要參照。

謝聰輝之代表作《追尋道法：從臺灣到福建道壇調查與研究》（上、下冊，臺北：新文豐出版公司，2018年），系統考察了閩臺道壇道法之傳承譜系與科儀文本。書中指出，臺灣道壇道法多傳承自福建道壇（泉州、漳州、南安等地），其科儀手抄本可追溯至南宋東華派靈寶法及明清時期。謝聰輝特別強調科儀抄本之「活性」：臺灣道士所用科儀本並非「死」的文獻，而是經由道觀住持代代傳襲、不斷增刪修訂之「活」的傳統。這一觀點與施舟人關於「活的《道藏》」之論述相互呼應，為理解劉厝派《法場補運請神全本》等抄本之傳承機制提供了理論框架。

在科儀文本分析方面，謝聰輝對臺灣道壇之「和瘟送船」「禳災」「產難預防與拔度」等科法進行了詳細之田野實證分析，證明這些儀式中之道法多可追溯至明清乃至宋元時期。對於劉厝派十二神煞輪值科儀而言，謝聰輝之研究方法具有直接之借鑑意義：透過將劉厝派科儀本與福建祖庭之相關抄本進行對勘，可以釐清十二神煞輪值歌訣、解煞疏文、符式等內容之文本淵源與傳播路徑。

謝聰輝在〈臺灣道法二門道壇建醮文檢研究——以基隆廣遠壇乙酉年松山慈惠堂七朝醮典演法為例〉（《清華學報》39卷2期，2009年6月）中，詳細分析了臺灣北部道法二門道壇之建醮儀式與文檢格式。雖然該文聚焦於建醮而非解煞，但其對「道法二門」儀式結構之分析，有助於理解劉厝派科儀中「道場」與「法場」之複合形態。謝聰輝指出，臺灣正一派靈寶與道法二門道壇至今仍傳承〈步虛詞〉、〈朝科〉、《玉皇經》轉誦及《分燈卷簾》等重要儀式，這些儀式與十二神煞輪值科儀共同構成了臺灣道教儀式傳統之整體。

（二）李豐楙：「煞」的宇宙觀與祭關煞儀式

李豐楙為中央研究院中國文哲研究所研究員，長期從事臺灣民間信仰、道教儀式與瘟疫觀之研究。其關於「煞」之宇宙觀與祭關煞儀式之研究，為理解十二神煞輪值信仰之宗教內涵提供了核心理論框架。

李豐楙在〈煞：一個非常的宇宙現象〉（《歷史月刊》132期，1999年1月）中提出，「煞」是一種「非常」的宇宙現象，不同於鬼怪可被滅除，「煞」須採取「和解」的解除方式。這一理論對於理解劉厝派解煞科儀之儀式邏輯具有直接之指導意義：劉厝派法師於法場中「祭送」凶煞，而非「消滅」凶煞，正是「和解」邏輯之體現。李豐楙進一步指出，對應「煞」的方式包括消極的「避忌」與積極的請道士、法師以儀式進行「出煞」「送煞」。這兩種方式在劉厝派科儀中均有體現：法師於科儀結束時向信眾叮囑禁忌事項（避忌），同時透過祭送儀式主動化解凶煞之影響（出煞）。

在〈祭煞與安鎮：道教謝土安龍的複合儀式〉（發表於「Foundations of Taoist Ritual」，德國洪堡大學，2007年12月）中，李豐楙詳細分析了道教謝土安龍儀式中對各種神煞之處理方式。他指出，這類儀式須遍請土府煞神（天煞、地煞、年煞、月煞、太歲、黃旛豹尾等），運用神道方便設教，從五方空間神煞依次及於時間諸煞、日常諸煞，體現道教宇宙觀與堪輿學說之結合。這一分析，對於理解劉厝派「祭土煞」科儀之宇宙論基礎具有直接之參照價值。李豐楙所揭示之「空間—時間—日常」三層神煞結構，與劉厝派科儀中「方位推算—流年輪值—日常禁忌」之操作邏輯高度一致。

