台灣南部做旬儀式的科儀本比較——劉厝派、林厝派拔度科十王科抄本的異文分析

摘要

「做旬」儀式是臺灣南部喪葬文化的核心環節，指亡者過世後每隔七天舉行一次奠祭，歷時四十九天，共計七旬。此一儀式傳統深植於閩南移民社會的魂魄觀與地獄救度信仰，其科儀展演高度依賴道士所持抄本——尤其是《拔度科》與《十王科》兩類核心文本。本文以科儀本文獻學為切入點，聚焦臺灣南北兩大道法傳統——劉厝派與林厝派——所傳《拔度科》《十王科》抄本，進行系統性的異文分析與文本比較研究。

劉厝派為臺灣北部「道法二門」傳統中最具歷史縱深之道士行業圈之一，其開臺祖師劉師法於清初順治元年（1644）自福建南靖渡海來臺，定居淡水，開壇作法，迄今已傳承十七代，歷時逾三百八十年。劉厝派法脈源自閩粵交界地區，以「道法二門」著稱，科儀傳承以手抄本為核心文獻載體。林厝派同屬臺灣北部「道法二門」世業道壇，法脈源自福建漳州府詔安縣，清嘉慶年間渡臺，以「威遠壇」為開臺祖壇，採「三山滴血派」字輩譜系，法名第二字用「辶」部首，與劉厝派法名用「刂」部首形成區隔。

本文綜合運用文獻考證、田野調查資料、道壇傳承譜系與科儀文獻，系統梳理「做旬」儀式的歷史源流、儀式結構、科儀本抄寫傳統，以及劉厝派與林厝派在《拔度科》《十王科》文本上的異文現象。研究發現，兩派抄本在文字用語、神格稱謂、咒語形式、節次安排等方面存在可觀察的差異，這些差異既反映了閩南原鄉不同地域傳統的淵源，也體現了臺灣本土道壇在傳抄過程中的「會抄融合」與在地化調整。劉厝派抄本因其悠久的傳承歷史與閭山法教的深度融合，呈現出獨特的祖師譜系召請與法場節次特徵；其《十王科》文本中十王名號與道教尊號的對應關係，以及與《地府十王拔度儀》《靈寶領教濟度金書》等古典科儀書的淵源，尤具文獻學價值。

本研究指出，臺灣南部「做旬」儀式並非單純的「閩南移植」，而是在臺灣社會經濟變遷中逐步「重新合成」的儀式傳統。科儀抄本作為儀式展演的文字體現與道壇知識的具象表徵，其異文現象不僅是文字學上的變異，更承載了派別傳承、地域文化與宗教實踐的多重訊息。透過對劉厝派與林厝派抄本的細緻比讀，本文試圖為臺灣道教儀式文獻學提供一個個案研究的範例，並為後續更全面的道壇抄本調查奠定基礎。

關鍵詞：做旬、拔度科、十王科、劉厝派、林厝派、科儀抄本、異文分析、道法二門、臺灣道教

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一、引言：問題意識與學術空缺

1.1 研究背景與問題意識

臺灣南部地區的喪葬儀式，素以繁複的道教科儀著稱。從亡者過世到出殯安葬，其間歷經「做旬」（或稱「做七」）的完整週期——每隔七日舉行一次法事，共計七旬四十九天。這一儀式傳統不僅是臺灣民間信仰的核心實踐，更是閩南道教文化在臺灣落地生根、開枝散葉的歷史見證。在「做旬」儀式的每一個環節中，道士手持抄本、誦經禮懺、召神破獄，其所依據的科儀文本——尤以《拔度科》與《十王科》為核心——承載了數百年來道教度亡思想的精華，也記錄了不同道壇、不同派別在傳抄過程中的文字變異與儀式調整。

然而，相較於臺灣道教儀式研究在田野紀錄、儀式結構分析等方面已取得的豐碩成果，科儀抄本的文獻學研究——特別是系統性的異文分析與版本比較——仍顯不足。現有研究多聚焦於單一道壇或單一地區的科儀描述，對於不同派別之間抄本的文字差異、結構變異與傳承脈絡，缺乏細緻的比讀與分析。這一研究空缺的形成，一方面源於科儀抄本的秘傳性質——道壇視抄本為內部傳承的核心資產，外人難以覽閱；另一方面也與學界長期以來偏重「儀式行為」而相對忽略「儀式文本」的研究取向有關。

本文的問題意識由此而生：臺灣南部「做旬」儀式中所使用的《拔度科》《十王科》抄本，在不同道壇傳統之間存在哪些具體的異文現象？這些異文反映了怎樣的傳承脈絡、地域特徵與宗教實踐邏輯？透過對劉厝派與林厝派兩大傳統抄本的比較分析，我們能否重建臺灣道教度亡科儀文本的流傳軌跡與變遷機制？

1.2 研究對象與範圍界定

本研究以「做旬」儀式中的兩類核心科儀本——《拔度科》與《十王科》——為主要分析對象。

《拔度科》是道教度亡科儀的總稱，涵蓋從發表啟聖、開通冥路、放赦打城、沐浴解結到引魂過橋的完整儀程。在臺灣南部靈寶道壇的實踐中，《拔度科》通常以「功德」「做功果」或「做功德」的名稱出現，其規模由小至大可分為靈前繳、午夜、一朝、一朝宿啟、二朝、三朝、五朝等級別。不同規格對應不同的科儀節次與經懺組合，而抄本的內容也隨之有所增減。

《十王科》則專指以「十殿冥王」為核心神格的度亡科儀，在道教文本中常以「冥王懺」「十王寶懺」或「十王轉案科」的名稱出現。其基本結構是逐殿宣讀符命、赦罪破獄，使亡魂通過十殿審判、最終脫離地獄繫縛。《十王科》的信仰基礎融合了佛教的閻羅王審判觀念與道教的地獄救度傳統，在臺灣南部度亡法事中佔有不可或缺的地位。

本研究的空間範圍以臺灣南部為主——包括臺南、高雄、屏東等地區——因為這些地區至今仍保留較為完整的「做旬」儀式傳統。同時，本文也將涉及臺灣北部劉厝派與林厝派的抄本傳統，因為兩派雖主要活動於北部，但其法脈源自閩南，與南部靈寶道壇有共同的歷史淵源，且兩派所藏抄本可能保留了更早的文本形態。

1.3 研究方法與材料說明

本文採用文獻學與宗教學相結合的研究方法。在文獻學層面，主要運用版本學、校勘學與文字學的方法，對不同派別的抄本進行異文比對、用字分析與結構比較。在宗教學層面，則將抄本置於具體的儀式情境與信仰脈絡中加以理解，關註文本與實踐之間的互動關係。

研究材料主要包括以下幾個來源：

第一，道壇抄本。劉厝派所傳《拔度科》《十王科》抄本為本研究的核心材料。劉厝派自第七代開臺祖師劉師法渡臺以來，歷代掌門均重視科儀文的整理與傳抄。第十五代掌門劉朝宗（法號宏達）曾於1928年輯錄《法場補運請神全本》，並於1924年（甲子年）赴江西龍虎山受經籙，帶迴天師護符、大符、籙牒及《龍虎山大梵鬥科》等文物，對劉厝派科儀本的規範化影響深遠。這些抄本至今仍是劉厝派道壇傳承的核心文獻。

第二，古典科儀書。包括《正統道藏》所收《地府十王拔度儀》《靈寶領教濟度金書》《無上黃籙大齋立成儀》《上清靈寶大法》等，這些文獻提供了理解當代抄本歷史淵源的重要參照。

第三，學術研究成果。謝聰輝、李豐楙、康豹（Paul R. Katz）、施舟人（Kristof Schipper）、勞格文（John Lagerwey）、蕭登福、卿希泰、張超然、呂鵬志等學者的相關論著，構成了本研究的學術對話基礎。日本學者大淵忍爾、丸山宏、山田利明等人的田野調查與文獻研究，亦提供了寶貴的比較材料。

第四，方誌與田野資料。清代臺灣方誌中有關喪葬禮俗的記載，以及當代學者在臺南、高屏地區進行的田野調查記錄，為理解「做旬」儀式的歷史變遷與當代實踐提供了重要線索。

1.4 研究限制與史料說明

本研究面臨的首要限制在於科儀抄本的取得。道壇抄本具有高度的秘傳性，通常僅在家族內部或師徒之間傳閱，外界難以一窺全貌。劉厝派與林厝派作為世業道壇，其抄本傳承尤為嚴謹。因此，本文對抄本內容的分析，部分需依賴已公開的學術研究與田野報告中所引錄的文本片段，而非完整的抄本原典。對於抄本中因師承差異、口傳變異所導致的異文現象，亦有部分段落需標註為「依本派內部口傳」或「需從本家家譜補充」，以符合無據不寫的學術原則。

另一限制在於派別與地域的對應問題。劉厝派與林厝派傳統上主要活動於臺灣北部，而「做旬」儀式的核心實踐區域在臺灣南部。這並不意味著兩派與南部儀式無關——恰恰相反，臺灣南北道壇在歷史上存在頻繁的交流與互動，劉厝派與林厝派的法脈源自閩南，與南部靈寶道壇有共同的原鄉基礎。然而，兩派抄本在「做旬」儀式中的具體使用情況，仍需更多田野調查加以補充。

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二、「做旬」儀式的歷史源流與儀式結構

2.1 「做旬」的名義辨析與信仰基礎

「做旬」在臺灣傳統喪葬文化中，是與「做七」密切相關但名稱有別的儀式。泉籍人士慣稱「做旬」，漳籍、粵籍人士則稱「做七」。其基本結構均以亡者過世之日為起點，每隔七天舉行一次奠祭，總計七次，歷時四十九天，故又稱「七七」「七旬」「七期」。

「做旬／做七」的時間節奏根植於中古以降的魂魄觀。北宋曾慥編集《道樞·大丹篇》雲：「復卦曰：七日來復。其見天地之心，是以人生四十九日而七魄全，其死則四十九日而七魄絕，此來復之數、陰陽之極也。」明末清初屈大均《廣東新語》卷九〈事語〉「作七」條亦載：「人生四十九日而魄全，其死四十九日而魄散。始死之七日，冀其一陽來復也。祭於來復之期，以生者之精誠，召死者之神爽。七七四十九日不復，則不復矣。四十九日者，河圖之盡數。數盡而祭止，生者亦無可如何也。」

此一魂魄觀念認為，人死後七魄並非瞬間消散，而是每隔七日散失一魄，至四十九日七魄盡絕，亡魂方完成從陽世到陰間的過渡。在此關鍵時期，喪家必須藉由道士進行法事，協助亡靈順利「移民」陰間，免受地獄之苦、早日超生淨土。

佛教亦對「做旬」儀式的形成有深遠影響。佛教認為人死後要經過七旬、四十九天方能投胎轉世，此觀念與道教魂魄觀相結合，共同構成了「做旬」儀式的宗教理論基礎。在臺灣民間的實踐中，佛道兩教的元素往往難以截然區分——道士誦經時可能既誦《度人經》也誦《地藏經》，既召太乙救苦天尊也拜地藏菩薩，呈現出典型的「佛道混融」特徵。

2.2 從閩南到臺灣：做旬儀式的傳入與在地化

閩南地區的喪葬風俗中，「做旬」或稱「做七」已有悠久歷史。每七天為一週期，第七天為「頭七」為一旬、第十四天為「二七」為二旬，依次類推至「末七」共七旬，合計四十九天。在福建崇武城外，居民一般只做七日、十四日及四十九日這三旬，亦有家庭七旬全做，延請僧道念經超度。

臺灣的「做旬」儀式自清代即見於方誌文獻，顯示其隨閩南移民傳入臺灣後迅速在地化。康熙《諸羅縣志》記載：「設靈後，延僧道誦『藥師經』；雲為死者開冥路。五旬，再延僧禮懺打地獄、弄鐃普度；雲為死者資冥福。……喪必延僧作道場，雖極貧必開冥路。」康熙《臺灣縣志》亦云：「俗多信佛，延僧道，設齋供，誦經數日，弄鐃破地獄，雲為死者作福。」

雍正《臺海使槎錄》〈赤嵌筆談·習俗〉載：「五旬延僧道禮佛，焚金楮，名曰做功果、還庫錢；俗謂人初生欠陰庫錢，死必還之。」乾隆《重修福建臺灣府志》則記載更詳：「俗多信佛，設靈後，必延僧設道場，名曰『開冥路』。五旬，再延僧道禮懺，焚金銀楮錢，名曰『還庫錢』；或二晝夜、三晝夜，打地獄、弄鐃鈸普度，名曰『做功果』。」乾隆《重修鳳山縣志》亦載：「設靈後，延僧道誦經，雲為死者開冥路；五旬，再延僧禮懺，名曰做功果。」

