台灣西南沿海王船燒化儀式的道教化——東港、蘇厝王船祭的科儀本、符籙與地方神譜比較

摘要

臺灣西南沿海地區的王船燒化儀式，是閩南移民社會面對瘴癘疫病、海洋風險所發展出來的一套集體淨化機制。從清代以降，這套原本以「送瘟」為核心功能的民間儀式，在長期的實踐過程中逐步吸納道教正一派與靈寶派的齋醮科儀、符籙法術與神譜體系，形成今日所見「迎王」與「送王」並存的複雜儀式結構。本報告選取臺灣西南沿海兩個最具代表性的王船祭案例——屏東東港東隆宮迎王平安祭典與臺南蘇厝長興宮（及真護宮）瘟王醮——作為比較研究對象，從科儀本、符籙與地方神譜三個維度，深入分析王船祭的道教化過程及其區域差異。

東港迎王平安祭典每三年一科，全程歷時八天七夜，其儀式結構自乾隆年間福建遊街道士傳入科儀後，逐漸發展出包含「進表」「設置代天府」「和瘟押煞」「打船醮」等十三道程序的完整道教化體系。和瘟儀式中宣讀「天赦」、發放「天赦符命」、召請瘟部諸神（洞淵大帝、匡阜真人、五瘟使者、十二瘟王等），均顯示道教瘟部神譜與地方王爺信仰的深度融合。蘇厝長興宮則被視為臺灣最早舉行王船祭典的廟宇之一，清康熙年間即已有拾獲王船、迎請十二瘟王的傳說，乾隆三十七年（1772）舉行首科「十二瘟王祭」，至今維持三年一科的傳統。與東港相較，蘇厝長興宮保留更多古早瘟醮特徵，如主神不塑金身而以「王令」代表、半夜請王的神秘儀節、以及「純瘟王廟」的獨特屬性。

在科儀本方面，東港與蘇厝均使用完整的道教文書體系，包括上奏玉皇大帝的表文、奉請仙界高真的疏文、差遣官將神差的牒文與關文，以及向信眾與鬼神公告的榜文。兩地的文書在用紙規制、受文對象、功能定位上均遵循道教齋醮的官文書傳統。然而，東港科儀因受靈寶派與閭山派的雙重影響，其「打船醮」科儀包含「三直符」「步虛」「淨壇」「請神·三獻」「開水路」等十道程序，道教色彩更為濃厚；蘇厝科儀則因長興宮多年由陳榮盛道長主壇，呈現臺江內海地區靈寶派的典型風格，近科真護宮聘請高屏靈寶派蔡志民道長主持，更顯示跨區域道教科儀傳播的動態過程。

在符籙方面，王船祭中使用的符籙種類繁多，涵蓋送瘟符、安船符、鎮煞符、天赦符命等，其符式結構、用印規制與神名署款均體現道教正一派符法的傳統。東港的「天赦符命」貼於船帆隨王船焚化，是淨化功能的具體象徵；蘇厝的符籙系統則與曾文溪流域的信仰網絡密切相連，十二瘟王令旗的傳承被視為臺灣王船信仰最古老的符籙遺存之一。

在地方神譜方面，東港以溫府千歲（溫鴻）為主神，搭配每科輪值的五位千歲爺（大千歲至五千歲），形成「代天巡狩」的神格框架。蘇厝長興宮則以「玉敕代天巡狩十二行瘟王」為主神，十二府姓千歲依地支輪值，子年張全、丑年余文、寅年侯彪、卯年耿通、辰年吳友、巳年何仲、午年薛溫、未年封立、申年趙玉、酉年譚起、戌年盧德、亥年羅士友，體現更為古老的瘟王系統。兩地神譜雖有差異，但均呈現從「瘟鬼／疫鬼」到「代天巡狩」的道教化神格提升軌跡，並在儀式中納入玉皇大帝、三官大帝、北斗星君等道教上位神，形成層級分明的神譜結構。

本報告透過上述三個維度的比較分析，指出臺灣西南沿海王船祭的道教化並非單向的「民間信仰被道教收編」，而是一個雙向互動的過程：道教提供了齋醮框架、神譜體系與符籙技術，地方社會則貢獻了王船物質文化、社區組織動員與海洋信仰內涵。兩者在三百年的互動中共同塑造了今日臺灣王船祭的獨特面貌。本報告同時檢視康豹（Paul R. Katz）、李豐楙、謝聰輝、姜守誠、劉枝萬、施舟人（Kristofer Schipper）等學者的研究成果，提出「道教化」作為分析框架的優勢與侷限，並建議後續研究可進一步關注科儀本的數位化保存、符籙的物質文化分析，以及王船祭在非物質文化遺產脈絡下的當代轉化。