李豐楙在〈安太歲的信仰與習俗〉（《道教月刊》第14期，2007年2月）中，考察了臺灣安太歲信仰之歷史演變與民俗實踐。他指出，太歲信仰從古代的歲星崇拜演變為道教值年神靈信仰，並在臺灣民間社會形成廣泛之祭祀實踐。這一歷史演變過程，與本報告所述之十二神煞從《果老星宗》之星命術語到《協紀辨方書》之擇吉術語、再到道教科儀之禳解對象的轉化過程相互呼應。李豐楙之研究，為理解劉厝派安太歲科儀在臺灣社會中之功能與意義提供了社會史視角。

（三）施舟人：科儀本文獻學與「活的《道藏》」

施舟人（Kristofer M. Schipper）為法國漢學家，1962年至1970年間在臺灣進行田野調查，拜臺南正一派道士為師，於1968年正式授籙（法號「鼎清」）。其開創性之科儀本文獻學研究，為理解臺灣道教儀式之歷史連續性奠定了方法論基礎。

施舟人之核心貢獻在於提出「活的《道藏》」概念。他在〈臺灣之道教文獻〉（《臺灣文獻》第17卷第3期，1966年9月）中指出，臺灣道士所用科儀手抄本（多抄錄於19世紀初）與《道藏》所載吻合，但並非直接轉抄自《道藏》，而是經由道觀住持代代傳襲，證明《道藏》不是「死」的文獻，而是「活的」傳統。這一發現，對於理解劉厝派科儀抄本之歷史價值具有重要意義：劉厝派所傳之《法場補運請神全本》等抄本，雖非直接抄自《道藏》，但其中之十二神煞輪值規則、解煞疏文格式、符式結構等，均可追溯至《道藏》相關經典，體現了道教知識傳統之歷史連續性。

施舟人於1975年出版之《分燈》（Le Fen-teng: Rituel taoïste），以英國不列顛博物館藏清光緒己丑年（1889年）抄本《金籙分燈卷簾科儀全集》對照臺灣道士傳承之三種經本，從文獻學角度校勘諸本異同，並以《無上黃籙大齋立成儀》《靈寶領教濟度金書》等考證分燈科儀形成史。這種「文獻研究結合宗教學、人類學研究」之方法，為本報告提供了方法論上之參照。在分析劉厝派十二神煞輪值科儀時，亦可採取類似之方法：將劉厝派抄本與《道藏》相關經典、閩臺其他道壇抄本進行對勘，以釐清其文本淵源與傳播路徑。

施舟人與傅飛嵐（Franciscus Verellen）合編之《道藏通考》（The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang，Chicago and London: University of Chicago Press, 2004），為《道藏》研究之里程碑式著作。該書對《道藏》中各部經典之作者、年代、版本、內容進行了系統考訂，其中關於《太上玄靈北斗本命延生真經》《赤松子章歷》等與十二神煞相關經典之考訂，為本報告之文獻分析提供了權威依據。

（四）蕭登福：道教星斗信仰與太歲元辰研究

蕭登福為臺中科技大學應用中文系榮譽教授，長期從事道教星斗信仰、道教與佛教關係、道教經典詮釋之研究。其關於太歲元辰與南北斗星神信仰之考證，為理解十二神煞輪值體系之宗教淵源提供了直接之學術支撐。

蕭登福之專著《太歲元辰與南北斗星神信仰》（香港：嗇色園黃大仙，2011年），系統梳理了道教星斗信仰之歷史演變。書中指出，道教之「本命星」（北斗七星君）、「本命宿」（二十八宿）、「本命曜」（九曜）、「本命宮」（十二宮）、「本命元辰」（六十甲子）、「本命太歲」（六十太歲）等星神信仰體系，是出生時所值遇或感應之神祇，主司人命之壽夭、祿命之貴賤。這一論述，為理解十二神煞與個人命運之關聯提供了神學基礎。蕭登福進一步指出，今日太歲元辰殿供祀鬥姆、日、月、北斗、南鬥、六十太歲，但對照古代本命元辰信仰，似乎忽略了六十甲子神（如王文卿等）。這些元辰神是六十太歲形成前人們所供奉之元辰神，應加以還原論述。這一觀點，對於理解十二神煞輪值體系在道教星神信仰整體結構中之位置具有重要參考價值。

