印尼雅加達、泗水道教廟宇考——金德院、福安寺與印尼華人在排華事件後的宗教重建

摘要

印尼是中國本土之外華人人口最多的國度之一，自十七世紀荷蘭東印度公司（VOC）經營巴達維亞（Batavia，今雅加達）以來，閩粵移民便將原鄉的神明、香火與儀式一併載渡南洋，於港埠市鎮立廟奉祀，形成綿延三百餘年的華人廟宇（馬來／印尼語 klenteng）傳統。然而，印尼華人的宗教生命史，並非一條平順累積的香火長河，而是一部反覆經歷「毀滅—倖存—重建」的韌性史。本文以雅加達現存最古老的華人廟宇金德院（Kim Tek Ie／金德院 Jin De Yuan，今官方名 Vihara Dharma Bhakti）與泗水（Surabaya）最古老的媽祖廟之一福安宮（Hok An Kiong）為兩座核心個案，並旁及鴻德軒、文廟、北極廟等東爪哇廟宇，貫串考察印尼華人廟宇所承載的道教與民間信仰，如何在三次重大歷史創傷——1740 年巴達維亞紅溪慘案、1966 至 1998 年蘇哈托新秩序（Orde Baru）的同化壓制、以及 1998 年五月排華暴動——之後，一次又一次地完成宗教重建。

本文的核心論點有三。其一，印尼華人廟宇是一種典型的「離散宗教記憶載體」：它既保存了閩南三教合一（Tridharma）的神譜與儀式骨架，又在每一次政治劇變中被迫改變其組織外形與法律身分，從而成為解讀華人社群命運的「社會史切片」。其二，所謂「三教合一」在印尼絕非僅是宗教思想的自然延續，更是國家宗教治理壓力下的制度產物——尤其在新秩序時期，由於孔教被排除於官方宗教之外、道教始終未取得獨立法律地位，眾多廟宇遂以「三教廟（Tempat Ibadah Tri Dharma, TITD）」或「佛寺（vihara）」的名義掛靠存續，這是一種高度自覺的生存策略，也是一種制度韌性的展現。其三，將 1740、1965、1998 諸事件串成一條「週期性排華」的線性敘事雖具直觀說服力，卻必須審慎；學界對其中若干環節（特別是 1965 至 1966 年華人受害的規模）已有重要的史學校正，本文在採用長時段框架的同時，亦並陳這些爭議，以維持學術的分寸。

本文選擇金德院與福安宮為雙核心，並非偶然。金德院身處印尼政經中樞雅加達，是全國現存最古老的華人廟宇，其命運與國家層級的每一次劇變緊密同步，堪稱「大埠型」廟宇的典型；福安宮則位於商業港城泗水，以一方 1832 年的金石為可徵驗的歷史下限，沿著漳泉移民的海路記憶低調而堅韌地延續，是「港城型」廟宇的代表。二者一顯一隱、一急一緩，恰可勾勒出印尼華人宗教重建的完整光譜。本文並旁及鴻德軒、文廟、北極廟乃至中爪哇的廟宇地景，以見爪哇島華人宗教分布的整體紋理。

在史料運用上，本文嚴格區分「學術定論」「廟方與媒體說法」「待考傳說」三級可信度，凡年代、人物、數字皆標明來源性質，估計值一律註明為估計，凡查無可靠依據者寧可缺筆而不臆補。全文以廟宇金石、殖民檔案（如吧城公館《公館檔案》與《開吧歷代史記》）、政府法令文本與當代學術著作為據，希望為華語世界提供一份兼顧史實密度與理論視野的印尼華人道教廟宇專題考。

一、引言：問題意識與研究空缺

（一）一個被相對忽視的南洋角落

在華人民間信仰與道教的海外研究版圖中，閩南祖庭、台灣本島與新加坡、馬來西亞的華人廟宇，向來是學界用力最深的區域。相較之下，印尼——這個擁有龐大華人社群、廟宇歷史可上溯至十七世紀的群島國度——在華語學術界所獲得的關注，與其歷史厚度並不相稱。造成這一空缺的原因是多重的：印尼華人長期使用荷蘭式拼音與馬來／印尼語記錄其信仰生活，語言門檻使華語研究者難以親近；新秩序時期長達三十餘年的禁華政策，使大量華文碑刻、匾額、檔案散佚或被刻意湮沒；而印尼華人「三教合一」與「佛教化」的特殊形態，又使外來研究者不易一眼辨識其中的道教成分。

然而，正是這些「困難」，使印尼華人廟宇成為極具價值的研究對象。一座印尼古廟，往往同時是閩南信仰的活化石、殖民社會史的檔案庫、以及國家宗教政策變遷的見證者。它的每一次改名、每一次重建、每一尊神像的去留，背後都鐫刻著一個離散社群在異邦土地上反覆談判其生存空間的痕跡。

（二）問題意識：毀滅與重建的循環

本文的問題意識，可以凝鍊為一個問句：當一個移民社群週期性地遭遇針對性的暴力與制度壓制，其宗教生活——尤其是作為公共記憶核心的廟宇——如何存續、如何重建？

印尼華人的歷史，提供了觀察此一問題的絕佳長時段樣本。1740 年的紅溪慘案，是巴達維亞華人社群的第一次大規模毀滅，當時的觀音亭（金德院前身）即在這場屠殺中被焚；事後華人被迫遷往城外，於今日的草埔（Glodok）一帶重建家園與廟宇。兩百多年後，蘇哈托的新秩序政權以同化之名，將華人宗教逐出公共領域，廟宇被迫改名換姓、掛靠佛教，這是一場「不流血的毀滅」，卻同樣深刻地改寫了華人信仰的外形。再過三十年，1998 年的五月暴動以最慘烈的方式重演了排華暴力的舊劇，旋即又因蘇哈托的下台而開啟了改革（Reformasi）時代的宗教復興。

這種「毀滅—倖存—重建」的循環，使印尼華人廟宇成為檢驗若干宗教社會學理論的天然場域：離散宗教（diaspora religion）如何維繫社群認同？宗教復振（religious revival）在去管制之後如何發生？「被發明的傳統」（invented tradition）概念，是否有助於理解後新秩序時代華人慶典的重構？而貫穿其間的「韌性」（resilience），又應如何被理解——是被動的倖存，還是主動的策略？

（三）文獻回顧：四條研究脈絡

在進入正題之前，有必要對既有的研究脈絡略作梳理，以明本文所站立的學術地基。大體而言，與本主題相關的研究可歸為四條脈絡。

第一條，是廟宇與金石的社會史脈絡。 此一脈絡的奠基者是法國學者蘇爾夢（Claudine Salmon）與龍巴爾（Denys Lombard）。二人合著的《雅加達華人：廟宇與集體生活》（1977／1980），以雅加達各廟宇的碑刻、廟產與董事會結構為切片，重建華人社群的自我治理；蘇爾夢另就泗水華人社群撰有專論（《Archipel》第 53 期，1997），並與傅吾康（Wolfgang Franke）合編多卷本《印尼華文銘刻彙編》，為印尼華人廟宇研究奠定了「廟宇即檔案、金石即史料」的方法論。本文的廟宇個案考訂，正是以此一脈絡為錨。

第二條，是巴達維亞殖民史與華人移民史脈絡。 此以荷蘭萊頓學派的包樂史（Leonard Blussé）為代表，其《Strange Company》（1986）、與聶德寧合編的《開吧歷代史記》（2018）、以及《紅溪慘案》（2023），運用荷、華雙語史料，深掘十八世紀巴城華人社會與 1740 年慘案。本文第二章即仰賴此一脈絡。

第三條，是印尼華人政治、認同與族群關係脈絡。 此以廖建裕（Leo Suryadinata）與柯波爾（Charles Coppel）為代表。前者就印尼華人政治、宗教與國家政策著述宏富，後者的《Indonesian Chinese in Crisis》（1983）與〈一場從未發生的種族滅絕〉（與克里布合撰，2009）則對排華暴力的史學敘事提出了關鍵校正。Heidhues 關於西加里曼丹客家社群、Dawis 關於集體記憶與認同、Purdey 關於 1996–1999 排華暴力的研究，亦屬此一脈絡。本文第六、七章的政治史與制度史分析，多本於此。

第四條，是宗教學理論與道教研究方法論脈絡。 霍布斯邦（Eric Hobsbawm）的「被發明的傳統」、離散宗教與宗教復振等概念，為本文分析重建過程提供了理論工具；而施舟人（Kristofer Schipper）、康豹（Paul Katz）、李豐楙等以台灣為田野的道教研究，則提供了「文獻—金石—儀式田野」三者並重的方法論參照。

四條脈絡之間，恰留下一處空隙：既有研究或偏重單一廟宇的金石考訂，或偏重排華暴力的政治分析，較少有人將「廟宇的宗教生命」與「週期性創傷後的重建」這兩條線索，貫串於一個長時段的框架之內。本文之作，正欲在此空隙中略盡綿薄。

（五）研究方法與史料分級

本文採取「以廟宇為社會史切片」的研究進路。這一方法的典範，可追溯至蘇爾夢（Claudine Salmon）與龍巴爾（Denys Lombard）合著的《雅加達華人：廟宇與集體生活》（Les Chinois de Jakarta: temples et vie collective，1977 年初版，1980 年增訂法英對照版），該書透過雅加達各廟宇的碑刻、廟產與董事會結構，重建華人社群的自我治理與宗教生活，奠定了「廟宇即檔案」的研究範式。本文承襲此一精神，輔以巴達維亞殖民史料、政府法令文本與當代學術成果。

在史料的處理上，本文恪守以下原則：

1. 三級可信度分流：凡涉及具體年代、人物、數字者，皆區分「學術定論」「廟方與媒體說法」「待考傳說」三級，並於行文中標明來源性質。
2. 估計值必註明：凡死亡人數、人口規模、神像數目等難以精確統計者，一律標示為「估計」並盡量並陳不同來源的數字，不取單一數字偽裝為定論。
3. 無據不補：凡查無可靠依據的人物、年代、事件，寧可明言「待考」或「未能查得可靠來源」，絕不以推測填補空白。
4. 不以「常見」推定「必有」：例如閩南三教廟「常見」供奉媽祖、玄天上帝，但不可據此斷言某特定廟宇必然供奉之，凡未經逐一查實者，僅作一般背景敘述，不寫入個案定論。

這套原則的目的，是在追求史料密度的同時，守住學術倫理的底線——寧可信心稍減而每字有據，不要信心虛高而摻入臆造。

（六）章節安排

本文共分九章。第二章回到十八世紀的巴達維亞，重建 VOC 統治下的華人社會與 1740 年紅溪慘案，作為理解金德院身世的歷史背景。第三章專論金德院的創建、毀滅、重建與當代再生。第四章轉向東爪哇，考察泗水福安宮及鴻德軒、文廟、北極廟等廟宇群。第五章橫向剖析印尼華人廟宇的三教合一信仰結構與道教神祇譜系。第六章進入新秩序時期，分析同化政策對華人宗教的壓制，以及廟宇「以三教存續」的韌性。第七章聚焦 1998 年五月暴動，並在長時段脈絡中審慎檢視「週期性排華」的詮釋框架。第八章探討改革時代的宗教重建與遺產化。第九章為結論，回扣理論意涵並提出後續研究建議。文末附參考文獻與四種附錄。

二、巴達維亞的華人世界與紅溪慘案（1740）：第一次毀滅

（一）VOC 統治下的巴達維亞華人社會

要理解金德院的身世，必須先回到十八世紀的巴達維亞。荷蘭東印度公司於 1619 年攻佔並重建此城，旋即仰賴華人移民作為城市經濟的中堅。華人不僅是商人與工匠，更幾乎壟斷了城郊的製糖業——根據學者引述的數據，1710 年巴達維亞周邊有一百三十家糖廠，由八十四名業主持有，其中七十九名為華人（此數據見諸引述學界研究的媒體報導）。至 1740 年前後，巴達維亞城內的族裔華人估計已達一萬人，城牆之外另有數千人，構成城市社會不可或缺的一環。

殖民當局為管理華人，建立了東南亞最完備的「甲必丹」（Kapitan Cina）制度。早在 1619 年，荷蘭人即任命了第一位華人甲必丹（kapitein），其下另設不支薪的「雷珍蘭」（Luitenant der Chinezen，即中尉／副頭人）為輔佐，由華人頭面人物擔任，負責社群的法律、行政與宗教事務管理。這套制度後來在 1740 年慘案之後進一步制度化，發展為「吧城公館」（Kong Koan，荷文 Chinese Raad，意為華人公議會），正式建制於 1742 年，掌理戶籍、婚姻、寺廟、墳場等社群事務。吧城公館留下的《公館檔案》（涵蓋 1761 至 1969 年，今約六百公斤的文獻存於荷蘭萊頓大學圖書館），與成書於約 1794 年的匿名華文編年史《開吧歷代史記》（Kai Ba Lidai Shiji），構成了研究巴達維亞華人社會最珍貴的兩批一手史料。後者由包樂史（Leonard Blussé）與聶德寧整理譯註，於 2018 年以《開吧歷代史記及其他故事，1610–1795》（The Chinese Annals of Batavia）由博睿（Brill）出版，提供了華人「內部人」視角的歷史記憶。

這套甲必丹—公館制度，對華人宗教生活有著直接而深遠的影響。頭人們不僅管理世俗事務，也往往是廟宇興修的主要倡建者與捐獻者——他們以財力與聲望支撐廟宇的營運，而廟宇則回過頭來，成為確認其社群領袖地位的象徵舞台。一座廟宇主殿樑柱上的捐獻者題名、神誕醮祭中的主祭次序，往往清晰地映照出社群的權力結構。因此，研究印尼華人廟宇的金石，實際上也是在研究華人社群的權力史與社會史——這正是蘇爾夢「以廟宇為社會史切片」方法的精義所在。將這一視角置於更大的南洋脈絡中，巴達維亞與馬六甲、檳城、新加坡等埠的華人廟宇，共同構成了一張橫跨南海的閩粵移民信仰網絡，神明分靈、香火往來、儀式互鑒於其間，使得對任何單一廟宇的研究，都不能脫離這張跨海網絡的整體背景。