關鍵詞：王船祭、送瘟、迎王、道教化、科儀本、符籙、地方神譜、東港、蘇厝、代天巡狩

一、引言：問題意識與學術空缺

（一）研究背景與問題意識

臺灣西南沿海地區自清代以降即為閩南移民的重要墾殖區域。屏東東港、臺南蘇厝（及西港、佳里等地）一帶，因瀕臨臺灣海峽、地勢低窪、水患頻仍，加上早期移民面對熱帶瘴癘與傳染病的高死亡率，形成了一套以「王船」為核心媒介的送瘟與迎王儀式傳統。這套儀式傳統不僅是地方社會面對疫病威脅的集體因應機制，更是閩南道教文化在臺灣本土化過程中最具代表性的宗教實踐之一。

王船祭的核心象徵——王船——兼具多重意義：它既是載運瘟疫鬼神離境的交通工具，也是王爺代天巡狩、驅邪押煞的神聖座駕；既是社區集體不幸的具體承載物，也是地方認同與社會整合的儀式焦點。隨著時間推移，王船祭從最初的「送瘟」功能，逐漸發展出「迎王」的面向，王爺的神格也從令人恐懼的瘟疫之源，轉化為受玉皇大帝派遣、保境安民的「代天巡狩」。這一轉變過程，與道教齋醮科儀的傳入和深化密切相關。

然而，「道教化」這一概念本身需要更細緻的釐清。它究竟意味著民間信仰被道教「上層文化」所吸納與改造，還是地方社會主動借用道教儀式技術來強化自身信仰的合法性與效力？道教化在不同區域、不同廟宇的推進速度與深度有何差異？科儀本、符籙與地方神譜作為道教化的三個關鍵指標，各自呈現怎樣的變化軌跡？這些問題構成了本報告的核心問題意識。

（二）學術史回顧與研究空缺

關於臺灣王船祭的學術研究，自二十世紀中葉以來累積了相當豐碩的成果。施舟人（Kristofer M. Schipper）於1966年發表的〈臺灣之道教文獻〉，為臺灣道教儀式研究奠定了文獻學基礎，指出臺灣民間信仰儀式中蘊含大量道教元素，亟需系統性的調查與整理。劉枝萬在《臺灣民間信仰論集》（1983）中，以〈臺灣之瘟神信仰〉〈臺灣之瘟神廟〉等篇，提出瘟神信仰六階段演變說——疫鬼→瘟神→海神→醫神→保境安民之神→萬能之神——為理解臺灣王爺信仰的神格轉化提供了宏觀框架。

康豹（Paul R. Katz）的研究是王船祭領域最具影響力的學術成果之一。其在〈屏東縣東港鎮的迎王平安祭典——臺灣瘟神與王爺信仰之分析〉（1991）及專著《臺灣的王爺信仰》（1997）中，明確區分了「瘟神」（五瘟使者、十二值年瘟王）與「王爺」（地方守護神、厲鬼轉化）的不同神格，指出王爺信仰並非單純從瘟神信仰發展而來，兩者在初期階段是並存關係。康豹進一步將王爺的靈魂類型歸納為三種：瘟神、厲鬼（冤死者）與歷史人物，強調燒王船儀式讓社區與家庭的集體不幸透過三年一次的儀式獲得淨化。

李豐楙的研究則從道教經典與儀式史的角度，為王船祭的道教化提供了深厚的文獻基礎。李豐楙在〈臺灣東港安平祭典的王爺繞境與合境平安〉（1993）、〈東港王船和瘟與送王習俗之研究〉（1993）、〈迎王與送王：頭人與社民的儀式表演——以屏東東港、臺南西港為主的考察〉（2001）等論文中，從道教《道藏》文獻（如《女青鬼律》《洞淵神咒經》《道法會元》）追溯瘟神信仰的源流，提出「從行瘟到代巡」的衍變軌跡：道教六朝時期的「行瘟／解瘟」觀念，到宋元《道法會元》中的「神霄遣瘟送船儀」，再到臺灣迎王祭典的「代天巡狩」。李豐楙與李秀娥、謝宗榮、謝聰輝等合著的《東港迎王：東港東隆宮丁丑正科平安祭典》（1998），更是迄今為止關於東港王船祭最詳盡的民族誌記錄。

