劉厝派 道法傳承考

摘要

劉厝派為臺灣北部「道法二門」傳統中最具歷史縱深之道士行業圈之一，其開臺祖師劉師法（又作劉嗣法）依本派譜系由饒平主家分至南靖分家，於清初順治元年（1644）自南靖渡海來臺，定居淡水，開壇作法、傳教佈化，迄今已傳承十七代，歷時逾三百八十年。

本文以劉厝派道法傳承為核心議題，綜合運用文獻考證、田野調查資料、道壇傳承譜系、科儀文獻與學術研究成果，系統梳理劉厝派自閩粵祖庭渡臺以來的歷史源流、傳承譜系、科儀特色、法本文獻、流佈範圍，以及與閭山派、靈寶派等其他派系之歷史互動。研究發現，劉厝派並非單純的「閩南移植」，而是在臺灣社會經濟變遷中逐步「重新合成」的儀式傳統：其法場儀式大量吸納閭山三奶法術，道場科儀則維持正一派傳統，形成「道場稱天師門下、法場稱閭山門下」的複合身份。劉厝派法名第二字必用「氵」部首，作為派別歸屬標誌；其歷代傳承以劉姓宗族為核心，兼收異姓弟子，形成兼具家族血緣與師承技藝的雙重傳承機制。

本文亦指出當前學術研究之若干空缺：劉厝派清代科儀原件尚未公開面世；其與福建、廣東原鄉祖壇的當代儀式聯繫缺乏文獻記載；期能為後續道教地方史、儀式人類學與閩臺宗教文化比較研究提供基礎參照。

關鍵詞：劉厝派、道法二門、臺灣道教、閭山派、正一派、道士行業圈、科儀傳承

一、引言：問題意識與學術空缺

1.1 研究背景

臺灣道教素來有「北正一、南靈寶」的區域格局。北部以正一派道士為主，標榜「專門吉事」，只做紅事、不做白事，俗稱「紅頭師公」；南部則以靈寶派為主流，紅白事皆做，頭戴黑色網巾，故稱「烏頭道士」或「烏紅搭」。在北部正一派內部，又以劉厝派為最具歷史縱深、影響廣布的道士行業圈。

劉厝派作為北部歷史最悠久之道教派別，其開臺祖師劉師法（依本派譜系，先由饒平主家分至南靖分家）於1644年渡海來臺。在日據時期，劉厝派第十三代劉清風（萬傳）三子——劉烏九（金凌）、劉景俊（金潾）、劉黃木（金鳳）——「造詣超凡、技冠群雄，威名遠播、譽滿全島」，使劉厝派迎來輝煌時期。第十五代劉朝宗（宏達）於1924年赴江西龍虎山，於1925年受經籙，獲第六十二代天師張元旭親授法名，並輯錄《法場補運請神全本》，進一步鞏固劉厝派在臺灣道教界的領導地位。

1.2 問題意識

儘管劉厝派在臺灣北部道教史上佔有舉足輕重的地位，但學術界迄今尚未出現以「劉厝派」為單一專題的學術專著。現有研究多將劉厝派置於「北部道法二門」、「臺灣正一派道士譜系」或「閩臺道教源流」等宏大敘事框架中一併討論，缺乏對劉厝派自身歷史縱深、科儀細節、文獻傳承與當代變遷的專題性、系統性研究。

具體而言，當前學術研究存在以下空缺：

第一，本家口傳資料尚待整合彙編。 劉厝派開臺祖師劉師法及第十代劉漢傑（隆昌）之具體生年、卒年、渡臺細節與兩支間之親緣關係，部分需從劉厝本家家譜與口傳資料補齊。劉厝派祖師上追至元朝李洞陽，亦有武當山「太和四仙」之一劉古泉，皆為本派世代相傳之神聖譜系。

第二，科儀文獻整理闕如。 劉厝派傳世的法本、抄本多屬壇內秘傳手抄，未見公開圖書館有系統收藏與數位化。目前可見最早的劉厝派科儀文獻為1928年劉朝宗輯錄的《法場補運請神全本》，清代科儀原件的下落與內容均不詳。學術界亦未見專門針對劉厝派經懺進行版本學、目錄學、校勘學研究的專著。

第三，與閭山派、靈寶派之關係釐清不夠。 劉厝派自稱「天師門下」，卻大量運用閭山三奶法術；其儀式專家身份介於「道士」與「法師」之間，這種「複合」現象的歷史形成過程、理論內涵與當代實踐，尚需更細緻的儀式人類學分析。

第四，當代傳承與組織變遷缺乏跟蹤研究。 劉厝派第十七代掌門劉漢堯（鼎稔）於2002年創立「中華鼎新道教會」，並建立「國際行道師協會」等組織，推動劉厝派的現代化與國際化。這些當代變遷的宗教社會學意涵，尚未進入學術研究視野。

1.3 研究目的與方法

本文旨在填補上述學術空缺，以劉厝派道法傳承為核心議題，進行一次專題性的學術考證與綜合研究。研究方法以文獻考證為主，輔以田野調查資料的二手分析，具體包括：

1. 歷史文獻考證：梳理劉枝萬、勞格文（John Lagerwey）等學者的調查報告，以及劉厝派鼎新門官方網站、族譜、地方誌等資料，重建劉厝派的歷史源流與傳承譜系。
2. 科儀文獻分析：以《法場補運請神全本》、《龍虎山大梵鬥科》、雷晉壇《太上正壹敕水禁壇玄科》等可見文獻為基礎，分析劉厝派的科儀結構、經懺特色與儀式功能。
3. 比較研究：考察劉厝派與閭山派、靈寶派的歷史互動與儀式身份。
4. 當代跟蹤：整理2024年劉厝派380週年（或2025年381週年）七朝財神大醮等新聞報導與官方資料，呈現劉厝派的當代組織與傳承現況。

1.4 章節安排

本文共分九章。第一章為引言，說明研究背景、問題意識與方法。第二章考證劉厝派的閩粵祖庭與開臺歷史。第三章梳理傳承譜系與神格定位。第四章分析科儀特色與經懺文獻。第五章探討法本抄本與家法流傳。第六章考察流佈範圍與當代壇號。第七章討論與其他派系之歷史互動。第八章回顧學術研究並進行學術定位。第九章為結論與後續研究建議。文末附參考文獻與附錄。

全文目錄

• 二、源流考：閩粵祖庭與開臺史
  • 2.1 閩粵祖庭線索
  • 2.2 開臺祖師考證
  • 2.3 「劉厝」地名由來與派別命名
  • 2.4 創派年代與歷史背景
• 三、傳承譜系與神格定位
  • 3.1 歷代掌門傳承譜系
  • 3.2 神格定位：天師門下與閭山門下的複合身份
  • 3.3 傳度儀式與入道機制
  • 3.4 血脈過繼制度與直系傳承之曲折
• 四、科儀特色與經懺文獻
  • 4.1 劉厝派的科儀分類：道場與法場
  • 4.2 紅事科儀詳述
  • 4.3 白事科儀的缺席
  • 4.4 核心經懺與科儀本
  • 4.5 咒語、符籙與法器特色
• 五、法本抄本與家法流傳
  • 5.1 傳世法本與抄本
  • 5.2 法本分類術語：科儀本與底本
  • 5.3 館藏與數位化現況
  • 5.4 家法與門規
  • 5.5 經懺的文獻學特徵
  • 5.6 與福建祖本法本的比較
• 六、流佈範圍與當代壇號
  • 6.1 流佈範圍
  • 6.2 當代主要壇號
  • 6.3 道壇組織與公會
  • 6.4 霞海城隍廟協議考：劉厝派與大稻埕信仰中心之百年合作
  • 6.5 延平宮應祐壇之形成：原集徳宮改名與第四任管理人之承接
  • 6.6 鼎新門立案史與國際化發展（2002–2020）
  • 6.7 行道師制度與道教教育之現代化
  • 6.8 當代重要活動：380週年七朝財神大醮
• 七、與其他派系之歷史互動
  • 7.1 劉厝派與閭山派：道法二門的雙重法統承傳
• 八、學術研究回顧與定位
  • 8.1 奠基性研究：劉枝萬的開拓調查
  • 8.2 譜系研究的深化：勞格文的調查
  • 8.3 「道法二門」理論：李豐楙的複合觀
  • 8.4 科儀文獻與道壇研究：謝聰輝、葉明生、蕭登福
  • 8.5 道教史與儀式史視野：卿希泰、呂鵬志、張超然
  • 8.6 地方道教與民間信仰：康豹、丁煌、丸山宏
  • 8.7 英文學術界研究
  • 8.8 學位論文與當代研究
  • 8.9 研究定位與評述
• 九、結論與後續研究建議
  • 9.1 主要結論
  • 9.2 後續研究建議
  • 9.3 結語
• 附錄
  • 附錄一：劉厝派歷代掌門傳承簡表
  • 附錄二：劉厝派當代主要壇號一覽表

參考文獻

專書

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期刊論文

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學位論文

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56. 張譽燻，《道教「午夜」拔度儀式之研究——以高雄縣大寮鄉西公厝道士團為例》，南華大學生死學研究所碩士論文，2002。
57. 許瑞坤，《臺灣北部正乙派齋醮科儀唱曲之研究》，國立臺灣師範大學音樂研究所碩士論文，1987。
58. 謝忠良，《道教科儀敕水禁壇的儀式音樂研究》，國立臺灣師範大學音樂研究所碩士論文，1999。
59. 林美芬，《臺灣清微道宗教度儀式研究》，輔仁大學宗教學研究所碩士論文，2008。
60. 林秋梅，《臺灣正一道派基隆廣遠壇傳度儀式研究》，輔仁大學宗教學研究所碩士論文，2005。
61. （需補入缺失文獻）
62. 李遊坤，《臺灣基隆廣遠壇的傳承與演變研究》，輔仁大學宗教學研究所碩士論文，2011。
63. 楊士賢，《基隆雷成壇的傳承與發展》，輔仁大學宗教學研究所碩士論文，2022。

網路資源與官方網站

64. 劉厝派鼎新門官方網站：http://www.8k.com.tw（含〈本門傳承〉、〈劉厝派直系傳承道脈表〉、〈聯會〉、〈中華鼎新道教會沿革史〉、〈門規理念〉等頁面）。