（二）危機的醞釀

繁榮的表象之下，危機正在累積。十八世紀初，隨著英、法在加勒比海等地的蔗糖產量擴張，全球糖價持續崩跌——至 1740 年，糖價已跌至 1720 年的約一半，重創爪哇糖業，導致大量華人製糖工人失業，淪為城郊遊蕩的無業者。與此同時，1730 年代的瘧疾大流行奪走數千條人命（包括一位總督），本地各族群的不滿情緒日益升高，將華人視為佔據富庶街區、坐享其成的「自私富人」。

1740 年 7 月 25 日，VOC 高層委員范·伊姆霍夫（Gustaaf Willem van Imhoff）下令將「可疑的」（多為無居留證的）華人遞解出境，送往錫蘭（今斯里蘭卡）採收肉桂，部分另送南非。隨後，華人之間流傳起恐怖的謠言：被遞解者並未抵達目的地，而是在海上被拋入大海。恐慌迅速蔓延，城郊失業華人開始集結。

（三）屠殺的爆發

1740 年 10 月 7 日，在城郊的 Meester Cornelis（今東雅加達 Jatinegara）與 Tanah Abang 一帶，數百名華人（多為糖廠工人）殺死了約五十名荷蘭士兵。總督瓦爾克尼爾（Adriaan Valckenier）隨即下令宵禁並沒收華人武器。10 月 8 日，荷軍擊退了據稱多達一萬名華人對城牆的攻擊。

真正的浩劫始於 10 月 9 日。流言四起，指華人密謀屠城，荷軍遂與本地各族群協同，焚燒大河（Kali Besar，今北雅加達老城區）沿岸的華人房屋，並對城內華人聚落發動攻擊。荷軍在唐人區架設火炮轟擊華人佔據的房屋，逃出者於門口遭射殺，或被守候在運河小船上的士兵殺害。當時的記述（後世學者轉引）描繪了極為慘烈的景象：孕婦、哺乳的婦女、孩童與顫抖的老人皆死於刀下。屠殺自紅溪（Kali Angke，「Angke」一名即與「紅」相關）一帶向城內市政廳蔓延，華人屍體與鮮血染紅河水，華文史籍遂以「紅溪慘案」名之；荷蘭文稱之為 Chinezenmoord（殺戮華人），爪哇／印尼文則稱 Geger Pacinan（唐人區之亂），亦有 Tragedi Angke（紅溪悲劇）之名。

關於死亡人數，史家普遍估計至少有一萬名華人遭屠殺，倖存者僅六百至三千人，約六百至七百棟華人房屋被焚。需特別說明的是，「約一萬」乃學界普遍引用的估計值而非精確統計，倖存人數六百至三千的區間之寬，正反映了當代缺乏可靠人口清冊的史料困境；「河水染紅」的具體程度，亦多屬象徵性的傳述細節，引用時宜審慎。城內的暴力於 10 月 22 日大致平息，零星衝突延續至 11 月。

（四）餘波：審判、遷徙與宗教生活的衝擊

屠殺的責任追究，最終落到總督瓦爾克尼爾身上。他被召回受審，1742 年 1 月在開普敦被捕，1744 年被定罪並判處死刑；然其於 1751 年在獄中病故，調查未及完結，死刑於 1755 年追溯撤銷，其子甚至於 1760 年獲賠七十二萬五千盾。這段冗長而曖昧的司法過程，折射出殖民體制對待此一暴行的矛盾態度。

對華人社群而言，最直接的後果是空間的重組。作為停火的條件，倖存華人被強制遷往城牆之外的「Pecinan」（唐人區），即今日的草埔（Glodok）一帶，外出須持特別通行證以便監控。至 1743 年管制放鬆，已有數百名商人返回城內。糖業則經歷了長期的衰退——糖廠數由 1710 年的一百三十一家降至 1750 年的六十六家，至 1760 年代才回復元氣；而人口逐步回升，至 1814 年，巴達維亞的四萬七千餘名居民中已有約一萬一千八百名華人。

紅溪慘案對華人宗教生活的衝擊是深遠的：城內外的華人廟宇在戰火中被毀，社群的信仰中心隨人口遷移而重建於 Glodok。正是在這片劫後重生的土地上，一座被焚的觀音亭，將以「金德院」之名重新矗立——這便是下一章的主題。屠殺之後設立的吧城公館，更接管了華人寺廟的管理職能，使廟宇與社群的行政網絡緊密交織。金德院的 1755 年重建，正是在吧城公館的主持下完成的。

（五）史料與史學：兩批檔案與一部華文編年史

紅溪慘案之所以能被細緻地重建，仰賴於兩批彌足珍貴的史料，而這兩批史料本身，也構成了理解印尼華人宗教史的方法論基石，值得專門申說。

其一，是吧城公館的《公館檔案》。如前所述，1740 年慘案之後，殖民當局為各族群設立半自治組織以監督社會與宗教事務，華人者即吧城公館（Kong Koan），正式建制於 1742 年。公館不僅管理戶籍、婚姻、墳場，更直接掌理華人寺廟的事務——這意味著，廟宇的興修、廟產的管理、董事的推舉，都在公館的職權之內。公館留下的議事錄、婚姻登記等檔案，涵蓋自 1761 至 1969 年長達兩個世紀，今約六百公斤的文獻典藏於荷蘭萊頓大學圖書館，並已部分數位化。這批檔案的存在，使研究者得以從制度的內部，觀察華人社群如何自我治理其宗教生活；金德院 1755 年的重建在公館主持下進行，正是廟宇與這套行政網絡緊密交織的明證。

其二，是匿名華人所撰的**《開吧歷代史記》**（Kai Ba Lidai Shiji，意為「開埠以來歷代記事」）。此書約成書於 1794 年，作者佚名（可能為公館書記），以華文記錄了巴達維亞開埠以來兩百餘年的華人行政與社群史，對 1740 年屠殺提供了極為珍貴的「內部人」視角——這與荷蘭東印度公司的官方檔案恰成互補，使研究者得以同時聆聽加害者體制與受害社群的兩種聲音。此書由包樂史（Leonard Blussé）與聶德寧整理、註譯，於 2018 年以《開吧歷代史記及其他故事，1610–1795》之名由博睿（Brill）出版。包樂史更於 2023 年出版荷蘭文總結性專著《紅溪慘案》（De Chinezenmoord），運用荷、華雙語史料重建這場屠殺，並提出一個發人深省的論點：巴達維亞的殖民事業，在歷經逾百年華荷雙方成功合作之後，因生態衰退、瘟疫、移民失控與殖民高層內鬥等「有毒的組合」而崩解，終於釀成屠殺。

這兩批史料與包樂史的研究共同昭示了一種治學的範式：對印尼華人宗教史的研究，必須在「華文一手史料」「殖民官方檔案」與「廟宇金石」三者之間反覆校勘，方能逼近史實。本文正是以此為自我期許——凡廟方傳說與檔案、金石不合者，必註明其分歧；凡查無一手依據者，必標其待考。

（六）史學反思：「替罪羊」論及其限度

紅溪慘案作為印尼華人苦難史的起點，常被納入一種「替罪羊」（scapegoat）的解釋框架：當殖民或後殖民社會遭遇經濟困頓、政治動盪或集體焦慮時，作為「中間少數」（middleman minority）、掌握商業卻缺乏政治權力的華人，便成為社會不滿宣洩的對象。1740 年的糖業崩潰與失業潮、1997 年的金融風暴與民怨，在結構上確有可比之處——這也是「週期性排華」敘事得以成立的社會學基礎。

然而，本文願在此重申一種史學的審慎。「替罪羊」論雖具解釋力，卻不應被推向決定論。其一，每一次事件都有其獨特的政治觸發機制（1740 年的遞解謠言、1998 年的政權崩解），不能化約為單一的「結構宿命」。其二，正如柯波爾等學者對 1965–66 一環的校正所示，將不同性質、不同規模的事件強行串為一條等質的「屠殺鏈」，反而可能扭曲史實、複製那套把華人本質化為「永恆受害者」的論述。其三，「替罪羊」框架若運用不慎，容易遮蔽華人社群自身的能動性——將華人僅僅描繪為被動的受害者，而忽略了他們在每一次劫難之後主動重建、主動談判生存空間的歷史主體性。

因此，本文採取的立場是：以「替罪羊」與「結構性脆弱」描述印尼華人所處的客觀險境，同時以「韌性」與「能動性」凸顯他們在險境中的主動回應。唯有兩者並重，才能既不淡化苦難，也不抹去尊嚴。這一史學立場，將貫穿本文對後續諸次創傷與重建的敘述。

三、金德院（Kim Tek Ie / Jin De Yuan）考

（一）創建：觀音亭與「klenteng」的詞源

金德院位於雅加達 Glodok 唐人街的 Petak Sembilan（第九巷）一帶，地址為 Jalan Kemenangan III No. 13，今日的官方名稱為 Vihara Dharma Bhakti。它被廣泛公認為雅加達現存最古老的華人廟宇。

依通行的說法，此廟創建於 1650 年，最初名為「觀音亭」（Koan Im Teng／Kwan Im Teng，即 Guanyin 亭），主祀觀音菩薩。值得特別指出的一個語言學定論是：「觀音亭」（Koan Im Teng）一詞，被認為正是印尼及東印度群島泛稱華人廟宇的通用詞 klenteng（亦拼 kelenteng）的詞源——閩南語「亭」字的讀音，經馬來／印尼語的轉寫，最終演變為指稱一切華人廟宇的普通名詞。一座廟宇的舊名，竟成為一整個文化範疇的命名來源，這本身就說明了觀音亭在南洋華人宗教史上的奠基性地位。

關於創建者，此處須對一個常見的誤述加以校正。多數可靠來源（包括英文百科條目、《雅加達郵報》報導與印尼主流媒體 CNN Indonesia 等）記載，建廟者為一位名為 郭訓（Kwee Hoen，漢名亦記作 Guo Xun）的華人，其荷蘭文職銜是雷珍蘭（Luitenant der Chinezen，即中尉／副頭人），而非「甲必丹」。換言之，創建觀音亭者是雷珍蘭郭訓，而真正擁有「甲必丹」（Kapitan）頭銜者，是 1755 年的重建者。坊間常將二者混淆，將建廟功績逕歸於「一位甲必丹」，這在頭銜層級上並不精確，本文據可靠來源予以辨正。

至於「1650 年」這一精確年份，雖廣為轉述，卻多屬二手綜述，目前尚缺一手碑刻的直接佐證。較嚴謹的態度是：將其視為廟方與媒體高度一致的傳統紀年，並期待未來透過華文金石彙編（如傅吾康與蘇爾夢合編的《印尼華文銘刻彙編》）中的碑記，加以最終核實。

（二）紅溪慘案中的焚毀與 1755 年的重建

1740 年的紅溪慘案，是觀音亭歷史上的第一次毀滅。在這場席捲巴達維亞華人區的屠殺與縱火中，觀音亭被焚毀。此一史實為廟方與媒體的一致說法，與紅溪慘案焚燒華人區的整體史實相符，可信度甚高。

劫後重建發生於 1755 年。依多方來源，重建由一位華人甲必丹主持，並在吧城公館（Kong Koan）的領導下進行；重建之後，廟宇更名為「金德院」（Jin De Yuan／Kim Tek Ie）。關於這位重建甲必丹的姓名，各來源的羅馬拼寫頗有歧異：印尼媒體多作 Oey Tjie／Oei Tjhie／Oie Tjhie，英文百科條目則作 Oey Tji Lo，並有華文來源對音為「黃赤老」。本文採信「1755 年由甲必丹 Oey 氏在吧城公館主持下重建並更名」這一核心事實，但對其姓名的確切漢字保留態度——尤其須指出，坊間流傳的某些漢字對音（如「黃綵官」）在現有可靠來源中並無對應，不宜逕用。姓名拼寫的分歧，本身正是離散社群史料在跨語言轉寫中常見的難題。

（三）「金德」名義考

「金德院」之名，蘊含著耐人尋味的價值取向。漢字作「金德院」，當地閩南語稱 Kim Tek Ie。關於「金德」二字的意涵，印尼來源有兩種解讀：較通俗的英文意譯作「金智」（Golden Wisdom），而印尼權威文化網站則解作「金德／金色的德行」（Kelenteng Kebajikan Emas，Temple of Golden Virtue），並進一步闡釋為「提醒世人勿只追求物質財富，更應重德修身」。後一種解讀不僅更貼合「德」字的字面，也更契合一座以觀音慈悲為主神的廟宇的精神氣質。在一個以商業立足的華人社群中，將廟宇命名為「金德」而非「金財」「金利」，本身就是一種價值的宣示——財富之上，尚有德行。

至 1965 年，印尼推動「去外國語名稱」的民族主義運動，金德院獲建議改用印尼文名稱 Vihara Dharma Bhakti（意為「達摩奉獻精舍」，一個佛教化的名稱）。這一更名，已隱然預告了新秩序時期華人廟宇「佛教化」的命運，本文第六章將詳論之。

（四）建築形制

金德院佔地逾三千平方公尺，是 Glodok 唐人街的核心地標。就建築形制而言，可靠來源所能確證者，包括：紅色的外牆；屋脊上的一對龍形裝飾；窗飾上的麒麟（kilin）紋樣；柱上鐫刻的書法楹聯與龍、神獸雕刻；以及主殿之前另有數座配殿，「各由不同的道教、儒教神祇主導」。

此處須對描述的精確度作一說明。閩南式廟宇常見的「燕尾脊」「剪黏」「石獅」「蟠龍石柱」等具體工法細節，雖極可能存在於這座閩南移民所建的古廟，但在現有可靠來源中，本文僅能查得「龍紋柱雕」「屋脊雙龍」「麒麟窗飾」一類較泛的描述，並無針對「燕尾脊」「剪黏」「蟠龍石柱」的逐項專文佐證。因此，本文僅就已確證者加以記述，不以「閩南古廟通例」反推此廟必具某種工法——這正是前述「不以常見推定必有」原則的具體應用。對建築細節的最終確認，有待專業的田野測繪與廟方檔案。