謝聰輝在研究臺灣道教史與王爺信仰源流時，曾論及王爺信仰從大陸傳播至臺灣的歷史脈絡，並對閩臺道教科儀傳承體系進行考證。其關於「翁家道壇數據所具顯的臺灣道教史意義」等系列研究（2011、2012、2013），為理解臺灣南部道壇的科儀傳統提供了重要的歷史縱深。吳永猛與謝聰輝合著的《臺灣民間信仰儀式》（2005），則對王爺信仰儀式進行了系統性的介紹。

姜守誠的研究聚焦於南臺灣靈寶道派的王醮科儀。其在〈打船醮——南臺灣靈寶道派王醮科儀研究〉（2011）中，詳細記錄了「打船醮」的十道程序，並分析「唱儼」名錄所再現的明清時期閩臺地區遠洋商船組織架構，具有海洋史的研究價值。姜守誠確認臺灣南部道壇多屬靈寶派（泉籍系統）與閭山派（漳籍系統），科儀動作與唱腔雖有差異，但神譜架構相近。其專著《中國近世道教送瘟儀式研究》附錄收錄「臺南地區《金籙禳災祭奠王船醮科儀》」，對臺南王醮科儀文本進行了整理分析。

在地方誌與民俗研究方面，黃文博的《南瀛王船志》（2000）、《南瀛刈香志》（1994）、《瘟神傳奇——曾文溪流域王船祭巡禮》（1992）等著作，為臺南地區王船祭提供了豐富的地方性知識。李豐楙主編的《臺南縣地區王船祭典保存計畫：臺江內海迎王祭》（傳統藝術中心，2006），則對蘇厝長興宮、真護宮的王醮儀式進行了系統記錄。

然而，現有研究仍存在若干空缺：第一，多數研究以單一區域（東港或西港／蘇厝）為對象，缺乏系統性的跨區域比較分析，尤其缺少從科儀本、符籙與神譜三個維度進行的並置對照；第二，對於「道教化」這一過程的具體機制與階段性特徵，現有研究多採取宏觀描述，較少深入儀式細節進行微觀分析；第三，符籙作為道教化的重要物質載體，在現有研究中尚未獲得充分關注；第四，東港與蘇厝雖分屬高屏與臺南兩個區域，但兩者的王船祭均源自閩南送瘟傳統，其比較研究有助於揭示臺灣王船祭的區域差異與共同結構。本報告即針對上述學術空缺，以東港與蘇厝為比較對象，進行深入的專題研究。

（三）研究範圍與方法

本報告以屏東縣東港鎮東隆宮迎王平安祭典與臺南市安定區蘇厝長興宮（及真護宮）瘟王醮為核心案例，研究範圍涵蓋兩地王船祭的歷史源流、科儀本結構、符籙系統與地方神譜。研究方法以文獻分析為主，輔以民族誌資料的整理與比較分析。所參考的文獻包括：道教經典（《道藏》相關經書）、學術論著（康豹、李豐楙、謝聰輝、姜守誠、劉枝萬、施舟人等學者的研究成果）、政府文化資產調查報告（文化部文化資產局、臺南市政府文化局、屏東縣政府相關出版品）、廟方文獻（東隆宮廟志、蘇厝長興宮與真護宮相關文獻），以及地方誌與民俗調查資料（黃文博、陳迪成等著作）。

在分析框架上，本報告採用「道教化」作為核心概念，但避免將其理解為單向的「上層文化改造下層文化」。相反，本報告主張「道教化」是一個雙向互動的過程：道教提供了齋醮框架、神譜體系與符籙技術，地方社會則根據自身需求選擇性地吸納、改編與創新，最終形成兼具道教正統性與地方特色的儀式傳統。