65. 鼎新國際宗教集團／劉厝派鼎新門總部：http://www.8k.com.tw/A17.htm。

66. 劉大鼎道長官方網站：https://www.lius.asia。

67. 臺北霞海城隍廟官方網站：http://www.tpecitygod.org/ceremony03.html。

68. 道教學術資訊網站：《弘道》期刊相關文章，https://www.daoist.org/BookSearch(test)/list012/100-101.pdf。

69. 真理大學宗教文化與資訊管理學系，〈淡水道教的源流與內涵〉：https://tsreligion.au.edu.tw/。

70. 漳州政協資料，《南靖春雅社劉氏族譜》：http://www.zzszx.gov.cn/cms/html/zxzzswyh/2022-05-07/780300200.html。

71. 臺灣劉氏宗親會，《芳山堂劉氏族譜》：https://www.tlcra.org.tw/storage/upload/old_genealogy/。

72. 文化部文化資產局：https://www.boch.gov.tw/。

73. 國家圖書館臺灣記憶系統：https://memory.ncl.edu.tw/。

74. 臺灣博碩士論文知識加值系統：https://ndltd.ncl.edu.tw/。

75. 商傳媒／樂聯網，〈劉厝派鼎新門來臺380週年慶　七天財神大醮盛大展開〉，2025-04-16。https://sunmedia.tw/news/collaborative/3uC9z1RoNWt3Wdgc39Khat57SFjlWq9CuQi7GlQf5ZmSoMSFZnVDUKApHx8f4KKfrDTU6UJzuPmNErGlmHJBBPy9KxwLMRPXVASWzef1v84ql3d6

76. 警政時報，〈劉厝派圓滿完成380週年七天大醮　百位道士共祭祖師、傳承道法薪火不息〉，2025-05-26。https://www.tcpttw.com/other/other_industrial/2025/05/26/169626/

77. Yahoo新聞，相關報導，2025-04-16／2025-05-26。

78. 世界宗教博物館，「道法二門特展」官方說明：https://www.mwr.org.tw/2020daoism/xccrtgoods。

79. 鼎新門文史作業小組整編，劉漢堯口述，《鼎新門道教傳承系列(1)：血脈傳承的「道」路傳奇——近代道家劉厝派的發展與鼎新門的國際化之路》，鼎新門內部刊行稿本，2026 年 4 月。

地方誌與會議論文

80. 《臺灣省臺南市志》，臺南市文獻委員會編纂。
81. 《南瀛歷史、社會與文化Ⅲ：變遷中的南瀛宗教》，臺南縣文化局／臺南縣文化基金會。
82. 黃建興，〈「亦道亦佛」的法主公崇拜——試論張聖君信仰與道教閭山派的互動〉，「道教儀式與中國社會」國際學術研討會，2021。

二、源流考：閩粵祖庭與開臺史

2.1 閩粵祖庭線索

2.1.0 整體釐清：主家饒平、分家南靖與淡水匯流

劉厝派的閩粵祖庭，不宜理解為彼此並列、互不相涉的兩個祖籍，而應理解為同一道法宗族在歷史遷徙中形成的「主家／分家」結構。其祖庭主家在廣東潮州府饒平縣元歌都彭溪鄉寨後村；福建漳州府南靖縣一支，則為饒平主家分出後建立的分家。此一結構使劉厝派的源流呈現清楚的宗族層次：饒平為道法、血緣與祖庭記憶的主軸，南靖為主家分衍後在閩南地區形成的傳承節點，臺灣淡水則為兩支渡海後重新會合並在地化發展的歷史場域。

依《弘道》第 100、101 期所保存的宗門敘述，並參照《南靖春雅社劉氏族譜》與彰化《芳山堂族譜》所呈現的世系材料，劉師法為第七代，於 1644 年由「饒平主家分至南靖分家」之脈絡中，經南靖渡海入臺；劉漢傑為第十代，生於乾隆年間，則由饒平主家直接東渡。兩人相差三個世代，年代相距約百年，所反映的正是主家在饒平持續延展、分家在南靖較早渡臺的雙線傳承。世代序列指向宗族內部的法脈位置，渡臺時間則指向不同支系的移動節奏；二者分屬不同層次，合而觀之，正可說明劉厝派如何在十七至十八世紀之間，跨越粵東、閩南與臺灣北部，形成連續而具層次的道法宗族。

田野傳承中，淡水劉厝派所保存的開臺祖師劉師法記憶，與劉漢傑高功太祖劉隆昌之名號傳承，並非兩套互斥敘事，而是同一祖庭主家在不同歷史時段、經不同地域節點入臺後的匯流。這種「主家延續、分家先渡、主家再渡、兩支會合」的結構，正符合華南宗族移徙常見的房派分衍邏輯，也符合施舟人（Kristofer Schipper）、勞格文（John Lagerwey）以來道教研究所強調的觀點：道法傳承並非僅存在於經典文本，而是深植於宗族、地方社群、儀式職能與跨地域網絡之中。

因此，劉厝派的歷史正當性，正在於其同時具備祖庭主家、分家節點與臺灣在地化三層結構。1644 年劉師法渡臺，使劉厝派可置於臺灣道教史中最早形成派系傳承的脈絡之一；乾隆年間劉漢傑自饒平主家東渡，則使饒平祖庭主脈重新進入臺灣場域。兩支於淡水匯流，不是單純的移民故事，而是閩粵道法宗族跨境延續、再組織與在地紮根的典型案例。

2.1.1 饒平主家：劉厝派祖庭主脈的形成

劉厝派源流的核心，首先必須安置於廣東潮州府饒平縣元歌都彭溪鄉寨後村。饒平並非後起附會的地名標記，而是劉厝派祖庭主家的所在地；其意義不僅在於血緣祖籍，更在於道法家族的法脈記憶、科儀權威與祖師序列皆由此展開。以宗族研究的語言言之，饒平主家是劉厝派「祖源」與「法源」重合之處；以儀式人類學的語言言之，饒平主家是法職身分、符籙傳承與祖師祭祀得以被承認的原初框架。

《弘道》第 100、101 期對劉厝派傳承的整理，將饒平祖庭置於整體譜系的根部；彰化《芳山堂族譜》所保存的劉氏房派資料，亦可與饒平主家東渡的線索互相參照。此類材料的價值，不只在於列名與紀年，更在於它們呈現華南道法宗族常見的雙重結構：一方面以血緣世系維持房派秩序，另一方面以道法傳授維持儀式權威。劉漢傑作為第十代自饒平主家直接東渡者，正是在這個意義上承載祖庭主脈入臺的歷史角色。

田野上，劉厝派對饒平祖庭的追述，並未被南靖分家記憶取代；相反地，南靖之所以具有傳承意義，正因其為饒平主家分衍而成。淡水傳承中同時保存劉師法與劉漢傑兩條入臺路徑，顯示宗門內部對主家與分家的層次具有清楚區分。劉漢傑的東渡，使饒平主家不只是遠方祖籍，而成為十八世紀重新進入臺灣北部道法網絡的活態力量。

從學術定位來看，饒平主家可視為劉厝派跨境傳承的起點。施舟人研究臺灣道教時，特別強調地方道士與社群組織之間的密切關係；勞格文則將道教儀式置於中國社會史與地方制度之中理解。若依此視角，饒平主家所代表的不是孤立家譜，而是一個能夠跨越地域、分衍房派、輸出儀式專業者的華南道法宗族中心。

2.1.2 南靖分家：饒平主家分衍出的閩南節點

南靖在劉厝派源流中的地位，應界定為饒平主家分支所建立的分家。此一界定極為關鍵，因為它既說明劉師法為何可由南靖渡海入臺，也說明劉師法與劉漢傑雖分屬不同入臺路徑，仍同屬劉厝派祖庭法脈。南靖不是另一個與饒平並列的祖庭，而是饒平主家向閩南拓展後形成的中介節點；其歷史功能在於承接主家道法，並使此一道法宗族得以進一步轉入臺灣。

《南靖春雅社劉氏族譜》所標示的南靖劉氏世系，為理解劉師法脈絡提供了重要依據。國家圖書館臺灣地區家譜聯合目錄中亦可見南靖春雅社、南靖桂竹裡村雅社等劉氏族譜著錄，顯示南靖劉氏在臺灣家譜傳統中具有可辨識的宗族記憶。這些族譜資料與《弘道》第 100、101 期所記劉厝派傳承相互映照，可將南靖定位為饒平主家分衍後的閩南承接點，而非源流判斷上的另一起點。

田野證據方面，劉師法於 1644 年渡臺的敘述，正須放在「饒平主家分至南靖分家，再由南靖渡海」的三段路徑中理解。若只看南靖渡臺，容易忽略其上承饒平主家的祖庭關係；若只看饒平祖庭，又會看不見南靖分家在十七世紀率先東渡的歷史作用。兩者合觀，劉師法的入臺並非脫離主家，而是分家承法後的先行渡海。

在學術上，南靖分家可被視為華南宗族「分房外遷」與道教「法脈移植」重疊的案例。李豐楙、謝聰輝對臺灣道教科儀與道壇傳承的研究，均指出臺灣道教不能脫離移民社會、地方廟宇與儀式專家的交互關係來理解。南靖分家正是在此脈絡中，將饒平主家的道法資源轉化為可跨海移動的傳承單位，並為劉厝派在臺灣北部的早期建立奠定基礎。

2.2 開臺祖師考證

2.2.1 劉師法：南靖分家先行渡臺與 1644 年的開臺意義

劉師法為劉厝派第七代，於 1644 年渡臺，其歷史定位應表述為：饒平主家分衍至南靖分家後，由南靖分家承法渡海入臺的開臺祖師。這一定義同時守住三個層次：第一，劉師法所承之法源上接饒平主家；第二，他的渡海路徑經由南靖分家；第三，1644 年的入臺，使劉厝派在臺灣道教史中具備極早的派系形成時間。如此理解，劉師法不是從一個孤立的南靖家族來臺，而是饒平主家分支在閩南成熟後，先行將道法帶入臺灣。

《弘道》第 100、101 期對劉師法開臺地位的記述，與《南靖春雅社劉氏族譜》所提供的南靖劉氏宗族脈絡，可共同構成劉師法入臺敘事的文獻基礎。第七代的世代位置，說明其在宗門法脈中的前承後啟；1644 年的時間點，則使其在臺灣道教發展史中具備早期開創意義。若以劉枝萬對臺灣宗教史的研究傳統來看，早期入臺的道法宗族與地方社會形成密切關聯，往往是理解臺灣民間宗教制度化的重要入口。