（五）神祇譜系：三教合一的具體呈現

金德院的神祇配置，是印尼華人廟宇「三教合一」（Tridharma）特色的生動體現。其主神為觀音菩薩（Kwan Im／觀世音菩薩），主壇神像為檀香木雕，被信眾視為最具靈力、香火最盛者。整座廟宇兼納佛、道、儒三教神祇，據印尼媒體報導共有約二十七尊神像。

在已具名查實的配祀神祇中，值得道教研究者注意的包括：

• 韓單公（Han Tan Kong）：屬財神系統（與趙公明、玄壇元帥一系相關），在當地是求生計、求財運最熱門的神祇之一。
• 地藏王菩薩（Tee Thong Ong Poo Sat／Dewa Tee Tjong）：司超度先人。
• 福德正神（Dewa Bumi，即土地公）。
• 財神（Dewa Rezeki）。
• 關公／關聖帝君（Dewa Perang，戰神，即 Kwan Kong）。

這份名單清楚顯示，即便在一座以觀音為主神、官方登記為「佛寺」的廟宇中，道教與民間信仰的神祇——財神、土地公、關帝、地藏——依然佔據著實質的香火地位。三教在此並非抽象的教義調和，而是具體地共處於同一空間、共享信眾的膜拜。

不過，本文必須誠實指出一個史料上的限制：閩南三教廟「常見」供奉的玄天上帝、媽祖（天上聖母）、城隍、保生大帝等神，本文在現有可靠來源中未能查得金德院確切供奉此四位的逐條證據。儘管此類廟宇供奉這些神祇相當普遍，但「普遍」不等於「此廟必有」，故本文不將其寫入金德院的確定神譜，僅作為印尼華人廟宇的一般神祇背景，留待第五章統一討論。金德院的完整神譜，有待據蘇爾夢與龍巴爾的雅加達廟宇專著及廟方資料逐尊核實。

（六）2015 年火災與重建

進入當代，金德院遭遇了又一次的物質性毀滅。2015 年 3 月 2 日凌晨，廟宇發生大火（據印尼主流媒體 Kompas 報導，約於凌晨近四時起火，動用三十輛消防車於四時許撲滅）。火勢吞噬了主殿的柚木（jati）樑柱與後段殿宇，據估計約有四十尊歷史神像（kimsin）以及十八至十九世紀的古鐘、香爐（hiolo）、書法、匾額付之一炬；所幸主壇那尊約有三百年歷史的觀音像被及時搶救而出。物質損失達數十億印尼盾。

此處須對一個常見的時間誤記加以澄清：這場火災發生於三月初，並非農曆春節期間（2015 年的農曆春節為 2 月 19 日）。坊間若有「金德院於春節火災」之說，於時序上並不準確，本文據媒體報導予以更正。

火災之後的重建，揭示了華人廟宇治理的另一面相。廟方基金會（Wihara Dharma Bhakti Foundation）表示不申請政府補助，將完全依靠信眾捐款、依原樣重建。然而，2016 至 2018 年間，重建工程因管理基金會內部兩派的長期內鬨而一再延宕——2017 年 7 月一場動土儀式甚至未能真正開工。一座古廟的重建，竟受制於現代社團政治的角力，這一插曲提醒我們：廟宇不僅是信仰的空間，也是社群權力與利益交織的場域。

（七）當代地位

歷經三百餘年的毀滅與重建，金德院今日已被列為雅加達的文化遺產（cagar budaya），2019 年時任雅加達省長更曾提出活化計畫，使其兼具宗教與觀光的雙重功能。它仍是雅加達華人最重要的禮拜中心與唐人街的觀光地標：每逢農曆春節（Imlek）、元宵（Cap Go Meh）與中元（Cioko）等節慶，這裡是「全雅加達最熱鬧之地」。它甚至展現出跨宗教的睦鄰姿態——在伊斯蘭齋戒月期間，廟方曾免費向路人發放開齋小食（takjil）。

從 1650 年的觀音亭，到 1740 年的灰燼，到 1755 年的金德院，到 1965 年的 Vihara Dharma Bhakti，再到 2015 年的浴火與重生，金德院的身世本身就是一部濃縮的印尼華人宗教史。它的每一次改名與重建，都對應著外部世界的一次劇變；而它始終未滅的香火，則見證了一個離散社群在異邦守護其神明的頑強意志。

尤須指出的是，這一連串的名稱變遷——觀音亭、金德院、Vihara Dharma Bhakti——並非簡單的更名，而是一部以廟名書寫的政治史。「觀音亭」記錄著閩南移民初抵時的信仰本色；「金德院」承載著 1755 年重建時對「德」的價值寄託；「Vihara Dharma Bhakti」則銘刻著 1965 年民族主義與其後新秩序壓力下的「佛教化」生存策略。三個名字，三個時代，三種華人社群與印尼國家關係的縮影。今日，當人們同時以「金德院」與「Vihara Dharma Bhakti」稱呼這座廟宇——前者見於華人的口耳與心中，後者見於官方的登記與門楣——這種「一廟兩名」的並存狀態本身，便是印尼華人「既是華人、又是印尼人」這一雙重身分的最佳寫照。一座廟宇的名字，竟濃縮了一個族群的身分政治，這正是「廟宇即史料」最深刻的體現。

（八）餘論：Glodok 作為一片宗教地景

要完整理解金德院，不能將它孤立地視為一座建築，而須將它放回 Glodok（草埔）這片宗教地景之中。Glodok 的形成本身，即是 1740 年紅溪慘案的直接產物——倖存的華人被強制遷出城牆，於城外的這片土地上重建家園，逐漸發展為雅加達的唐人街（Pecinan）。三百年來，這裡始終是雅加達華人最密集的聚居區與信仰中心。

金德院所在的 Petak Sembilan（第九巷）一帶，是 Glodok 宗教密度最高的核心。在這片不大的街區裡，廟宇、市集、藥鋪、會館彼此交織，香火與市聲共生。金德院作為其中最古老、最具靈力的廟宇，扮演著「母廟」般的角色——它既是個別信眾日常祈求財運、健康、超度先人的場所，也是全社群在春節、元宵、中元等節慶時集體聚合的中心。一座廟宇的地位，因而不僅取決於其建築或神像，更取決於它在社群生活網絡中所佔據的節點位置。

這片宗教地景的韌性，在歷次劫難中尤其顯著。1740 年的屠殺催生了它，1965 年的禁華迫使它的廟宇改名換姓、慶典遁入私室，1998 年的暴動則一度使它的街市陷入恐懼。然而每一次，當風暴過去，香火總會重新升起，市集總會重新喧騰。Glodok 的存在本身，就是對「離散社群如何在創傷中維繫其空間與記憶」這一問題的最佳回答——只要有一片可以重建的土地、一座可以重燃香火的廟宇，社群的宗教生命便不會真正中斷。

四、泗水的華人廟宇群：福安宮與東爪哇的媽祖、玄天上帝信仰

（一）泗水的華人社群

泗水（Surabaya）是東爪哇的首要港市，亦是印尼第二大城。其華人社群以福建（漳泉，Hokkien）移民為主體，並雜有部分客家。作為港口城市，泗水華人多聚居於近碼頭與魚市的舊華埠，以同鄉組織（會館）、宗親公司（kongsi）與廟宇組織串連社群，並依方言、次方言別結社。在殖民體制下，泗水設有「瑪腰」（Majoor，少校，甲必丹體系中的最高階）統轄各級華人官員，組成「公館」（Kong Koan，荷稱華人公議會），管理社群事務。廟宇與這套社群官紳網絡緊密交織——下文將見，泗水最古老媽祖廟的關鍵金石，正是由一位時任甲必丹所捐。

值得注意的是，蘇爾夢在其關於泗水華人社群的研究（〈泗水的華人社群：自源起至 1930 年危機的歷史試論〉，刊於法國《Archipel》期刊第 53 期，1997 年）中指出，相較於巴達維亞（雅加達），泗水的華人廟宇「數量稀少，且在社群生活中所佔的分量較輕」。這一觀察提醒我們，印尼各埠華人的宗教生態並不均質：雅加達以廟宇之多、之古而為核心，泗水則呈現出另一種以商業與會館為重心、廟宇相對精簡的形態。

（二）福安宮（Hok An Kiong）：泗水最古老的媽祖廟之一

福安宮位於泗水舊華埠的 Jalan Coklat（舊稱 Tapekong 即「大伯公」街）一帶，鄰近 Jalan Slompretan，地處碼頭與魚市區。它被廣泛認定為泗水現存最古老的華人廟宇之一，主祀媽祖（天上聖母，當地或稱 Ma Co Poh、馬祖婆），這位航海與移民的守護神，恰與泗水作為港口、華人多由海路而來的歷史相呼應。

關於創建年代，學術定論與廟方說法之間存在值得玩味的張力，本文謹依史料分級並陳之：

• 學術定論（金石為據）：依蘇爾夢的研究，福安宮內現存最早的金石紀年為 1832 年——這是一方由 鄭紹陽（又名鄭元珍，The Goan Tjing，1795–1851）所捐的題匾。鄭氏自 1825 年起出任泗水華人甲必丹。換言之，以可徵驗的金石證據而言，福安宮「至遲於 1832 年已然存在」。
• 口傳與廟方說法：依口傳，廟宇的歷史可上溯至十八世紀下半葉；而印尼地方媒體與廟方則普遍稱建於 1830 年左右，由一個名為「福建公德祠」（Hok Kian Kong Tik Soe）的福建同鄉組織所創建，早期廟宇兼作新抵泗水華人的臨時收容所。

此處須校正一個流傳於部分印尼網媒的訛誤：有報導將「Hok Kian Kong Tik」誤讀為「一位來自中國的工程師（insinyur）的名字」。實則「福建公德（祠）」乃一同鄉公業組織之名，並非某位真人，此說當為對組織名稱的誤解，不足採信。

就建築而言，福安宮內部為福建（閩南）風格，以紅色為主調、金漆題字，牆面繪有《三國演義》故事壁畫。蘇爾夢更指出，此廟坐向朝南、入口面向碼頭方向，其布局符合一種「船形」的宇宙—幾何概念，與馬六甲、北大年（Pattani）的媽祖廟相類——這一觀察極富意趣，將廟宇的空間形制與航海移民的集體心理巧妙地聯繫起來。至於「建材自福建運來」一說，常見於旅遊導覽敘述，但本文未能在學術來源中查得逐項佐證，故僅列為廟方／導覽層級的說法。

在神祇方面，印尼媒體稱福安宮內有「二十二尊神像」。除主祀媽祖外，可考的配祀／同祀神包括韋馱菩薩、觀音、地藏王菩薩、釋迦牟尼佛、彌勒佛、花公花婆、十八羅漢等。須說明的是，完整的二十二尊名單在現有來源中並未全部列出；至於關帝、保生大帝、福德正神、玄天上帝等是否同祀於福安宮，本文未能在所查來源中逐一確認，故不作斷言。

（三）鴻德軒（Hong Tiek Hian）：玄天上帝與布袋戲

在泗水眾廟之中，鴻德軒（Hong Tiek Hian，位於 Jalan Dukuh，近紅橋 Jembatan Merah）享有「泗水最古老的廟」之稱，主祀道教神祇玄天上帝（當地稱 Kongco Hian Thian Siang Tee，即 Xuan Tian Shang Di）。廟內另奉關帝、孔子、觀音與佛，一樓並設媽祖與「公祖」（Kong Co）之壇，是一座典型的三教合祀廟宇。鴻德軒尤以保存稀有的布袋戲（Wayang Potehi）演出而聞名——這一源自閩南的偶戲傳統，在印尼華人廟宇中作為酬神娛神的儀式藝術延續至今，本身即是閩南文化海外存續的活見證。

不過，廟方與三教組織所宣稱的創建年代——「1293 年」（元世祖忽必烈遣軍征爪哇、麻喏巴歇〔Majapahit〕王國初年），亦有「1399 年」之說——必須以高度存疑的態度看待。這些早至元代的紀年屬廟方傳說，缺乏金石或學術定論的支持，本文不予採信為史實。可確定者僅為：鴻德軒主祀玄天上帝，現為東爪哇三教組織的中心之一，且公認為泗水最古老的廟宇之一。

（四）文廟（Boen Bio）與北極廟（Pak Kik Bio）

泗水另有兩座值得記述的廟宇，恰可分別代表「儒」與「道」兩端。

文廟（Boen Bio），位於 Jalan Kapasan，是一座專祀孔子的孔教廟。據印尼史學期刊的研究，它於 1883 年由 Go Tiek Lie、Co Toe Siong 等人創建於 Kapasan Dalam，初名「文昌祠」（Boen Tjiang Soe）；1906 年拆遷，1907 年於現址落成並改名 Boen Bio。荷蘭殖民者稱之為「孔教教堂」（Geredja Khonghoetjoe），由孔教會（Khong Kauw Hwee，後改稱 MAKIN）管理，常被稱為東南亞唯一專祀孔教的廟宇，2012 年被列為文化資產。文廟的存在，提醒我們「三教」中的「儒」在印尼並非僅是抽象的倫理教化，而曾被組織為一種具有廟宇、教團與教務的制度性宗教——這一點對理解後文孔教在新秩序時期的命運至關重要。

北極廟（Pak Kik Bio），位於 Jalan Jagalan，俗稱 Kelenteng Jagalan，主祀玄天上帝（Hian Thian Siang Tee）。其創建年代有兩說：一說 1951 年興建、1952 年由 Yayasan Pak Kik Bio Hian Thian Siang Tee 落成啟用；另說 1935 年創立、1951 年遷至現址。2013 年被列為文化資產。北極廟與鴻德軒同奉玄天上帝，顯示這位「北方真武大帝」在泗水華人信仰中的重要地位——玄天上帝作為司水、鎮邪、護航的神祇，對港口移民社群有著特殊的吸引力。