全文目錄

• 二、東港與蘇厝王船祭的歷史源流
  • （一）東港王船祭的起源與發展
  • （二）蘇厝王船祭的起源與發展
  • （三）兩地歷史源流的比較
• 三、兩地科儀本的儀式結構與道教元素
  • （一）東港迎王平安祭典的十三道程序
  • （二）蘇厝王船祭的儀式結構
  • （三）科儀文書的類型與道教元素
  • （四）「打船醮」與「和瘟押煞」的道教科儀分析
• 四、兩地符籙的比較分析
  • （一）王船祭中的符籙類型與功能
  • （二）符籙的道教來源與派別特徵
  • （三）兩地符籙的比較
  • （四）符籙在儀式中的使用方式
• 五、兩地地方神譜的比較
  • （一）東港的神譜結構
  • （二）蘇厝的神譜結構
  • （三）兩地神譜的比較分析
• 六、王船祭道教化的理論框架與學術討論
  • （一）「道教化」概念的分析與反思
  • （二）學者觀點的檢視與對話
  • （三）王船祭道教化的階段性特徵
• 六之一、王船祭道教化的社會脈絡與當代轉化
  • （一）移民社會的宗教需求與道教化的動力
  • （二）日據時期的中斷、復興與再造
  • （三）戰後的擴張、精緻化與文化資產化
  • （四）數位時代的傳播、再現與認同重構
• 七、結論與後續研究建議
  • （一）主要發現總結
  • （二）學術貢獻與侷限
  • （三）後續研究建議
• 附錄
  • 附錄一：東港迎王平安祭典十三道程序一覽表
  • 附錄二：蘇厝長興宮十二瘟王輪值表
  • 附錄三：東港與蘇厝王船祭比較總表
  • 附錄四：和瘟儀式所請瘟部神譜一覽

參考文獻

專書

• 李豐楙、李秀娥、謝宗榮、謝聰輝，《東港迎王：東港東隆宮丁丑正科平安祭典》，臺北：臺灣學生書局，1998。
• 李豐楙主編，《臺南縣地區王船祭典保存計畫：臺江內海迎王祭》，臺北：國立傳統藝術中心，2006。
• 吳永猛、謝聰輝，《臺灣民間信仰儀式》，臺北：空中大學，2005。
• 姜守誠，《中國近世道教送瘟儀式研究》，北京：宗教文化出版社，2018。
• 康豹（Paul R. Katz），《臺灣的王爺信仰》，臺北：商鼎文化，1997。
• 黃文博，《南瀛王船志》，臺南：臺南縣文化局，2000。
• 黃文博，《南瀛刈香志》，臺南：臺南縣立文化中心，1994。
• 黃文博，《瘟神傳奇——曾文溪流域王船祭巡禮》，臺南：臺南縣立文化中心，1992。
• 劉枝萬，《臺灣民間信仰論集》，臺北：聯經出版公司，1983。
• 黎志添主編，《香港及華南道教研究》，香港：中華書局，2005。
• 謝聰輝，《追尋道法——從臺灣到福建道壇調查與研究》，臺北：新文豐出版公司，2018。

期刊論文

• 康豹（Paul R. Katz），〈屏東縣東港鎮的迎王平安祭典——臺灣瘟神與王爺信仰之分析〉，《中央研究院民族學研究所集刊》第70期（1991），頁95-211。
• 李豐楙，〈臺灣東港安平祭典的王爺繞境與合境平安〉，《民俗曲藝》第85期（1993），頁273-323。
• 李豐楙，〈東港王船和瘟與送王習俗之研究〉，《東方宗教研究》新3期（1993），頁229-265。
• 李豐楙，〈迎王與送王：頭人與社民的儀式表演——以屏東東港、臺南西港為主的考察〉，《民俗曲藝》第129期（2001），頁1-42。
• 李豐楙，〈嚴肅與遊戲：從蠟祭到迎王祭的「非常」觀察〉，《民族學研究所集刊》第88期（1999），頁135-172。
• 李豐楙，〈臺南王醮的道教傳統與地方社會〉，《民俗與文化》第3期（2006），頁1-36。
• 李豐楙，〈王醮科儀與迎王祭典——臺南地區瘟神信仰與地方傳統的交流〉，收入黎志添主編《香港及華南道教研究》，香港：中華書局，2005，頁434-484。
• 姜守誠，〈打船醮——南臺灣靈寶道派王醮科儀研究〉，《世界宗教學刊》（2011），頁71-209。
• 姜守誠，〈禳災和瘟三獻儀——南臺灣靈寶道派王醮科儀研究之二〉（2011）。
• 謝聰輝，〈翁家道壇數據所具顯的臺灣道教史意義〉（2011、2012、2013系列研究）。
• 謝聰輝，〈臺南地區靈寶道壇文檢考源〉。
• 陳迪成，〈迎王·平安·王船祭〉，《歷史月刊》第135期（1999年4月），頁15-22。
• 劉懷仁（Huai-Ren Liou），〈王府之想像：臺南王醮中的衙署空間建構〉。
• 張珣，〈儀式與社會：大甲媽祖轄區之變遷〉。
• 施舟人（Kristofer M. Schipper），〈臺灣之道教文獻〉，《臺灣文獻》第17卷第3期（1966），頁173-192。
• 呂鵬志，《唐前道教儀式史綱》。
• 呂鵬志，〈早期道教醮儀及其流變考索〉。
• 張超然，〈援法入道〉。
• 張超然，〈早期道教喪葬儀式的形成〉。
• 蕭登福，《道教與密宗》。
• 洪瑩發，相關王船祭研究。
• 徐曉望，〈略論閩臺瘟神信仰起源的若干問題〉，《世界宗教研究》1997年第2期。