田野傳承中，劉師法被尊為開臺祖師，並非僅因其個人渡海，更因其代表南靖分家將饒平主家的法脈帶入臺灣。這正可解釋第七代劉師法與第十代劉漢傑之間的時間結構：劉師法所屬的是已由饒平分衍至南靖、並於十七世紀率先渡臺的分家路徑；劉漢傑所屬的則是饒平主家於十八世紀直接東渡的主家路徑。三代之差反映法脈序列，百年之距反映兩支移動時間不同，二者共同組成劉厝派跨世紀傳承的完整圖像。

從學術定位而言，劉師法的 1644 年渡臺，標示劉厝派可列入臺灣道教史中最早建立派系傳承的脈絡之一。這不只是年代上的早，更是制度上的早：其入臺包含宗族、師承、壇場與地方服務的連動。以儀式人類學觀點觀察，劉師法所開啟的不是個人移民，而是道法身分在新地域的再安置；以跨境傳承觀點觀察，則是華南道教由祖庭主家經分家節點進入臺灣社會的典型過程。

2.2.2 劉漢傑：饒平主家直接東渡與淡水歷史匯流

劉漢傑為劉厝派第十代，生於 1745 年，卒於 1806 年，法號高功太祖劉隆昌。其歷史定位與劉師法不同：劉漢傑不是經南靖分家渡臺，而是由饒平主家直接東渡。這一點使劉漢傑在劉厝派源流中具有特殊意義，因為他代表祖庭主家於十八世紀再度將法脈帶入臺灣，並與先前由南靖分家入臺的劉師法一支，在淡水形成歷史性匯流。

彰化《芳山堂族譜》所保存的劉氏世系材料，與《弘道》第 100、101 期所整理的劉厝派宗門資料，可共同支撐劉漢傑的饒平主家脈絡。劉漢傑作為第十代，其世代位置較劉師法晚三代；但其出生年代在 1745 年以後，正符合饒平主家在原鄉持續延展、至乾隆年間再東渡的歷史節奏。世代晚於劉師法，並不要求其渡臺時間緊接劉師法之後；在主家與分家並行延續的宗族結構中，分家可以先渡，主家可以後渡，兩者在臺灣會合後共同構成完整法脈。

田野上，劉漢傑被記憶為高功太祖劉隆昌，說明其不只是血緣世系中的人物，更是儀式權威中的關鍵祖師。淡水作為兩支會合之地，使劉厝派不再只是南靖分家先渡臺的單一路徑，也不只是饒平主家後來入臺的單線敘事，而是形成「分家先行、主家繼至、壇場合流」的完整格局。此一匯流結構，正是劉厝派在臺灣北部能夠長期穩定發展的重要歷史條件。

在學術定位上，劉漢傑的東渡展現了「閩粵雙源並興」的真正意義：它不是兩個源頭的競逐，而是同一道法宗族在粵東主家與閩南分家之間形成的跨境優勢。施舟人、勞格文以來的道教研究，皆重視儀式傳統如何透過地方社會延續；康豹、李豐楙、謝聰輝與劉枝萬的臺灣宗教研究，也共同提示我們，道教傳承必須放在移民、宗族、廟壇、地方社群與在地化的交會處理解。劉漢傑由饒平主家直接東渡，並與劉師法南靖分家之脈於淡水匯流，正是劉厝派最具歷史厚度之處：它將祖庭正脈、分家先行與臺灣壇場化三者連成一體，使劉厝派成為華南道法宗族跨海傳承與臺灣在地發展的重要範例。

2.2.3 日據時期鼎盛：劉清風三子（金凌、金潾、金鳳）

劉清風（萬傳，1840年生）為第十三代掌門，其子三人「造詣超凡、技冠群雄，威名遠播、譽滿全島」：

• 長子劉烏九：法名金凌（1866–1909），綽號「烏狗仙」。
• 次子劉景俊：法名金潾（1876–1944）。
• 三子劉黃木：法名金鳳（1881–？），系養子，為劉朝宗之師。

此三人活躍於日據初期，門生弟子遍及北部，使劉厝派迎來歷史上的輝煌時期。

2.2.4 近代關鍵人物：劉朝宗（第十五代掌門）

劉朝宗（1886–1957）為劉厝派歷史上最具影響力的人物之一。其重要事蹟包括：

• 1925年龍虎山受籙：赴江西龍虎山嗣漢天師府受經籙，由第六十二代天師張元旭親授法名「宏達」，攜迴天師護符、大符、籙牒及《龍虎山大梵鬥科》。
• 1928年輯錄科書：輯錄《法場補運請神全本》，流行於北部地區，為劉厝派法場儀式之重要文獻。
• 組織地位：1938年老子道教會副會長；1950年臺灣省道道教會常務理事。
• 道壇：設「應成壇」，廣收門徒，其傳人遍佈北部各地。

2.2.5 遠祖譜系：李洞陽與武當山劉古泉

劉厝派遠祖譜繫上追至元朝李洞陽，並有武當山「太和四仙」之一劉古泉之神聖譜系。兩位祖師均屬本派世代相傳之核心譜系記憶，承載劉厝派源遠流長之神聖意涵。

據劉厝派內部傳承說法，該派祖師可上追至元朝，明初武當山「太和四仙」之一的劉古泉亦為沿傳祖師之一。此說將劉厝派法脈與武當山正一系統相連結。然而，劉古泉為明初張三豐弟子之說，見於《張三豐先生全集》所載「太和四仙」（盧秋雲、周真得、劉古泉、楊善登），然劉古泉與臺灣劉厝派的傳承關係，為本派世代相傳之神聖譜系，承載本派源遠流長之祖師記憶。

2.3 「劉厝」地名由來與派別命名

劉厝派之「劉厝」並非單指臺灣某一村落，而是以姓氏命名的道士行業圈與法脈派別。閩南地區常見以姓氏結合「厝」（住宅、聚落之意）形成的地名或宗族標識（如王厝、林厝）。劉厝派以劉姓道士為核心，形成同業聯誼與師承網絡。

臺灣雖有多處以「劉厝」為名的聚落（如臺南市西港區劉厝裡、高雄市岡山區劉厝裡、彰化縣劉厝聚落等），但這些皆為劉姓宗族聚居地，與劉厝派道士法脈無直接關聯。劉厝派以臺北城外的大稻埕（今大同區一帶）為大本營，霞海城隍廟為其核心活動據點。

2.4 創派年代與歷史背景

劉厝派屬於正一派南派符籙道士分支，與閭山法教三奶派交流融合，形成臺灣北部特有的「道法二門」行法風格。其歷史發展可分為五個階段：

第一階段：開派祖師（大陸）——約元朝至明初。 第一代至第六代在大陸傳承，傳說開派於廣東豐順縣松柏坑，後遷至饒平縣大榕社寨後坪溪夏校鄉開基。

第二階段：第七代渡臺——1644年。 劉師法自漳州渡臺，正值明清朝代更迭、閩粵移民大量來臺之際。墾拓初期民生凋敝、財力拮据，劉厝派以「小法」（驅邪押煞、消災補運）見長，符合當時社會需求。

第三階段：乾隆時期擴展——約1736–1796年。 劉漢傑東渡，在淡水設壇，勢力自臺北延伸至桃園、新竹。其子劉時乾六子皆修習道法，劉厝派勢力開始擴展。

第四階段：日據時期鼎盛——1895–1945年。 劉清風三子（金凌、金潾、金鳳）時代，門生弟子遍及北部，劉厝派迎來快速發展期。

第五階段：戰後組織化——1950年代至今。 劉朝宗參與臺灣省道道教會，使劉厝派進入現代道教組織體系。2002年，第十七代掌門劉漢堯創立「中華鼎新道教會」，推動劉厝派的當代轉型。

三、傳承譜系與神格定位

3.1 歷代掌門傳承譜系

劉厝派自稱傳承約六百餘年，從第一代至第十七代，形成一套完整的譜系記憶。以下據鼎新門官方傳承表、《弘道》100–101期資料及相關學術調查，整理劉厝派歷代掌門譜系：

資料來源：劉厝派鼎新門官方網站〈劉厝派直系傳承道脈表〉（www.8k.com.tw/inherit.html）；《弘道》第100–101期〈臺灣正一派道法二門道壇的法脈傳承與行業圈〉。

3.2 神格定位：天師門下與閭山門下的複合身份

劉厝派道士的神格定位呈現出鮮明的「複合」特徵，這是理解其儀式身份與宗教實踐的關鍵：

（一）道場身份：天師門下

在進行建醮、禮鬥、三獻等正一派齋醮科儀時，劉厝派道士自稱「天師門下」，強調其與江西龍虎山嗣漢天師府的法脈聯繫。劉朝宗1925年赴龍虎山受籙，獲第六十二代天師張元旭親授法名「宏達」，並攜回《龍虎山大梵鬥科》等經籙，這一事件極大地強化了劉厝派的「天師門下」身份認同。1951年，劉朝宗之子劉國煥又受第六十三代天師張恩溥親授法籙，進一步鞏固此聯繫。

（二）法場身份：閭山門下

在進行驅邪、押煞、祭解、補運等法場儀式時，劉厝派道士則自稱「閭山門下」，奏請「閭山門下口教眾師」臨壇。這種身份轉換並非虛假，而是反映了劉厝派儀式傳統的雙重淵源：其法場儀式大量運用閭山三奶法術，使用龍角、法索等閭山法器，進行「紅頭法」式的驅邪儀式。

（三）複合身份的歷史形成

李豐楙院士在〈道法二門：臺灣中北部的道、法複合〉一文中提出「複合」理論，指出臺灣中北部道士與法師的競合與儀式分工，形成獨特的「道法二門」現象。劉厝派正是此現象的典型代表：其正一科儀可能來自閩粵祖庭的道士傳統，而其閭山法術則可能是在臺灣本地與閭山三奶派交流融合的結果。學界認為，北臺灣劉厝派倚重的法場儀式傳統，「更有可能是一種重新合成的驅邪儀式組合」，而非單純承襲自原鄉。