在〈《太上玄靈北斗本命延生真經》探述〉（《彰化師大中文學報》第2期，1999年5月）中，蕭登福深入考證了《北斗經》之作者、年代、註疏，以及祭鬥儀式之經典依據。他指出，「南鬥注生，北斗注死」之信仰如何發展出系統的禳災延壽科儀。這一考證，為理解劉厝派拜斗科儀之經典淵源提供了文獻學基礎。蕭登福還論證了中國本土南北斗星宿崇拜演進為北斗九皇信仰之過程，以及唐朝時北斗信仰如何深刻影響佛教、宋朝時如何形成鬥姆鬥父信仰、元代時如何佛道相融等歷史演變。這些研究成果，有助於將十二神煞輪值信仰置於更為宏大的道教星斗信仰史中加以理解。

（五）呂鵬志：道教儀式史與「援法入道」

呂鵬志為四川大學道教與宗教文化研究所教授，長期從事道教儀式史、道教文獻與道教思想之研究。其關於中古道教儀式類型學與「援法入道」現象之分析，為理解劉厝派「道法二門」傳統之歷史淵源提供了關鍵性之理論框架。

呂鵬志之專著《唐前道教儀式史綱》（北京：中華書局，2008年），將中古道教儀式歸納為五種基本類型：傳度儀、齋儀、醮儀、章儀、法術儀式，並系統梳理其從漢魏至唐宋之歷史演變。這一類型學框架，為理解劉厝派科儀中「傳度—齋醮—法術」之複合結構提供了歷史類型學工具。呂鵬志指出，唐宋以降新符籙派（如雷法、地祇法）興起，對傳統靈寶齋法產生衝擊，出現「援法入道」之趨勢——即將民間法術納入正統道教科儀。這一趨勢，與臺灣「道法二門」傳統（正一派道士兼行閭山法術）之歷史淵源直接相關。劉厝派之十二神煞輪值科儀，同時涵蓋齋醮（拜斗、禳星）與法術（解煞、押煞），正是「援法入道」歷史趨勢在當代臺灣之延續。

呂鵬志在〈中國現存地方道教儀式新探〉（《宗教學研究》2013年第3期）中強調，道教儀式應從「經典文本」「田野實踐」「道士自身理解」三個層面綜合考察。這一方法論主張，對於研究劉厝派等民間道壇之科儀傳統具有直接之指導意義。本報告在分析劉厝派十二神煞輪值科儀時，即試圖同時關注三個層面：經典層面（《果老星宗》《協紀辨方書》《北斗經》等）、實踐層面（劉厝派法場與道場之具體儀式程序）、理解層面（劉厝派法師對十二神煞輪值之口傳解釋與宗教體驗）。

（六）張超然：臺灣北部道壇與南宋靈寶傳度

張超然為輔仁大學宗教學系教授，長期從事中古道教儀制、臺灣道教派系與靈寶派科儀之研究。其關於臺灣北部道壇組織與南宋靈寶傳度之分析，為理解劉厝派在臺灣道教生態中之位置提供了重要參照。

張超然在〈援法入道──南宋靈寶傳度科儀研究〉（收入謝世維主編《經典道教與地方宗教》，臺北：政大出版社，2014年）中指出，南宋時期新符籙派（如天心正法、東華派）對傳統靈寶齋醮科儀產生深刻影響，形成「援法入道」之現象。這一歷史過程，對於理解臺灣道教「道法二門」傳統之形成具有重要意義。張超然進一步分析臺灣北部正一派醮儀全套科儀（發表、啟請、午供、解結、祝燈延壽、四朝科、拜天公、普度等），指出其中《五斗經》（尤其《北斗經》《南鬥經》）與《三官經》為常用經書，大型法事則有《朝天大懺》。這些經懺之運用，與劉厝派十二神煞輪值科儀中之「上位」科儀（禳星、拜斗）密切相關。

在〈來自死者的殃殺：中古天師道喪葬儀式中的驅邪對象〉（《輔仁宗教研究》第25期，2012年秋）中，張超然分析中古天師道喪葬儀式中「殃殺」（死者遺留之凶煞之氣）之觀念，指出這是道教儀式中驅邪對象之重要類型，與後世臺灣道教法事中之「祭煞」「制煞」科儀有歷史延續性。這一分析，為理解劉厝派解煞科儀之歷史淵源提供了中古道教之背景。張超然還研究臺灣北部正一派「道法二門」道士駐廟現象，指出其與民間信仰宮廟形成「共構與競合」關係，北部正一派道士身兼閭山法術與齋醮傳統，能提供「小法事」（安煞、抗災、補運等）服務。這一組織形態之分析，有助於理解劉厝派十二神煞輪值科儀在臺灣北部道教市場中之功能定位。