外文論著

• Katz, Paul R. Demon Hordes and Burning Boats: The Cult of Marshal Wen in Late Imperial Chekiang. Albany: State University of New York Press, 1995.
• Dean, Kenneth. Taoist Ritual and Popular Cults of Southeast China. Princeton: Princeton University Press, 1993.
• Lagerwey, John. 相關閩臺道教儀式研究。
• Sakurai Tatsuhiko（櫻井龍彥），〈關於在環東海地域使用船的「送瘟神」民俗〉。

道教經典

• 《正統道藏》相關經書：《女青鬼律》《洞淵神咒經》《道法會元》《靈寶玉鑑》等。

政府出版品與文化資產資料

• 文化部文化資產局，東港迎王平安祭典重要民俗文化資產調查報告，2010。
• 臺南市政府文化局，蘇厝真護宮王船祭市定民俗登錄公告（府文貢字第0980236795號、0990049648A號）。
• 屏東縣政府，東港迎王平安祭典保存維護計畫。
• 國家文化記憶庫（tcmb.culture.tw）相關條目。

網路資源與廟方文獻

• 東港東隆宮廟方文獻與官方網站資料。
• 蘇厝長興宮、真護宮廟方文獻。
• 大鵬灣國家風景區管理處，東港迎王平安祭典介紹。
• 旅遊臺灣官方網站，東港小鎮介紹。
• 國家文化記憶庫，蘇厝長興宮、真護宮相關條目。

二、東港與蘇厝王船祭的歷史源流

（一）東港王船祭的起源與發展

1. 東港開莊與溫王信仰的奠基

東港位於屏東縣西部沿海，瀕臨臺灣海峽，地勢低平，自古即為漁業與農業並重的移民聚落。康熙二十三年（1684），清廷設下淡水巡檢司署於東港，標誌著東港作為行政據點的正式確立。隨之而來的福建泉州、漳州移民，在開墾過程中面對臺灣南部炎熱潮濕的氣候、頻繁的瘧疾與瘟疫，從原鄉奉請守護神香火成為精神支柱，溫王爺信仰即在此背景下傳入東港。

關於東隆宮的創建，流傳著一則極具地方特色的神蹟傳說。康熙四十五年（1706），東港鎮海里（今崙仔頂、鎮海里）海灘發現大批刻有「東港溫記」字樣的漂流神木，鄉民視為溫王爺顯靈示兆，依神意建廟，取名「東隆宮」，寓意「東港興隆」。這則傳說雖難以從文獻角度完全證實，但它揭示了東港溫王信仰與海洋漂流物（王船、神木）之間的深層象徵連結——王船作為從海上漂來的神聖載體，既是瘟疫的來源，也是驅逐瘟疫的利器。

東港王船祭道教化的關鍵轉折點，一般認為是乾隆二十八年（1763）。據地方傳說與廟方文獻記載，當年有福建遊街道士來到東港，見居民常受瘟疫之苦，傳授福建一帶「請神送瘟」科儀，逐漸演變為東隆宮迎王祭典之雛形。這一事件標誌著東港王船祭從純粹的民間信仰活動，開始系統性地納入道教儀式框架。福建遊街道士的到來，帶來了靈寶派與閭山派的科儀傳統，包括上表、請神、和瘟、押煞、送神等一整套齋醮程序，為東港王船祭的道教化奠定了基礎。

2. 從「送瘟」到「迎王」的功能轉換

東港王船祭在歷史發展過程中，經歷了從「送瘟」到「迎王」的功能轉換。早期的王船祭主要功能是「送王船」——將載有瘟疫鬼神的船隻送走，以淨化社區。這一傳統與閩南地區的送瘟儀式一脈相承，其核心理念是：瘟疫由鬼神帶來，必須以隆重儀式將這些鬼神禮送出境，社區才能恢復潔淨與平安。