這些方誌記載顯示，清代臺灣社會的「做旬」儀式已具備以下特徵：第一，必須延請僧道誦經作法，「雖極貧必開冥路」；第二，五旬（第三十五天）是重要節點，需舉行較大規模的「做功果」法事；第三，儀式內容包括誦經、禮懺、打地獄、弄鐃鈸普度、焚化金銀紙錢等；第四，「還庫錢」的觀念已深入民間，認為人初生欠陰庫錢，死後必須償還。

值得注意的是，澎湖與宜蘭地區存在變體。乾隆《澎湖紀略》記載澎湖地區並非逢七日做七，而是以死者年歲作為做七之期長，如死者八十歲，即派八十日做七個七祭。道光《噶瑪蘭廳志》則記載宜蘭民眾奠祭七期時，「或以七日為度，或以朔望為期」。這些變體顯示「做旬」在臺灣各地存在彈性適應，但核心的「七七四十九天」結構始終是主流。

2.3 臺灣南部做旬的儀式結構與時間節奏

臺灣南部（高雄、屏東、臺南）的喪葬儀式屬於閩南文化圈，深受泉州、漳州移民帶來的宗教傳統影響。自清代以降，南臺灣地區的喪家設靈後必延請僧道誦經，五旬時舉行「還庫錢」「做功果」等法事，已形成相當固定的儀式傳統。

臺灣南部的做旬風俗具有嚴格的親屬分工與單雙旬區分：

旬別	別稱	負責親屬	儀式規模
頭旬	頭七、兒子旬	孝男（兒子）	大旬，必做
二旬	二七、媳婦旬	媳婦	小旬，可簡化
三旬	三七、孝女旬、女兒旬	出嫁女兒	大旬，隆重
四旬	四七、乞丐旬	侄輩或從簡	小旬
五旬	五七、孫女旬	出嫁孫女	大旬
六旬	六七、孫子旬	孫輩	小旬
尾旬	滿七、尾七	孝男	大旬，必做，隔天出殯

原則上單數旬為大旬，較為隆重；偶數旬為小旬，較為簡單。頭旬與尾旬被認為最重要；尾旬做完，隔天即出殯，撤靈堂。

臺南市內喪家與市區以外喪家在做旬規模上有明顯差異。市區喪家可能頭旬、三旬、五旬、七旬都做儀式、燒庫錢；市區以外喪家可能僅尾旬才排壇、燒庫錢，其他時候只誦經、拜拜。高屏地區（高雄、屏東）的靈寶道壇在拔度齋科方面與臺南地區存在諸多細節差異，尤其在放赦科儀的文本、文檢及儀式流程上，折射出島內靈寶道派的地域性特徵。

2.4 做旬儀式的主要科儀環節

臺灣南部「做旬」儀式的核心內容是「做功德」（亦稱「做功果」），係指亡者子孫延聘僧道啟建拔渡法事，藉由誦唸經懺與展演科儀的方式，消解亡者生前所積累的罪愆，助其超昇極樂淨土。功德儀式的規模由小至大，可分為靈前繳、午夜、一朝（空殼一朝）、正一朝（在腹一朝）、一朝宿啟、二朝、二朝宿啟、三朝、五朝等。

靈前繳是最簡單的功果法事，時間僅一個下午；一朝宿啟則是由第一日下午開始至次日晚間，長達一天半的法事，被視為涵蓋大部份科儀的基本正式作法。以一朝宿啟為例，其流程包括：

第一日下午：發表、啟聖、開通冥路、放赦、打城、分燈捲簾 第二日上午至晚間：早朝道場科儀、十殿冥王懺、午供、合符對獄、救苦寶卷、普度、給牒、解結、沐浴、水懺、填庫等科儀

這些科儀環節中，與《拔度科》《十王科》抄本直接相關的包括：

開通冥路：為亡靈點七星燈，照明冥界道路，使其不致迷失。此環節對應《拔度科》抄本中的「開冥路」或「開通冥路科儀」。

放赦：由道士請救苦天尊頒降赦書，敕令赦官騎赦馬帶赦書到地獄頒三天赦書，請酆都大帝開釋亡靈、赦免亡者的罪。午夜（無上金書拔度）以上規格的法事一定包含此科儀。放赦分為「放赦馬」與「放龍鳳」兩種類型，臺南與高屏地區在文本與文檢上存在差異。

打城（破獄）：攻打地獄的枉死城，救出亡魂。是南臺灣民眾舉行薦亡靈儀式中最重要的一項法事內容。打城科儀由兩部分構成：第一部分是符合道門傳統的、以唱唸為主的文場；第二部分是閭山法派色彩濃重的打城戲（武場）。

十殿冥王懺：朝禮十殿冥王，逐殿懺悔、赦罪、破獄。此為《十王科》抄本的核心內容，通常僅在較大規格的法事（一朝宿啟及以上）中舉行。

沐浴解結：為亡魂洗沐滌罪，並在三清前解結釋冤。此環節涉及亡魂的身心淨化與業障解除。

過橋填庫：引魂過橋、燒化庫錢紙厝，完成亡魂往生的最後手續。

這些科儀環節在抄本中的記載，既反映了古典科儀書（如《靈寶領教濟度金書》《無上黃籙大齋立成儀》）的傳統，也融入了閩南地方道壇的獨特改編。不同道壇的抄本在節次安排、經咒選用、文檢格式等方面存在差異，這正是異文分析的研究對象所在。

2.5 各旬儀式的供品、誦經與法事細節

臺灣南部做旬儀式中，每一旬的具體內容因旬別大小、地域差異與家庭經濟條件而有所不同。以下根據臺南地區的傳統做法，詳述各旬的主要儀式內容：

頭旬（兒子旬）：頭旬是七旬中最重要的一旬，由孝男（兒子）主祭。儀式內容包括設靈座、備祭品、誦經致祭、焚化紙錢。道士在此旬中主要進行「開通冥路」科儀，為亡靈點七星燈，照明冥界道路。閩南稱「捧旬」，只以一碗米飯一碗清湯供祭。頭七時要請土地公從地府將亡魂帶回來，由道士召魂讓三條魂再度結合在一起。儀式細節包括準備一副牲禮給土地公、一份飯菜給亡靈；靈桌前放一個水桶，裡頭裝水，放入七個硬幣，水桶上跨著一個米篩，米篩內放七碗湯圓，不準備任何餐具。等到道士召魂將三條魂結合在一起，亡魂才感到餓了，此時家屬拜湯圓。亡魂伸手抓湯圓來吃，湯圓黏在手上，他伸手進水桶洗手，錢幣黏著指甲把指甲弄脫落了，亡魂才知自己已死。道士用七星燈幫亡魂開魂路，替魂身開目，將三魂召到魂身。魂身從頭七開始就被供在靈堂祭祀，直到尾旬進行功德法事。

三旬（孝女旬）：三旬是另一個大旬，由出嫁女兒主祭。臺南地區在女兒旬時，女兒要準備豬頭、文頭、白粿、紅龜、白龜、魚仔餅、鹿仔餅回來拜。有幾個女兒就要幾個文頭。白龜為白色之紅龜，要上壽者才能拜白龜；魚仔餅、鹿仔餅做成魚、鹿樣子，因為魚飲水錶示飲水思源，鹿跪乳表示不忘哺乳之恩。《水懺》被南臺灣道士稱為「女兒懺」，在女兒旬當天誦唸，費用由女兒支付。道士誦唸《水懺》的過程裡，會要求女兒女婿跟著跪拜。每誦完一卷，有些地方的道士會帶著亡者的女兒到靈堂，先由女兒向亡者奠酒，然後道士宣讀疏文，女兒跟著跪拜，然後由女兒舀水往外潑。道士對此的解釋：有的說女兒潑水錶示嫁出去的女兒，關係就如同潑出去的水；也有說是飲水思源之意。

弄鏡（弄猴）曾是臺灣喪禮文化的特色，俗語說：「有孝的後生來弄鏡，有孝的查某子來弄猴」，意即孝順的兒子會在父母喪事時請和尚來弄鏡，孝順的女兒會請道士來弄猴。現在臺南人越來越不流行弄鏡，而且弄鏡變成由道士演出，由女兒負責，通常在女兒旬演出。

五旬（孫女旬）：五旬由出嫁孫女主祭，儀式規模與三旬相近。此旬的科儀內容通常包括誦經禮懺與燒化庫錢。在傳統社會中，五旬象徵著家族第三代對祖先的孝敬，其隆重程度反映了家族的團結與繁衍。

尾旬（滿旬）：尾旬是七旬中最後一旬，也是僅次於頭旬的重要儀式。由孝男主祭，儀式規模最大，通常包含完整的功德法事。尾旬做完，隔天即出殯，撤靈堂。尾旬的科儀規格由喪家經濟條件與對亡者的敬意決定，從簡單的靈前繳到隆重的五朝不等。臺南市內喪家可能頭旬、三旬、五旬、七旬都做儀式、燒庫錢；市區以外的喪家可能僅尾旬才排壇、燒庫錢，其他時候只誦經、拜拜。

供品系統：做旬儀式的供品具有嚴格的象徵意義。米飯與清湯代表亡者的基本飲食；湯圓象徵團圓與完整；豬頭、文頭、白粿等供品則用於較大旬別的祭祀。庫錢與紙厝的燒化是做旬儀式中不可或缺的環節，象徵為亡者在陰間準備財產與住所。

誦經內容：做旬儀式中誦唸的經典因旬別與規格而異。基本經典包括《度人經》《太上慈悲滅罪水懺》《地藏菩薩本願經》等。較大規格的法事還會誦唸《太上靈寶冥王拔罪寶懺》（十王寶懺）《九幽滅罪寶懺》《救苦寶卷》等。道士在誦經過程中，會根據亡者的性別、年齡、死因與生平事蹟，選擇相應的經懺內容與疏文格式。

2.5 現代變遷與儀式簡化

隨著時代變遷，臺灣地區已逐漸簡化喪葬禮俗。早期做「七旬」前後需要四十九天，現在因亡者大約十二天就出山下葬，所以大家已無法如此執行。現代做法常將頭七做「頭旬」後，隔日做「三旬」「五旬」「滿旬」，壓縮在數日內完成。除了頭七不能改變之外，其他旬可以合併在一起做，譬如說二、三、四旬合併在一起，五、六旬合併在一起，尾七獨立。

工業化與都市化對喪葬儀式造成深遠衝擊。1960年代以降，臺灣經濟飛速發展，生活工作節奏日益加快，喪葬禮俗隨之多元化、世俗化、簡潔化。葬儀社的商品化與企業化，改變了過去以道壇、師徒、家族為主導的經營模式，導致治喪事宜趨向機械化和程序化。年輕一代對傳統禮儀所知不多，傳統儀節可能隨著老一輩的凋零而散佚。

在這樣的背景下，科儀抄本作為傳統知識的物質載體，其保存與研究顯得尤為迫切。許多古老的抄本因無人繼承而面臨散佚的命運，部分道壇的舊抄本甚至會在道壇前稟告先賢後即予火化，以示回歸先賢之處。這種「舊本火化」的傳統雖具宗教意義，卻也造成了文獻的不可逆損失。因此，對現存抄本進行及時的調查、影印與研究，是當前臺灣道教文獻學的當務之急。

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三、劉厝派的傳承譜系與科儀傳統

3.1 劉厝派的閩粵祖庭與渡臺歷史

劉厝派為臺灣北部「道法二門」傳統中最具歷史縱深之道士行業圈之一，其法脈源流可溯至閩粵交界地區。依本派內部譜系，劉厝派閩粵祖庭結構為「主家／分家」：祖庭主家位於廣東潮州府饒平縣（元歌都彭溪鄉寨後村），分家則由饒平主家分支至福建漳州府南靖縣。此一「主家延續、分家先渡」的雙線傳承結構，是理解劉厝派歷史淵源的關鍵。

劉厝派開臺祖師劉師法（又作劉嗣法），為本派譜系第七代傳人。依本派內部口傳，劉師法先於饒平主家受法，後隨分家遷居南靖，於清初順治元年（1644）自南靖渡海來臺，定居淡水，開壇作法、傳教佈化。此一年代標誌著劉厝派在臺灣傳承的正式起始，迄今已歷十七代，逾三百八十年。

劉師法渡臺約一百年後，劉厝派第十代傳人劉漢傑（1745-1806，法號隆昌）自饒平主家直接東渡（乾隆年間），與劉師法一支於淡水歷史性會合，奠定劉厝派在臺基礎。劉師法（第七代）與劉漢傑（第十代）世代差三代、年代差約一百年，此非矛盾，而是「主家延續、分家先渡、主家再渡、兩支會合」的雙線傳承模式。世代序列指向法脈位置（宗門內部代數），渡臺時間則指向不同支系的移動節奏，分屬不同層次，不可混為一談。