（七）康豹：臺灣民間信仰與道教儀式之互動

康豹（Paul R. Katz）為中央研究院近代史研究所研究員，長期從事中國宗教社會史、臺灣宗教社會史與道教史之研究。其關於臺灣王爺信仰、和瘟儀式與司法神之研究，為理解十二神煞信仰之社會功能提供了社會史視角。

康豹在〈道教與地方信仰——以溫元帥信仰為個例〉（《臺灣宗教研究通訊》第4期，2002年）中，以溫元帥信仰為例，論證道教將「凶煞轉化為護法」之宗教邏輯。他指出，溫元帥原本為「瘟神」（凶煞），後被道教納入神霄派護法體系，成為驅邪押煞之「正神」。這種「凶煞—護法」之轉化邏輯，與十二神煞信仰中太歲之雙重性（既是至尊主宰，亦是衝犯對象）相互呼應。康豹之研究揭示，道教儀式之核心功能並非簡單地「消滅」邪祟，而是透過儀式行動重新界定人神關係，使之從對立轉化為和諧。這一邏輯，正是劉厝派解煞科儀「祭送」而非「消滅」凶煞之宗教基礎。

康豹在《臺灣的王爺信仰》（臺北：商鼎文化出版社，1997年）及相關論文中，深入分析了臺灣「和瘟」儀式之社會功能。他指出，「和瘟」並非「祛瘟」（消滅瘟疫），而是「與瘟疫和平相處」，由道士發天赦符命貼於船帆，與王船一起焚燒以達淨化功能。這種「和解」而非「對抗」之儀式邏輯，與李豐楙所言之「煞為非常宇宙現象」理論相互印證，亦與劉厝派解煞科儀之核心精神一致。康豹還考證「和瘟科儀」道法來源，指出其與宋元《道法會元》中所收錄之神霄遣瘟儀式具有歷史傳承關係。這一考證，為理解劉厝派科儀中神煞體系之歷史淵源提供了宋元道教之背景。

（八）卿希泰：中國道教通史與星斗崇拜

卿希泰（1927-2017）為四川大學宗教學研究所教授，長期從事中國道教史、道教思想史與道教經典之研究。其主編之《中國道教史》（四卷本，成都：四川人民出版社，1996年；後修訂為五卷本《中國道教通史》，2020年），為中國道教史研究之奠基性著作，為理解十二神煞輪值信仰之歷史背景提供了宏觀框架。

卿希泰在《中國道教思想史綱》中提出：「五斗米道的命名，或許與崇拜五方星斗有關」，認為「米」與「姆」乃音轉，故「鬥米」即「鬥姆」。此說雖屬假說，但揭示了早期道教可能已存在系統的星斗崇拜觀念。這一假說，為理解十二神煞輪值體系與早期道教之關聯提供了重要線索。若五斗米道之命名確與星斗崇拜相關，則十二神煞之「十二」數目（與十二地支、十二月、十二時辰相對應）或可追溯至更早之「五斗」信仰，體現了中國古代星斗崇拜從「五」到「七」（北斗七星）、再到「九」（北斗九皇）、再到「十二」（十二神煞）之擴展過程。

卿希泰主編之《中國道教》第三卷「科儀方術概述」中，詳細介紹了齋醮、步虛、步罡踏斗、化壇卷簾、分燈、解冤釋結、禮三師、散花、進表、燈儀、煉度、施食、經典文檢等科儀體系。這些科儀類型，與劉厝派十二神煞輪值科儀之實踐密切相關：拜斗科儀涉及「步罡踏斗」「燈儀」，禳星科儀涉及「解冤釋結」「進表」，解煞科儀涉及「經典文檢」等。卿希泰之通史研究，為理解劉厝派科儀在道教儀式史整體結構中之位置提供了宏觀視野。