然而，隨著時間推移，東港王船祭逐漸發展出「迎王」的面向。東港人相信每三年玉皇大帝派遣五位千歲爺（大千歲、二千歲、三千歲、四千歲、五千歲）到東港「代天巡狩」，掃蕩瘟疫、驅除惡靈。這一觀唸的道教色彩極為濃厚：「代天巡狩」本身就是道教政治神學的核心概念之一，強調神明朝受天帝之命，巡行天下、考核善惡、獎善罰惡。將地方王爺納入「代天巡狩」的框架，意味著王爺的神格從地方性的瘟鬼／厲鬼，提升為受天命差遣的正統神祇。

這一功能轉換的背後，反映了東港社會結構的變化與道教儀式技術的深化。隨著東港人口增加、商業繁榮，社區需要一個更具包容性與合法性的信仰框架來整合不同族群與行業。道教「代天巡狩」觀念恰好提供了這樣的框架：它不否定王爺與瘟疫的原始連結，而是將這一連結置於更高層級的天命秩序之中——王爺不再是散播瘟疫的厲鬼，而是受命於天、平定瘟疫的正神。

3. 歷史波折與當代復興

東港王船祭的發展並非一帆風順。光緒二十年（1894），東港發生大海嘯，東隆宮被淹，但神像奇蹟安然無恙，後擇「浮水蓮花」穴地重建，即今東隆宮現址。這一神蹟強化了東港人對溫王爺靈驗的信念，也為東隆宮的信仰中心地位提供了神聖合法性。

日據時期，由於中日戰爭等原因，祭典中斷約十五年。1952年恢復舉行後，東港迎王平安祭典逐漸發展為三年一科的定期儀式，至今已成第二十五科以上。2010年，東港迎王平安祭典獲定為「重要民俗文化資產」，標誌著國家對這一傳統的正式承認與保護。

當代東港迎王平安祭典全程歷時八天七夜，約在農曆九月（國曆十月）舉行，有「南東港，北西港」之美譽。祭典規模從早期約五天發展為現今的八天七夜，儀式程序也從簡單的送瘟儀式，擴展為包含十三道大程序的複雜科儀體系。

（二）蘇厝王船祭的起源與發展

1. 蘇厝長興宮：臺灣最早的王船祭之一

蘇厝位於臺南市安定區，地處曾文溪下游，古屬臺江內海範圍。與東港相較，蘇厝王船祭的歷史更為悠久，且保留了更多古早瘟醮的特徵。據蘇厝長興宮的傳說與地方文獻記載，清康熙十八年（1679）三月，臺南安定區蘇厝、林厝二莊先民在曾文溪（古臺江內海）溪壙地拾獲一艘王船，發現船艙內插有十二支綢製令旗，上書「玉敕代天巡狩十二行瘟王」，遂迎請奉祀。這一傳說被視為臺灣歷史記載中最早開始舉行王船祭典的廟宇之一。

蘇厝長興宮的創建傳說與東隆宮有著驚人的相似之處：兩者均與海上漂來的王船有關，均涉及「代天巡狩」的令旗或神諭，均強調王船作為神聖載體的意外降臨。這種相似性並非偶然，而是反映了閩南送瘟儀式在臺灣傳播過程中的共同文化邏輯：王船從海上漂來，既是瘟疫的來源（疫鬼乘舟而至），也是驅逐瘟疫的媒介（以船載鬼而去）。這一「雙重性」正是王船信仰的核心象徵結構。

蘇厝長興宮於清乾隆三十七年（1772年，壬辰年）舉行首科「十二瘟王祭」，此後依神示每逢醜、辰、未、戌年三年舉行一科，成為定製。與東港的「迎王平安祭典」不同，長興宮始終保存「十二瘟王醮」的名稱，不曾使用「蘇厝香」之類的替代稱呼，強調其迎請代天巡狩前來驅瘟與送瘟的傳統意義。這一名稱的堅持，被李豐楙等學者視為保留古早瘟醮傳統的重要標誌。

長興宮的廟宇變遷也見證了蘇厝地區的歷史滄桑。最初為茅庵，1823年（道光三年）因灣裡溪（今漚汪溪）大水改道、臺江內海陸浮而遷建；1867年（同治六年）改建磚廟，始定名「長興宮」；日據時期因皇民化運動被強行拆廟，1948年重建，今貌為1988年落成。