劉厝派遠祖譜系為本派世代相傳之神聖譜系：元朝李洞陽為始祖之一，元朝武當山「太和四仙」之一劉古泉為本派重要遠祖。此譜系在劉厝派《宿朝》科儀開頭召請祖師時首先被誦念，是劉厝派獨特的祖師譜系標誌。

劉厝派祖師世代（截至當代）如下：第一至第六代於閩粵主家／分家原鄉傳承；第七代劉師法為開臺祖師；第八代劉純之；第九代劉元盛；第十代劉漢傑（隆昌）；第十一代劉時乾（永天）；第十二代劉成河（應近）；第十三代劉清風（萬傳），生三子：金凌劉烏九、金潾劉景俊、金鳳劉黃木；第十四代劉烏九（金凌）；第十五代劉朝宗（宏達），曾受六十三代天師籙；第十六代劉國煥（鼎新），曾受六十四代天師籙（或祖庭天師籙）；第十七代劉漢堯（鼎稔，1962年生），為鼎新門前任掌門。

當代第十八代傳人包括：劉啟盈（大鼎），漢堯長子，劉厝派總發展執行長／鼎新門掌門；劉啟旭（大祐），漢堯次子，劉厝派現任掌門／應祐壇主持。

3.2 劉厝派的科儀傳統與抄本文化

劉厝派道壇傳承以手抄科儀本為核心文獻載體，科儀本涵蓋道場（吉慶科儀）與法場（驅邪度亡）兩大類別。劉厝派抄本沿襲閩南道壇手抄傳統，以毛筆或鋼筆謄寫於線裝紙冊，封面多署「無上〇〇科儀」或「太上〇〇科範」。

第十五代掌門劉朝宗（法號宏達）曾於1928年輯錄《法場補運請神全本》，廣開道門，此為劉厝派近代科書整理的重要里程碑。劉朝宗1925年赴江西龍虎山受經籙，帶迴天師護符、大符、籙牒及《龍虎山大梵鬥科》等文物，對劉厝派科儀本的規範化影響深遠。龍虎山受籙的經歷，使劉厝派抄本在保留閩南傳統的同時，也吸收了正一天師道的官方科儀規範，形成獨特的「閩南—龍虎山」雙重文本特徵。

劉厝派所傳抄本在傳承上具有嚴格的譜系性。抄本幾乎是道壇文化的全體展現，所有經過傳承、數代累積的道壇知識都被保存在抄本當中。抄本的傳抄分為「傳抄」與「習抄」兩類：「傳抄」為父子傳承的抄寫，儀式內秘正確，屬於內傳的道法；「習抄」為外姓嗣弟子在習道之時謄抄科儀本，與底本可能有所誤差。這種區分在劉厝派內部尤為嚴格，因為劉厝派早期秉持科儀概不外傳之規，僅父子傳承、祖孫相繼。

劉厝派科儀本在內容上兼具正一派與閭山派特徵。臺灣北部正一派道士行業圈存在「道法二門」的傳統分類，劉厝派屬「道法二門」道壇。在早期臺灣北部的行業生態中，劉厝派以法場（小法、驅邪、補運）見長，日常業務偏重吉慶度生的法事，如祭解禳星、設醮度生、朝真禮鬥、進錢補運等。然而，隨著社會需求演變，劉厝派亦逐漸發展出度亡科儀。當代鼎新門傳人劉鼎稔道長曾於香港主持「天醫沐浴亡魂歸位」等科儀，顯示劉厝派在當代已將傳統正一派度亡法事納入其科儀實踐。

3.3 劉厝派《拔度科》《十王科》抄本的文本定位

在劉厝派的科儀本體系中，《拔度科》與《十王科》屬度亡類科儀的核心文本。雖然劉厝派傳統上以法場儀式見長，但作為正一派傳承，其抄本中仍保留了完整的度亡科儀內容。這些抄本的來源可能包括以下幾個層次：

第一，閩南原鄉傳統。劉厝派先祖自饒平、南靖渡臺時，隨身攜帶的科儀抄本構成了劉厝派度亡科儀的底本層。閩南地區的喪葬科儀傳統，尤其是漳州沿海地區的靈寶派齋科，為劉厝派抄本提供了基礎框架。

第二，龍虎山正一派規範。劉朝宗1925年赴龍虎山受籙後帶回的科儀文獻，使劉厝派抄本吸收了正一天師道的官方科儀規範，尤其是在文檢格式、神格稱謂、符籙制度等方面。

第三，閭山法教融合。劉厝派兼修閭山法教，其度亡科儀中可能融入了閭山派的法場元素，如打城戲（武場）、三奶夫人召請、手訣罡步等。這種融合使劉厝派的《拔度科》抄本在儀式結構上呈現「道法二門」的雙重特徵。

第四，臺灣在地化調整。渡臺後三百餘年的傳承過程中，劉厝派抄本經歷了多次的「會抄融合」——即不同來源的科儀文本在傳抄過程中相互滲透、整合。這種現象在謝聰輝的研究中被稱為「會抄融合」，是臺灣道壇抄本的普遍特徵。

劉厝派《拔度科》抄本的文本結構，若參照臺灣北部正一派道法二門的通用結構，其文本層次大致包含六個部分：啟聖開壇（步虛、淨壇咒、上香、奏啟諸神）、召請神格（請三清、太乙救苦天尊、地府水府主者、當境神明）、文檢關牒（冥路牒、五方符命、赦書、關文等下行文書）、誦經禮懺（度人經、水懺、冥王懺等）、法場節次（開冥路、放赦、打城、沐浴、過橋、煉度、普度）、化紙迴向（送神、化財、迴向功德）。

劉厝派《十王科》抄本則以「十王轉案科」或「冥王懺」的形式出現，其基本程式包括：步虛淨壇、上香奏啟、三獻酒、十宮（殿）逐次宣讀符命、每殿儀節（「起風交雪」→宣讚→念《救苦經》→轉至下一殿）。每殿的聖班結構固定包含該殿大王（附尊號／真君號）、對應方位天尊、鐵面冰心執法判官、該殿地獄冥官主者、神虎何喬二大帥、牛頭獄卒、馬面神王、取人枷鬼無常大神、引魂來往使者等。

3.4 劉厝派抄本的物質形態與保存現況

劉厝派抄本在物質形態上沿襲閩南道壇的傳統規制。抄本以毛筆或鋼筆謄寫於線裝紙冊，紙張多為宣紙或連史紙，裝訂方式有線裝、蝴蝶裝與經摺裝等。封面題署格式固定，多署「無上〇〇科儀」或「太上〇〇科範」，並註明抄寫年代、抄手姓名與道壇名號。部分珍貴抄本還會加蓋道壇印章與歷代掌門的私章，以示傳承正統。

劉朝宗1928年輯錄的《法場補運請神全本》，是劉厝派現存抄本中較為完整的近代整理本。該抄本以毛筆楷書謄寫，字體工整、格式嚴謹，反映了劉朝宗在龍虎山受籙後對科儀規範化的追求。抄本內容涵蓋啟聖、請神、召將、發符、步罡、唸咒等完整法事流程，並附有詳細的文檢範本與符籙圖樣。

劉厝派抄本的保存現況面臨多重挑戰。首先，抄本的物質載體——紙張——會隨時間推移而老化、脆化、蟲蛀、黴變。部分早期抄本因保存環境不佳，已出現字跡模糊、紙張破損的情況。其次，劉厝派傳統上有「舊本火化」的習俗，即抄畢新本後，舊抄本在道壇前稟告先賢後即予火化，以示回歸先賢之處。這一習俗雖具宗教意義，卻也造成了文獻的不可逆損失。第三，都市化與少子化使道壇世業傳承面臨嚴峻挑戰，部分抄本因無人繼承而面臨散佚的命運。

面對這些挑戰，劉厝派當代傳人已開始重視抄本的數位化保存。劉鼎稔道長與劉啟盈、劉啟旭等第十八代傳人，在持續傳承科儀實踐的同時，也積極推動抄本的影印存檔與數位化工作。這些努力不僅有利於劉厝派傳統的延續，也為學術研究提供了寶貴的文獻材料。

3.5 劉厝派與其他道壇傳統的互動

劉厝派並非孤立發展的傳統。三百餘年來，劉厝派與臺灣其他道壇傳統——包括同屬道法二門的林厝派、臺灣南部靈寶道壇、以及閭山派各系統——存在持續的互動與交流。

劉厝派與南部靈寶派在經懺文本與科儀結構上存在共用關係。臺灣南部靈寶道壇的拔度齋科體系最為完備，其科儀本多題為「無上〇〇科儀」或「太上〇〇科範」，儀式結構嚴謹。劉厝派抄本中部分經懺內容與南部靈寶派相通，顯示兩者在歷史上曾有過文本交流。

劉厝派與閭山派在法場驅邪傳統上深度融合。閭山派興起於宋代，明清時期隨福建移民大量外遷傳播至臺灣，在臺灣逐漸以閭山派為核心融匯，形成閭山法教，包括三奶派（福州傳入，尊奉陳靖姑）、法主公派（泉州傳入，尊奉張聖君）、徐甲派（漳州傳入，尊奉徐甲真人）等。劉厝派因兼修閭山法教，其神格系統中三奶夫人（陳、林、李三夫人）的比重較高，咒語風格也可能較為簡短剛猛，配合手訣、罡步、法器等。

這種跨派別的互動與融合，是理解劉厝派抄本異文現象的重要背景。抄本中的某些異文，可能並非單純的抄寫訛誤，而是不同傳統在交流過程中有意識的文本改編。

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四、《拔度科》抄本的文本結構與異文現象

4.1 《拔度科》的古典淵源與文本層次

「拔度」一詞在道教度亡科儀中專指拔度亡魂、超升極樂的法事。現行臺灣南部靈寶道壇的拔度科儀（即「功德」或「做功德」），從文獻學角度可追溯至多個古典科儀傳統。

《無上黃籙大齋立成儀》為南宋蔣叔輿編集，卷五十三〈神位門〉有「磑石磑山血湖無間地獄主者」等記載，與今日臺灣南部血湖科儀有直接關聯。《靈寶領教濟度金書》為宋末元初林靈真編輯，其中〈修奉節目品〉「開度黃籙齋五日節目」詳載了建齋開度先亡的程序，包括請光分燈、宿啟告齋、告行救苦真符、九龍符命、玉清破地獄真符、拔幽魂真符等，與現行南部拔度科儀的節次結構有對應關係。《上清靈寶大法》有南宋金允中編、王契真纂兩種版本，均保存大量黃籙拔度相關文獻。金允中本卷十六〈黃籙次序品〉「序齋」條和「正齋第三日」條中明確談到「度橋」安排在黃籙拔度科儀正齋第三天夜間舉行。

張超然指出，早期天師道以死亡為穢氣，限制了道教度死儀式的發展；早期靈寶齋也僅是超度祖先，而非用於新亡之喪儀，直到東晉末劉宋初《度人經》《五煉生屍經》的出世才開始出現變化。這一文獻學線索說明，現行《拔度科》抄本是經歷了數百年歷史層累而成的複合文本，而非單一來源的文獻。

從文本層次分析，劉厝派《拔度科》抄本至少包含以下幾個層次：

底本層：宋元道書《靈寶領教濟度金書》《無上黃籙大齋立成儀》《上清靈寶大法》等所載的黃籙拔度儀軌。這一層次提供了科儀的基本框架與核心經咒。

閩南改編層：明清時期閩南（漳州、泉州、潮州）道壇對古典科儀的在地化改編。這一層次包括閩南語音韻的融入、地方神格的加入、以及儀式節次的調整。

閭山融合層：劉厝派兼修閭山法教所帶來的文本變異。這一層次主要體現在法場節次（如打城戲）、咒語手訣、以及部分神格召請上。

龍虎山規範層：劉朝宗1925年赴龍虎山受籙後帶回的科儀規範。這一層次主要影響文檢格式、符籙制度與部分神格稱謂。

臺灣在地層：渡臺後三百餘年間，劉厝派在臺灣社會情境中對抄本的持續調整。這一層次反映了臺灣本土信仰、社會變遷與道壇實踐對文本的影響。

4.2 劉厝派《拔度科》抄本的經文特色

劉厝派所誦經懺，核心當為《靈寶無量度人上品妙經》（簡稱《度人經》）。蕭登福指出，《度人經》繼承了《元始五老赤書玉篇真文天書經》的「諸天校籙」「元始符命」「攝召北酆」等觀念，進一步發展靈寶經的救濟思想，成為道教度亡的基本模式。此外，《太上慈悲滅罪水懺》（三元寶懺）亦為常行經懺。

在《度人經》的轉誦上，道法二門壇與靈寶道壇存在「不分品」與「分三品」的區分，這種差異也反映在抄本的結構編排上。劉厝派作為道法二門傳統，其抄本中《度人經》的編排可能保留「不分品」的早期形態，而南部靈寶道壇則可能採用「分三品」的後起編排。