七、十二神煞體系的版本辨析與學術定位

（一）十二神煞名目的三套文獻系統

十二神煞之名目，在不同文獻系統中存在顯著差異。為避免研究中之混淆，本節對三套主要文獻系統進行辨析，並說明劉厝派所採用之統合立場。

第一套系統：《果老星宗》系統。 此係統以唐代星命術為基礎，十二主神煞為：太歲、太陽、喪門、太陰、官符、死符、歲破、龍德、白虎、福德、弔客、病符。其特點在於：以「太陽」「太陰」「龍德」「福德」為吉星，與「喪門」「官符」「歲破」「白虎」「弔客」「病符」等兇星相對，形成較為平衡之吉凶結構。此外，《果老星宗》還載有大量從屬神煞（如劍鋒、伏屍、天空、地雌、貫索、勾神、五鬼、飛符、月德、闌幹、暴敗、天厄、天雄、天德、絞煞、捲舌、天狗等），形成「主從分明、層級井然」之龐大體系。

第二套系統：民間通書系統。 此係統以明清民間通書、曆書為代表，十二神煞為：太歲、青龍、喪門、六合、官符、小耗、大耗、朱雀、白虎、貴神、弔客、病符。其特點在於：以「青龍」「六合」「貴神」等民間熟知之吉神替代「太陽」「太陰」「龍德」「福德」，並以「小耗」「大耗」「朱雀」等較為通俗之凶煞替代「死符」「歲破」等術數術語。這種變化，反映了民間知識對專業術數之「通俗化」改造，使十二神煞更易為普通民眾所理解與記憶。

第三套系統：《協紀辨方書》系統。 此係統以清代官方擇吉大典為代表，在十二主神煞之外，還納入大量從屬神煞，形成最為繁複之體系。其特點在於：以太歲為君，以諸煞為臣，每一主煞之下各有若干從煞；同時將神煞分為「年神類」「月神類」「日神類」「時神類」四大類別，體現了官方知識之系統化與制度化。

劉厝派所採用之名目，屬於民間通書系統（太歲、青龍、喪門、六合、官符、小耗、大耗、朱雀、白虎、貴神、弔客、病符），但輪值規則則與《協紀辨方書》完全一致。這種「名從俗、法從正」之統合方式，既便於民眾理解，又保持了知識體系之嚴謹性。然而，劉厝派科儀本中亦保留了《果老星宗》系統之若干術語，如「歲破」「死符」等，顯示其知識來源之多元性。這種多元統合，正是民間道教「道法二門」傳統在知識層面之典型特徵。

（二）「十二神煞」與「十二值年瘟王」之辨析

在道教神煞信仰之研究中，一個常見之混淆在於將「十二神煞」與「十二值年瘟王」混為一談。兩者雖均以「十二」為數，且均與流年輪值相關，但其性質、功能與宗教內涵均有顯著差異，須加以辨析。

「十二神煞」屬於術數神煞體系，其核心功能在於標示流年之吉凶方位與時間，為擇吉、星命與禳解科儀提供計算依據。十二神煞並非具有獨立人格之神靈，而是宇宙運行之「吉凶符號」，其輪值規則建立在十二地支之時空框架上。雖然道教科儀中會為太歲等神煞設立神位、供奉祭品，但這種供奉之目的在於「順應」與「化解」其兇性，而非將其視為具有獨立意志之神明。

「十二值年瘟王」則屬於瘟疫神信仰，其核心功能在於掌管人間瘟疫之流行與消退。十二值年瘟王具有獨立之人格與神格，每一位瘟王均有姓名、形象、職司與管轄區域。康豹在研究臺灣王爺信仰時指出，「瘟神」（五瘟使者、十二值年瘟王）屬道教天庭「瘟部」，職司懲罰世間惡人；而「王爺」則是一種「厲鬼」轉化之地域守護神，兩者並非同類神靈。十二值年瘟王之輪值，與十二神煞之輪值在形式上相似（均按年輪換），但性質截然不同：前者為「神靈之輪值」，後者為「符號之輪值」。

在劉厝派科儀實踐中，十二神煞與十二值年瘟王通常不會混淆：解煞科儀針對十二神煞，和瘟科儀針對瘟王，兩者分屬不同之科儀類型，使用不同之疏文、符式與祭品。然而，在部分民間通書或通俗道教文獻中，由於兩者均以「十二」為數且均涉及流年兇厄，偶爾會出現名稱混用之現象。本報告在論述中嚴格區分兩者，以維持概念之清晰性。