（五）大伯公街與東爪哇的信仰地景

福安宮所在街道的舊名「Tapekong（大伯公）街」，本身即是一條無言的史料——它顯示該區域早已存在大伯公（即福德正神／土地公一系）的信仰脈絡。大伯公作為南洋華人移民社會的共同守護神，其神格的複雜性將在第五章詳論。此處須順帶澄清一個地理上的常見誤置：聞名的「大覺寺」（Tay Kak Sie）位於中爪哇的三寶壟（Semarang），而非泗水，不應將二者混淆。

綜觀泗水的廟宇群——福安宮的媽祖、鴻德軒與北極廟的玄天上帝、文廟的孔子、街名所示的大伯公——我們看到的是一幅閩南信仰在東爪哇港城落地生根的完整地景。這些神祇的閩南語讀音被直接沿用，神譜的主幹與福建、台灣高度同源，印證了印尼華人廟宇作為「閩南民間信仰海外延伸」的本質。下一章，本文將從這些具體個案抽身而出，系統地剖析貫穿其間的「三教合一」信仰結構與道教神祇譜系。

（六）會館、社群與廟宇的共生

泗水福安宮 1832 年題匾出自時任甲必丹鄭紹陽之手，這一細節揭示了印尼華人廟宇的一個普遍特徵：廟宇從來不是孤立的宗教建築，而是與社群的組織網絡——會館（huiguan）、宗親公司（kongsi）、以及殖民體制下的甲必丹—公館體系——緊密共生的社會節點。

在傳統的印尼華人社會中，廟宇往往由同鄉或同業組織出資興建、共同管理。一座媽祖廟，可能正是福建漳泉同鄉的精神中心；一座大伯公廟，可能凝聚著跨方言群的商業社群。廟宇的董事會、廟產的管理、神誕的醮祭，都成為社群成員確認彼此身分、協調共同利益、解決內部糾紛的場域。廟宇因而兼具宗教、社會、經濟乃至準司法的多重功能——它既是神明的居所，也是社群的「公廳」。福安宮早期兼作新抵泗水華人臨時收容所的記載（若屬實），更生動地說明了廟宇作為社群互助樞紐的角色：對一個剛剛踏上異邦土地、舉目無親的新移民而言，廟宇往往是他最初的庇護所與聯絡站。

這種「廟宇—社群」的共生結構，對理解印尼華人宗教的韌性至關重要。正因為廟宇深嵌於社群的組織網絡之中，它才能在歷次劫難中借助社群的力量重建——金德院 2015 年火災後依靠信眾捐款重建，福安宮跨越三個世紀的香火賡續，背後都是社群網絡的支撐。反過來說，當社群的組織網絡在新秩序時期遭到壓制（華人社團被取締）、當廟宇的法律身分被迫改變，廟宇所承載的社群功能也隨之受損。廟宇的命運與社群的命運，始終休戚與共。

（七）旁證：中爪哇的廟宇與「小中國」Lasem

為使東爪哇的廟宇地景不至孤立，有必要旁及中爪哇，以見爪哇島華人宗教分布的整體紋理。中爪哇的三寶壟（Semarang）是華人歷史最悠久的港城之一，相傳與十五世紀鄭和下西洋的航跡相關（三寶壟之名即與「三寶太監」鄭和有關，此為民間傳說性的地名淵源），城內的大覺寺（Tay Kak Sie，建於十八世紀）是中爪哇香火最盛的華人廟宇之一——本文前文已特別指出，此廟位於三寶壟而非泗水，不應混淆。

更值得一提的是中爪哇北岸的小鎮 Lasem，素有「小中國」（Tiongkok Kecil）之稱。Lasem 是早期華人移民聚居、且與在地爪哇社會深度交融的代表性聚落，至今保存著成片的華人老屋與古廟，成為研究華人在地化（土生化）與宗教生活的活標本。Lasem 的廟宇與民居，見證了華人移民如何在遠離通商大埠的小鎮，以更貼近在地的方式延續其信仰與生活方式。

將雅加達（巴城）、泗水、三寶壟、Lasem 並置觀之，可以看出印尼華人宗教地景的一個基本格局：大埠（雅加達）以廟宇之多、之古而為核心；港城（泗水、三寶壟）以媽祖、玄天上帝等海神、水神信仰呼應其港口性格；而小鎮（Lasem）則展現出最深度的在地交融。這一格局，為理解「印尼華人宗教並非鐵板一塊」提供了空間維度的參照——本文以雅加達金德院與泗水福安宮為核心個案，正是擇取了「大埠」與「港城」兩種最具代表性的類型。

五、三教合一（Tridharma）：印尼華人廟宇的信仰結構與道教神祇譜系

（一）「三教」在印尼的內涵與在地化

印尼華人廟宇（klenteng）在當代的制度身分，幾乎都被界定為「三教」（Tridharma，閩南語 Sam Kauw／Sam Kaw）場所，即佛（Buddha）、道（Tao）、儒（Confucius／孔）三教合一，並涵蓋祖先崇拜與民間信仰的實踐。這一框架的思想淵源，可上溯至中國明清以降「三教合流」（San Jiao）的傳統；然而，其在印尼的組織化，卻有著獨特的在地軌跡。

十九世紀末至二十世紀初，荷屬東印度的土生華人（peranakan）知識分子在西方教育與民族意識的激盪下，「重新發現」了儒教的價值，並將佛、儒、道三教加以組織化，成立了「三教會」（Sam Kauw Hwee），後改稱 Tridharma。這一過程意味著：印尼的「三教」既是古老信仰的延續，也是近代華人精英在殖民情境下，為界定自身文化與宗教身分而進行的一場自覺建構。換言之，它帶有「被發明的傳統」的色彩——並非憑空捏造，而是對既有素材的再組織、再詮釋。

而真正將「三教」推向制度化頂點的，是新秩序時期的國家宗教政策（詳見第六章）。由於孔教被排除於官方宗教之外、道教始終未獲獨立法律地位，眾多廟宇遂以「三教廟」（TITD）或「佛寺」（vihara）的名義，掛靠於官方承認的佛教傘下求生。因此，「Tridharma」一詞在印尼，既是一個宗教概念，也是一個國家宗教治理下的法律產物。廟宇空間中「佛教 vihara」與「三教 klenteng」名實之間的張力，學界稱之為「空間的爭奪」（space contestation），正是這一歷史的遺緒。

在思想基礎上，「三教合一」之所以能在一座廟宇中安然共處，植根於中國民間宗教「實用兼容」的深層性格。對絕大多數信眾而言，佛、道、儒並非彼此排斥的教義體系，而是各司其職、相互補充的功能組合：拜觀音、地藏以求慈悲與超度（佛之用），拜玄天上帝、媽祖、財神以求鎮邪、護航與招財（道之用），尊孔子、重祖先以維繫倫理與宗族秩序（儒之用）。三教在同一空間的並祀，反映的不是哲學上的調和，而是生活上的全面覆蓋——一座好的廟宇，應當能回應信眾從生到死、從求財到求安的一切需求。

這種「功能性兼容」的性格，恰恰是印尼華人廟宇能在嚴酷的國家宗教治理下存續的內在條件。正因為三教在民間實踐中本就渾然一體、界限模糊，當新秩序政權只承認佛教時，廟宇才能順理成章地以「三教（其實質仍含道、儒）」之名掛靠於佛教之下，而不致引起信眾認同的根本撕裂。換言之，「三教合一」既是一種古老的信仰形態，也在無意中為離散社群預備了一套應對外部壓力的「制度緩衝」。

（二）道教神祇譜系：閩南—印尼神名對照

印尼華人廟宇的神譜主幹，與福建閩南、台灣高度同源。神祇的閩南語讀音被直接沿用，僅在羅馬拼寫上採荷蘭式慣例（如 oe＝u、tj＝c、dj＝j、ie＝i），各廟用字略有出入，屬正常變體。下表彙整可查證的常見神祇對照（完整對照表另見附錄一）：

神祇（中文）	印尼／閩南拼音（常見）	華語對音	神格職司
玄天上帝	Hian Thian Siang Tee	Xuan Tian Shang Di	北方真武、司水鎮邪護航
關聖帝君／關公	Kwan Kong／Kwan Tee Kun	Guan Sheng Di Jun	忠義、武財神、護法
天上聖母／媽祖	Ma Co／Ma Cho Po	Mazu	海上守護、移民庇佑
福德正神／土地公／大伯公	Hok Tek Cing Sin／Tho Te Kong／Tua Pek Kong	Fu De Zheng Shen	土地、財富、開拓守護
保生大帝	Po Seng Tai Te	Bao Sheng Da Di	醫藥、保健
觀音	Kwan Im	Guan Yin	慈悲、救苦
玉皇大帝	Giok Hong Siang Tee	Yu Huang Shang Di	天界最高神
城隍	Seng Hong	Cheng Huang	司陰司、護城
九皇大帝／九皇爺	Kiu Ong Tay Te／Kew Ong Yah	Jiu Huang Da Di	北斗星君、消災延壽
趙公明／玄壇／財神	Hian Tan Gwan Swe／Cai Sin Ya	Xuan Tan Yuan Shuai	武財神

這份對照表本身就是一份「離散神譜」的縮影：每一個荷蘭式拼音的背後，都是一尊隨閩南移民漂洋過海的神明，其讀音凝固了數百年前移民出發時的方言形貌。需附帶說明的是，金德院神譜中出現的「韓單公」（Han Tan Kong）一名，本文未能在權威來源中查得其對應的標準神格與閩南拼音對照，疑為地方性財神配祀或拼寫的訛變，為避免臆造，本文不為其杜撰神格，僅依金德院個案如實記錄其作為當地熱門財神之一的事實。

（三）航海與移民的神學：為何是這些神明渡海南來

印尼華人廟宇的神譜，並非閩南神祇的隨機抽樣，而是一個由移民處境所篩選、所凸顯的特定組合。細究這些神明的本相與職司，可以讀出一部離散社群的集體心理史。

媽祖（天上聖母）之所以在印尼港埠（如泗水福安宮、雅加達諸廟）佔據要津，與移民的海路經驗直接相關。媽祖信仰源於福建莆田湄洲，相傳為宋代林氏女默娘羽化升神，歷宋、元、明、清屢獲敕封，由「天妃」而「天后」而「天上聖母」，成為閩台與南洋華人最普遍的海神。對於必須橫渡凶險海域、九死一生方抵南洋的移民而言，媽祖是航程中最直接的精神依靠；廟宇坐向碼頭、布局取「船形」的空間象徵，正是這種航海記憶的物化。媽祖廟在港城的優先地位，本身就是「移民由海而來」這一根本事實的神學投影。

玄天上帝（真武、北極玄天上帝）在泗水鴻德軒、北極廟同被尊為主神，亦非偶然。玄天上帝為北方水神，以龜蛇為部將，與武當山淵源深厚，在閩南信仰中司水、鎮邪、護航。對於依水而生、畏水而行的港口移民社群，這位掌水德、鎮北方的大帝，具有特殊的吸引力——他既能鎮壓水患與邪祟，又象徵著秩序與護佑。玄天上帝在東爪哇的顯赫地位，與媽祖的海神性格相互呼應，共同構成了港城華人「以神制水」的信仰結構。

關聖帝君（關公）幾乎是印尼華人廟宇的「標準配備」。關羽由歷史人物而神格化，集忠義的道德典範、護法的伽藍、與招財的武財神於一身。對於身處異邦、亟需建立信用與互助網絡的商人社群而言，關帝所代表的「忠義」是維繫同鄉、同業情誼的精神契約；而其「武財神」的職能，又直接回應了移民求財謀生的現實需要。關帝信仰的普遍，折射出華人移民社會「義利並重」的倫理底色。

保生大帝（大道公）則在漳泉、同安籍移民中尤受尊奉。保生大帝即北宋同安白礁的吳本（吳夲），生前為名醫，歿後被奉為醫神。在缺醫少藥、瘴癘橫行的南洋拓殖年代，一位專司醫藥保健的鄉土神明，對移民有著切身的意義。保生大帝信仰的分布，往往可作為追溯特定移民原籍（漳泉同安）的線索。

觀音（觀世音菩薩）作為佛、道、民間共尊的慈悲女神，在印尼華人廟宇中無處不在，金德院的前身「觀音亭」更直接以其為名。觀音的「救苦救難」普世性格，使其超越了任何單一方言群或行業的界限，成為全體華人移民共同的精神慰藉——這也正是「觀音亭」之名得以演變為一切華人廟宇通稱（klenteng）的深層原因。

由媽祖的海、玄天上帝的水、關帝的義與財、保生大帝的醫、觀音的慈悲所共同織成的這張神譜，清晰地映照出一個離散社群最深切的關懷：渡海的平安、立足的財富、健康的身體、與心靈的慰藉。印尼華人廟宇的神明組合，因而不只是宗教現象，更是一份用香火寫成的移民需求清單。

（四）大伯公：南洋華人的共同守護神

在印尼華人神譜中，最富南洋特色、也最具學術爭議的，當屬大伯公（Tua Pek Kong）。

就民間與制度的通行說法而言，大伯公的正式神銜常被等同於「福德正神」（即土地公），定位為土地與財富之神、商人與航海者的守護者。多數印尼及星馬的廟宇與信眾，即按此理解。然而學術觀點則更為複雜，傾向於將大伯公視為一種「在地神格化」與「多重身分疊合」的產物。專論大伯公信仰的研究指出，其身分存在多種競爭性的解釋，並未在「土地公」與「開埠先賢」之間達成單一定論。其中最具文獻支持的，是「開埠先賢神格化」之說——其源頭可指向十八世紀檳城（Penang）丹絨道光（Tanjung Tokong）一位客家先驅張理，據傳其歿後被在地奉祀，建有早期的大伯公廟。（須注意，不同來源對相關年代的記載互相矛盾，本文不採用單一年份為定論。）