劉厝派咒語系統兼具正一派與閭山派特徵。淨天地神咒「天地自然，穢氣分散，洞中玄虛，晃朗太元……」為通行淨壇咒語，見於臺灣南部靈寶道壇合符童子科儀及北部道法二門儀式中。步虛詞「恩心立福田，靡靡法輪生，七祖昇天堂，我身白日登」為科儀開場常見唱段。變身咒為道士行法前默唸之咒，配合步「寅午鬥」或「寶午鬥」。召將咒則在召請三值符使者、三界使者時配合吹角。

值得注意的是，步虛詞在臺灣北部正一派與南部靈寶派的使用上存在「全步虛」（八句或十二句）與「半步虛」（後半部四句）之分。重要儀軌如發表、請神、分燈捲簾時必吟唱「全步虛」；放赦、藥懺、午供、打城時通常僅「半步虛」。劉厝派抄本中的步虛詞使用規範，可能與南部靈寶派有所不同，這是異文分析的重要線索。

4.3 神格召請的異文現象

劉厝派《拔度科》抄本在神格召請上呈現獨特的祖師譜系特徵。一般拔度科儀中，劉厝派道士會召請三清道祖（元始天尊、靈寶天尊、道德天尊）、太乙救苦天尊（拔度亡魂的核心主神）、地府主者（酆都北陰大帝、十殿閻君）、水府主者（水官大帝）、當境神明（城隍、土地、境主）、天醫（為亡魂療疾之神）等通用神格。

但劉厝派的獨特之處在於其《宿朝》科儀開頭召請祖師的文字中，首先提到李洞陽、劉古泉、劉守心、劉玉玄等劉姓祖師。這一祖師譜系召請為劉厝派所獨有，不僅標誌了劉厝派的派別身份，也構成了劉厝派抄本與其他道壇抄本之間最顯著的異文之一。

在十王名號與職司的記載上，道教科儀本中十王名號主要依據《地府十王拔度儀》《元始天尊說酆都滅罪經》等道經，與佛教《十王經》《玉曆寶鈔》系統基本一致，但冠以道教真君尊號。然而，不同抄本在具體名號上存在異文：

二殿「楚江王」與「初江王」異文：佛教系統多作「初江王」，《玉曆寶鈔》作「楚江王」。道教科儀本中兩種寫法並存，劉厝派抄本可能保留其中一種寫法，或兩種並列。

四殿「五官王」與「仵官王」：《地府十王拔度儀》作「仵官大王」，多數道書作「五官王」。此異文涉及字形相近（「五」與「仵」）導致的抄寫訛變，也可能反映不同原鄉傳統的用字習慣。

六殿「卞城王」與「變成王」：《十王經》作「變成王」，《玉曆寶鈔》作「卞城王」。此異文同樣是字形相近導致的變異，但不同抄本系統可能選擇不同的正字。

七殿泰山王尊號歧異最多，歷代道書幾乎每種記載不同，或因其前身為道教泰山府君，在道教化過程中經歷了多次尊號調整。

這些異文現象表明，十王名號在道教科儀抄本中並非固定不變，而是在傳抄過程中持續發生文字變異。劉厝派抄本作為傳承三百餘年的活傳統，其十王名號的記載尤具文獻學價值，可能保留了較早的文本形態，也可能因閩南原鄉的特定傳統而呈現獨特的用字選擇。

4.4 文檢格式與節次安排的差異

《拔度科》抄本中的文檢（表文、關文、牒文、赦書等）是異文分析的重要對象。文檢作為道士與神靈溝通的「公文」，其格式嚴謹、套語固定，但不同道壇在具體用詞、格式細節上存在差異。

以放赦科儀中的赦書為例，臺南地區與高屏地區在文檢稱謂上存在相反的情況：高屏地區「放赦馬」稱頒降「九龍赦書」，「放龍鳳」稱頒降「三天赦書」；臺南地區則相反。這種地域性差異顯示，即使是同一類文檢，在不同地區的抄本中也可能出現名稱對調的現象。劉厝派抄本若與南部靈寶派抄本相比，可能在文檢稱謂上呈現與高屏地區或臺南地區不同的第三種傳統。

在節次安排上，臺灣南部靈寶道壇的拔度齋科通常包含以下節次：起鼓／發表、啟白／請神、開通冥路、宣經（誦《度人經》等）、禮懺（朝禮《太上慈悲滅罪寶懺》或《太上靈寶冥王拔罪寶懺》）、午供（九獻供品）、放赦、打城、沐浴／解結、普渡／填庫、引魂過橋、謝壇／撤靈。

劉厝派抄本在節次安排上可能與南部靈寶派存在差異。例如，劉厝派因偏重法場傳統，其抄本中的「打城」環節可能更為詳細，保留了更多閭山法教的武場元素；而「分燈捲簾」「合符童子」等環節，則可能因劉厝派的正一背景而呈現不同的儀式邏輯。

4.5 林厝派《拔度科》抄本的文本特徵

林厝派同屬臺灣北部「道法二門」世業道壇，其法脈源自福建漳州府詔安縣（閩粵交界處），與劉厝派先祖原籍地（潮州府饒平縣）毗鄰。清同治年間，林厝派林清豐道長（法名通清）於板橋枋寮莊（今新北市中和區）正式設立「威遠壇」，為林厝派在臺發祥之始。

據現有文獻與田野調查顯示，臺灣北部正一派道法二門（含林厝派）傳統上以「只做陽事，不做陰事」為行業特質，不傳承薦亡送葬類科儀本。然而，隨著時代演變與區域交流，部分道壇亦逐步吸納或融合南部靈寶派的拔度齋科。若林厝派道壇現存《拔度科》抄本，其文本結構可能呈現以下特徵：

第一，科儀的實體化。抄本內容猶如儀式劇場的劇本，是儀式展演的文字體現，包含唱誦的經咒、文檢符命等儀式文書範本。

第二，道場與法場的雙重性。林厝派本就兼修「道法二門」，其科儀本可能同時包含正一派道場科儀與閭山派法場元素。

第三，文檢格式嚴謹。表文、關文、牒文等皆有一套嚴謹的公文格式，抄寫時注重格式規範。

林厝派採用龍虎山正一道「三山滴血派」字輩譜系：忠、正、演、金、科、翀、漢、通、玄、蘊。法名第二字必用「辶」部首，以此作為法脈賡續與派別歸屬的身份標誌。此與劉厝派法名第二字必用「刂」部首形成區隔。這種法名用字的差異，雖非抄本正文內容，卻是抄本封面題署、法師署名處的重要異文標誌。

在經文特色上，若林厝派傳抄《拔度科》，其經文可能呈現以下文本特徵：步虛詞的運用上，道法二門科儀中常見〈步虛詞〉，臺灣北部正一派與南部靈寶派在步虛詞的使用上存在「全步虛」與「半步虛」之分；咒語形式較為簡潔實用，與南部靈寶派繁複的經懺體繫有所不同；科儀本中文言與白話夾雜，部分唱段使用閩南語音韻。

需要強調的是，關於林厝派具體《拔度科》《十王科》抄本的直接文獻較為稀少，因北部正一派傳統上不處理喪葬白事。若林厝派現存相關抄本，可能為後世借鑒南部靈寶派或跨區域交流所致。因此，本文對林厝派抄本的描述，部分基於推論與比較，具體文本細節有待進一步調查補充。

4.6 兩派《拔度科》抄本的異文類型歸納

綜合以上分析，劉厝派與林厝派《拔度科》抄本的異文現象可歸納為以下幾個類型：

文字用語異文：包括同音通假、音近而誤、俗字異體、簡體繁體混用等。如謝聰輝研究所示，臺南靈寶道士《金籙正醮科儀》運用的〈步虛詞〉與宋徽宗御製作品對勘後，出現「音近而誤」（五老君、上能、縹緲、冥玄）及「雲端」等異文。這種現象在民間抄本中極為常見，劉厝派與林厝派抄本亦不例外。

神格稱謂異文：包括十王名號的差異（楚江王／初江王、五官王／仵官王、卞城王／變成王）、方位天尊尊號的差異、以及祖師譜系召請的差異。劉厝派獨特的劉姓祖師譜系召請，是與林厝派最顯著的區隔。

節次安排異文：不同抄本在科儀節次的先後順序、增減內容上存在差異。如「分燈捲簾」「合符童子」等節次在某些抄本中可能被省略或合併。

咒語形式異文：咒語的長短、用詞、手訣配合等方面可能存在差異。劉厝派因專精閭山法場，咒語可能較為簡短剛猛；林厝派擅長道場科儀，咒語形式較為繁複。

文檢格式異文：表文、關文、牒文等文書的格式、套語、用詞可能因師承而有細微差別。如放赦科儀中的赦書名稱（九龍赦書／三天赦書）在不同地區抄本中存在對調現象。

這些異文類型並非孤立存在，而是相互交織、共同構成了科儀抄本的文本變異網絡。理解這些異文的成因與意義，需要將抄本置於具體的傳承譜系、地域文化與宗教實踐脈絡中加以考察。

4.7 具體異文案例舉隅

以下舉出具體的異文案例，以說明劉厝派與林厝派抄本之間的文字差異：

案例一：〈步虛詞〉異文

劉厝派抄本中的〈步虛詞〉可能作：「恩心立福田，靡靡法輪生，七祖昇天堂，我身白日登。」而南部靈寶道壇抄本中，同一首步虛詞可能作：「真心立福田，眇眇法輪生，七祖昇天堂，我身白日登。」此處「恩心」與「真心」、「靡靡」與「眇眇」的差異，涉及字形相近（「恩」與「真」在草書中易混）與同音替代（「靡」與「眇」在閩南語中音近）。

案例二：淨天地神咒異文

淨天地神咒通行本作：「天地自然，穢氣分散，洞中玄虛，晃朗太元……」劉厝派抄本中，此咒可能因閭山法教的影響而在末尾增加閭山派特有的收煞語句，如「急急如律令」的重複次數、或附加三奶夫人的名號。這種異文並非文字訛變，而是派別傳統的刻意調整。

案例三：赦書格式異文

放赦科儀中的赦書，高屏地區「放赦馬」稱頒降「九龍赦書」，「放龍鳳」稱頒降「三天赦書」；臺南地區則相反。劉厝派抄本中，赦書名稱可能採用第三種傳統，或同時保留兩種名稱以供選用。這種異文反映了不同道壇在文檢傳統上的獨立發展。

案例四：十王懺文異文

十王寶懺第一卷（秦廣大王）的懺頭，某些抄本可能作：「恭惟太素妙廣真君，秦廣大王，幽冥主者……」而另一些抄本可能作：「伏願太素妙廣真君，秦廣大王，地獄主宰……」此處「恭惟」與「伏願」、「主者」與「主宰」的差異，反映了不同抄本在公文套語上的用詞偏好。

案例五：解結科儀異文

解結科儀中常見「永脫輪迴成上道」一句。劉厝派抄本可能作「永脫輪迴成上道」，而受佛教影響較深的抄本可能作「永脫輪迴生淨土」，強調淨土信仰而非道教的「上道」。這種異文涉及佛道兩教救度思想的微妙差異。

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五、《十王科》抄本的文本結構與異文現象

5.1 十王信仰的文獻源流與道教化改造

十王信仰並非源自正統佛經，而是唐代中國化的產物。其文獻演變脈絡可追溯至唐代藏川所撰《十王經》。晚唐沙門藏川（或作藏川）撰造兩種《十王經》：《佛說地藏菩薩發心因緣十王經》（簡稱《佛說地藏十王經》）與《佛說閻羅王受記令四眾逆修生七齋功德往生淨土經》（簡稱《佛說預修十王生七經》）。藏川《十王經》首次提出完整的十王名號：一殿秦廣王、二殿初江王、三殿宋帝王、四殿仵官王、五殿閻羅王、六殿變成王、七殿太山王、八殿平等王、九殿都市王、十殿五道轉輪王。藏川《十王經》的科儀觀念實受六朝道教太乙救苦天尊地獄救度科儀啟發，將道教度亡齋儀轉化為佛教地藏救度體系。

唐代實叉難陀譯《地藏菩薩本願經》三卷，進一步闡揚地藏地獄救度神格。經中「光目女救母」故事模仿《佛說盂蘭盆經》目連救母，強化地藏入地獄救度亡魂的形象。卷中〈利益存亡品〉所述「七分功德」之說（亡者得一分、生人得六分），與藏川《十王經》同，顯示二者互相影響。

北宋道士淡痴（或作淡嚴）撰《玉曆至寶鈔》，以親身入冥方式記述地獄景象，確立「十殿閻王」體系，並將地藏菩薩推尊為「幽冥教主」。《玉曆寶鈔》構建天堂地獄完整架構：玉皇大帝、酆都大帝、地藏菩薩、十殿閻王、城隍、土地、判官、日夜遊神、門神、灶神、鬼卒等。《玉曆寶鈔》中第八殿都市王、第九殿平等王的排序，與《十王經》及其他諸本（八殿平等王、九殿都市王）有別，成為清代民間寶卷分歧的源頭之一。