（三）「太歲」與「歲破」之對位關係

在十二神煞輪值體系中，「太歲」與「歲破」之對位關係具有特殊之宇宙論意義。太歲位於當年地支之位，歲破位於其對沖之位（即地支相隔六位），兩者形成一條貫穿宇宙之「太歲—歲破軸線」。這條軸線，在傳統中國之時空觀念中，具有類似「經線」之功能：太歲為「正極」，代表全年之主導力量；歲破為「負極」，代表全年之最兇方位。所有法事之方位選擇、建築之朝向設計、出行之方向決定，均須參照這條軸線。

《協紀辨方書》對太歲與歲破之關係有明確界定：太歲為「君」，歲破為「君之對沖」，兩者均不可衝犯，但衝犯之後果有所不同。衝犯太歲者，主運勢波動、變故多端；衝犯歲破者，主災厄嚴重、破財傷身。因此，在民間禁忌中，歲破之危害被認為超過太歲。「太歲可坐不可向，歲破不可坐不可向」之俗語，即反映了這種差異：太歲所在之方位可以面對（即「坐」於太歲之位），但不可背對（即「向」太歲之對面）；歲破所在之方位則既不可面對亦不可背對，須完全迴避。

在劉厝派科儀中，太歲與歲破之對位關係被儀式化為「安太歲」與「避歲破」兩個環節。安太歲之儀式，於太歲方位設壇祭拜，祈求太歲星君庇佑；避歲破之儀式，則於歲破方位張貼符咒或安置法器，以鎮壓其兇性。這種「一敬一鎮」之雙重策略，體現了道教對待神煞之靈活性：對於至尊之神煞，採取「敬」之態度；對於極兇之神煞，採取「鎮」之態度。兩者相輔相成，共同構成完整之流年防禦體系。

（四）十二神煞輪值與六十甲子太歲之關係

十二神煞輪值體系與六十甲子太歲信仰，為兩套密切相關但結構不同之術數系統。前者以「十二」為週期，每年輪值十二神煞於十二宮位；後者以「六十」為週期，每年由一位太歲星君輪值。兩套系統之結合，使流年吉凶之判斷更為精細。

六十甲子太歲信仰，最早見於南北朝時期，至宋代已相當成熟。柳守元《太上靈華至德歲君解厄延生法懺》首次完整記載六十位太歲星君之姓名。每位太歲星君對應一個甲子年，如甲子年金辨大將軍、乙丑年陳材大將軍、丙寅年耿章大將軍等。這六十位太歲星君，被視為六十位各具人格與神格之獨立神靈，輪流主宰人間之吉凶禍福。

十二神煞輪值則為另一套系統：不論當年太歲星君為誰，十二神煞均按固定規則輪值於十二宮位。換言之，六十甲子太歲信仰回答「今年是哪位神靈當值」之問題，十二神煞輪值則回答「今年各方位之吉凶分佈如何」之問題。兩者相互補充，共同構成完整之流年術數體系。

在劉厝派科儀實踐中，兩套系統同時運用：安太歲時，法師須同時稟告當年太歲星君之姓名（如「丙午年文哲大將軍」）與十二神煞之分佈（如「太歲在午，歲破在子，白虎在申」等）。這種雙重稟告，既體現了對太歲星君個人神格之尊重，也體現了對十二神煞輪值規則之遵循。蕭登福指出，今日太歲元辰殿供祀鬥姆、日、月、北斗、南鬥、六十太歲，但似乎忽略了六十甲子神（元辰神）。這一觀察提醒我們，十二神煞輪值與六十甲子太歲之關係，尚有進一步研究之空間。

（五）劉厝派十二神煞輪值信仰之學術定位

綜合上述分析，劉厝派十二神煞輪值信仰之學術定位，可以從以下三個維度加以界定：

在術數史維度上，劉厝派所傳之十二神煞輪值歌訣與科儀程序，是《果老星宗》星命術與《協紀辨方書》擇吉術在民間道壇中之活態延續。其輪值規則與經典文獻具有明確之對應關係，但名目與實踐方式則經過了民間化與儀式化之改造。這種「經典—民間」之互動關係，為術數史研究提供了一個從文本到實踐之完整案例。

在儀式史維度上，劉厝派之十二神煞輪值科儀，是道教「星命—擇吉—科儀」三層知識體系整合之具體體現。其儀式結構同時涵蓋齋醮（拜斗、禳星）與法術（解煞、押煞），體現了「道法二門」傳統之複合形態。呂鵬志所言之「援法入道」歷史趨勢，在劉厝派科儀中得到了充分之體現。