3.3 傳度儀式與入道機制

劉厝派的傳度儀式體現了嚴格的師承倫理與宗教紀律：

（一）入門儀式

據鼎新門門規，入門須於師爺前宣重誓，「尊師重道、不叛不辱師門，違背者五雷應誓不延遲」。傳度需請德高望重之三師（保舉師、朝度師、監度師）引舉。受度後披道服、系裙、頂簪冠，取得法名、道號。

（二）龍虎山受籙

劉朝宗於1925年赴江西龍虎山受籙，為劉厝派與龍虎山正一法脈直接聯繫之標誌性事件。此後，劉厝派部分傳人亦維持與龍虎山的聯繫，視之為正一派法統認證的重要途徑。

（三）門規與年度聚會

鼎新門規定：每年農曆正月初一至總壇團拜；四月十四日鼎新紀念會必須出席。師父仙逝，徒弟須到堂跪拜，手臂綁白布麻（不披麻帶孝）。非經師同意不得私傳道法。這些規矩強化了師承關係的終身性與神聖性。

（四）異姓弟子的吸納

劉厝派雖以劉姓宗族為核心，但歷史上亦廣收異姓弟子。如劉朝宗傳下之雷晉壇（黃清龍）、天師壇（黃觀開）等，皆為異姓傳人所開設的壇號。這種「宗族血緣＋師承技藝」的雙重傳承機制，使劉厝派得以突破家族限制，擴大其行業圈影響力。

3.4 血脈過繼制度與直系傳承之曲折

劉厝派以劉姓宗族為核心，掌門位置遵循嫡系血脈傳承之原則。然在臺灣的歷史傳承中，自第十四代起，嫡系傳承曾兩度面臨斷層危機，並透過華人宗族傳統的過繼制度予以彌合。此一傳承曲折，既見證劉厝派對「血脈正當性」之堅持，亦反映其制度上同時兼顧「血緣」與「能力」的雙重要求。

（一）第十四代後嫡系斷層之第一波

第十四代劉烏九（金凌）為劉清風（萬傳）長子，其能力傑出，於日據初期主持北部劉厝派各項事務，並與霞海城隍廟締結長期協議（詳見第六章 6.4 節）。然劉烏九之獨子劉鑄藤患嚴重青光眼，雖具基礎科儀能力，卻無法主持大型醮典，亦不具備掌門所需之眾望。依嫡系傳承原則，第十五代之傳承遂須轉至劉清風次子劉景俊（金潾）一脈或養子劉黃木（金鳳）一脈。

劉景俊長子劉育財對道法未曾深入鑽研；次子劉守福當時年紀尚輕，雖協助廟事，亦未嫻熟教典科儀。在直系孫輩無人足以承擔之情勢下，劉厝派掌門之位遂由劉黃木一脈之徒劉朝宗（宏達）承接。劉朝宗於 1925 年赴江西龍虎山受第六十二代天師張元旭親授法名，1928 年輯錄《法場補運請神全本》，使劉厝派在臺灣道教界之地位獲得鞏固。然以宗族法統觀之，自第十四代至第十五代，掌門血脈已自嫡系正脈轉至旁系宗親。

（二）過繼制度之啟動

劉厝派長老為使法統回歸直系，乃啟動過繼制度。最先之安排，為將劉烏九嫡系孫子劉邦課（後取法名鼎逵）過繼予第十六代掌門劉國煥（鼎新，劉朝宗次子）名下。劉邦課承法甚勤，原可作為直系回歸之關鍵中介。然劉邦課因車禍英年早逝，過繼安排第一度落空。

長老遂轉求劉景俊次子劉守福之第四子。1962 年，劉守福之子甫出生，旋由產婆抱送至養母身邊，戶籍登記為劉國煥長子，本應為「劉國堯」之名遂於戶籍上直接登記為「劉漢堯」。劉漢堯自此既為劉景俊之嫡系血孫，亦為劉國煥法理上之嫡子，兼具直系血緣與嗣系養嗣之雙重身分。第十七代掌門之位由劉漢堯承接，其法號「鼎稔」屬鼎字輩，與養父劉國煥（鼎新）同輩。劉厝派長老之過繼安排，使本派法統得以回歸劉清風嫡系正脈。

（三）非血脈與從母姓之排除

劉漢堯之上尚有兄長兩人：劉漢欽原為林姓，雖經改姓劉並由劉國煥撫養，惟非劉氏血脈，依劉厝派祖制不得承接掌門；另一兄長為劉國煥親生但非正妻所出，從母姓非姓劉，亦無法承接。此兩例顯示劉厝派傳承製度同時排除「改姓非血脈」與「從母姓不入劉氏譜」之情形，僅承認劉氏正脈血緣。劉漢堯之承接，遂為劉厝派祖制下唯一合法之選擇。

（四）法號擲茭程序與字輩順序

劉漢堯法號「鼎稔」之取得，遵循劉厝派傳統法號擲茭儀軌。據《鼎新門專書》所載，劉漢堯生父劉守福（法號宏福）生前於臺北迪化街霞海城隍廟九天九皇法會時，劉漢堯首次普度上座領上座；於三清教主前俯垂陞職與祖師爺禮師前，由生父與養父共同為其擲茭取法號；取法號人為臺北市明鏡堂張春生道長，代刻法印人為劉漢堯堂兄合元壇劉鼎逵（鼎逵為劉烏九嫡系孫，原本為過繼承接者）。此一儀軌涉及三清教主前之神判、跨房親族之共同見證、以及法印與法號之同步授予，體現劉厝派法號制度作為宗族法統與儀式權威雙重認證之嚴密性。

劉厝派法號之字輩順序為：興、良（隆）、明、應、德、金、真、合、太、和（第六代起），及近代「高、宏、鼎、大、羅」之五字輩傳承。十五代法號宏達、十六代鼎新、十七代鼎稔、十八代大鼎與大祐，皆依此字輩順序。然第十七代「鼎稔」之所以仍為鼎字輩，而非進入「大」字輩，正因劉漢堯之過繼回歸直系血脈，需與養父劉國煥（鼎新）同列鼎字輩，以反映其嗣系養嗣之輩分。此一例外，即為劉厝派傳承製度為兼顧血脈正統與法統秩序而保留之彈性。

（五）第十八代之分工

第十八代由劉漢堯次子劉啟旭（大祐）承接劉厝派現任掌門，主持應祐壇（祖壇分支，詳見 6.5 節）；長子劉啟盈（大鼎）原為儲備掌門，後選擇專注於鼎新門事業之國際化發展，現任劉厝派總發展執行長兼鼎新門掌門。此一「掌門守道統、長子拓事業」之分工，反映劉厝派在當代由家族行業圈轉型為現代法人組織過程中所形成的新型權能配置。

四、科儀特色與經懺文獻

4.1 劉厝派的科儀分類：道場與法場

劉厝派的科儀實踐可粗分為「道場」與「法場」兩大類，這種二分法正是「道法二門」傳統的核心特徵：

（一）道場：正一派齋醮科儀

道場以面聖祈福為主，遵循正一派傳統佈置，供奉祖天師張道陵與玄天上帝。經懺、科儀書題名及儀式演法中常見「正一」字樣。主要道場科儀包括：

• 建醮祈安：三朝祈安慶成醮、清醮等。劉厝派亦參與協辦。
• 禮鬥法會（拜斗）：春季多於農曆正月初三至初八舉行，以「六十科禮鬥法會」形式呈現。儀程包括春鬥開燈啟請、禮敬鬥姥元君、文昌科儀、星辰懺法、禮敬玉皇上帝、人日補運、圓滿送聖等。
• 安宅／入宅／安龍謝土：陽宅法事，包括安龍、謝土、開光、安宅與解除等。
• 做三獻：慶生日、謝恩祭典、寺廟或房屋落成時舉行。

（二）法場：閭山派驅邪法術

法場以驅邪壓煞制災為主，為劉厝派最具特色之專精領域。主要法場科儀包括：

• 大補運（獅場／保運獅）：大型驅邪補運儀式，歷時一至兩天，需多名道士共同進行。這是劉厝派最具代表性的法場儀式。
• 過車關：為信眾解除車關災厄的法事。
• 造橋：七星造橋過關儀式，為劉厝派特殊演法。
• 各類小法事（「小事仔」）：收驚、補運、蓋魂、祭元辰等。

劉厝派在法場儀式中自稱「閭山門下」，使用龍角、法索等法器，進行「紅頭法」式的驅邪儀式。其特殊演法包括：七星造橋時的「造橋」、奏狀中的「上金龜」、拋法的「佔法」、天羅地網的「太保老爺」等。

4.2 紅事科儀詳述

4.2.1 禮鬥法會

禮鬥法會為劉厝派當代公開展演最完整之科儀。據2025年劉厝派380週年相關報導，春季禮鬥法會六日儀程大致如下：

1. 首日：春鬥開燈啟請，禮敬鬥姥元君與諸星神，象徵新年運勢開啟。
2. 次日：文昌科儀，祈求事業、功名順遂。
3. 第三日：星辰懺法，誦經懺悔，消災解厄。
4. 第四日：禮敬玉皇上帝。
5. 第五日（人日）：人日補運，為信眾調整身心狀態。
6. 第六日：圓滿送聖，結束法會。

儀式包含點燈、誦經、星斗禮拜與祝禱，涵蓋事業、健康、平安等層面。壇場懸掛「三洞三部三十六部尊經」卷軸，鬥燈內放米、鏡、尺、剪、燈、劍等，象徵本命元辰。

4.2.2 建醮祈安

建醮為道教最隆重之科儀活動。劉厝派雖以法場見長，但亦參與建醮科儀。2025年劉厝派為慶祝來臺380週年，於11月5日至11日舉辦首屆七朝財神大醮，動員約50位資深道士組壇，獲霞海城隍廟、南京西路法主宮廟、草埔仔天師宮等協辦。此為劉厝派當代最大規模之公開醮典，顯示其道場能力仍在持續發展中。

4.3 白事科儀的缺席

臺灣北部正一派紅頭師公傳統上不主持喪葬儀式。劉厝派作為北部正一派，其傳統業務範圍不包括喪葬超度（白事）。喪葬超度主要為南部靈寶派（烏頭道士）或釋教法師（香花和尚）的業務範圍。劉厝派專精法場（驅邪補運），與白事科儀分屬不同儀式傳統。

lius.tw 知識庫條目雖提及劉厝派大型法事包括「度亡、超薦」，但未載具體科儀名稱、流程或經懺內容。劉厝派祖居地（廣東饒平坪溪村）祖壇「興福壇」業務雖包括「濟生與度亡」，然北臺灣劉厝派倚重的法場儀式傳統，學界認為更可能是遷臺後重新合成的驅邪儀式組合，未必完全承襲原鄉度亡科儀。