大伯公信仰的意義，恰恰在於其神格的「不確定」。它不必精準對應中國某一既有神祇，而是一位在南洋土地上、由閩、客、潮等不同方言群共同尊奉的「開拓者守護神」。閩南語 Toa Pe Kong（大伯公）甚至衍生出印尼語 topekong 一詞，泛指一切華人神像——可見其文化滲透之深。因此，本文採取的審慎結論是：大伯公是東南亞華人在地形成的繁榮與守護之神，與福德正神（土地公）高度疊合但不完全等同；其「張理開埠先賢」的敘事在檳城有具體的文獻依據，但年代細節學界尚未統一。不應斷言「大伯公就是土地公」或「大伯公就是張理」為唯一正解。

（五）九皇大帝與九皇勝會

另一項在印尼及整個東南亞盛行的道教信仰，是九皇大帝（九皇爺，當地稱 Kiu Ong Tay Te／Kew Ong Yah）的崇拜。其神學定位為北斗七星加二隱星的星君（Star Lords），其母為斗母元君（Dou Mu Yuan Jun）。每年農曆九月初一至初九，為期九天的「九皇勝會」（慶讚九皇），是當地規模最大的道教／民間齋醮節慶之一：信眾持齋（嚴格者全程純素）、身著白衣以象徵潔淨、齋戒禁慾，並有迎神、繞境、送神至水邊（送駕）等儀節。泰國普吉的「九皇齋節」（Vegetarian Festival）即屬同一信仰系統，以乩童穿刺自殘的激烈儀式聞名。

值得學術上特別澄清的是：民間常將九皇信仰附會為「明朝遺民／反清復明志士」的紀念，這一說法已被學界（如國際亞洲研究院 IIAS 的專題研究）明確駁斥為不準確的後起傳說。九皇信仰的本質，是星辰崇拜與消災延壽的齋醮傳統，而非政治性的歷史紀念。這一案例提醒研究者：民間信仰中流傳的「歷史敘事」，往往是後世建構的產物，須以學術考證加以甄別。

（六）儀式專家與道教科儀的保存

印尼華人廟宇的儀式生活，由幾類專家共同維繫。其中可確證者，是「乩童」（閩南語 tang-ki，由神明附體降乩的靈媒）傳統——因閩南移民的輸入，tang-ki 的實踐見於印尼部分地區，尤以西加里曼丹的山口洋（Singkawang）一帶極盛。在儀式分工上，一般而言，降神起乩、問事治病由乩童執行，而禳災祈福的「法事／科儀」則由道士執行。

然而，關於印尼華人廟宇中道教科儀的保存程度，本文須持審慎的態度。新秩序時期長達三十餘年的禁制（禁華文、禁公開的華人宗教表現），對科儀的師徒傳承造成了嚴重的斷層；後蘇哈托時代雖有顯著復興，但專業道士的在地養成普遍薄弱，許多廟宇的重大科儀，有時需自台灣、中國或星馬延請道士主持。這一觀察屬田野通說與合理推斷，而非單一學術定論可以坐實的數據化結論，本文如實標明其性質，留待後續的田野研究加以驗證。這也正是印尼華人道教研究最值得投入的方向之一：在「神譜延續」與「儀式斷層」之間，印尼華人道教究竟保存了多少閩南科儀的活態傳承？

這一「神譜延續而儀式斷層」的可能格局，恰是印尼華人道教與閩台、星馬最顯著的差異所在。在閩南祖庭與台灣，道士的科儀傳承縱有起伏，大體未曾經歷數十年的法律性壓制；在新加坡、馬來西亞，華人宗教雖亦受多元族群政治的形塑，卻未遭遇如印尼新秩序那般系統性的「禁華」。唯有印尼，其華人道教在「神明」與「儀式」、在「香火」與「科儀」之間，可能出現了一道因外部壓制而生的裂隙——神明的譜系靠著信眾的香火與廟宇的存續而延續，但主持高階科儀的專業道士傳承，卻可能在斷層中流失。這道裂隙的實際深淺，唯有透過細緻的田野方能測知；而它本身，正是「政治壓制如何作用於宗教的不同層面」這一普遍問題，在印尼留下的一個珍貴而沉重的案例。

（七）土生華人（peranakan）與新客（totok）的宗教差異

最後，理解印尼華人宗教，不可忽視社群內部的分化。學界常以「土生華人」（peranakan，本地出生、世代久遠、常混有在地血統、多以印尼語為母語）與「新客」（totok，較晚近的移民及其後裔、較保留華語）作為兩種理想類型。二者在涵化（acculturation）程度上的差異，直接影響其宗教表現的形式。

一個極具意義的事實是：將「三教／Sam Kauw」加以組織化、知識化、並與印尼國家宗教制度對接的，主要是 peranakan 精英；而 totok 則更傾向以家庭神龕、私塾與社群方式，延續原鄉的信仰實踐。這意味著，印尼華人宗教的「制度化重構」，本身就是一個由本地化程度最深的群體所主導的文化工程——這一弔詭，為理解印尼華人宗教的特殊形態提供了關鍵的線索。

六、新秩序的壓制（1966–1998）：第二次劫難與「以三教存續」的韌性

（一）1965–66 反共清洗與華人的牽連

1965 年「九三〇事件」之後，蘇哈托藉一場席捲全國的反共大清洗崛起，逐步取代蘇卡諾，建立起威權的「新秩序」（Orde Baru）。這場清洗的死亡人數估計約達五十萬，是二十世紀亞洲最慘烈的政治屠殺之一。

在涉及華人的論述上，本文必須引入一項重要的史學校正。一種流傳甚廣的敘事，將 1965 至 1966 年描述為「針對華人的大規模屠殺」乃至「種族滅絕」。然而，學界（以柯波爾〔Charles A. Coppel〕與克里布〔Robert Cribb〕合撰的〈一場從未發生的種族滅絕〉一文為代表，刊於《種族滅絕研究期刊》2009 年）已指出，這一說法在很大程度上是一個迷思：1965–66 約五十萬的死難者，絕大多數是印尼共產黨（PKI）的成員及其關聯者，而非華人。較可信的估計是，約有兩千名華人在這段期間被殺（佔總死亡人數的一小部分），有記錄的針對華人事件，集中於望加錫、棉蘭與龍目島等地。

但這項校正絕不意味著華人未受傷害。恰恰相反，華人整體確實因被指與中共／PKI 有所關聯而遭受嚴重的騷擾、歧視與政治牽連——而這正成為日後新秩序政權限制華人宗教文化、將「華人性」與「親共」掛鉤的政治正當化基礎。學界強調，必須區分兩件事：「大規模殺戮的主要對象是 PKI」與「華人遭受制度性的壓迫與騷擾」。前者是對屠殺性質的釐清，後者是對華人處境的確認，二者並行不悖。本文採此審慎立場，既不誇大華人受害的規模以渲染悲情，也不淡化華人所受的制度性壓迫。

（二）同化政策與「四大支柱」的剷除

新秩序政權將「華人問題」（Masalah Cina）與反共的國家安全議題綁定，視中國（中共）為印尼共產黨的後盾。在此邏輯下，政權推行了一套旨在消滅華人獨特文化的「全面同化政策」（asimilasi）。學界（以廖建裕〔Leo Suryadinata〕的研究為代表）將這套政策的打擊目標歸納為華人文化的「四大支柱」：華人社團組織、華文學校、華文媒體（尤其報紙），以及華人宗教。其總目標，是讓華裔「融入」原住民（pribumi）社會、抹除其與「祖籍國」的一切文化連結。

具體的法令工具包括：

• 1966 年第 127 號內閣主席團決定（Keputusan Presidium Kabinet No. 127/U/Kep/12/1966）：鼓勵並實質壓迫華人將姓名改為印尼式名字，是強制改名政策的制度依據。
• 內閣主席團通函 SE-06/1967（Surat Edaran Presidium Kabinet Ampera，1967 年 6 月 28 日）：以「華人問題」為主題，要求中央與地方、文職與軍方一律以帶有貶義的「Cina」一詞，取代較中性的「Tionghoa／Tiongkok」稱呼，理由是後者帶有「負面的心理政治聯想」。這是一場精心設計的語彙工程，旨在從稱謂上剝奪華人的尊嚴。（此通函直至 2014 年方由總統決定撤銷，正式回復「Tionghoa」用語。）
• 此外，政權關閉了華校、查禁華文報刊（長期僅保留一份受官方控制的華文報），並在公共場合限制漢字的使用。

（三）核心法令：1967 年第 14 號總統訓令

壓制華人宗教的核心法令，是 1967 年第 14 號總統訓令（Instruksi Presiden No. 14 Tahun 1967，頒布於 1967 年 12 月 6 日），全名為「關於華人之宗教、信仰與習俗」。其關鍵條文規定：凡帶有「以祖籍國為中心之文化親緣性」的華人宗教節慶與傳統，其舉行「僅限於家庭內部或個人範圍，不得在公開場合張揚」（tidak dilakukan secara mencolok di muka umum）。

這一條文的實際效果是災難性的：它將華人的宗教與民俗實質地逐出了公共領域。春節（Imlek）、迎神賽會、舞龍舞獅等大型華人慶典被禁止公開舉行，只能在家庭或社群內部低調進行。須說明的是，訓令的文字本身是「不得公開張揚」的概括性限制，而「禁止春節」是其實際效果與後續行政詮釋，並非條文逐字明列——本文據此將其表述為「實質導致春節等不得公開舉行」，以求精確。

（四）孔教地位的剝奪

新秩序對華人宗教的打擊，最戲劇性地體現在孔教（Khonghucu）地位的興衰上。在蘇卡諾時代，1965 年第 1 號總統規定（Penetapan Presiden No. 1/PNPS/1965，即「褻瀆宗教法」）曾將孔教與伊斯蘭、新教、天主教、印度教、佛教並列為六大官方宗教之一。

然而，新秩序時期，孔教遭到逐步的降格。其過程並非一紙「廢除孔教」的總統令，而是一連串行政降格的累積結果：1978 年的內政部通函指示身分文件的「宗教」欄只填「五大宗教」，不含孔教；同年人民協商會議第 IV 號決議（TAP MPR No. IV/MPR/1978）將「信仰流派」（aliran kepercayaan）定義為「文化、非宗教」，孔教因此被推向「非宗教」的灰色地帶。1979 年起，內閣相關部會的口徑將孔教界定為「非宗教」，孔教徒被迫在身分證上登記為佛教或基督宗教。因此，較嚴謹的表述是：孔教於 1970 年代末，經由一系列行政措施被逐步排除、降格，而非在某一確切年份被單一法令「除名」。這一被剝奪的地位，要到改革時代才得以恢復（詳見第八章）。

（五）「以三教存續」：klenteng 的佛教化與韌性

面對宗教身分的合法性危機，印尼華人廟宇展現出驚人的制度韌性。由於孔教被推向「非宗教」、道教與民間信仰均無獨立的官方宗教身分，「klenteng」這一傳統名稱失去了官方的宗教歸屬。為延續香火，眾多廟宇採取了「改披佛教外衣」的生存策略——改名、改登記為「精舍」（vihara），或登記為「三教廟」（Tempat Ibadah Tri Dharma, TITD）。雅加達最古老的金德院更名為「Vihara Dharma Bhakti」，正是這一策略的典型案例。

支撐這一策略的，是「三教合一」的組織化。全印尼三教廟聯合會（Perhimpunan Tempat Ibadah Tri Dharma, PTITD）成立於 1967 年 5 月 15 日，由東爪哇各廟宇的主事者發起，創辦人兼首任主席為 Ong Kie Tjay（任至 1985 年逝世）。PTITD 在政府的默許下，成為統合全國三教廟的傘狀組織；而到了 1979 年，「TITD」（三教廟宇）正式成為廟宇的法定身分類別（一說以該年 11 月 19 日宗教部設立此一宗教法人類別為制度起點）。透過「三教」的名義與對佛教的掛靠，道教與華人民間信仰的廟宇得以在法律的灰色地帶存活——形式上歸入佛教體系，實質上維持著佛、道、儒並祀（媽祖、關帝、觀音、玄天上帝、財神等神祇俱在）的傳統香火。

這是一種值得深思的「韌性」：它不是被動的倖存，而是一種主動的、自覺的策略選擇。華人社群以「改變外形以保存內核」的方式，將自身的信仰傳統「封裝」於官方可接受的佛教外殼之中，等待解凍之日。

（六）長期影響：佛教化與地下化的遺緒

新秩序三十餘年的壓制，在印尼華人宗教生活中留下了深遠的遺緒：

其一，佛教化（Buddhicization）：由於官方只承認佛教，華人廟宇與民間信仰大量靠攏佛教用語、登記為 vihara 或 TITD。本來在華人廟宇中佛、道、儒就自然混融，新秩序的法律壓力則將這種混融制度化、單向化地推向了佛教。一整個世代的華人，對道教與孔教的自我認同被稀釋，或被轉記為佛教。

其二，地下化／私領域化：第 14 號訓令將節慶逐入家庭，春節、迎神、扶乩等公共民俗轉為私下、低調進行；華文、漢字、華人姓名的全面壓制，進一步削弱了信仰的文化載體。

其三，分類的混亂：「klenteng vs vihara vs TITD」的廟宇分類至今仍混亂，並隨政治變動而被重新分類，這是新秩序留下的制度遺緒。三教合一（Tridharma）這一原本「被迫的生存策略」，最終演變為今日印尼華人宗教的一種制度化與自我認同形態——PTITD 至今仍是全國性的組織。

新秩序的「不流血毀滅」，與 1740 年的血腥屠殺形成了意味深長的對照：前者摧毀的是廟宇的物質實體，後者改寫的則是廟宇的法律身分與文化外形。然而，無論是哪一種毀滅，華人社群都以重建作出回應——只不過，1998 年的暴動，將再一次以最慘烈的方式，考驗這份韌性。

（七）餘論：「宗教」的定義政治與道教的結構困境

要理解為何孔教能在改革時代被重新承認為官方宗教，而道教至今未能，須回到印尼國家對「宗教」（agama）一詞的特殊定義。印尼立國的「建國五原則」（Pancasila）以「信仰獨一至高神」（Ketuhanan Yang Maha Esa）為首要原則，這使國家認可的「正式宗教」往往被期待具備若干特徵：信仰一位至高神、擁有先知或創教者、擁有聖典、並具備有組織的教團與國際性的承認。這套隱含的判準，深刻地形塑了各種華人信仰在印尼的命運。