在區域道教研究維度上，劉厝派十二神煞輪值信仰是閩粵祖庭術數與科儀傳統渡臺後「重新合成」之產物。其內容既保留了閩粵原鄉之核心要素，又融入了臺灣社會之獨特需求，體現了區域道教傳統在跨地域傳播中之適應性與創造性。謝聰輝、勞格文等學者關於閩臺道壇比較之研究方法，可進一步應用於劉厝派與閩粵祖庭相關道壇之深入比較。

八、結論與後續研究建議

（一）研究總結

本報告以劉厝派十二神煞輪值信仰為核心議題，從經典源流、神格定位、科儀實踐、渡臺傳承、學者觀點與版本辨析等六個層面，系統梳理了這一信仰體系之歷史脈絡與宗教內涵。研究發現，劉厝派之十二神煞輪值科儀，並非單純的民間術數「實用知識拼貼」，而是一套具有深厚經典依據、嚴謹輪值邏輯與完整儀式結構之綜合性知識體系。

在經典層面，劉厝派十二神煞輪值之基本框架源自《果老星宗》之星命術與《協紀辨方書》之擇吉術。前者以太歲為歲駕之主，配以駕前駕後諸煞，順行十二宮位；後者以太歲為年神之首，統率吉凶諸煞，分類年神、月神、日神、時神。兩部經典共同構成了十二神煞輪值之術數基礎。劉厝派內部所傳之輪值歌訣，雖採用民間通書之通俗名目，但輪值規則與《協紀辨方書》完全一致，體現了「名從俗、法從正」之統合智慧。

在神格層面，十二神煞輪值體系以太歲為至尊主宰，統率諸神煞順行十二宮位，形成一個「君臣」階序之宇宙治理結構。太歲之雙重性（既是庇佑之神，亦是衝犯之煞）、吉凶神煞之層級分類、十二宮位與地支之時空對應、個人命盤與流年神煞之沖合關係，共同構成了這一體系之宇宙論基礎。北斗九皇信仰與十二神煞輪值之結合，更將這一術數體系納入道教星斗崇拜之宏大框架，為科儀實踐提供了神學依據。

在科儀層面，劉厝派之十二神煞輪值信仰透過解煞科儀、禳星科儀、拜斗科儀等儀式類型得到具體實踐。解煞科儀針對已發生之兇厄，以「祭送」「轉移」「和解」之方式化解神煞衝犯；禳星科儀針對潛在之風險，以「敬星」「順星」「安星」之方式預防災厄；拜斗科儀則以禮拜北斗九皇為核心，將個人命運置於宇宙星斗之宏觀秩序中予以調和。這三種科儀類型，從「下位」到「上位」、從「治標」到「治本」，形成了一個完整之儀式防禦體系。

在傳承層面，劉厝派十二神煞輪值傳統隨開臺祖師劉師法於1644年渡臺而於淡水落地生根，後經第十代劉漢傑於乾隆年間攜饒平主家之豐富文獻東渡會合，使這一傳統在臺灣社會經濟變遷中不斷調整與創新。從清治時期之農業社會適應，到日治時期之近代化衝擊，再到戰後時期之多元化轉型，劉厝派始終保持十二神煞輪值科儀之核心不變，同時在形式、內容與傳播方式上持續創新，體現了傳統宗教在現代社會中之生命力。

（二）學術貢獻

本報告之學術貢獻，主要體現在以下三個方面：

第一，填補了術數史與儀式史之間的研究空隙。既有研究多將術數與儀式視為兩個獨立領域，前者歸於科技史或術數史，後者歸於宗教學或人類學。本報告以劉厝派為案例，展示了十二神煞如何從《果老星宗》之星命術語，轉化為《協紀辨方書》之擇吉術語，再進入道教科儀而成為禳解對象，從而貫通了「經典文本—術數邏輯—儀式實踐」三個層面。

第二，為臺灣道教「道法二門」傳統之研究提供了具體案例。劉厝派作為臺灣北部道法二門傳統中歷史最悠久、文獻最豐富的派系之一，其十二神煞輪值科儀同時涵蓋正一派齋醮與閭山派法術，是理解「道法二門」知識結構之絕佳切入點。本報告對劉厝派科儀本、法本、譜系之分析，為後續之閩臺道壇比較研究提供了基礎資料。