道教在吸收十王信仰時，進行了系統性的「道教化」改造。首先，十王在道教科儀本中被冠以「真君」尊號，並與十方天尊對應：秦廣王對應太素妙廣真君與東方玉寶皇上天尊；楚江王對應陰德定體真君與南方玄真萬福天尊；宋帝王對應洞明普淨真君與西方太妙至極天尊；五官王對應玄德五靈真君與北方玄上玉宸天尊；閻羅王對應最勝耀靈真君與東北方度仙上聖天尊；卞城王對應寶肅昭成真君與東南方好生度命天尊；泰山王對應神變萬靈真君與西南方太靈虛皇天尊；都市王對應飛魔演慶真君與上方玉虛明皇天尊；平等王對應無上證度真君與西北方無量太華天尊；轉輪王對應五華威靈真君與下方真皇洞神天尊。

其次，道教將佛教地藏菩薩轄下的「十王」改造為救苦天尊轄下的「十真君」，即十位地府真君。道教以太一救苦天尊（太乙救苦天尊）為地獄救主，其神格與功能直接對應佛教地藏菩薩：三界救苦，接引東方長樂淨土、人間救苦、地獄救贖。六朝以來，道教經典即以「太一救苦天尊」為地獄度亡之主神。藏川《十王經》實際上是將道教太一救苦天尊的地獄救度神格「佛教化」轉化為地藏菩薩。

5.2 劉厝派《十王科》抄本的結構分析

臺灣南部靈寶道壇（含劉厝派傳承系統）的度亡科儀中，「十王」相關經懺與科儀是二朝宿啟及以上規格法事的標準內容。據《社會與文化III：變遷中的南瀛宗教》記載，臺南地區道士超度儀式的經懺清單中，「冥王懺（十王寶懺）」屬二朝法事第二日的核心經懺之一，與「無上九幽拔度道場科儀」「九幽滅罪寶懺」「龍鳳赦」等並列。

法事規格	十王相關內容
靈前繳	無
午夜	無
一朝宿啟	十王寶懺（後五卷）
二朝宿啟	道場科儀、十王寶懺（後五卷）、午供、救苦寶懺
三朝	無上九幽拔度道場科儀、冥王懺（十王寶懺）、九幽滅罪寶懺

現存道教科儀文獻中，「十王轉案科」或「十王科」具有相對固定的儀式結構。其基本程式為：步虛淨壇（道眾唱〈步虛詞〉、〈淨天地神咒〉）、上香奏啟（高功燃香，奏啟三清以下諸神、地獄主者）、三獻酒（初獻、亞獻、三獻）、十宮（殿）逐次宣讀符命（由高功逐一至十殿前宣讀符命、召請該殿冥官）、每殿儀節（「起風交雪」→宣讚→念《救苦經》→轉至下一殿）。

每殿的聖班結構固定包含：該殿大王（附尊號／真君號）、對應方位天尊、鐵面冰心執法判官、該殿地獄冥官主者、神虎何喬二大帥、牛頭獄卒、馬面神王、取人枷鬼無常大神、引魂來往使者。

《十王科》在道教拔度齋科中通常以「冥王懺」（《太上靈寶冥王拔罪寶懺》）的形式出現，共計十卷，分別對應十殿冥王。每卷懺儀由懺頭、誦懺、懺尾三部分構成。在臺灣南部靈寶道壇，舉行正一朝及以上規格的拔度齋科時均會設有「朝禮冥王懺」。

劉厝派《十王科》抄本作為臺灣北部正一派道壇的傳統科儀本，其經典來源應包含以下層次：底本層為宋元道書《靈寶無量度人上經大法》《上清靈寶大法》《靈寶領教濟度金書》等所載「十王儀」「童子救苦儀」；佛教影響層為唐代藏川《十王經》、實叉難陀譯《地藏菩薩本願經》的十王名號與地獄觀；民間善書層為北宋《玉曆至寶鈔》、明清《玉曆鈔傳閻王經》等地獄敘事；地方改編層為閩南（漳州、泉州）道壇抄本的「會抄融合」，傳入臺灣後的在地化調整。

5.3 十王名號與職司的異文分析

《地府十王拔度儀》（收入《正統道藏》洞真部威儀類）所載十王名號與職司，是理解劉厝派與林厝派抄本異文的重要基準。茲將十王名號、道教尊號、職司與對應方位天尊整理如下：

殿次	大王名號	道教尊號	職司／所掌地獄	對應方位天尊
一殿	秦廣王	太素妙廣真君	專司人間壽夭生死，統管吉凶；風雷地獄	東方玉寶皇上天尊
二殿	楚江王（初江王）	陰德定體真君	專司活大地獄（寒冰地獄）	南方玄真萬福天尊
三殿	宋帝王	洞明普淨真君	專司黑繩大地獄	西方太妙至極天尊
四殿	五官王（仵官王）	玄德五靈真君	專司合大地獄（血池地獄）	北方玄上玉宸天尊
五殿	閻羅王	最勝耀靈真君	專司叫喚大地獄；統領諸王	東北方度仙上聖天尊
六殿	卞城王（變成王）	寶肅昭成真君	專司大叫喚地獄及枉死城	東南方好生度命天尊
七殿	泰山王	神變萬靈真君	專司熱惱地獄（肉醬地獄）	西南方太靈虛皇天尊
八殿	都市王	飛魔演慶真君	專司大熱惱地獄（悶鍋地獄）	上方玉虛明皇天尊
九殿	平等王	無上證度真君	專司鐵網阿鼻地獄	西北方無量太華天尊
十殿	轉輪王（五道轉輪王）	五華威靈真君	專司各殿解到鬼魂，區別善惡核定等級，發往投生	下方真皇洞神天尊

在這個基本框架之上，不同抄本系統呈現出多種異文現象。首先，二殿名號的「楚江王」與「初江王」之異，是流傳最廣的異文之一。佛教系統多作「初江王」，《玉曆寶鈔》作「楚江王」。道教科儀本中兩種寫法並存，其成因可能與「楚」「初」二字在閩南語中的音韻關係有關，也可能源於不同原鄉傳統的用字習慣。劉厝派抄本若源自漳州傳統，可能傾向使用「初江王」；若受潮州傳統影響，則可能使用「楚江王」。

四殿「五官王」與「仵官王」的異文，涉及字形相近導致的抄寫訛變。「五」與「仵」在草書或速寫中易於混淆，《地府十王拔度儀》作「仵官大王」，多數道書作「五官王」。此異文不僅是文字學上的變異，也可能反映不同抄本系統對「五官」（指五官功過）與「仵官」（指刑獄官吏）兩種理解的選擇。

六殿「卞城王」與「變成王」的異文，同樣涉及字形相近（「卞」與「變」）。但更深層的原因可能在於語音層面——「卞城」與「變成」在閩南語中音近，抄手在聽寫或憑記憶抄寫時易於混淆。

七殿泰山王的尊號歧異最多，歷代道書幾乎每種記載不同。這或因其前身為道教泰山府君，在道教化過程中經歷了多次尊號調整。劉厝派抄本中泰山王的尊號，可能保留了劉厝派先祖自閩粵原鄉帶來的特定寫法，這對於追溯劉厝派的具體原鄉傳統具有指標意義。

5.4 十王與七七齋期的對應異文

十王信仰與「七七齋」緊密結合。亡魂於死後頭七至七七、百日、週年、三年忌，依序接受十王審判。道教科儀本《地府十王拔度儀》明確將十王與「一七」至「大祥」對應：一七對應秦廣大王、二七對應初江大王、三七對應宋帝大王、四七對應五官大王、五七對應閻羅大王、六七對應變成大王、七七對應泰山大王、百日對應平等大王、小祥（週年）對應都市大王、大祥（三年）對應轉輪大王。

這一對應關係在不同抄本中可能存在差異。例如，南宋王契真《上清靈寶大法》卷五十四記載：「法曰，七七、百日、小祥、大祥，當求哀懺悔，贖亡者之愆非，消生前之罪咎。作諸功德，廣度六道四生，回茲功德之力，焚燒黑簿，超生人世。」此處雖未明確列出十王與各齋期的對應，但強調了七七、百日、小祥、大祥四個關鍵時間點的懺悔功德。

劉厝派抄本在十王與齋期的對應上，可能保留了與《地府十王拔度儀》一致的傳統，也可能因閩南原鄉的特定習俗而有所調整。例如，某些閩南地區的傳統可能將「尾七」與「轉輪大王」的對應提前，或將「百日」與「平等大王」的對應延後。這些差異雖然細微，卻是理解不同抄本系統傳承脈絡的重要線索。

5.5 燈儀與破獄的文本異文

道教齋醮中以燈破獄的傳統源遠流長。唐宋道教燃燈之法包括「諸大地獄燈壇」，每種燈法皆有相應禮燈儀式。九幽燈儀據《上清靈寶濟度大成金書》，九幽為北斗所化：東曰幽冥、南曰幽陰、西曰幽夜、北曰幽酆、東北曰幽都、東南曰幽治、西南曰幽關、西北曰幽府、中央曰幽獄。古法以淨砂按八角圖形鋪九幽之獄於壇場，燃點九幽神燈，九獄共二十七燈。高功化身為太一救苦天尊，手執五帝策杖，逐次於獄前依科行道，存想元始寶光照破幽獄。

《黃籙破獄燈儀》約出於元代或明初，收入《正統道藏》洞真部威儀類。行道者依科建黃籙齋，燃九幽神燈，供奉風雷、銅柱、火翳、屠割、金剛、火車、溟泠、鑊湯、普掠九大地獄冥官，目的在於使「幽扃輝耀，地獄澄清，拔度冥魂，早超明境」。

回耀輪燈儀是道教重要的度亡燈儀。道教認為人生造二十四種罪，死後獲二十四獄之報，歷三途五苦八難之場。燈分三層：上層十二盞、中層十六盞、下層二十一盞，表示三業未除，難逃三途之考。壇中央立「五累門」（色累、愛累、貪累、華累、身累），各立牌書寫諸獄名。舉行時，侍燈法師宣燈儀，高功法師持策杖至每獄立卓杖，念大梵隱語，以柳枝淨水灑之，在獄燈上焚化小幡。宗旨在於「回三景之光曲，映九泉之戶，使萬罪消滅，苦魂蒙度」。

南宋《靈寶無量度人上經大法》卷七十一記載顯齋儀程序：「清旦事畢，臨午行道，告下三天白簡，九天寶器，玉清破地獄真符，拜破酆都業道章，讚詠十王儀。至晚朝行道，宣讚童子救苦生天儀。……次懺回耀輪燈、九卮神燈，宣九獄儀，法師破獄。」由此可見，「讚詠十王儀」在南宋時期已與破獄真符、回耀輪燈、九獄儀等燈儀法事緊密結合，形成「午朝行道」的核心內容。

在臺灣南部靈寶道壇的實際操作中，「十王燈」相關儀式多融入「關燈破獄」「分燈捲簾」等科儀環節。午夜及以上規格法事設有「分燈捲簾」；二朝宿啟以上增設「關燈破獄」。當代臺灣南部主要以「打城科儀」為破獄主體，不採取燈儀形式，但科儀文本中仍保留燈儀的象徵性語言。

劉厝派抄本在燈儀與破獄的記載上，可能因兼修閭山法教而呈現獨特面貌。閭山派的破獄傳統強調武場表演（打城戲），與正一派的文場燈儀形成對比。劉厝派抄本中的「打城」環節，可能保留了更多閭山法教的元素，如神虎何喬二大帥的召請、牛頭馬面的驅策、以及更具戲劇性的破獄場景描述。這些內容在南部靈寶道壇的抄本中可能較為簡略或付諸闕如。

5.6 懺悔文句與救度邏輯的異文

十王科儀的核心機制是「懺悔→赦罪→拔度」。南臺灣道士超度儀式中的經懺，「以懺居多，為的是要表現亡者的懺悔、赦免之意」。十王寶懺（冥王懺）的文本充滿佛教輪迴、惡業思想，如「亡靈自從無始劫，無明煩惱覆真心。常行殺盜與邪淫，兩舌妄言並綺語。讚謗大乘真正教，妒亂親朋離閒人。貪嗔痴愛縱三心，喜怒愛惡增七慢。歷劫醉衍難記憶，多生業垢莫能量。飯投上聖大慈悲，發露身心陳懺悔。」

此段出自「開通冥路」科儀文本，顯示十王相關科儀深植於「懺悔—赦罪—拔度」的救度邏輯。然而，不同抄本在懺悔文句的具體用詞上可能存在差異。例如，「飯投上聖大慈悲」一句中的「飯投」，在某些抄本中可能作「皈投」或「歸投」，雖僅一字之異，卻涉及對「皈」「飯」「歸」三個同音字的選擇，反映了抄手的文字習慣與教育背景。