孔教之所以能夠（在被剝奪近三十年後）重新被制度化，部分正因為它能夠被「重新詮釋」以契合這套判準：將「天」（皇天、上帝）詮釋為至高神，將孔子定位為先知（nabi），以四書五經為聖典，並透過 MATAKIN 建立起全國性的教團組織。換言之，孔教完成了一場成功的「自我格式化」，將自身裝入國家所能辨識的「宗教」模板之中。

道教所面臨的結構困境，恰在於此。道教與華人民間信仰的核心，是多神的神譜、繁複的科儀、與深植地方的廟宇網絡——這些特質與「信仰獨一至高神」的判準格格不入。一個供奉著玉皇大帝、媽祖、關帝、玄天上帝、九皇大帝、財神、土地公等眾多神祇的信仰體系，極難被裝入「一神教」的模板。因此，道教在印尼始終難以取得獨立的官方宗教地位，只能繼續棲身於佛教的「三教」框架之下。這一困境並非源於道教信眾的不努力，而是源於印尼國家宗教治理的結構性偏好與道教自身形態之間的深層張力。理解這一點，是理解印尼華人道教「制度未竟」的關鍵——它提醒我們，一個信仰能否獲得國家承認，往往取決於它能否被翻譯成國家所能辨識的語言。

七、1998 年五月暴動：第三次創傷與週期性排華的長時段詮釋

（一）背景：金融風暴與政權末路

1997 年起的亞洲金融風暴重創印尼：盾幣暴跌、物價飛漲、企業倒閉、失業激增。經濟的崩潰使民怨沸騰，而這股怨氣再次被導向以零售與商業為主的華人社群，重新激活了「華人＝經濟剝削者」的舊有種族敘事。與此同時，統治印尼逾三十二年的蘇哈托，於 1998 年 3 月第七度連任總統，激起全國學運與抗議浪潮，要求改革（Reformasi）。

引爆點是 1998 年 5 月 12 日的 Trisakti 槍擊事件：雅加達 Trisakti 大學的學生進行和平示威時，保安部隊開槍，射殺學生。主流的官方與學術來源記載為四名學生死亡（部分二手報導稱六名，本文採四名並註明異說）。此事件直接點燃了隨後席捲全國的暴動。

（二）暴動經過

暴動主要集中於 1998 年 5 月 13 至 15 日，以雅加達為核心，並擴及梭羅（Solo）、棉蘭（Medan）、巨港（Palembang）、泗水（Surabaya）等城市。其形式為大規模的縱火、搶掠與破壞，特別針對華人的住宅、商店、商場與商業區。許多分析（包括人權觀察 HRW、官方聯合事實調查團 TGPF，以及學者 Jemma Purdey 的研究）均指出，暴動帶有組織性與煽動的跡象，並非單純的自發事件，且在煽動、縱火、攻擊與性騷擾的加害者中，發現了具軍方背景者的身影——HRW 甚至表述，軍警涉入此事的事實「並無爭議」。

針對華人的暴力，包括商家被焚毀劫掠、毆打、殺害，以及對華裔婦女的性暴力。後者是整起事件中爭議最大、也最令人痛心的部分。

（三）死亡與性暴力：數字的審慎並陳

關於死亡人數，不同來源的差異極大，本文謹依「估計值必註明、並陳不同來源」的原則臚列如下：

• 印尼政府來源：約 499 人死亡，官方稱多數為被困於燃燒商場中的劫掠者。
• 國家人權委員會（Komnas HAM）：1998 年 6 月聲明引述一份報告，列出 1,188 人死亡、101 人受傷。
• 人道志工團隊（Volunteers for Humanity）：統計雅加達至少 1,217 人死亡，其中約 1,190 人死於縱火，另 27 人死於槍械或其他原因。

此處有一個關鍵的判讀問題必須點明：部分二手來源將總死亡數整批歸類為「華人死亡」，這極可能失真。多數一手分析指出，因縱火喪生者多為被困於商場的本地都市貧民劫掠者（如東雅加達 Klender 區 Yogya 商場一場大火即估計造成約兩百人死亡），而非華人；華人則更多是被定向針對的攻擊、殺害、性暴力的受害者，以及商業財產損失的承受者。將兩類受害者混為一談，是對史實的扭曲，本文特予辨明。

關於性暴力（強暴）的數字，爭議尤大，本文謹慎並陳並標明各來源的保留意見：人道志工團隊登記性暴力案件共 168 件（其中 5 月 13–15 日雅加達的強暴為 130 件）；國家人權委員會就雅加達、棉蘭、泗水認定 52 件強暴等；TGPF 報告的相關數字常被引為性暴力 85 件、其中強暴 52 件。然而，HRW 在其報告《關於華裔婦女遭強暴的有害爭論》（1998 年 9 月）中提出了重要的方法論保留：志工團隊的紀錄過程「相當混亂，關鍵細節缺失、來源未釐清、缺乏追蹤查證」，經查證後可核實的案件數預期將大幅下修；截至 8 月底，即使保證匿名，仍無一名 5 月中旬強暴的目擊者願意出面作證。HRW 的核心立場是：它不對「強暴是否發生」下斷言、也不認定確切數字，但同時強調，針對華裔的「空前暴力、含性侵犯且有軍警涉入」這一事實本身並無爭議。本文完全採納這一審慎而負責的態度——既不否認暴力的發生，也不將任何單一的、未經充分查證的數字當作定論。

（四）官方調查與餘波

1998 年 7 月 23 日，哈比比（B. J. Habibie）總統設立了「聯合事實調查團」（Tim Gabungan Pencari Fakta, TGPF），由政府、國家人權委員會、NGO 等十七名成員組成。經約三個月的調查，TGPF 於 1998 年 10 月下旬（一說 11 月初）發布最終報告，認定暴動存在蓄意／組織性、確認性暴力確實發生、並指出加害者中有具軍方背景者。然而，最終報告僅對外公開了執行摘要，其餘部分從未完整公布；對加害者（尤其軍方高層）的問責，長期未能落實。報告的數字後來在公共領域被反覆引用、混用，造成了統計上的持續混淆。

暴動之後，蘇哈托於 1998 年 5 月 21 日辭職，結束了三十二年的新秩序統治，由副總統哈比比繼任，印尼自此進入「改革」（Reformasi）時代。五月暴動既是蘇哈托下台的催化劑，其針對華人的暴力也成為新政權必須面對的人權與族群和解課題。對華人社群而言，暴動留下了深重的長期創傷：移民潮與資本外逃、普遍的不安全感、以及因取證困難與社會污名而長期被壓抑的性暴力記憶。要求查明真相、究責加害者、政府正式道歉的訴求，至今多數未獲完整回應，被學界視為「未竟的遺產」。

（五）長時段脈絡：週期性排華及其詮釋的限度

1998 年的暴動，極易令人將其與 1740 年的紅溪慘案相聯繫，並進而勾勒出一條「週期性排華」的歷史長鏈。在 1740 與 1998 之間，確實還散布著若干針對華人的暴力與歧視事件：

• 1959 年 PP-10 法令（Government Regulation No. 10）：禁止外僑於鄉村地區從事零售業，自 1960 年起生效，明確針對華人，引發華人傷亡與大規模外流（部分返回中國）。
• 1963 年西爪哇排華暴動：以萬隆（Bandung）1963 年 5 月的排華騷亂為起點，蔓延至鄰近城市。
• 1967 年西加里曼丹「紅碗事件」（Mangkok Merah）：達雅族（Dayak）以盛有雞血、羽毛等物的「紅碗」為戰爭信號，大規模驅逐華人，估計造成約三百人死亡、逾五萬五千名華人被迫遷離（多逃往山口洋）。學界普遍認為此「儀式戰爭」實由軍方蓄意挑起。

這條從 1740 經 1959、1963、1965–66、1967 到 1998 的事件鏈，貫穿其間的，是三重反覆出現的論述：華人「外來且不忠」、「不公平競爭的剝削者」、以及「自私的富人」——華人因而常在社會不滿轉為暴力時，淪為「典型的替罪羊」。

然而，本文必須對這一直觀的「週期性排華」框架，加上一個重要的學術警語。如前文（第六章）所述，柯波爾等學者已對其中 1965–66 一環提出了根本性的質疑：將該時期說成「針對華人的種族滅絕」是一個迷思，被歸因於一種源自十七世紀、把印尼華人類比為歐洲猶太人、進而「預言」週期性屠殺的論述框架。換言之，「1740→1965→1998 的三連屠殺」這一線性敘事，在學界並非無爭議的定論，其 1965 一環尤具爭議。因此，本文在採用長時段視野以理解印尼華人宗教重建的同時，亦審慎地呈現這一框架所受的學術質疑：週期性排華作為一種「結構性脆弱」的描述是有力的，但若將其本質化為某種不可避免的「命運」，則既不符史實，也可能無意中複製了它所批判的那套宿命論述。學者 Jemma Purdey 在其《印尼的排華暴力，1996–1999》一書中，正是主張族群與偏見為核心，同時承認政治、經濟、宗教提供了額外的解釋層次——這種多因的、避免本質化的分析，是更為穩健的進路。

對廟宇而言，1998 年的暴動雖以針對商業與住宅為主，但它對華人社群的整體創傷，無可避免地波及了宗教生活：恐懼使公共的宗教展演更趨退縮。然而，正是在這片創傷的廢墟之上，蘇哈托的倒台意外地開啟了印尼華人宗教史上前所未有的復興契機——這便是下一章的主題。

（六）創傷、記憶與宗教的療癒功能

1998 年的暴動，在印尼華人社群的集體記憶中刻下了難以磨滅的傷痕。與 1740 年的屠殺不同，1998 年的創傷發生於現代媒體與全球華人網絡的注視之下，其影像、證詞與爭論透過國際傳播迅速擴散，激起了全球範圍的關注與聲援。然而，創傷的「可見」並不等於創傷的「療癒」——性暴力受害者因取證的困難、社會的污名與安全的顧慮而長期難以發聲，事件的記憶在很長一段時間裡被壓抑、被沉默所包裹。近年才有學者系統性地重訪這些「未被講述的記憶」，試圖為這段歷史補上受害者的聲音。

在這一創傷的處理過程中，宗教與廟宇扮演了複雜的角色。一方面，作為記憶載體的廟宇，本身就是社群苦難史的見證——金德院從 1740 年的灰燼中重建、再從 2015 年的火災中重生的歷程，本身就構成了一則關於「毀滅之後總能重建」的集體寓言，為飽經創傷的社群提供了某種精神上的慰藉與希望的象徵。另一方面，宗教儀式——尤其是超度、普度（中元 Cioko）等度亡科儀——為社群提供了安頓亡魂、撫慰生者的文化機制。在一個歷經週期性暴力的社群中，這類儀式的意義遠超出宗教本身，而具有集體療癒的社會功能。

這一觀察，將本文的論題引向一個更深的層面：對於印尼華人而言，廟宇與宗教不僅是信仰的對象，更是創傷之後重建意義、安頓記憶、維繫希望的核心資源。宗教重建之所以重要，正因為它同時也是社群的自我療癒與自我重建。當一個社群在每一次劫難之後，總能回到廟宇、重燃香火、重啟慶典，這本身就是一種拒絕被苦難所定義、堅持以自身的文化邏輯重新詮釋命運的尊嚴宣告。

八、改革時代的宗教重建（1998– ）：復興、再制度化與遺產化

（一）瓦希德：解禁的關鍵節點

蘇哈托倒台後，印尼華人宗教迎來了戲劇性的轉折，其首要的推手是第四任總統瓦希德（Abdurrahman Wahid，暱稱 Gus Dur）。瓦希德簽署了 2000 年第 6 號總統決定（Keputusan Presiden No. 6 Tahun 2000），撤銷了蘇哈托時代壓制華人宗教文化的核心法令——1967 年第 14 號總統訓令。（多家印尼媒體稱該決定發布於 2000 年 1 月 17 日；惟本文未能逐字核對官方公報以確認確切日期，故穩妥的表述為「2000 年初」，而編號與撤銷對象則有多重來源交叉佐證，可視為高度可信。）

撤銷之後，華人得以重新在公開場合進行宗教與文化活動：赴廟宇祭拜、公開慶祝農曆春節、舞龍舞獅，皆不再受禁。瓦希德因此被印尼華社尊稱為「華人之父」（Bapak Tionghoa）。哈比比此前已於 1998 年 9 月廢除了官方文件中「原住民／非原住民」（pribumi／nonpribumi）的歧視性分類用語，而瓦希德的解禁，則從宗教文化的層面，正式宣告了新秩序同化政策的終結。

（二）梅嘉瓦蒂：春節列為國定假日

繼瓦希德的「解禁」之後，第五任總統梅嘉瓦蒂（Megawati Soekarnoputri）進一步將其「升格」。她簽署了 2002 年第 19 號總統決定（Keputusan Presiden No. 19 Tahun 2002，多家媒體記載簽署於 2002 年 4 月 9 日），把農曆春節（Imlek）正式列為國定假日，自 2003 年起生效。首個作為國定假日的春節，是 2003 年 2 月 1 日。從瓦希德的「解禁」（2000）到梅嘉瓦蒂的「升格為國定假日」（2002→2003），政策的延續性清晰可辨——華人的最重要節慶，在短短數年間，從「不得公開」一躍而為「舉國放假」。

（三）孔教地位的恢復

被新秩序逐步剝奪了官方宗教地位的孔教（Khonghucu），在改革時代得以恢復。瓦希德任內，孔教重新被納入官方承認的宗教體系。其制度化的關鍵一步，是內政部於 2006 年 2 月 24 日 發出的公文（編號 470/336/SJ/2006），要求各級行政機關為孔教徒提供人口行政服務，使身分證（KTP）的宗教欄得以填寫「Khonghucu（孔教）」——此前部分孔教徒只能持「佛教」身分證。（須辨明法律層級：使身分證可填孔教的直接依據是這份內政部公文，而《2006 年第 23 號人口行政法》則是其上位的制度背景，二者不可混為一談。）自孔教恢復後，印尼官方承認的宗教重新成為六大：伊斯蘭教、新教、天主教、印度教、佛教、孔教。負責孔教教務管理與制度發展的最高機構，是印尼孔教最高理事會（Majelis Tinggi Agama Khonghucu Indonesia, MATAKIN），在後改革時代的復興與對政府交涉中扮演核心角色。