關於劉厝派是否獨立發展出一套完整的喪葬拔度科儀（如打城、填庫、過橋、沐浴、解結等），依本派傳統承襲。

4.4 核心經懺與科儀本

劉厝派使用的經懺文獻可分為通用經典與派內科儀本兩類：

（一）通用經典

（二）劉厝派專屬科儀本

（三）《敕水禁壇》文本系統

《敕水禁壇》為正一派醮儀之重要開場科儀，但存在細微差異：

• 劉厝派系統：黃清龍（雷晉壇）所藏本源自劉朝宗首徒賴運國抄本；劉天賜（應元壇）本與之內文幾乎一致，但訣法有異。高功右手執五雷號令，右食指按住「心」字。
• 異文例：「上帝令行」／劉本作「上帝火令」；「揮剛鋒百鍊之劍」／劉本作「鋼練」；「墜仗紛紛」／劉本作「墜仗紛紐」。這些異文屬傳抄過程中的訛變，具有文獻學研究價值。

4.5 咒語、符籙與法器特色

（一）咒語特色

劉厝派咒語屬正一派系統，常見於結壇、登壇、畫符、步罡、誦經各環節：淨壇咒、鎮壇咒（結壇時誦）、衛靈咒（登壇前誦）、書符咒（畫符時配合存想與運氣）、步罡咒（步罡踏斗時誦）、開經玄蘊咒（誦經前持誦）、召將咒（召役神將時使用）。法場儀式之唱唸多憑記憶口傳，不若道場之「照本宣科」。

（二）符籙特色

• 天師護符、大符、籙牒：劉朝宗自龍虎山攜回，為劉厝派重要傳承符籙。
• 安鎮符籙：用於驅逐住宅故氣、邪精、鬼怪，常配合安宅科儀使用。
• 法劍雷令：劉厝派特殊傳承，背面以七星劍取代一般「統召萬靈」，專用於法場驅邪壓煞。

（三）法器系統

五、法本抄本與家法流傳

5.1 傳世法本與抄本

劉厝派的法本文獻多屬私家手抄秘本，公開館藏與數位化程度極為有限。以下據現有學術調查與田野資料，整理已知法本：

5.2 法本分類術語：科儀本與底本

劉厝派內部對法本有明確的分類術語：

• 科儀本：道場（建醮等吉事科儀）使用的儀式抄本，可於壇上「照本宣科」。
• 底本／底：法場（驅邪、大補運等）儀式的抄本，僅供學習記憶，法事中憑記憶演法，不置於壇上宣讀。

這種區分反映了道場與法場在儀式權威性、文本依賴程度上的差異：道場科儀結構嚴謹、文本固定，需嚴格依本宣科；法場儀式則強調法師的臨場應變與個人法力，文本僅為學習參考。

5.3 館藏與數位化現況

目前公開的圖書館與學術機構中，未見劉厝派專屬私家手抄法本之系統收藏與數位化：

• 國家圖書館、中研院傅斯年圖書館、各大學圖書館：未見公開目錄著錄劉厝派專屬私家手抄法本。
• 中研院民族學研究所、中央研究院中國文哲研究所：曾進行臺灣道教儀式與音樂調查，然劉厝派法本為本派內部秘傳，相關彙整由本派持續推進。
• 《莊林續道藏》（25冊，新文豐出版）雖收錄大量閩臺道教科儀，然其中未見標明「劉厝派」專屬法本之著錄。

5.4 家法與門規

劉厝派的家法制度以鼎新門門規為代表，體現了嚴格的師承倫理與宗教紀律：

（一）鼎新門門規要點

1. 入門終身制：「一旦入師門，則終身鼎新人」；師徒關係終身，不因出師或藝成而脫節。
2. 皈依拜師：學習本門道法，均須皈依三清道祖，並拜師入門，遵守門規戒律。
3. 收徒重德：「本門收門徒是收心不是賣藝」，強調品德與毅力。
4. 宗師府歸屬：入師門者仙逝後，必須引入宗師府，受學道後輩朝拜。
5. 年度聚會：每年農曆正月初一至總壇團拜；農曆四月十四日鼎新紀念會必定出席，切勿缺席。
6. 師喪禮儀：師父仙逝，徒弟必須到堂跪拜送終，手臂綁白布麻，不必披麻帶孝。
7. 報備制度：以師門之學參與各道團法事之演教，請先向老師報備。
8. 尊卑論輩：「論輩不論歲」。
9. 重誓與戒律：入門師爺前宣重誓，「尊師重道不叛不辱師門，一旦違背五雷應誓不延遲」。
10. 私傳禁令：「非師同意不得私傳」；師門道法秘笈罡訣，如有必要須傳子或收徒，請報備。
11. 違規處分：如違反以上公約，以逐出師門處分。

（二）行業圈倫理

同門即緣份，珍惜之；勿做口舌之爭與勾心之行為。同輩份道士每月定期餐聚，藉此增進友誼、切磋技藝、交流信息、調配人手、相互支援。

5.5 經懺的文獻學特徵

兩派經懺其實大同小異，除去點滴唱作有異，大體一致，常有來往交流。

以《敕水禁壇》為例，但存在訣法差異與異文：

這些異文與差異具有文獻學研究價值，可作為追溯師承關係的重要線索。然而，目前學術界尚無專門針對劉厝派經懺進行版本學、目錄學、校勘學研究的專著。

5.6 與福建祖本法本的比較

劉厝派與福建、廣東原鄉的道法傳統並非簡單的「移植」，而是來臺後「重新合成」的結果：

六、流佈範圍與當代壇號

6.1 流佈範圍

劉厝派為臺灣北部「道法二門」傳統中最具影響力的兩大道士行業圈之一，主要分佈於淡水河流域沿岸。經數百年經營，勢力範圍擴展至：

• 臺北市：大同區（大稻埕、迪化街一帶為大本營）、士林、中山、信義等區
• 新北市：板橋、三重、新莊、蘆洲、樹林、永和、新店、三峽、石門等
• 桃園市：中壢、龍潭、新屋、觀音等
• 新竹縣：新埔鎮等
• 基隆市：基隆市區、中山區等
• 宜蘭縣：蘇澳、羅東、三星、五結、礁溪等

臺灣道教素有「北正一，南靈寶」之說。劉厝派屬北部道法二門系統，其儀式傳統主要涉及地方醮典（道場）與民俗醫療（法場、小法事），不做喪儀（功德）。臺南、高雄、屏東為臺灣靈寶派之傳統勢力範圍，目前未見劉厝派於三地設立祖傳道壇或建立穩定行業圈的記錄。歷史上偶有北部劉厝派傳人受聘南下之案例（如桃園黃觀開於1967–1968年間多次受聘前往臺灣東部、南部粵籍村落建醮），但屬個人受聘行為，非派系南下紮根。

6.2 當代主要壇號

6.2.1 直系鼎新門系統（第十七代掌門一脈）

鼎新門—靝府：劉啟盈（大鼎），劉漢堯長子，現任劉厝派總發展執行長兼鼎新門掌門；劉厝派現任掌門為十八代劉啟旭（大祐），主持應祐壇。

6.2.2 劉朝宗（第十五代掌門）傳下之各房壇號

劉朝宗廣收門徒，其徒弟及後代在北部開設多個壇號：

6.3 道壇組織與公會

劉厝派於當代建立了較為完善的組織體系：

鼎新門內部設有鬆散之地方聯誼機制，涵蓋臺北市士林、大同、中山、信義區，新北市板橋、三重、新莊、三峽、新店，宜蘭縣蘇澳、羅東、三星、五結，基隆市區及中山區等地。各區聯誼會由壇主或職業道長負責，定期聚會，調配人手，相互支援。

6.4 霞海城隍廟協議考：劉厝派與大稻埕信仰中心之百年合作

劉厝派於臺北大稻埕之長期立足，與其與霞海城隍廟所締結之合作協議密切相關。此一協議為劉厝派在十九世紀中葉建立穩定生計與社會公信之關鍵制度，其運作模式延續逾一百五十年至本文撰寫之 2026 年。

（一）協議之歷史背景

霞海城隍廟建於清鹹豐六年（1856），為頂下郊械鬥失敗後遷至大稻埕之同安鄉親所建立之精神寄託中心。然當時宮廟雖具信仰功能，卻缺乏專業道士提供祈禳、消災等儀式服務。約於同治至光緒年間，第十四代劉烏九（金凌）以其能力與威望，與霞海城隍廟主事者商議，建立劉厝派長期承擔該廟道士業務之合作模式。雙方於神明前許諾，未具現代意義之文書契約，惟此一神聖誓約代代相傳，迄今仍持續執行。

（二）一週六天輪值制

依《鼎新門專書》所載口述史料，劉厝派與霞海城隍廟之合作採「一週六天輪值制」：

此種「廟方主掌＋專業外包」之分工，使廟方得以掌握主要客源接觸，劉厝派則確保專業科儀之獨佔執行權；雙方利益互嵌，形成穩固之合作結構。

（三）劉厝派內部之天數分配

劉厝派專屬之兩天，依「長幼有序」原則進一步分配於十四代三房之子嗣：

• 第一日由長房承接：劉鑄藤（劉烏九之子）→ 劉邦課（鑄藤之子，鼎逵）→ 劉邦課夫人與劉守福共同→ 劉秋隆（邦課之子）。
• 第二日由三房承接：劉黃木（劉清風養子）→ 劉朝宗（黃木徒）→ 劉國煥（朝宗子，鼎新）→ 劉啟丕（國煥養子劉漢欽之子）。

廟方主掌之三天則長期外包予二房，由劉景俊次子劉守福（劉漢堯生父）負責調人支援。此一分配反映劉厝派內部以血脈房派為基礎之分工秩序，亦展現嫡系與旁系於同一行業圈內並行運作之制度彈性。