2. 蘇厝真護宮：五府千歲系統的分出

蘇厝真護宮的主神為李、池、吳、朱、範五府千歲，早期與蘇厝長興宮合祀。1960年代前後因信徒奉神意，並於1966年分出獨立建廟。1967年因撿獲柳營代天院王船而首次建醮「送王」，沿襲至今。真護宮的創建代表了蘇厝地區王船信仰的一個新分支：從長興宮的十二瘟王系統，分支出五府千歲系統。

真護宮的王船祭在儀式結構上與長興宮相近，但主神系統不同（五府千歲 vs. 十二瘟王），且擁有實體神像（藤製軟身像）。其最顯著的特色是宮內供奉一艘1958年以檜木打造、長達十二公尺的永祀王船「凱旋號」，裝有引擎、方向盤和輪子，採用「陸上行舟」形制，為全臺所獨有。這艘永祀王船不僅是真護宮的鎮宮之寶，也體現了王船從「一次性送瘟工具」到「永久性信仰象徵」的功能轉化。

真護宮每科王船祭除在曾文溪故地請王外，還會到柳營代天院謁祖請王，並前往林厝北玄宮恭請玄天上帝參與祭典。這一跨區域的信仰網絡，顯示蘇厝王船祭並非孤立的地方活動，而是嵌入在更大的曾文溪流域王船信仰圈之中。

3. 送王方式的演變：從「放水流」到「火化」

蘇厝長興宮的送王方式經歷了從「放水流」（遊地河）到火化（遊天河）的演變。早期的「放水流」是將王船放入溪流或海中，任其漂流，象徵瘟疫隨水流而去。這一方式與閩南原鄉的送瘟傳統一致，也與臺江內海的水域環境相適應。然而，「放水流」存在一個潛在的宗教風險：漂流的他處可能被他人撿獲，反而將瘟疫傳播到其他地方。據地方傳說，乾隆三十七年（1772）首科王醮所放流的王船，曾泊靠於曾文溪北岸「下宅十八欉榕田湖仔」（今西港八份附近），被人撿拾後奉祀於八份姑媽宮，三十九年後迎入西港慶安宮，逐漸發展為今日有名的「西港刈香」。這一傳說雖帶有地方競爭的敘事色彩，但也反映了「放水流」在實踐中的確可能引發跨區域的信仰傳播。

後來依神示改為火化，即「遊天河」。火化不僅徹底消滅了王船這一瘟疫載體，也象徵瘟疫鬼神隨煙火昇天，歸返天界。從宗教象徵的角度，火化比放水流更為「乾淨」——它確保了瘟疫的徹底消除，不會留下任何後患。這一轉變也與道教火崇拜的傳統相呼應：在道教儀式中，火具有淨化、轉化的神聖力量，能夠將凡俗之物轉化為神聖之煙，上達天聽。

（三）兩地歷史源流的比較

東港與蘇厝的王船祭雖分屬高屏與臺南兩個區域，但兩者的歷史源流呈現出若干共同結構與區域差異。

在共同結構方面，兩地均與海上漂來的王船有關，均發展出一套三年一科的定期祭典，均經歷了從「送瘟」到「迎王」的功能轉換，均吸納了道教齋醮科儀來強化儀式的合法性與效力。這些共同點反映了閩南送瘟儀式在臺灣傳播過程中的文化底層結構——無論移民落腳於何處，面對瘴癘疫病的威脅，他們都會從原鄉調動類似的宗教資源來因應。

在區域差異方面，東港王船祭的道教化程度較深，儀式程序更為繁複，道教元素更為顯著。這與東港作為港口市鎮的商業繁榮、人口流動性高、社會結構複雜有關——複雜的社會需要更複雜的儀式來整合。蘇厝長興宮則保留了更多古早瘟醮的特徵，如主神不塑金身而以「王令」代表、半夜請王的神秘儀節、以及「純瘟王廟」的獨特屬性。這與蘇厝作為農業聚落的相對封閉性、社區成員的穩定性有關——穩定的社會更能保存古老的傳統。

此外，兩地王船祭的組織結構也有所不同。東港王船祭由東隆宮與全鎮七角頭（鎮海宮、東隆壇、朝隆宮、東福殿、福安宮、共善堂、震靈宮等）共同合作完成，七角頭分別負責迎王、造王船、繞境、送王等任務，體現了地方社會與信仰中心的緊密聯結。蘇厝王船祭則以蘇厝、林厝兩莊為核心，由五主會、八甲首等組織負責醮祭事務，屬於「莊頭性」活動規模，社區自治與參與特徵更為明顯。