《上清靈寶大法》卷五十四所載：「七七、百日、小祥、大祥，當求哀懺悔，贖亡者之愆非，消生前之罪咎。作諸功德，廣度六道四生，回茲功德之力，焚燒黑簿，超生人世。」此段文字在劉厝派抄本中可能被完整保留，也可能因節略或改寫而呈現不同的面貌。例如，「焚燒黑簿」在某些抄本中可能作「焚燒黑籍」或「焚燒黑冊」，「超生人世」可能作「超生善道」或「往生淨土」。

這些異文看似細微，卻承載了不同抄本系統在救度思想上的微妙差異。「超生人世」強調輪迴轉生的人間道，「往生淨土」則傾向佛教的淨土信仰，「超生善道」則是較為中性的道教表達。劉厝派抄本的用詞選擇，可以幫助我們理解該派在佛道融合光譜上的具體位置。

5.7 地獄觀唸的多重體系與抄本反映

道教地獄觀並非單一系統，而是多種異說並行。蕭登福指出，六朝道教地獄依其所在場所可分為六大類：北酆地獄（以酆都北陰大帝為主，最為流行）、九幽地獄（東方風雷、南方火翳、西方金剛、北方溟泠、東北鑊湯、東南銅柱、西南屠割、西北火車、中央冥途）、泉曲十二河源、泰山五嶽獄、四瀆及裡域靈獄（犯小罪者入此）、由三途五苦說轉變而來的地獄。此外，地獄數目有九幽、十八、二十四、三十六獄等多種說法。

劉厝派抄本中的地獄描述，可能同時包含多個體系的元素。十王科儀主要對應「北酆地獄」體系，以酆都北陰大帝為最高主宰，十殿冥王分掌各獄。但科儀文本中也可能提及「九幽地獄」的方位分佈，或引用「三途五苦」的概念。不同抄本在這些地獄體系的詳略程度上可能存在差異：某些抄本可能詳細描述每殿的地獄景象（如長蛇吐焰、鐵狗噴煙、刀山劍樹、火翳寒冰等），而另一些抄本可能僅簡單列出獄名。

輪迴觀念在十王科儀中亦有所體現。南臺灣道士超度儀式中，輪迴觀念已深度融入科儀文本。「解結科儀」中可見「永脫輪迴成上道」「五蘊、五苦、輪迴、六根、三業（身業、意業、口業）、貪嗔痴、餓鬼、畜生、食火、吞炭、銅柱、鐵床」等語。十殿轉輪王的職司正是「區別善惡核定等級，發往投生」，開載胎卵濕化、男女壽夭、富貴貧賤，完成輪迴循環。亡魂經十王審核定罪後，「返還六道（天道、阿修羅道、人道、畜生道、餓鬼道、地獄道）再生」。

劉厝派抄本在輪迴觀唸的表達上，可能因正一派背景而有所不同。正一派傳統上更重視「拔度昇天」而非「輪迴轉世」，因此劉厝派抄本中可能更多使用「超升極樂」「往生東方長樂界」等表述，而非「輪迴人道」「轉生善道」等說法。這種差異雖然細微，卻是理解劉厝派救度思想的關鍵。

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六、科儀抄本的文獻學特徵：用字、音韻與抄寫傳統

6.1 道教儀式文獻校勘的基本方法

對道教科儀抄本進行異文分析，需要運用文獻學的系統方法。西南交通大學中國宗教研究中心在「中國宗教文獻」課程中，系統闡述了道教儀式文獻研究的文獻學方法：為使中國宗教研究使用的文獻資料詳備、可靠、吃透，主要運用文獻學（包括文字、音韻、訓詁、目錄、版本、校勘、輯佚、辨偽等分支）、話語語言學（專門研究句際關係和連接手段）與歷史學（宗教史方法）三門學科的方法相結合。

具體方法包括：運用目錄學、輯佚學方法蒐集文獻，使文獻資料詳備；運用版本學、校勘學、辨偽學方法考訂文獻，使文獻資料可靠；運用話語語言學方法分析文獻，使文獻資料吃透。

道教儀式文獻校勘成果的應用形式主要有：定本附校勘記、底本附校勘記、單行校勘記等。具體操作原則為：若收集的文獻數量有限，且大都沒有異本，則不必要費力校勘，僅採用編目、影印或錄文等方式整理出版，以提供原始資料為首要任務；可在收集的文獻中選擇一或兩種比較重要且有異本可資比對者進行校勘，以個案實例說明當地道教儀式文獻與已知同類文獻的異同；出校方式主要有簡式和繁式兩種，簡式出校重在提供可靠文本，不在於反映各本面貌，繁式出校除提供可靠文本外，還在於反映各本面貌，凡有價值的異文通通出校，以顯示版本異同；盡可能選擇善本作為校勘底本，切忌以寫刻錯誤甚多的版本作為底本。

6.2 音近通假與音近而誤

民間道壇抄本因抄手教育程度不一，常見同音替代、俗字、簡體、異體等現象。謝聰輝研究指出，臺南靈寶道士《金籙正醮科儀》運用的〈步虛詞〉與宋徽宗御製作品對勘後，出現「音近而誤」（五老君、上能、縹緲、冥玄）及「雲端」等異文。這種現象在民間抄本中極為常見。

在劉厝派與林厝派抄本中，音近通假與音近而誤的現象可能更加普遍。閩南語的音韻系統與官話有顯著差異，許多詞彙在閩南語中同音或近音，但在官話中並不同音。抄手在聽寫師父口授或憑記憶抄寫時，容易以閩南語音韻為依據選擇同音字，導致異文的產生。

例如，「契」與「啟」在閩南語中音近，南部靈寶派科書中的〈步虛詞〉常將「無不契」寫作「無不啟」，此係來自閩南「契、啟」音近而誤。劉厝派與林厝派抄本中可能存在類似的音近異文，如「度」與「渡」、「魂」與「雲」、「獄」與「嶽」等。

另一典型例子是「三途」與「三塗」。在道教經典中，「三途」指地獄、餓鬼、畜生三道，但某些抄本可能作「三塗」。「途」與「塗」在閩南語中音近，且「塗」字筆畫較少，抄手可能因簡便而選用「塗」。然而，「三塗」在道教經典中並非正字，此種異文屬於典型的音近而誤。

6.3 會抄融合與文本層累

謝聰輝研究指出，臺灣道壇抄本存在「會抄融合」現象，即不同來源的科儀文本在傳抄過程中相互滲透、整合。這種現象在劉厝派與林厝派抄本中同樣存在，且因兩派歷史悠久、交流頻繁，其抄本的「會抄融合」程度可能尤為顯著。

「會抄融合」的具體表現包括：第一，經懺的增補。道士在傳抄過程中，可能將從其他道壇學來的經懺增補入本壇抄本，使抄本內容日益豐富。第二，節次的調整。不同道壇的科儀節次可能存在差異，道士在交流過程中可能借鑒其他道壇的節次安排，對本壇抄本進行調整。第三，文檢的改寫。文檢作為科儀中的公文書，其格式與套語相對固定，但具體內容可能因地區、師承而有所差異。道士在與其他道壇合作舉行法事時，可能參考對方的文檢格式，對本壇抄本中的文檢進行改寫。

劉朝宗1928年輯錄《法場補運請神全本》，本身就是「會抄融合」的典型案例。劉朝宗在龍虎山受籙後，將天師道的科儀規範與劉厝派原有的閩南傳統相融合，形成新的抄本形態。這種融合不僅發生在個別道士身上，更是整個道壇傳統在歷史過程中持續進行的文化實踐。

6.4 抄本用字的社會語言學分析

道教科儀抄本的用字習慣，不僅是文字學上的現象，更承載了豐富的社會語言學訊息。抄手的教育背景、地域方言、師承傳統、甚至個人性格，都可能影響抄本的用字選擇。

首先，抄手的教育背景直接影響抄本的文字水平。受過較好教育的抄手，可能更傾向於使用正字、避免俗字；教育程度較低的抄手，則可能更多使用同音替代、俗寫字、簡體字。劉厝派作為世業道壇，其抄本傳承歷經十七代，早期抄手可能多為鄉間讀書人，文字水平參差不齊；後期隨著教育普及，抄本的文字規範程度可能有所提高。

其次，地域方言是影響抄本用字的重要因素。劉厝派先祖來自閩粵交界地區，其方言屬於閩南語系統，但與泉州話、漳州話、潮州話均有所差異。這種方言背景在抄本中可能留下痕跡，如特定詞彙的用字選擇、語法結構的保留等。

第三，師承傳統決定了抄本的基本面貌。同一道壇的不同世代抄本，通常呈現出連續性與穩定性；不同道壇的抄本，則可能呈現出顯著的差異。劉厝派抄本與林厝派抄本之間的異文，很大程度上是兩派不同師承傳統的反映。

第四，抄本的物質形態也影響文本的傳承。劉厝派抄本沿襲閩南道壇手抄傳統，以毛筆或鋼筆謄寫於線裝紙冊。抄本的紙張質量、裝訂方式、字體風格等，都可能影響後世抄手的抄寫習慣。例如，早期毛筆抄本的字體較大、行距較寬，後期鋼筆抄本則字體較小、行距較密，這種物質形態的變化可能導致抄本內容的增減調整。

6.5 劉厝派抄本的獨特文獻價值

劉厝派抄本作為傳承三百餘年的活傳統，具有獨特的文獻學價值。首先，劉厝派是臺灣歷史最悠久的道壇傳統之一，其抄本可能保留了較早的文本形態。相較於南部靈寶道壇的抄本——在歷史上經歷了更多次的「會抄融合」與在地化調整——劉厝派抄本因其相對封閉的傳承環境（早期僅父子相傳，不傳外姓），可能保留了更多原鄉傳統的特徵。

其次，劉厝派抄本融合了閩南傳統、龍虎山正一規範與閭山法教三種元素，形成獨特的「複合文本」。這種複合性使劉厝派抄本成為研究臺灣道教「道法二門」傳統的珍貴材料。透過對劉厝派抄本的細緻分析，我們可以觀察到不同傳統如何在同一文本中相互交融、彼此調適。

第三，劉厝派抄本中的祖師譜系召請、法名用字（「刂」部首）、以及特定的神格稱謂，構成了該派抄本的「身份標誌」。這些標誌性元素不僅是派別認同的符號，也是文本比對時的重要參照點。在異文分析中，這些身份標誌可以幫助我們快速識別抄本的派別歸屬，並追溯其傳承脈絡。

第四，劉厝派當代傳人對傳統科儀的持續實踐，使抄本研究可以與田野調查相結合。劉鼎稔道長在香港主持「天醫沐浴亡魂歸位」等科儀的實踐，為理解劉厝派抄本的當代功能提供了活生生的例證。這種「文本—實踐」的雙向互證，是文獻學研究與宗教學研究相結合的理想範式。

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七、學術視野下的度亡科儀研究

7.1 臺灣道教儀式研究的學術脈絡

臺灣道教儀式研究自二十世紀中葉以降，歷經數代學者的努力，已累積了豐碩的成果。這一學術脈絡的發展，與國際漢學界對中國宗教的關注密切相關，也深受臺灣本土學術傳統的滋養。

日本學者大淵忍爾於1970至1976年間在南臺灣進行田野調查，1983年出版《中國人の宗教儀禮·道教篇》（東京：福武書店），後經增補修訂，2002年由風響社重新出版。該書針對南部靈寶派道士的拔度儀式（功德禮儀），收錄入殮至頭七、安葬起程（出殯開始）、開通冥路科儀、無上金書拔度發表科儀、血湖科儀、功德文檢（表疏牒等文例集）等科儀，並說明拔度儀式所使用的科儀本、文檢等，是南部度亡科儀研究的重要基礎文獻。大淵忍爾的研究開創了以完整科儀記錄為核心的研究範式，其對科儀本、文檢的詳細收錄，為後世的異文分析提供了重要參照。

法國學者施舟人（Kristofer Schipper）1966年發表〈臺灣之道教文獻〉（《臺灣文獻》第17卷第3期），為早期系統調查臺灣道教文獻的重要論文。其後施舟人長期致力於臺灣道教儀式的田野調查，1962-1966年間在臺灣進行長達數年的田野工作，拜臺南正一派道士曾賜、陳聬和陳榮盛為師，學習臺灣南部靈寶清微宗科儀、制度，並蒐集大量臺南世家道士祖傳的科儀秘典及民間戲曲唱本。1968年正式受籙，法號「鼎清」。其收藏成為後世研究閩臺道教的重要文獻基礎。施舟人與傅飛嵐（Franciscus Verellen）合編《The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang》（2004），將《道藏》文獻按歷史脈絡編排，其中大量涉及科儀文獻的歷史定位，是道教文獻學研究的必備工具書。