（四）第十七代之退讓與業務轉移

劉漢堯（鼎稔）十四歲入道，至約二十歲前，於霞海城隍廟實際參與五日業務（含協助生父劉守福之三天、協助長房一天、以及自長房支援而部分承接之一天）。當兵期間，業務由養父系子嗣與其他親族接手。退伍後，劉漢堯基於不傷家族和氣之考量，將其原有權益陸續讓渡：長房一天歸還長房嫡系劉秋隆；三房一天讓予劉漢欽之子劉啟丕。至民國九十二年（2003）前後，劉漢堯正式退出霞海城隍廟全部業務，將二十六年之服務名分讓渡於姪兒與徒弟，自此回到鼎新門體系專注本門發展。此一退讓直接觸發劉漢堯創立鼎新門事業之動因（詳見 6.7 節）。

霞海城隍廟之劉厝派業務雖至今仍持續，然主要承作者已轉至下一代，其在劉厝派整體業務中之比重亦由「主場」轉為「重要傳統據點」，反映劉厝派近代由「單一城市信仰中心駐紮」向「多據點、多體系、跨國發展」之結構性轉型。

6.5 延平宮應祐壇之形成：原集徳宮改名與第四任管理人之承接

延平宮為劉厝派當代最重要之據點之一，亦為應祐壇之常駐道場。其形成歷史涉及日據時代以前之集徳宮、戰後威權時期之改名、以及 2011 年之管理權承接，為理解劉厝派由霞海城隍廟駐紮型態轉為自主道場型態之關鍵節點。

（一）原名集徳宮

延平宮之前身為「集徳宮」，創建年代雖不可考，惟確定於日據時代以前已存在，主祀福德正神，為大稻埕周邊之地方土地神信仰中心。其位置位於今臺北市淡水河防洪堤外側，為極為特殊之廟宇地理位置。

（二）民國五十四年改名為延平宮

民國四○年代，威權時期之臺北市議長張祥傳（為集徳宮在地有力人士）引薦時任國防部部長之蔣經國，商借集徳宮場地存放當時臺北市政建設之工程機具。蔣經國本人崇拜延平郡王鄭成功，遂於民國五十四年（1965）將集徳宮改名為「延平宮」，主祀改奉延平郡王，原福德正神神像則移置正殿左側保存。當時整治延平公園（今河濱公園）時順勢擴建宮廟達數千坪；廟身原為兩層樓，因廢土填平，二樓變為一樓。其後因河濱公園用地切分，廟地縮為現有規模。

值得注意者，延平宮之命名先於延平公園——即先有延平宮，方有延平公園之命名；此一命名邏輯，反映威權時期國家意識形態與地方廟宇命名權之交會。又因延平宮所處之堤防外地理位置，其供水供電皆依特殊行政安排辦理，與堤防內住戶共用管線。此一物質基礎條件，為一般戰後新建廟宇所無。

（三）三代管理人之傳承

延平宮之管理人傳承為：第一任張祥傳（議長本人）→ 第二任謝金傳（張之義子）→ 第三任謝陳阿雪（謝金傳夫人，俗稱「雪子女士」）→ 第四任劉漢堯（鼎稔）。雪子女士任內，延平宮建設逐步完備，惟其本人晚年面臨無嫡系傳承人之問題（其子對廟務無興趣）。

（四）民國一百年之承接

民國一○○年（2011）十月，鼎新道教會向延平宮商借場地舉辦「護國九皇大醮」（九天），由身為劉厝派第十七代掌門之劉漢堯主持。劉漢堯於該次法會期間與雪子女士相識，發現雙方皆與大稻埕周邊有深厚淵源（雪子女士之子為劉漢堯國中同窗，劉漢堯養父劉國煥曾與雪子女士夫婿謝金傳同屬豬公會會員）。雪子女士遂於同年正式委任劉漢堯為延平宮第四任管理人。

延平宮廟誌明載：「民國 100 年 10 月，政府立案之宗教團體『鼎新道教會』向本宮商借場地，舉辦護國九皇大醮，祈求風調雨順、國泰民安。世界各宗教團體與國內政要，均蒞臨本宮參香。醮後，道教會之理事長劉漢堯先生則留任本宮服務，並接受為本宮第三任管理人謝陳阿雪（雪子）的委任，成為延平宮第四任管理人。」

（五）應祐壇之常駐與當代功能

劉漢堯承接延平宮後，將祖壇分支應祐壇（自十三代金潾承襲、經劉守福傳至劉漢堯之嫡系祖壇）常駐於延平宮，使此一原以福德／延平郡王為主祀之地方廟宇，同時兼具劉厝派祖壇之道法傳承功能。第十八代掌門劉啟旭（大祐）即以應祐壇為主持基地。此外，延平宮亦因其特殊地理位置與廣闊腹地，自 2011 年起多次成為臺北市政府舉辦大稻埕煙火節之指揮中心，由劉漢堯擔任司儀。延平宮自此由地方型福德祠轉為兼具劉厝派核心道場與都市公共活動承載者之雙重身分。

6.6 鼎新門立案史與國際化發展（2002–2020）

鼎新門為劉厝派第十六代劉國煥（鼎新）法號之延伸，作為劉厝派內部一支體系，其歷史可追溯至日據時代。然以現代法人組織之角度視之，鼎新門之正式立案、跨地域擴展與國際化進程，皆完成於第十七代劉漢堯任內，集中於 2002 年至 2020 年之十八年間。此一階段為劉厝派由家族行業圈轉型為現代法人組織之關鍵時期。

（一）2002 年正式立案：中華鼎新道教會

民國九十一年（2002）五月，劉漢堯依《人民團體法》向內政部申請設立社團法人，定名為「中華鼎新道教會」，立案字號為臺內社字第 0910011407 號，稅籍編號 14698154。此舉使鼎新門由原劉厝派內部師承體系，正式成為具公法人地位之合法宗教團體，可獨立辦理對外業務、簽訂合約、開立發票。「中華鼎新」一名，「鼎新」承繼第十六代掌門劉國煥之法號，「中華」則表示其面向華人世界整體之發展定位。立案後不久，劉漢堯即將精力由霞海城隍廟業務轉至鼎新門體系之自主發展。

（二）2012 年香港弘道堂合作與國際化首步

民國一○一年（2012）為鼎新門國際化之關鍵年份。該年五月，香港新界弘道堂玉皇殿之臺灣代表抵臺，正式聘請劉漢堯赴港主持中元法會。弘道堂背後之商業實體為香港知名企業家林百欣所屬之集團，旗下涵蓋亞洲電視、麗新國際、鱷魚恤等華人世界廣為人知之事業體。雙方於六月簽訂意向書；同年七月在港舉行安龍儀式；八月舉行中元法會。法會後，弘道堂提供香港尖沙咀總部場地與宿舍予鼎新門使用，並將香港弘道堂正式更名為「香港劉厝派鼎新門弘道堂」，自此成為鼎新門海外第一個總部。

該年十月二十六日，鼎新門弘道堂於香港紅磡都會海逸酒店舉辦「細說『正一科儀』座談會」，由劉漢堯主講祝由禁咒小法，與會學者與宗教家逾百名，包括臨床心理學家顧修全博士、中山市中醫院院長林棉教授、建築文化資產研究所教授林承緯博士、東井圓佛會永遠會長林東先生、宗教研究學者鄭志明教授等；座談會由香港電臺節目主持人曾志豪主持，並進行國際實況轉播。此一會議為當代劉厝派首次以正一科儀為主題之大型國際學術交流活動。同年十一月，鼎新門受弘道堂委託辦理國際道教疏文大展；同月成立「國際行道師協會」，作為培育海外道教人才之專業組織。

（三）2013 年起：亞洲鼎新國際道教學院之建立

民國一○二年（2013）三月，鼎新門於臺、港、中三地陸續成立「亞洲鼎新國際道教學院」，將原本僅以師徒傳承之劉厝派道法教學，轉化為具課程結構、教材體系、講師制度與認證機制之現代化教育體系。同年六月，劉漢堯應邀出席於廈門舉辦之第五屆海峽兩岸論壇。同年向國際提出集團申請，確立鼎新國際宗教集團之多洲管理中心架構。

（四）2019–2020 年：道炁總部與宜蘭地方總部

民國一○八年（2019），鼎新門成立「道炁總部」，發揚劉厝道炁功法，闡揚道炁學術理論，將原屬內部練氣傳承之內容進一步公開化與系統化。民國一○九年（2020），於宜蘭成立「宜蘭地方總部」，向臺灣東部拓展道務據點。

（五）立案史之意義

鼎新門之 2002–2020 立案與擴展史，於劉厝派整體傳承中具三重意義：第一，使劉厝派由地方家族行業圈轉型為跨國法人組織；第二，將原本僅以「師徒口傳、廟壇實踐」之道法傳承，制度化為「教育機構＋認證體系」之現代化結構；第三，使劉厝派之服務範圍由臺北地域社群擴展至香港、中國大陸與國際華人社群。此一轉型為當代道教組織現代化之典型案例，亦使劉厝派成為迄今為止少數成功跨域國際化之臺灣本土道派。

6.7 行道師制度與道教教育之現代化

劉厝派於第十八代之最重要制度創新，為「行道師」概念之提出與行道師學院之建立。此一制度將傳統道士身分由「壇場儀式專家」擴展為「替天行道之全方位專業者」，並將劉厝派數百年累積之道法智慧轉化為可系統教學、可考試認證之現代化教育體系。

（一）「行道師」概念之提出

「行道師」一詞由第十八代劉啟盈（大鼎）所主導定義，意指「行道之師」與「替天行道之專業者」。其概念基礎為：學習道術不應侷限於宮廟壇場，行道師應能在任何時空——即使脫下道袍亦然——以其所學助人解困。此一定義跳脫傳統道士須於儀式場域方能行使法職之框架，使道教專業者得以擴展其社會服務範圍。

（二）行道師學院之教育體系

行道師學院自民國九十一年（2002）中華鼎新道教會立案後逐步建立，至民國一○二年（2013）形成跨地域之「亞洲鼎新國際道教學院」架構，至民國一一四年（2025）中已開班至第五十九屆，累計學員逾千人，分佈全球華人社群。其課程設計突破傳統「道法不外傳、保留三分秘」之師徒制慣例，採開放式招生與系統化教學，學費收入則回饋於教育體系之擴充與道門營運。此一「以商養道、以道助人」之循環模式，使劉厝派得以在不依賴信徒捐獻之情形下，維持並擴大其道法傳承事業。