第三，揭示了區域道教傳統在跨地域傳播中之適應機制。劉厝派十二神煞輪值傳統從閩粵祖庭渡臺後，並非簡單複製原鄉傳統，而是在臺灣社會環境中逐步「重新合成」。這種「傳承—創新」之辯證關係，對於理解區域道教傳統之動態發展具有方法論意義。

（三）後續研究建議

基於本報告之研究，後續研究可從以下方向深入：

第一，劉厝派科儀抄本之全面整理與數位化。 劉厝派內部所藏之《法場補運請神全本》《祭關煞解厄科儀》《龍虎山大梵鬥科》《太上正一啟請玄科》等抄本，以及相關之符式、疏文、歌訣等文獻，尚未經過系統之整理與數位保存。建議後續研究以文獻學方法，對這些抄本進行逐頁拍照、逐字錄文、逐條校勘，建立數位資料庫，以便學術界共享使用。同時，可參照施舟人《分燈》之研究方法，將劉厝派抄本與《道藏》相關經典、閩臺其他道壇抄本進行對勘，釐清其文本淵源與傳播路徑。

第二，劉厝派十二神煞輪值科儀之影像記錄與儀式分析。 劉厝派至今仍保持活態之科儀實踐，這是文本研究無法替代之珍貴資源。建議後續研究以影像人類學方法，對劉厝派法場（解煞、補運）與道場（拜斗、禳星）之完整程序進行高畫質錄影記錄，並配合法師之口述訪談，分析其儀式結構、象徵意義與宗教體驗。呂鵬志所言之「經典文本—田野實踐—道士自身理解」三個層面綜合考察之方法，應貫徹於這一影像記錄計畫中。

第三，閩臺道壇十二神煞傳統之比較研究。 本報告雖已指出劉厝派與閩粵祖庭之間的傳承關係，但尚未進行深入之文本對勘與儀式比較。建議後續研究以謝聰輝、勞格文之閩臺比較方法為基礎，選擇福建詔安、廣東饒平與臺灣淡水三地之道壇，對其十二神煞輪值歌訣、解煞疏文、符式結構、儀式程序等進行系統比較，以釐清這一傳統在跨地域傳播中之變與不變。

第四，十二神煞輪值信仰之社會功能研究。 本報告主要從術數史與儀式史角度切入，對十二神煞輪值信仰之社會功能著墨較少。建議後續研究以宗教社會學方法，考察劉厝派十二神煞輪值科儀在當代臺灣社會中之實際功能：信眾為何選擇劉厝派而非其他道壇？安太歲、解關煞等科儀如何影響信眾之心理狀態與社會行為？劉厝派法師如何透過十二神煞知識建構其專業權威？這些問題之回答，有助於理解傳統宗教在現代社會中之存續機制。

第五，十二神煞與道教星斗信仰整體結構之關係研究。 本報告雖已論及北斗九皇與十二神煞之結合，但尚未深入探討十二神煞在道教星斗信仰整體結構中之位置。建議後續研究以蕭登福之星斗信仰研究為基礎，將十二神煞輪值置於「紫微大帝—北斗九皇—本命星君—值年太歲/十二神煞—護法神將」之五層神階體系中加以考察，並探討這一體系與佛教星宿信仰、民間星座崇拜等之互動關係。

附錄一：劉厝派十二神煞輪值歌訣

子年太歲在子宮，青龍醜位喪門寅。 六合卯宮官符辰，小耗巳宮大耗午。 朱雀未宮白虎申，貴神酉宮弔客戌。 病符亥宮輪流轉，十二宮中定吉凶。

此歌訣為劉厝派內部所傳，法師須熟記以備法事現場之推算。歌訣以七字一句之韻文編成，便於口傳心授。每年之輪值，以太歲所在之宮位為起點，其餘十一神煞依次順排十二地支之位。歌訣中「青龍」對應《果老星宗》之「太陽」，「六合」對應「太陰」，「朱雀」對應「龍德」，「貴神」對應「福德」，名目雖異，輪值規則則完全一致。

附錄二：十二神煞吉凶屬性與五行歸類表

附錄三：六十甲子太歲星君姓名（節錄）

（以上姓名據柳守元《太上靈華至德歲君解厄延生法懺》及民間通書所載整理）

附錄四：劉厝派傳承譜系簡表