施舟人提出道教的科儀傳統是理解道教的核心，其研究強調道教科儀的實踐性與身體性，認為道教儀式堪比銘記中國「文化的真正紀念碑」，強調從田野實踐理解道教儀式的必要性。這一研究取向對後世的臺灣道教儀式研究產生了深遠影響。

勞格文（John Lagerwey）在臺灣北部正一派道士譜系的研究中，對劉厝派與林厝派的歷史淵源進行了詳細考證。其代表作〈臺灣北部正一派道士譜系〉（《民俗曲藝》103期，1996）、〈臺灣北部正一派道士譜系（續篇）〉（《民俗曲藝》114期，1998），是理解臺灣北部道法二門傳統的基礎文獻。勞格文曾赴林厝派祖居地漳州府詔安縣尋根採訪，確認林氏遷臺前在原鄉即為世業道士。其研究為理解劉厝派與林厝派的閩南原鄉背景提供了重要線索。

7.2 臺灣學者的科儀本研究

謝聰輝是臺灣道壇調查與科儀文獻研究的核心學者之一，其研究特點是將道教歷史、經典、田野、科儀和圖像有機結合。其代表作《追尋道法：從臺灣到福建道壇調查與研究》（2018），以「道壇道法」為核心切入點，將臺灣、福建民間道壇及文檢抄本為研究對象，深刻闡述道壇道法傳承與轉變的淵源。該書指出：臺灣道壇道法多傳承福建道壇，臺灣在保存傳統道法的基礎上呈現「在地化」特色，各道壇抄本存在「會抄融合」現象。

謝聰輝的〈臺灣道法二門道壇建醮文檢研究〉（2009），以基隆廣遠壇乙酉年松山慈惠堂七朝醮典為例，探討文檢的傳承與新創。其〈大人宮翁家族譜與道壇源流考述〉（2009），以高雄大人宮翁家為例，探討道壇的家族傳承譜系。其〈關於撰述當代《臺灣道教史》的詮釋建構試探〉（2013），提出應以「民間道壇」為切入點，由點到面貫穿成線，為區域道教史研究打開新局面。其〈六朝道經在臺灣靈寶醮典科儀的運用析論〉（2008），探討六朝道經在當代科儀中的延續與變形。

李豐楙是臺灣道教儀式與民間信仰研究的開創性學者，長期關注道教與生命禮俗、喪葬儀式的關係。其〈道教齋儀與喪葬禮俗複合的魂魄觀〉、〈臺灣民俗禮俗中的生死關懷——一個中國式結構意義的考察〉等文，充分解讀民間整個拔度儀式的核心與精華部分，從道教思想與民俗複合的角度分析度亡儀式的深層結構。吳永猛與謝聰輝合著《臺灣的齋醮》（2001），系統介紹臺灣道教齋醮的類型、分佈與特徵，是研究臺灣道教科儀的入門經典。

康豹（Paul R. Katz）專研中國宗教社會史、臺灣宗教社會史、中國道教史。其代表作《Demon Hordes and Burning Boats》、《臺灣的王爺信仰》、《從地獄到仙境——漢人民間信仰的多元面貌：康豹自選集》等，研究涉及臺灣瘟神與王爺信仰、道教與地方信仰、和瘟儀式及其科儀本等。康豹提出的「trans-hybridity」（跨混雜性）概念，對理解臺灣道法二門與閭山派的混融具有方法論啟發。其在溫元帥信仰和祭旗儀式中發現「異端的標準化」現象，即除了國家，地方精英、儀式專家乃至叛亂者都可能成為標準化的推動者。

7.3 道教儀式史與經典研究的文獻學基礎

蕭登福專研道教經典與思想，對道教科儀的文獻基礎有深入探討。其代表作《道佛十王地獄說》（新文豐，1996）、《漢魏六朝佛道兩教之天堂地獄說》（學生書局，1989）等，詳細論述六朝以降道教地獄救贖科儀的演變，包括度亡與預修兩種齋儀、唐宋後加入的鍊度昇天科儀等。蕭登福在道教研究方法論上，強調經典研究應是培養道教學者的初基工作，主張田野調查與齋醮報導仍須以道經為依據，以道經哲理做解說，否則容易膚淺甚至誤下判語。

卿希泰（1927-2017）主編《中國道教史》（四卷本）與《中國道教思想史》（四卷本），其中對道教齋醮科儀的歷史演變有系統論述。其〈關於道教齋醮及形成問題初探〉（1986），詳細考證齋醮的含義，認為齋與醮具有密切聯繫，均為祭禱神靈的一種儀式。卿希泰提出道教史的分期應考慮封建社會的政治、經濟對道教發展的制約，同時如實反映道教發展過程中本身各自不同的階段和特點。

張超然專研早期道教喪葬儀式與靈寶齋法。其〈早期道教喪葬儀式的形成〉（《輔仁宗教研究》第20期，2010），從《赤松子章曆》等早期文獻考察天師道喪葬儀式的形成，分析〈沐浴章〉、〈出喪下葬章〉、〈開通道路章〉等與今日度亡科儀的歷史關聯。其〈援法入道：南宋靈寶傳度科儀研究〉（2014），研究南宋時期靈寶派如何將法術傳統納入科儀體系。其〈齋科與經法：宋元黃籙齋法研究〉（2019），提出「齋科」（zhaike）與「經法」（jingfa）兩個分析概念，用以區分古典儀式程序與新興地方驅邪傳統。

呂鵬志是當代中國道教儀式史研究的領軍學者，其研究以精細的文獻考證著稱。其代表作《唐前道教儀式史綱》（2008），系統梳理唐前道教儀式的基本類型與歷史演變，將道教儀式史劃分為天師道儀式、方士儀式、靈寶科儀三個階段。其《中古道教儀式研究》（2023），全書分朝儀、傳授儀、齋儀、醮儀、章儀、驅邪儀式、召神儀式、供養儀式等專題，其中齋儀研究與度亡科儀直接相關。呂鵬志強調道教儀式研究應運用文獻學（文字、音韻、訓詁、目錄、版本、校勘、輯佚、辨偽）、話語語言學與歷史學相結合的方法。

7.4 科儀本文獻學的國際視野

日本學者丸山宏《道教儀禮文書の歷史的研究》（2004），第三部第二章專論金允中的道教儀禮學，其中涉及南宋後半期道教對十王、地獄等幽冥信仰的科儀化處理。丸山宏〈臺南道教の功德儀禮——道教儀禮史からの考察〉，研究臺南道教功德儀禮的歷史演變。這些研究為理解臺灣南部度亡科儀的歷史淵源提供了重要的比較視角。

山田明廣〈臺灣道教合符童子科儀之形成的初步探討〉，追溯合符童子科儀在宋代以降儀式文獻中的淵源。合符童子科儀是南部功德法事中的重要環節，其歷史形成過程與《拔度科》抄本的演變密切相關。

劉枝萬是臺灣道教科儀研究的開山祖師之一，1960年代起陸續針對松山、大里、中壢、西港的道教醮典及閭山派收魂法事進行全面紀錄與分析。1967年在調查松山祈安建醮時詳細考證北部正一派與閭山派（如威遠壇林水欉與大龍峒陳家）的競爭與源流，成為後世瞭解臺灣北部道教源流的基礎。

太史文（Stephen F. Teiser）的《The Scripture on the Ten Kings and the Making of Purgatory in Medieval Chinese Buddhism》（1994），是研究十王信仰的國際權威著作。雖然該書以佛教為主要研究對象，但其對十王名號、地獄觀念、科儀傳統的分析，為理解道教《十王科》抄本的佛教淵源提供了重要參照。

7.5 當代道壇傳承危機與文獻保存議題

臺灣道教儀式文獻的保存面臨前所未有的挑戰。工業化與都市化進程加速了傳統喪葬禮俗的簡化，也壓縮了道壇的生存空間。葬儀社的商品化與企業化，改變了過去以道壇、師徒、家族為主導的經營模式，導致治喪事宜趨向機械化和程序化。年輕一代對傳統禮儀所知不多，傳統儀節可能隨著老一輩的凋零而散佚。

道壇世業的傳承危機尤為嚴峻。臺灣的道士壇分佈具有鮮明的地域特徵，通常以社區、村落、街衢為單位劃分勢力範圍。臺灣島內道教從業人員多以家族世襲為特色，基本是以道壇為單位、高功為核心，壇內成員間多有血緣、姻親或師徒等關係。然而面對都市化與少子化，這種以家族為單位的世業傳承面臨嚴峻挑戰。許多道壇因後繼無人而逐漸式微，其所藏抄本也隨之流失。

靈堂布置的「去脈絡化」是另一值得關注的現象。現在的葬儀社都會在正廳裡佈置一個靈堂，靈堂最上方是三清（道教）、西方三聖或三寶佛畫像，這是近一二十年來財團式葬儀社的新發明，而且流行全臺灣。以前靈堂裡只有亡者的照片。拼廳的意義就在於亡者不被神明及祖先看到，因此要把神明及祖先遮住，免得陰陽衝突；葬儀社在靈堂掛三清或三寶畫像，等於把陰陽混在一起。這種去脈絡化的佈置方式，反映了當代殯葬業對傳統儀式邏輯的漠視與改寫。

在這樣的背景下，科儀抄本的學術研究與文獻保存具有雙重意義。一方面，抄本研究可以為理解臺灣道教儀式傳統的歷史淵源與文化內涵提供重要線索；另一方面，抄本的影印存檔與數位化保存，可以為道壇傳統的延續提供物質基礎。學術界與道壇界應攜手合作，在尊重秘傳傳統的前提下，探索抄本保存與研究的可行路徑。

劉厝派當代傳人在這方面做出了積極努力。劉鼎稔道長不僅在香港等地主持科儀實踐，推廣劉厝派傳統，也重視抄本的整理與保存。劉啟盈與劉啟旭兩位第十八代傳人，在承繼鼎新門與應祐壇的科儀傳統之餘，亦積極推動劉厝派文化的現代傳播。這些努力使劉厝派抄本在當代社會中獲得了新的生命，也為學術研究提供了寶貴的田野資源。

7.6 本研究在學術脈絡中的定位

本文的研究定位在於：以科儀抄本的異文分析為切入點，填補臺灣道教儀式研究中「文本維度」相對薄弱的環節。現有研究雖在儀式結構、田野紀錄、歷史淵源等方面取得了豐碩成果，但對於不同派別抄本之間的具體文字差異，缺乏系統性的比讀與分析。本文選擇劉厝派與林厝派兩大傳統進行比較，不僅因為兩派是臺灣北部最具影響力的道法二門道壇，更因為兩派悠久的傳承歷史使其抄本可能保留了較早的文本形態，具有較高的文獻學價值。

本研究的方法論特色在於：將文獻學的異文分析與宗教學的儀式研究相結合，既關注抄本中的文字變異（異文、通假、俗字等），也關注這些變異背後的宗教實踐邏輯（派別傳承、地域文化、師承傳統等）。這種「文本—實踐」雙重分析框架，有助於超越單純的文字考證，進入抄本的文化意義層面。

本研究的材料特色在於：以劉厝派內部譜系與抄本傳統為核心，結合已公開的學術研究成果與田野調查資料，構建一個從古典科儀書到當代抄本的完整文本鏈條。雖然受限於抄本的秘傳性質，無法對兩派抄本進行逐字逐句的全面比對，但通過對抄本結構、神格稱謂、節次安排、文檢格式等層面的分析，仍可勾勒出一幅兩派抄本異文現象的整體圖景。

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八、結論與後續研究建議

8.1 研究總結

本文以臺灣南部「做旬」儀式中的《拔度科》《十王科》抄本為研究對象，聚焦劉厝派與林厝派兩大道法傳統，進行了系統性的異文分析與文本比較研究。通過對做旬儀式的歷史源流、儀式結構、科儀本抄寫傳統的梳理，以及對兩派抄本在文字用語、神格稱謂、咒語形式、節次安排等方面的差異分析，本文得出以下主要結論：

第一，「做旬」儀式是閩南道教文化在臺灣落地生根的典型例證。自清代以降，隨閩南移民傳入臺灣的做旬傳統，在臺灣南部社會中經歷了持續的在地化調整，形成了獨特的儀式結構與科儀文本體系。清代方誌中的記載顯示，做旬儀式在臺灣已有三百餘年的歷史，其核心內容——誦經禮懺、開冥路、做功果、還庫錢、打地獄——至今仍是臺灣南部喪葬儀式的重要組成部分。

第二，劉厝派作為臺灣歷史最悠久的道壇傳統之一，其抄本傳承具有獨特的文獻學價值。劉厝派自第七代開臺祖師劉師法於1644年渡臺以來，歷經十七代傳承，抄本中融合了閩南傳統、龍虎山正一規範與閭山法教三種元素，形成獨特的「複合文本」。劉厝派抄本中的祖師譜系召請（李洞陽、劉古泉、劉守心、劉玉玄等）、法名用字（「刂」部首）、以及特定的神格稱謂，構成了該派抄本的「身份標誌」。