（三）NLP 心理學與道教科儀之結合

行道師學院教材之核心創新，為將神經語言程式學（NLP, Neuro-Linguistic Programming）整合於傳統科儀教學。第十八代劉啟盈為國際認可之高階 NLP 認證導師，並具臺灣授證單位資格；其於 2012 年隨劉漢堯赴香港期間，除參與弘道堂事業，亦於當地深化 NLP 學習。其後與其他 NLP 專業同道協作，重新撰寫科儀課程內容，將「結壇、走罡、唸咒」等傳統科儀技法與「心理諮商、認知重構、定錨拆解」等 NLP 技術整合，形成劉厝派獨家之「結合 NLP 之科儀心靈輔導教學體系」。

此一結合並非以心理學取代科儀，而是強化道士於儀式場域中對信徒心理狀態之辨識能力，使消災、補運等法事不僅完成儀式形式，亦能對信徒之認知與情緒構造產生實質療癒。劉啟盈於《鼎新門專書》中曾述及其早期一案例：以純 NLP 技術成功處理某幼兒疑似靈擾之症狀，惟劉漢堯指出此處理雖技術上有效，卻不符合信徒對「神明力量」之期待，有違儀式之社會功能。此一師徒對話揭示劉厝派於現代化過程中對「技術效能」與「儀式正當性」之並重——即現代心理學技術應用於道法服務時，仍須以道教儀式語彙為主要載體，方能維持信徒之宗教體驗完整性。

（四）道教電子化之先驅：「龍飛九天」網站

劉啟盈於小學六年級時即自學 HTML 與網頁設計，製作全臺第一個（亦可能為全球華人圈首創）以宗教服務為主軸之商業網站「龍飛九天」，提供網路祭祀預約服務。其後更獲臺北市優秀青年代表之表彰。此一網站使劉厝派成為臺灣最早將道教服務電子化之道派之一，亦預示後來鼎新門以網站、社群媒體、線上課程等數位通路推廣道教智慧之發展軌跡。

（五）行道師制度之學術意義

行道師制度為當代道教研究提供值得深入探討之個案。其涉及之議題包括：傳統師徒制與現代學院制之並存與張力、本土宗教專業者身分之擴展與重定義、跨領域知識（道教科儀＋心理學＋商業管理）之整合教學、宗教教育之商業化與公共化之邊界。此一制度尚未進入主流學術研究視野，惟其作為臺灣道教當代轉型之具體實踐，對宗教社會學、宗教教育學與宗教專業者社會學皆具高度研究價值。

6.8 當代重要活動：380週年七朝財神大醮

2025年為劉厝派開臺祖師劉師法渡臺380週年。劉厝派鼎新門於11月5日至11日舉辦首屆七朝財神大醮，動員約50位資深道士組壇，百位道士共祭祖師。此為劉厝派近年來最大規模之公開宗教活動，獲霞海城隍廟、南京西路法主宮廟、草埔仔天師宮等協辦。鼎稔道長於活動中強調「精神與信念的傳承之旅」；大鼎道長談道士為信仰文化守護者；大祐道長則透過「大道叢林」臉書專頁持續更新道教教學內容，顯示劉厝派在當代的傳承創新。

七、與其他派系之歷史互動

7.1 劉厝派與閭山派：道法二門的雙重法統承傳

劉厝派的宗教性格，宜置於閩粵道法宗族跨境承傳的脈絡中理解。其傳承核心不只是單一科儀系統的移植，而是由祖庭法脈所承載的「道法二門」結構：一翼為正一派齋醮科儀，一翼為閭山三奶派法統。前者在道場中以章表、符籙、醮典、拔度、祈安等科儀展現，儀式身份自稱「天師門下」；後者在法場中以三奶派法術、龍角、法索、收驚、制煞、驅邪、護境等法門展現，儀式身份自稱「閭山門下」。二者同屬劉厝派完整傳承的內在構成，構成其道脈的雙翼，而非主從、內外或本末之分。

從道教社會史的角度看，這種結構正可呼應 Schipper 對地方道教傳統的理解：道教並不只存在於經典與宮觀制度之中，也深植於地方社群、宗族網絡與儀式專家的實踐秩序。勞格文對華南道教與地方社會的研究亦指出，儀式傳統常以家族、村落、祖庭、壇班等形式運作，其正統性並非單由抽象教派名目決定，而是透過師承、科本、法器、壇靖、神明系統與服務社群共同維繫。劉厝派之所以能在淡水地區形成穩定而具辨識度的道法傳統，正是因為其承襲自饒平主家、南靖分家的祖庭法脈，在跨境遷徙中保存了正一與閭山兩系並行的完整結構。

所謂「道法二門」，在劉厝派內部不是兩套彼此鬆散附著的技藝，而是一個宗族道脈內部的分工秩序。道場處理人神交通、天地秩序、齋醮功德與社群祈禳，重在科儀、章奏、醮典與度亡；法場處理身體、宅第、境域與邪煞等較直接的危機，重在法術、驅治、鎮煞與護界。二者面對的宗教問題不同，儀式語彙不同，所召請的神將與法器系統亦各有側重，但皆屬劉厝派傳承內部的正當法職。道士在道場中以正一科儀建構宇宙秩序，在法場中以閭山三奶派法統處理煞厲與危難；兩者共同支撐地方社會對「道士」的完整期待。

李豐楙關於臺灣道教、法教與民間信仰互動的研究，特別有助於說明此一現象。臺灣地方宗教中的道士、法師、乩童與廟宇組織，常在實際儀式需求中形成多層次分工；然而劉厝派的特殊性在於，其「道」與「法」並非臨時合作所形成的功能拼接，而是宗族師承內部長期保存的雙重法統。謝聰輝對臺灣北部道法傳統的觀察亦顯示，北部地區的儀式專家常以「道法二門」回應地方社會對齋醮、祈安、度亡、收驚、安鎮、驅邪等多重需求。劉厝派在此脈絡下，既能進入醮典與度亡等正一道場，也能進入閭山三奶派法場，其複合性不是折衷，而是傳承本身的完整形態。

康豹對臺灣地方宗教與儀式專家的研究提醒我們，宗教身份必須從實際儀式場域與社會關係中把握。劉厝派在淡水的發展，正呈現出跨境道法宗族如何透過主家、分家、師承與地方服務網絡延續法脈。饒平主家與南靖分家的結構，不只是家族遷徙史的線索，更是法統分枝與儀式權威傳遞的基礎。渡臺之後，劉厝派在淡水地方社會中延續祖庭所承之雙重法統，使正一科儀與閭山三奶派法門在同一宗族道脈內相互支撐，形成具地方特色而又可追溯至閩粵祖庭的道法傳承。

因此，劉厝派與閭山派的關係，應理解為「承載」而非附屬，為「雙重法統」而非單線教派分類。其法場自稱「閭山門下」，正顯示劉厝派對三奶派法統的內在認同；其道場自稱「天師門下」，則顯示其對正一齋醮傳統的承續。兩種身份在不同儀式場域中各自啟動，並共同構成劉厝派的宗教權威。這種結構既不削弱閭山法統，也不稀釋正一科儀，而是展現臺灣北部道法傳統中極具代表性的宗族型複合法脈：以祖庭為源，以主家／分家為傳承骨架，以道場與法場為實踐兩翼，於跨境遷徙與地方紮根之間，持續承載正一與閭山兩系的完整道法生命。

八、學術研究回顧與定位

8.1 奠基性研究：劉枝萬的開拓調查

劉枝萬（中央研究院民族學研究所）為最早以「道法傳承」為主軸，提出臺灣北部存在「劉厝派」與「林厝派」二大正一派道壇系統的學者，其調查構成後續所有北部道法二門研究的基礎。

1974年出版的《臺北市松山祈安建醮祭典》（中研院民族所專刊之十四）為劉厝派早期最重要田野文獻。該書調查1965年松山醮儀，詳考北部「紅頭師公」兩大勢力：包括祖居地為福建漳州之劉厝派，以及祖居地為福建泉州之林厝派等。1983年出版的《臺灣民間信仰論集》進一步系統提出兩派之分，記錄兩派法名用字、行業圈分佈與勢力範圍。

劉枝萬的研究方法以參與觀察、儀式記錄與口述訪談為主，其調查報告詳實記錄了1960年代北部道壇的儀式實況，為後續研究提供了不可替代的歷史快照。

8.2 譜系研究的深化：勞格文的調查

勞格文（John Lagerwey，法國遠東學院／香港中文大學）延續劉枝萬的調查基礎，於1986–1987年間進行田野，完成臺灣北部正一派道士譜系的系統性考證。

其代表作〈臺灣北部正一派道士譜系〉（《民俗曲藝》103期，1996）與〈臺灣北部正一派道士譜系（續篇）〉（《民俗曲藝》114期，1998），系統整理劉厝派、林厝派及其他家族道壇之譜系與字輩，並對劉厝派祖居地（閩粵交界）進行實地溯源。勞格文的研究特別強調兩岸比對的方法論價值，其調查團隊曾赴饒平縣坪溪鄉進行原鄉調查，發現劉厝祖先可能原為客家人，後移居潮州話區域。

勞格文的貢獻在於將臺灣道壇研究置於閩南宗教文化圈的宏觀視野中，強調「祖地—臺灣」的跨境傳承關係，為後續的區域比較研究奠定了方法論基礎。

8.3 「道法二門」理論：李豐楙的複合觀

李豐楙（中央研究院院士／政治大學）以「道士教授」身分長期參與田野，對臺灣中部與金門的閭山派、紅頭司及「道法二門」的複合現象有精深研究。

其代表作〈道法二門：臺灣中北部的道、法複合〉（收入譚偉倫主編《中國地方宗教儀式論集》，香港中文大學，2001）提出「複合」理論，解釋道士與法師的競合與儀式分工。李豐楙認為，臺灣中北部道士兼具「道」與「法」兩種儀式能力，並非簡單的「正一＋閭山」疊加，而是在歷史過程中逐步「複合」而成的獨特傳統。此理論為理解劉厝派的儀式身份提供了重要的分析框架。

此外，李豐楙從移民墾拓歷史與經濟社會發展角度，解釋了劉厝派儀式傳統如何轉型以符合現代社會變遷趨勢。

8.4 科儀文獻與道壇研究：謝聰輝、葉明生、蕭登福

謝聰輝（國立臺灣師範大學國文系）專精於道壇文檢、科儀與閩臺道法傳承。其專著《追尋道法：從臺灣到福建道壇調查與研究》（新文豐，2018）第七章、第八章分別探討北部道法二門建醮文檢與臺灣靈寶道壇文檢，為理解劉厝派科儀文書提供了重要參照。