（四）道教的處境：未竟的制度化

然而，這裡有一個對道教研究者極為關鍵、也最易被誤解之處：道教（Tao／Taoisme）並未被列為印尼的官方宗教。官方承認的仍是上述六大宗教，道教不在其中。坊間偶有「印尼承認七大宗教」之說，乃是誤傳，須予警惕。

後改革時期，印尼確實出現了若干道教組織（常被提及的有 Paguyuban Umat Tao Indonesia, PUTI 等；其全名的確切寫法各來源略有出入，本文存疑而不武斷）。但道教在印尼，多透過與佛教中的「三教」（Tridharma）宗派合作，以佛教的一部分身分取得宗教活動的空間，而非取得獨立的官方宗教地位。印尼宗教部所屬期刊（如《Harmoni》）已有專文討論「道教」（Agama Tao）的存在與信眾公民權利的問題，顯示其法律地位仍處於灰色地帶與持續爭取之中。

這一「未竟的制度化」，構成了改革時代宗教復興圖景中一個耐人尋味的不對稱：孔教自 2006 年起獨立為官方第六宗教，從「依附佛教」的狀態正式分離；佛教始終是合法宗教，並繼續作為道教、華人民間信仰登記時的依附載體；而道教至今仍主要在「佛教—三教」的框架下運作，未能完成如孔教般的獨立化。三教在改革後，呈現出法律地位上「孔教獨立、佛教為幹、道教仍附」的分化格局。

（五）廟宇的復名與慶典的復甦

在解禁的大環境下，華人廟宇迎來了全面的復甦。新秩序時期被迫改名為「vihara」的廟宇（如金德院改 Vihara Dharma Bhakti、某些土地廟改稱「Prabha」佛寺），在許多地方重新獲得了「klenteng」稱呼與華人廟宇身分的公開認同。須說明的是，「恢復 klenteng 稱呼」是一種普遍的趨勢與文化現象，但並非每座廟都正式改回原名——許多廟宇至今仍在法律上登記為 vihara，而同時在自我認同上恢復為 klenteng，個別廟宇的復名史宜逐案查證。

更具可見性的，是過去被禁的慶典與藝陣的大規模復甦：春節（Imlek）、元宵（Cap Go Meh）、迎神賽會、舞龍舞獅（barongsai）、舞龍（liang liong）、布袋戲（wayang potehi）等，如今各地廟宇都盛大舉辦。曾經只能在家庭中低聲進行的祭拜，重新成為街頭巷尾喧騰的公共節慶。這種從「私領域」回返「公共領域」的過程，正是「宗教復振」最生動的體現。

（六）遺產化：從壓抑對象到文化資產

改革時代華人廟宇命運的另一重要轉變，是其「遺產化」（heritagization）。klenteng 從新秩序時期單純的宗教壓抑對象，轉型為承載華人歷史、身分與集體記憶的「活的遺產」與觀光資源。《2010 年第 11 號文化遺產法》（UU No. 11 Tahun 2010 tentang Cagar Budaya）為包括華人古廟在內的古建築，提供了文化遺產認定與保護的法源。各地古廟——雅加達的金德院、泗水的福安宮與鴻德軒、三寶壟、瑪琅等地的古廟——紛紛成為兼具朝聖與觀光功能的景點，訪客已不限於華人。

這一遺產化的進程，既是華人宗教重建的成果，也帶來了新的張力：當一座廟宇同時是信仰的聖所、社群的記憶載體、與國家認證的文化資產、乃至旅遊的賣點時，其多重身分之間如何協調？學界已開始關注古廟在觀光化過程中可能面臨的保存問題（部分古廟因不了解其文化意涵而遭不當修繕）。更深層的張力在於：遺產化往往伴隨著一種「博物館化」的傾向，將鮮活的信仰實踐凝固為供人觀覽的文化展示；當香客與遊客在同一座廟宇中比肩而立，廟宇的神聖性與觀光性之間，便需要一種微妙的平衡。對於以三教合一為特色、儀式傳承又曾遭斷層的印尼華人廟宇而言，如何在「被看見」與「被誤解」之間、在「被保存」與「被淘空」之間找到出路，是遺產化時代不容迴避的課題。但無論如何，從「被逐出公共領域」到「被列為國家文化遺產」，這一身分的逆轉，本身就標誌著印尼華人宗教在後改革時代所獲得的、來之不易的正當性。

（七）金德院與福安宮的當代再生

回到本文的兩座核心個案：金德院在 2015 年的火災後，於信眾的捐款中依原樣重建，至今仍是雅加達華人春節的核心場所與文化遺產；福安宮則作為泗水最古老的媽祖廟之一，繼續在舊華埠守護著航海移民後裔的香火。這兩座廟宇——一座歷經 1740 年的焚毀、1965 年的改名、2015 年的火災而三度重生，一座以 1832 年的金石為證、跨越三個世紀而香火不絕——共同見證了印尼華人宗教「毀滅—倖存—重建」循環的最新一章：在改革時代的陽光下，它們終於得以坦然地以華人廟宇的身分，迎接每一個公開喧騰的春節。

（八）節慶的文化政治：從禁忌到舞台

改革時代華人慶典的復甦，不僅是宗教自由的恢復，更是一場意味深長的文化政治。當舞龍舞獅（barongsai）的鑼鼓在三十餘年的禁制之後，重新響徹於印尼城市的街頭與商場；當元宵（Cap Go Meh）的遊行隊伍——融合了華人神將、爪哇藝陣乃至跨族群表演者——浩浩蕩蕩穿過市區；當春節（Imlek）從「不得公開」的禁忌一躍而為舉國放假的國定假日——這一切所宣告的，不只是華人可以重新祭神，更是華人作為印尼國族一員的正當性，得到了象徵層面的確認。

值得注意的是，這場復甦帶有「被發明的傳統」的鮮明色彩。經歷數十年的斷層之後，許多慶典的具體形式並非原封不動地「恢復」，而是在新的政治與商業環境中被「重構」。元宵遊行在若干城市發展為跨族群參與的市民嘉年華，地方政府樂於將其包裝為觀光與多元文化的招牌；舞獅進入商場開幕、商業慶典等世俗場合，其宗教意涵與娛樂、商業功能相互交織。這種「傳統的再造」既是復興的證據，也提醒研究者：後改革時代的華人慶典，是一個古老符號在當代脈絡中被重新賦義的動態過程，而非靜態的文化標本。

然而，這場復甦的果實亦非毫無保留。道教制度地位的「未竟」、1998 年創傷的「未癒」、以及華人在印尼社會中身分焦慮的「未消」，都提示我們：象徵層面的正當化，與深層的族群和解之間，仍有距離。廟宇香火的重燃，是一個社群韌性的勝利；但這份勝利的完整意義，仍有待印尼社會在更深的層面上，完成對其華人成員的真正接納。

（九）新世代與認同的重連

改革時代宗教重建的一個深遠效應，發生在世代的層面。在新秩序的禁華政策下成長的一整代華人，其與華人語言、文字、宗教傳統的連結曾被系統性地切斷——許多人不識漢字、不諳方言、對祖輩的信仰所知有限。當 2000 年後的解禁到來，這代人及其子女，面對的是一個既熟悉又陌生的文化遺產：廟宇就在那裡，香火重新升起，但其中的神祇譜系、儀式意涵、節慶典故，卻需要重新學習、重新認識。

於是，後改革時代的華人宗教復興，不僅是「恢復」，更是一場「重連」（reconnection）——新世代透過參與春節、元宵的慶典，透過走進祖輩曾經膜拜的廟宇，重新接續那條被強行切斷的文化臍帶。這一過程往往是自覺的、甚至是知識性的：年輕一代藉由書籍、網路、文化團體乃至學術研究，去理解「我的祖先究竟信仰什麼」。在這個意義上，記錄與闡釋印尼華人廟宇的歷史與信仰——正如本文所嘗試者——不僅是學術的工作，也回應著一個離散社群重建自我認知的真實需求。

值得樂觀的是，廟宇的「遺產化」與觀光化，雖帶來商業化的隱憂，卻也在客觀上為這場「重連」提供了助力：當古廟被列為文化遺產、被書寫進城市的歷史敘事、被納入學校的鄉土教育，新世代便有了更多接觸與理解祖輩信仰的渠道。一座廟宇從「被壓抑的禁忌」到「被珍視的遺產」，其身分的轉變所惠及的，最終是那些重新尋找自己文化根源的後代。印尼華人廟宇的故事因而尚未終結——它在每一代人重新走進廟門、重新點燃香火的時刻，都在被續寫。

九、結論：廟宇作為離散宗教的記憶載體

（一）三次毀滅與三次重建

本文以金德院與福安宮為核心，貫串考察了印尼華人廟宇所承載的道教與民間信仰，如何在三次重大歷史創傷之後完成宗教重建。回顧全文，一條清晰的「毀滅—倖存—重建」循環貫穿其間：

第一次是 1740 年的紅溪慘案——這是血腥的、物質的毀滅。觀音亭在屠殺中被焚，華人被迫遷往城外，旋即於 Glodok 重建廟宇，金德院於 1755 年在吧城公館的主持下浴火重生。

第二次是 1966 至 1998 年的新秩序壓制——這是「不流血」的、制度的毀滅。它摧毀的不是廟宇的磚瓦，而是其法律身分與文化外形：廟宇被迫改名、掛靠佛教、節慶遁入家庭。華人社群以「三教合一」的組織化策略作出回應，將信仰的內核「封裝」於官方可接受的外殼之中，等待解凍。

第三次是 1998 年的五月暴動——這是創傷的、記憶的毀滅。它雖以商業與住宅為主要目標，卻在華人社群心中刻下深重的恐懼與創傷。然而，蘇哈托的倒台意外地開啟了改革時代的宗教復興，廟宇得以從私領域重返公共領域，並進一步被遺產化為國家認證的文化資產。

值得補充的是，本文兩座核心個案——雅加達金德院與泗水福安宮——恰好展現了這一循環的兩種節奏。金德院位於印尼的政治與經濟中樞，其命運與國家層級的劇變（紅溪慘案、新秩序更名、改革解禁）緊密同步，每一次的毀滅與重建都格外戲劇化、格外可見；它是「大埠型」廟宇命運的典型。福安宮則身處港城的商業社群之中，其歷史以一方 1832 年的金石為可徵驗的起點，沿著漳泉移民的海路記憶（媽祖、船形布局）低調而堅韌地延續；它是「港城型」廟宇命運的代表。兩座廟宇，一顯一隱、一急一緩，共同勾勒出印尼華人宗教重建的完整光譜——重建既可以是國家舞台上的轟然再起，也可以是市井香火中的默默賡續。

（二）理論意涵

這三次循環，為若干宗教社會學理論提供了豐富的印證與反思空間。

就離散宗教而言，印尼華人廟宇典型地扮演了「記憶載體」的角色：它保存了閩南三教合一的神譜與儀式骨架，使一個遠離祖庭、屢遭創傷的離散社群，得以在異邦的土地上維繫其文化認同的連續性。神祇的閩南語讀音、媽祖廟的「船形」布局、布袋戲的酬神演出——這些都是凝固在廟宇空間中的「集體記憶」。

就被發明的傳統而言，印尼華人的「三教」既非憑空捏造，也非一成不變的古老遺存，而是一個在殖民情境下由土生華人精英「重新發現」與組織化、又在新秩序壓力下被「制度化」的動態建構。後改革時代慶典的復甦，亦帶有「傳統再造」的色彩——它既是對被禁傳統的恢復，也是對新身分的宣告。

就韌性而言，本文特別強調，印尼華人廟宇的存續絕非被動的倖存，而是一系列主動的、自覺的策略選擇：1740 年後的異地重建、新秩序時期的「以三教存續」、改革時代的復名與遺產化，每一步都是社群在特定的政治約束下，為保存其信仰內核而進行的能動性實踐。

（三）道教研究視角的意義

從道教與華人民間信仰研究的視角看，印尼個案具有獨特的價值。它提示我們：海外華人道教的研究，不能僅停留在「神譜延續」的層面，更須深入「儀式存續」與「制度處境」的層面。印尼華人廟宇在「神譜高度延續閩南」的同時，其道教科儀的活態傳承卻可能因數十年的壓制而出現斷層；而道教在印尼至今未能取得獨立官方宗教地位的「制度未竟」，更是與閩台、星馬截然不同的特殊處境。這些都提醒研究者，必須以「在地化的政治—法律脈絡」為框架，才能真正理解海外華人道教的形態與命運。

這些差異，使印尼成為檢驗「道教在不同政治環境中如何存續」這一比較宗教課題的關鍵樣本。閩台的道教在相對連續的文化土壤中傳承，星馬的華人宗教在多元族群政治中協商，而印尼的道教則經歷了「先被血腥屠殺、再被制度壓制、終得有限復興」的極端歷程。將這三種路徑並置比較，方能凸顯出政治結構對宗教形態的塑造力量之大——同樣源自閩南的神譜與科儀，在不同的國家環境中，竟可能走向截然不同的命運。印尼個案的價值，正在於它以最極端的形式，揭示了海外華人道教的脆弱與堅韌。

若援引台灣道教與民間信仰研究的方法論作為對照——無論是施舟人（Kristofer Schipper）以受戒道士身分奠定的「活道教」研究範式、康豹（Paul Katz）結合道經、碑刻與田野的瘟神與王船研究，抑或李豐楙對醮典的長期田野紀錄——其共同的啟示是：對道教的研究，必須將文獻、金石與活態的儀式田野三者並重。將這一方法論移植於印尼，正意味著未來的研究，應當在蘇爾夢等前輩奠定的「廟宇即檔案」基礎之上，進一步開展對印尼華人廟宇活態儀式的系統田野。