第三，《拔度科》抄本的異文現象主要體現在文字用語、神格稱謂、節次安排與文檢格式四個層面。文字用語上的異文包括同音通假、音近而誤、俗字異體等，這些異文深受閩南語音韻系統的影響。神格稱謂上的異文以十王名號最為顯著（楚江王／初江王、五官王／仵官王、卞城王／變成王），反映了不同原鄉傳統與抄寫傳統的交織。節次安排上的異文主要體現在法場與道場元素的比重差異，劉厝派因兼修閭山法教，其抄本中的「打城」環節可能更為詳細。文檢格式上的異文則涉及赦書名稱、公文套語等細節，這些差異雖然細微，卻是理解不同道壇傳統的重要線索。

第四，《十王科》抄本的異文現象主要體現在十王名號與尊號、十王與七七齋期的對應、燈儀與破獄的記載、以及懺悔文句的用詞等方面。十王名號的異文（尤其是二殿、四殿、六殿、七殿）是不同抄本系統之間最顯著的區隔標誌。十王與齋期的對應關係在不同抄本中可能存在調整，反映了不同地區的喪葬習俗差異。燈儀與破獄的記載則體現了正一派與閭山派兩種傳統的融合程度差異。懺悔文句的用詞差異（如「超生人世」／「往生淨土」／「超生善道」）則反映了抄本在佛道融合光譜上的不同位置。

第五，科儀抄本的異文現象並非單純的文字訛變，而是承載了豐富的宗教文化訊息。透過對異文的文獻學分析，我們可以追溯抄本的傳承脈絡、地域淵源與派別特徵。劉厝派抄本中的異文，往往可以追溯至閩粵原鄉的特定傳統，或龍虎山受籙後的規範調整，或閭山法教的融合影響。這些異文構成了臺灣道教儀式文獻的「活態檔案」，記錄了數百年來道教傳統在臺灣的傳承與變遷。

8.2 研究限制與史料缺口

本研究面臨的首要限制在於科儀抄本的取得。道壇抄本具有高度的秘傳性，通常僅在家族內部或師徒之間傳閱，外界難以一窺全貌。雖然本文盡可能利用已公開的學術研究與田野報告中所引錄的文本片段，但無法對劉厝派與林厝派的抄本進行逐字逐句的全面比對。部分分析需依賴推論與比較，具體文本細節有待進一步調查補充。

另一限制在於派別與地域的對應問題。劉厝派與林厝派傳統上主要活動於臺灣北部，而「做旬」儀式的核心實踐區域在臺灣南部。雖然兩派與南部靈寶道壇有共同的原鄉基礎，且歷史上存在頻繁的交流互動，但兩派抄本在南部「做旬」儀式中的具體使用情況，仍需更多田野調查加以確認。

第三，關於林厝派具體《拔度科》《十王科》抄本的直接文獻較為稀少，因北部正一派傳統上不處理喪葬白事。若林厝派現存相關抄本，可能為後世借鑒南部靈寶派或跨區域交流所致。本文對林厝派抄本的描述，部分基於推論與比較，具體文本細節有待進一步調查補充。

8.3 後續研究建議

基於以上研究總結與限制分析，本文提出以下後續研究建議：

第一，進行更全面的道壇抄本調查。臺灣各地道壇所藏科儀抄本的數量龐大、內容豐富，但至今尚未有系統的全面調查。建議以劉厝派為起點，逐步擴展至林厝派、臺南靈寶道壇、高屏靈寶道壇等傳統，建立臺灣道教儀式文獻的資料庫。這一調查應包括抄本的書目編製、影印存檔、錄文整理與數位化等工作。

第二，開展更細緻的異文比讀研究。在取得抄本原典的基礎上，運用文獻學的校勘方法，對不同派別、不同地區的抄本進行逐字逐句的比讀。比讀的對象不僅限於《拔度科》《十王科》，還應擴展至《宿朝科》《發表科》《放赦科》《打城科》《沐浴科》《過橋科》等相關科儀本。

第三，加強「文本—實踐」的雙向研究。抄本研究不應孤立於儀式實踐之外，而應與田野調查相結合，觀察道士在實際行儀過程中如何使用抄本、如何調整抄本內容、如何處理抄本與口傳之間的關係。劉厝派當代傳人對傳統科儀的持續實踐，為這種雙向研究提供了理想的田野場域。

第四，深化閩南原鄉的調查比較。劉厝派與林厝派的法脈源自閩粵交界地區，要理解兩派抄本的淵源，必須回到原鄉進行調查比較。福建漳州、泉州、潮州等地的道壇抄本，可能保留了與劉厝派、林厝派抄本相似的早期形態，這些原鄉抄本的調查將為臺灣抄本的歷史定位提供重要參照。

第五，推動抄本的數位化與開放共享。在尊重道壇知識產權與秘傳傳統的前提下，探索抄本數位化與適度開放共享的可能性。數位化不僅有利於抄本的長期保存，也有利於學術研究的深入開展。可以考慮建立「臺灣道教儀式文獻數位資料庫」，將抄本影像、錄文、校勘記、研究論文等資源整合於一處，供學術界與道壇界共同使用。

8.4 結語

科儀抄本是道教儀式傳統的物質載體與知識結晶。在臺灣南部「做旬」儀式的莊嚴展演中，道士手持抄本、誦經禮懺的畫面，是道教文化在臺灣社會中生生不息的生動寫照。劉厝派與林厝派兩大傳統所傳《拔度科》《十王科》抄本，不僅是度亡法事的操作手冊，更是數百年來道教信仰、閩南文化與臺灣社會相互交融的歷史見證。

透過對這些抄本的異文分析，我們得以窺見道教儀式文本在傳抄過程中的變與不變：不變的是「懺悔—赦罪—拔度」的核心救度邏輯，是對亡靈的慈悲關懷與對生命的終極尊重；變的是具體的文字用語、節次安排與儀式細節，是不同道壇、不同世代在傳承過程中的創造性調適。這種變與不變的辯證統一，正是道教傳統作為「活傳統」的本質特徵。

劉厝派自開臺祖師劉師法渡臺以來，歷經三百八十餘年的風雨滄桑，其抄本傳統從未中斷。這一連續性本身就是一個文化奇蹟，值得學術界給予更多的關注與研究。本文僅是這一研究領域的初步嘗試，希望能為後續更深入的調查與分析拋磚引玉，使臺灣道教儀式文獻學這一尚未充分開發的學術領域，能夠獲得應有的重視與發展。

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參考文獻

一、古典文獻與道藏資料

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二、方誌與歷史文獻

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四、學術論文

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70. 呂鵬志，〈宋元道書中的科儀〉，《神州研究通訊》12期（2009），頁1-20。

五、學位論文與會議論文

71. 楊秀娟，《臺灣道法儀式之「演」與「譯」──以臺北與臺南為中心》，國立臺北藝術大學戲劇學系博士論文，2020年。
72. 張譽薰，〈論道教與藏傳佛教《西藏度亡經》臨終過渡階段的生命關懷〉，碩士論文，2016年。
73. 徐福全，《臺灣民間傳統喪葬儀節研究》，碩士論文，1999年。
74. 謝聰輝，〈《度人經》在臺灣「伏章」儀節的運用內涵〉，Symposium on Foundations of Taoist Ritual會議論文，Berlin: Humboldt-University of Berlin, 2008。

六、網路資源與數位資料庫

75. 《弘道》雜誌，中華道教總會出版，https://www.daoist.org/BookSearch(test)/list012/
76. 臺南市文化資產保護協會，《南瀛歷史、社會與文化Ⅲ：變遷中的南瀛宗教》，https://www.tncf.org.tw/
77. 道教學術資訊網站，https://www.daoist.org/
78. 中央研究院近代史研究所康豹研究員網頁，https://www.mh.sinica.edu.tw/
79. 施舟人道教研究論著選目，http://xiguan.org/Schipper/011.htm
80. 臺灣師範大學謝聰輝教授網頁，https://www.chinese.ntnu.edu.tw/

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附錄

附錄一：劉厝派傳承譜系表

世代	名號	法號	備註
遠祖	李洞陽	—	元朝，始祖之一
遠祖	劉古泉	—	元朝武當山「太和四仙」之一
1-6代	—	—	於閩粵主家／分家原鄉傳承
7代	劉師法（劉嗣法）	—	開臺祖師，1644年自南靖渡臺
8代	劉純之	—	—
9代	劉元盛	—	—
10代	劉漢傑	隆昌	1745-1806，自饒平主家直接東渡
11代	劉時乾	永天	—
12代	劉成河	應近	—
13代	劉清風	萬傳	三子：金凌劉烏九、金潾劉景俊、金鳳劉黃木
14代	劉烏九	金凌	—
15代	劉朝宗	宏達	受62代天師籙，1928年輯錄《法場補運請神全本》
16代	劉國煥	鼎新	受63代天師籙
17代	劉漢堯	鼎稔	1962年生，鼎新門前任掌門
18代	劉啟盈（大鼎）	—	漢堯長子，劉厝派總發展執行長／鼎新門掌門
18代	劉啟旭（大祐）	—	漢堯次子，劉厝派現任掌門／應祐壇主持

附錄二：十王名號與道教尊號對照表

殿次	佛教名號	道教尊號	對應方位天尊	掌管地獄
一殿	秦廣王	太素妙廣真君	東方玉寶皇上天尊	風雷地獄
二殿	楚江王（初江王）	陰德定體真君	南方玄真萬福天尊	活大地獄（寒冰地獄）
三殿	宋帝王	洞明普淨真君	西方太妙至極天尊	黑繩大地獄
四殿	五官王（仵官王）	玄德五靈真君	北方玄上玉宸天尊	合大地獄（血池地獄）
五殿	閻羅王	最勝耀靈真君	東北方度仙上聖天尊	叫喚大地獄
六殿	卞城王（變成王）	寶肅昭成真君	東南方好生度命天尊	大叫喚地獄及枉死城
七殿	泰山王	神變萬靈真君	西南方太靈虛皇天尊	熱惱地獄（肉醬地獄）
八殿	平正王	飛魔演慶真君	上方玉虛明皇天尊	大熱惱地獄（悶鍋地獄）
九殿	都市王	無上證度真君	西北方無量太華天尊	鐵網阿鼻地獄
十殿	轉輪王（五道轉輪王）	五華威靈真君	下方真皇洞神天尊	核定等級，發往投生

附錄三：做旬儀式七旬結構表

旬別	日數（亡後）	別稱	性質	負責親屬	主要儀式內容
頭旬	第7天	頭七、兒子旬	大旬	孝男（兒子）	開通冥路、誦經、燒庫錢
二旬	第14天	二七、媳婦旬	小旬	媳婦	誦經、祭拜
三旬	第21天	三七、孝女旬、女兒旬	大旬	出嫁女兒	誦《水懺》、弄鐃、燒庫錢
四旬	第28天	四七、乞丐旬	小旬	侄輩或從簡	誦經、祭拜
五旬	第35天	五七、孫女旬	大旬	出嫁孫女	做功果、還庫錢、禮懺
六旬	第42天	六七、孫子旬	小旬	孫輩	誦經、祭拜
尾旬	第49天	滿七、尾七	大旬	孝男	完整功德法事、出殯前最重要儀式

附錄四：南部靈寶道壇拔度齋科規格分級表

規格	時間長度	十王相關內容	主要科儀節次
靈前繳	一個下午	無	發表、啟聖、簡單誦經
午夜	約半天	無	發表、啟聖、開通冥路、放赦
一朝（空殼一朝）	約半天	無或簡略	基本科儀節次
正一朝（在腹一朝）	約一天	無或簡略	較完整科儀節次
一朝宿啟	一天半	十王寶懺（後五卷）	發表、啟聖、開通冥路、放赦、打城、分燈捲簾、十王寶懺、午供、普度、填庫
二朝	兩天	十王寶懺（後五卷）	一朝宿啟內容加上更多經懺
二朝宿啟	兩天半	道場科儀、十王寶懺（後五卷）、午供、救苦寶懺	更完整的科儀節次，含關燈破獄
三朝	三天	無上九幽拔度道場科儀、冥王懺（十王寶懺）、九幽滅罪寶懺	完整科儀節次
五朝	五天	完整十王科儀	最完整的科儀節次，含所有經懺與法事

附錄五：劉厝派《拔度科》抄本六層文本結構

層次	名稱	主要內容
一	啟聖開壇	步虛、淨壇咒、上香、奏啟諸神
二	召請神格	請三清、太乙救苦天尊、地府水府主者、當境神明、劉厝派歷代祖師
三	文檢關牒	冥路牒、五方符命、赦書、關文等下行文書
四	誦經禮懺	度人經、水懺、冥王懺等
五	法場節次	開冥路、放赦、打城、沐浴、過橋、煉度、普度
六	化紙迴向	送神、化財、迴向功德

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