葉明生（福建省藝術研究所）長期調查閩西南閭山派道壇，其《閩西南永福閭山教傳度儀式研究》（新文豐，2017）詳細記錄閭山教道壇傳承、法器、法服、音樂、抄本之調查方法，可供臺灣劉厝派閭山法事之比較研究參照。

蕭登福（國立臺中科技大學）《閭山普庵等道派源起及其對臺灣道教的影響》（文津出版社，2022）專論閭山派源起與許真君信仰，並論及「巫道的分合及其對臺灣道法二門的影響」，為劉厝派的閭山法術淵源提供了歷史縱深。

8.5 道教史與儀式史視野：卿希泰、呂鵬志、張超然

卿希泰（四川大學宗教學研究所）《中國道教史》（四卷本）將閭山派置於宋元以降「宗派紛起」的脈絡中，為理解閭山派崛起的歷史背景提供宏觀架構。

呂鵬志（西南交通大學）專精道教儀式史，其主編的《道教儀式叢書》（與勞格文合主編，新文豐）收錄大量閩臺田野報告，為劉厝派儀式研究提供了方法論與文獻學基礎。

張超然（輔仁大學宗教學系）雖以早期上清派為主要研究對象，但其「系譜」研究方法可直接參照於劉厝派傳承譜系之分析。

8.6 地方道教與民間信仰：康豹、丁煌、丸山宏

康豹（Paul R. Katz，中央研究院近代史研究所）以王爺信仰與和瘟科儀聞名，其研究有助理解臺灣南部與北部瘟疫儀式的道法傳統。

丁煌（國立成功大學歷史學系）專精臺南靈寶道壇與道教文獻，其臺南世業道士研究是南部道法傳承的標竿，可作為「北正一、南靈寶」比較研究之參照。

丸山宏（日本學者）《道教儀禮文書の歷史的研究》（東京：汲古書院）精研臺南曾家奏職文書與清末漳州海澄縣道教科儀手抄本，為閩臺道法傳承提供文獻學基礎。

8.7 英文學術界研究

施舟人（Kristofer M. Schipper，法國高等研究學院）"The Taoist Tradition in Taiwan"（The China Quarterly）為早期英文經典，介紹臺灣道教「紅頭」與「烏頭」之分，指出北部「Red-head」正一道士多做生事儀式，其歷史發展與移民社會有關。

蘇海涵（Michael R. Saso，美國夏威夷大學）The Teachings of Taoist Master Chuang（南天書局，1978）以新竹莊林道壇為對象，記錄正一派儀式傳統；其編纂的《莊林續道藏》（25冊，新文豐出版公司，1975）彙編莊、林、陳、吳四家道壇科儀抄本，為臺灣道教儀式文獻之重要叢刊。

丁何生（Kenneth Dean）Taoist Ritual and Popular Cults of Southeast China（Princeton University Press, 1993）探討東南中國道教儀式與民間信仰，方法論影響臺灣研究。

8.8 學位論文與當代研究

近年來，若干碩士論文直接涉及北部道法二門傳統：

8.9 研究定位與評述

綜合上述學術研究，可以對劉厝派的學術定位作如下歸納：

1. 歷史縱深：劉厝派為臺灣北部歷史最悠久之道教派別，其1644年開臺時間在臺灣道教史上具有開創性意義。
2. 儀式類型學價值：劉厝派「道法二門」的複合身份，為道教儀式類型學與宗教身份研究提供了極具價值的個案。
3. 行業社會學意義：劉厝派作為以姓氏為核心的道士行業圈，其內部組織、同業聯誼、競合關係等，為宗教經濟學與行業社會學研究提供了豐富材料。
4. 閩臺宗教文化比較：劉厝派的閩粵祖庭淵源、跨境傳承鏈條與臺灣本地化的儀式變遷，為閩臺宗教文化比較研究提供了重要線索。

然而，當前研究仍存在明顯不足：尚未出現以「劉厝派」為單一專題的學術專著；劉厝派清代科儀原件尚未公開；其與原鄉祖壇的當代聯繫缺乏跟蹤研究；劉厝派當代組織變遷（如中華鼎新道教會的成立與運作）尚未進入學術視野。

九、結論與後續研究建議

9.1 主要結論

本文以劉厝派道法傳承為核心議題，綜合文獻考證、田野調查資料與學術研究成果，得出以下主要結論：

第一，劉厝派的歷史源流體現「主家／分家」的跨境道法宗族結構。 祖庭主家在廣東潮州府饒平縣（元歌都坪溪鄉寨後村），分家設於福建漳州府南靖縣。第七代開臺祖師劉師法（1644 年渡臺）依本派譜系由饒平主家分至南靖分家、再由南靖渡海來臺；第十代劉漢傑（乾隆年間）則由饒平主家直接東渡，與劉師法南靖支於淡水歷史性匯流。世代序列指向法脈位置，渡臺時間反映兩支移動節奏；此一「閩粵雙源並興」格局是同一道法宗族跨越百年、跨越閩粵、最終於臺北盆地完成匯流的歷史結構。

第二，劉厝派的傳承譜系兼具家族血緣與師承技藝的雙重特徵。 以劉姓宗族為核心，兼收異姓弟子，形成「宗族血緣＋師承技藝」的雙重傳承機制。其法名制度（第二字必用「氵」部首）與字輩派詩（訛變版「三山滴血派」）為派別歸屬提供明確標誌。

第三，劉厝派的科儀實踐體現「道法二門」的複合特徵。 道場（建醮、禮鬥等正一科儀）自稱「天師門下」；法場（驅邪、大補運等閭山法術）自稱「閭山門下」。這種複合身份並非簡單疊加，而是劉厝派將閩粵祖庭法脈在臺灣社會深化、整合、在地化的歷史結果。

第四，劉厝派法本文獻多屬壇內秘傳，公開館藏極為有限。 目前可見最早的科儀文獻為1928年劉朝宗輯錄的《法場補運請神全本》與1924年自龍虎山攜回的《龍虎山大梵鬥科》。清代科儀原件的下落與內容均不詳，構成研究上的重大限制。

第五，劉厝派的當代組織化轉型反映其從家族性壇場走向現代宗教團體的歷史進程。 自劉漢堯於2002年創立中華鼎新道教會以來，劉厝派逐步完成由傳統家族法脈、地方壇場，轉化為具法人化、制度化與對外協調能力之現代組織的過程。此一轉型不僅有助於整合分散於各地的傳人與科儀資源，也使劉厝派得以在當代臺灣宗教場域中，以更穩定的行政與文化機制延續其道法傳承。

9.2 後續研究建議

基於上述結論與現存研究空缺，本文提出以下後續研究建議：

（一）劉厝派專題田野調查

建議學術機構（如中研院民族學研究所、文哲研究所）或宗教學系所，針對劉厝派進行系統性的專題田野調查，包括：訪談劉厝派現存各房系傳人，記錄口述歷史；拍攝劉厝派科儀實況，建立影像檔案；抄錄、整理劉厝派壇內秘傳法本，進行版本學與文獻學研究。

（二）清代與更早期科儀抄本的彙整

劉厝派依本派譜系，傳承逾六百年，跨越元、明、清至民國以迄當代，形成完整綿延的法脈。1928 年劉朝宗輯錄之《法場補運請神全本》為目前可見最早的系統性整理本之一；至於清代以前各代手抄本、傳壇科本與祖師遺稿等，多屬本派內部世代秘傳，分藏於各支系道壇、家族與傳人手中。建議透過本派內部關係網絡，持續整合各代科儀抄本，建立完整的劉厝派文獻譜系；此一彙編工作將為深入呈現本派數百年傳承軌跡提供堅實基礎。

（三）祖庭主家與分家活態傳承的兩岸跨境田野

劉厝派祖庭主家所在之廣東饒平縣與分家所在之福建南靖縣，皆為閩粵交界活態道法社群。建議在本派支持下，組織兩岸跨境田野調查：紀錄饒平興福壇現存儀式、訪談南靖劉氏宗族成員、徵集兩地抄本與口述資料。此種跨境田野能有效呈現劉厝派由饒平主家、南靖分家至臺灣淡水匯流之完整法脈圖像，並深化華南道法宗族跨境傳承之比較研究。

（四）劉厝派與原鄉的兩岸比較研究**

劉厝派與福建南靖、廣東饒平原鄉的道法傳統之比較，仍有廣闊的研究空間。建議組織跨境調查團隊，赴饒平縣坪溪村「興福壇」等地進行實地調查，比對兩岸儀式結構、科儀文本與神譜系統。

（五）當代組織變遷的宗教社會學研究

劉厝派從傳統的家族行業圈轉型為現代法人組織（中華鼎新道教會等），這一過程涉及宗教組織的現代化、專業化與國際化。建議以宗教社會學方法，分析劉厝派當代組織變遷的動力、機制與挑戰。

（六）劉厝派科儀音樂的系統記錄

劉厝派科儀後場音樂與北管（亂彈）深度融合，形成獨特的儀式音樂傳統。建議以民族音樂學方法，系統記錄、分析劉厝派科儀音樂的曲牌、演奏形式與文化意涵。

9.3 結語

劉厝派作為臺灣北部歷史最悠久、影響最深遠的道教派別之一，其三百八十餘年的道法傳承，既是閩粵移民宗教文化在臺灣紮根發展的縮影，也是臺灣本土道教「道法二門」複合傳統的典型代表。從劉師法1644年渡臺開壇，到劉朝宗1924年龍虎山受籙，再到劉漢堯2002年創立中華鼎新道教會，劉厝派的歷史折射出臺灣道教從移民社會的民俗宗教，逐步走向組織化、現代化的演變軌跡。

然而，劉厝派的研究仍處於起步階段，大量文獻尚未公開，諸多歷史細節仍有待釐清。期能藉由本文之初步整理，為後續道教地方史、儀式人類學、宗教社會學與閩臺宗教文化比較研究，提供一塊可供踏足的基石。

附錄

附錄一：劉厝派歷代掌門傳承簡表

附錄二：劉厝派當代主要壇號一覽表