（四）後續研究建議

基於本文的考察，謹提出以下後續研究的方向：

1. 金石普查：系統性地踏查、迻錄印尼各地華人廟宇的碑刻、匾額、香爐銘文，在傅吾康與蘇爾夢所奠定的《印尼華文銘刻彙編》基礎上加以補充更新，以一手金石校正廟方傳說中的年代與人物（如金德院的創建年、福安宮的早期沿革）。
2. 儀式田野：針對印尼華人廟宇的道教科儀、乩童傳統、誦經團與節慶儀軌，開展系統的活態田野，以實證評估新秩序壓制所造成的儀式斷層及其後改革時代的修復程度。
3. 跨國網絡：考察印尼華人廟宇與閩南祖庭、台灣、星馬之間的儀式、神明分靈與道士延請網絡，將印尼置於「東南亞華人廟宇網絡」的更大脈絡中加以理解。
4. 性別與創傷記憶：在尊重受害者的前提下，審慎地研究 1998 年暴動的創傷記憶如何（或未能）被納入華人社群的宗教與紀念實踐。
5. 制度史的持續追蹤：持續關注道教在印尼爭取獨立宗教地位的進程，以及「klenteng／vihara／TITD」分類的法律演變。
6. 數位人文與比較研究：在既有金石彙編的基礎上，建立印尼華人廟宇的數位資料庫，並將其置於東南亞華人廟宇網絡的整體框架中，與閩南祖庭、台灣、星馬進行系統比較，以揭示同源信仰在不同政治環境中的分化軌跡。

上述六項建議，最終都指向同一個學術願景：將印尼華人道教廟宇的研究，從零散的個案考訂，提升為一個兼具史料深度、田野厚度與理論高度的完整領域。這既是對前輩學者（尤以蘇爾夢、包樂史為代表）所奠基業的承續，也是對一個飽經創傷卻始終堅韌的離散社群之宗教生命的應有致敬。

（五）結語

綜觀全文，印尼華人廟宇的研究，最終指向一個超越印尼本身的普遍課題：在一個對少數族群並不總是友善、其國家宗教治理又有著鮮明結構偏好的環境中，一個離散社群如何透過宗教，維繫其認同、安頓其記憶、重建其尊嚴。金德院與福安宮的答案是清晰的——不是靠對抗，而是靠韌性；不是靠不被毀滅，而是靠每一次毀滅之後的重建。這份韌性，既體現在 1755 年灰燼中重起的樑柱，也體現在 2003 年第一個作為國定假日的春節；既體現在以「三教」之名巧妙存續的制度智慧，也體現在新世代重新走進廟門、重新點燃香火的尋根之旅。對於華語世界的道教與民間信仰研究而言，印尼這一被相對忽視的南洋角落，正因其苦難之深、韌性之強，而格外值得被認真地記錄、闡釋與珍視。

從 1650 年 Glodok 的一座觀音亭，到 1832 年泗水碼頭邊的一方媽祖廟題匾；從紅溪染血的 1740 年，到舉國放假的 2003 年春節——印尼華人廟宇的三百餘年，是一部在毀滅中反覆重建的韌性史詩。這些廟宇始終未滅的香火，不僅是神明靈驗的見證，更是一個離散社群在異邦土地上，以信仰為錨、以重建為志的集體意志的明證。當金德院重建的柚木樑柱再次撐起屋脊上的雙龍，當福安宮的媽祖再次目送碼頭歸來的子民，我們看到的，是道教與華人民間信仰在南洋最堅韌、也最動人的存續方式——它從不承諾不被毀滅，卻一次又一次地證明：只要社群尚在，香火便終將重燃。

參考文獻

（以下書目均經查證，盡量核實出版社與年份；個別版本年份仍待最終核對者已標明。網路來源於文末另列。）

一、專著與論文

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二、法令與官方文件

23. 印尼《1965 年第 1 號總統規定》（Penetapan Presiden No. 1/PNPS/1965，褻瀆宗教法，確立六大官方宗教）。
24. 印尼《1966 年第 127 號內閣主席團決定》（Keputusan Presidium Kabinet No. 127/U/Kep/12/1966，改名政策）。
25. 印尼《內閣主席團通函 SE-06/Pres.Kab/6/1967》（1967 年 6 月 28 日，「華人問題」稱謂工程）。
26. 印尼《1967 年第 14 號總統訓令》（Instruksi Presiden No. 14 Tahun 1967，1967 年 12 月 6 日，華人宗教信仰習俗限制令）。
27. 印尼《2000 年第 6 號總統決定》（Keputusan Presiden No. 6 Tahun 2000，瓦希德撤銷上述訓令）。
28. 印尼《2002 年第 19 號總統決定》（Keputusan Presiden No. 19 Tahun 2002，春節列為國定假日）。
29. 印尼內政部公文（編號 470/336/SJ/2006，2006 年 2 月 24 日，孔教身分證登記）。
30. 印尼《2010 年第 11 號文化遺產法》（UU No. 11 Tahun 2010 tentang Cagar Budaya）。
31. 《聯合事實調查團（TGPF）關於 1998 年五月暴動的調查報告》（Laporan Tim Gabungan Pencari Fakta, 1998）。

三、主要網路與機構來源

• 萊頓大學「吧城公館檔案」數位典藏（Kong Koan Papers, Leiden University Libraries）。
• 人權觀察（Human Rights Watch）：《關於華裔婦女遭強暴的有害爭論》（1998 年 9 月）等報告。
• 美國國務院《1998 年人權報告·印尼》《2006 年國際宗教自由報告·印尼》。
• 印尼三教會官方網站（tridharma.or.id）；印尼孔教最高理事會（MATAKIN）資料。
• 國際亞洲研究院（IIAS）九皇大帝節專題；《Inside Indonesia》〈第六宗教〉；印尼宗教部期刊《Harmoni》道教研究專文。
• 印尼主流媒體 Kompas、Tempo、CNN Indonesia、《雅加達郵報》（The Jakarta Post）關於金德院沿革、2015 年火災、福安宮歷史之報導。

附錄

附錄一：印尼華人廟宇道教與民間神祇·閩南／印尼拼音對照表

神祇（中文）	漢字	印尼／閩南拼音（常見變體）	華語對音	神格職司
玄天上帝	玄天上帝	Hian Thian Siang Tee／Hian Thian Siong Te	Xuan Tian Shang Di	北方真武、司水、鎮邪、護航
關聖帝君／關公	關聖帝君／關帝	Kwan Kong／Kwan Tee Kun／Kwan Tai	Guan Sheng Di Jun	忠義、護法伽藍、武財神
天上聖母／媽祖	天上聖母／媽祖	Ma Co／Ma Cho Po／Makco Po／Thian Siang Sing Bo	Mazu／Tian Shang Sheng Mu	海上守護、移民庇佑
福德正神／土地公	福德正神／土地公	Hok Tek Cing Sin／Tho Te Kong	Fu De Zheng Shen	土地、財富
大伯公	大伯公	Tua Pek Kong／Toa Pe Kong	Da Bo Gong	開拓守護、繁榮（與土地公疊合）
保生大帝	保生大帝	Po Seng Tai Te／Poh Seng Tai Tay	Bao Sheng Da Di	醫藥、保健
觀音	觀音／觀世音	Kwan Im／Dewi Kwan Im	Guan Yin	慈悲、救苦救難
玉皇大帝	玉皇上帝／玉皇大帝	Giok Hong Siang Tee／Giok Hong Tai Te	Yu Huang Shang Di	天界最高神
城隍	城隍	Seng Hong	Cheng Huang	司陰司、護城
九皇大帝／九皇爺	九皇大帝／九皇爺	Kiu Ong Tay Te／Kew Ong Yah／Kiu Ong Iah	Jiu Huang Da Di	北斗星君、消災延壽
趙公明／玄壇／財神	趙公明／玄壇元帥	Hian Tan Gwan Swe／Tio Kong Beng／Cai Sin Ya	Xuan Tan Yuan Shuai	武財神
地藏王菩薩	地藏王菩薩	Tee Cong Ong Poh Sat／Dewa Tee Tjong	Di Zang Wang	超度幽冥
韋馱菩薩	韋馱	We Toh Po Sat	Wei Tuo	護法

說明：閩南拼音於印尼採荷蘭式拼寫慣例（oe＝u、tj＝c、dj＝j、ie＝i），各廟用字略有出入，屬正常變體。表中「韓單公」（金德院熱門財神之一）因未查得標準神格對照，不列入本表，僅於正文第五章如實記述。

附錄二：印尼排華事件與華人宗教政策大事年表

年代	事件	與華人宗教的關聯
1619	VOC 重建巴達維亞，任命首位華人甲必丹	確立甲必丹／雷珍蘭制度，華人頭人兼理宗教事務
1650	觀音亭（Koan Im Teng）創建（廟方紀年）	金德院前身；「觀音亭」演為 klenteng 詞源
1740（10 月）	紅溪慘案：約一萬名華人遭屠殺（估計）	觀音亭被焚；華人遷往城外 Glodok 重建
1742	吧城公館（Kong Koan）正式建制	接管華人寺廟、戶籍、墳場管理
1755	金德院由甲必丹在公館主持下重建並更名	第一次「毀滅—重建」循環的完成
約 1794	《開吧歷代史記》成書	華人內部視角的編年史料
1832	泗水福安宮現存最早金石（鄭紹陽捐匾）	可徵驗的福安宮存在下限
1883／1907	泗水文廟（Boen Bio）創建／遷現址	孔教制度化為具廟宇之宗教
1959	PP-10 法令禁外僑於鄉村零售	針對華人，引發外流
1963	西爪哇（萬隆）排華暴動	—
1965	第 1 號總統規定確立六大官方宗教（含孔教）	孔教法律地位之高點
1965–66	反共大清洗（約 50 萬死，多為 PKI）	華人受牽連、騷擾；約 2,000 華人被殺（估計）
1967（5 月）	PTITD（全印尼三教廟聯合會）成立	三教合一組織化之始
1967（6 月）	通函 SE-06/1967 規範「Cina」稱謂	稱謂去尊嚴化
1967（12 月）	第 14 號總統訓令限制華人宗教公開表現	「不流血毀滅」之核心法令
1967	西加里曼丹「紅碗事件」	約 300 死、逾 5.5 萬華人遷離（估計）
1970s 末	孔教經一系列行政措施被逐步降格	孔教徒被迫登記為佛教等
1979	TITD 成為廟宇法定身分類別	廟宇「以三教存續」的制度化
1998（5 月 12）	Trisakti 槍擊事件（4 名學生死亡）	五月暴動引爆點
1998（5 月 13–15）	五月排華暴動	死亡估計 499／1,188／1,217（各源並陳）
1998（5 月 21）	蘇哈托辭職，改革（Reformasi）時代開啟	—
2000	瓦希德第 6 號總統決定撤銷第 14 號訓令	華人宗教文化解禁
2002／2003	梅嘉瓦蒂將春節定為國定假日	由「不得公開」到「舉國放假」
2006	孔教恢復為官方宗教（內政部公文）	官方宗教重回「六大」
2010	文化遺產法（UU 11/2010）	華人古廟遺產化的法源
2015（3 月 2）	金德院火災	約 40 尊神像焚毀，觀音主像獲救；後依原樣重建

附錄三：兩座核心廟宇基本資料

金德院（Kim Tek Ie／Jin De Yuan）

• 現址：印尼雅加達 Glodok，Jalan Kemenangan III No. 13（Petak Sembilan）。
• 官方名：Vihara Dharma Bhakti（1965 年改）。
• 創建：1650 年（廟方紀年，待金石核實），原名觀音亭，創建者為雷珍蘭郭訓（Kwee Hoen）。
• 主神：觀音菩薩（檀香木主像，約三百年歷史）。
• 已查實配祀（部分）：財神（韓單公／Dewa Rezeki）、地藏王菩薩、福德正神、關公等。
• 大事：1740 焚毀 → 1755 重建更名 → 1965 改名 Vihara Dharma Bhakti → 2015 火災 → 依原樣重建。
• 當代地位：雅加達現存最古華人廟宇、文化遺產、春節核心場所。

福安宮（Hok An Kiong）

• 現址：印尼泗水（Surabaya）舊華埠，Jalan Coklat（舊稱大伯公街）一帶，近 Jalan Slompretan。
• 創建：廟方稱約 1830 年（福建公德祠組織所建）；金石最早紀年為 1832 年（甲必丹鄭紹陽捐匾）；口傳可上溯十八世紀下半葉（待考）。
• 主神：媽祖（天上聖母）。
• 配祀（部分）：韋馱、觀音、地藏王、釋迦牟尼佛、彌勒佛、花公花婆、十八羅漢等（廟方稱共二十二尊）。
• 形制：閩南風格，紅色金漆，《三國演義》壁畫；坐南面向碼頭，蘇爾夢指其布局取「船形」概念。
• 當代地位：泗水最古老華人廟宇之一。

附錄四：重要史料與檔案說明

1. 《公館檔案》（Kong Koan Archives）：吧城公館自 1742 年建制以來之文書，存世部分涵蓋 1761–1969 年，約六百公斤，典藏於荷蘭萊頓大學圖書館，部分數位化。內容含議事錄、婚姻登記、寺廟與墳場管理等，為研究華人社群自治與宗教生活之一手史料。
2. 《開吧歷代史記》（Kai Ba Lidai Shiji）：約 1794 年匿名華人所撰之巴達維亞華人編年史，提供 1740 年慘案的華人內部視角。今有包樂史與聶德寧整理譯註之 Brill 2018 年版。
3. 《印尼華文銘刻彙編》（Chinese Epigraphic Materials in Indonesia）：傅吾康、蘇爾夢等合編之多卷本華人廟宇、會館、宗祠碑刻集成，為廟宇年代與捐建者考訂之金石依據。
4. TGPF 報告（1998）：哈比比政府設立之聯合事實調查團就五月暴動之官方調查，僅執行摘要公開。
5. 人權觀察（HRW）1998 年系列報告：關於五月暴動死亡與性暴力之獨立調查，以方法論審慎、不武斷認定數字著稱。

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