三、兩地科儀本的儀式結構與道教元素

（一）東港迎王平安祭典的十三道程序

東港迎王平安祭典每三年一科（醜、辰、未、戌年），全程歷時八天七夜，其儀式結構可分為前置作業與正科祭典兩大部分，共計十三道程序。這十三道程序並非自古即有，而是在長期的歷史發展中逐步累積、擴充而成，其中道教元素的滲透與深化清晰可見。

前置作業包括角頭職務輪任、造王船、中軍府安座、進表、設置代天府等五道程序。角頭職務輪任在送王後三天抽籤決定七角頭輪值爐主，這一機制確保了祭典的社區輪替與公平參與，也為後續的道教儀式提供了社會組織基礎。造王船在科儀前二年動工，仿清代南澳船形制，包含安龍骨、豎舟參、開光點眼等造船儀式。這些儀式本身就帶有濃厚的道教色彩——開光點眼是道教常見的器物神聖化技術，透過道士的咒語與手勢，賦予王船以神聖生命。中軍府安座恭請值年中軍府（王爺前鋒）安座，監督造船，這一程序將道教神譜中的武將神靈納入祭典的組織結構。進表是上疏稟告玉帝，為清代祀典遺留的重要科儀，屬於道教齋醮中「發奏」體系的核心環節。設置代天府則是搭建千歲爺臨時駐蹕行館，懸掛「代天巡狩」黃綾幔，行上樑儀式，模擬道教王府衙署的神聖空間。

正科祭典包括請王（請水）、過火、出巡繞境、祀王、遷船繞境、和瘟押煞、宴王、送王（燒王船）等八道程序。請王（請水）至海邊恭迎王駕，以東港特有的「報寫大千歲姓氏」方式確認神臨，具有道教「請神」科儀性質。過火是道教常見的借火清淨去穢儀式，道士調五方聖火、五營兵將守衛，以火焰的淨化力量驅除不潔。出巡繞境讓千歲爺巡掃地方邪祟疫疾，類似道教「斬煞」功能。祀王自王駕安座起，早晚各素宴祀王一次，是道教醮儀中的供奉環節。遷船繞境在送王前一日下午舉行，王船「陸上行舟」沿途收煞驅瘟，是道教「送瘟」觀唸的實踐。和瘟押煞是道教科儀核心，先以和瘟勸請瘟神高抬貴手，若無效則以武場押煞，體現了道教「先禮後兵」的儀式邏輯。宴王在送王前夜子時於代天府內設一百零八盤滿漢全席盛宴，是對王爺的隆重餞行。送王（燒王船）在凌晨至海邊舉行，道士開水路後以金紙堆疊王船，點火焚化送神歸天，完成道教「送瘟」儀式的最終環節。

（二）蘇厝王船祭的儀式結構

蘇厝長興宮的瘟王醮同樣三年一科，逢農曆醜、辰、未、戌年舉行，時間約在農曆三月上旬前後。祭典準備期從前年十月開始，至科年三月達到高峰。醮典規模多為五朝（近科有七朝），科事完備。真護宮則為五朝王醮，儀式結構與長興宮相近但規模稍小。

蘇厝王船祭的儀式流程包含請王、王船建造、王府行事、送王等環節，整體結構與東港相似，但細節處保留更多古制。請王儀式在半夜舉行，長興宮將紙糊神像放入曾文溪畔水邊「王箱」內，半夜請王時從箱內迎請三位王爺神像，完全用涼傘遮掩，保持神秘嚴肅氛圍，重現王船停靠的歷史記憶。這一半夜請王的儀節，在東港已不復見，是蘇厝保留古早瘟醮傳統的重要證據。

王船建造需在科年前一年年底前完成。真護宮王船外觀仿中國古代戰船樣式，船首為「劍獅」圖騰，與東港王船仿清代南澳船形制有所不同，反映兩地對「王船」想像的差異。真護宮另有永祀王船「凱旋號」，為「陸上行舟」形制，繞境時可直接行駛於陸地，這一設計在東港並不存在。

送王儀式方面，長興宮有「挑木桶潛水、扣船」等特色儀節；早年以人力扛船出航，1988年起王船底部加裝輪架輔助推拉。真護宮送王則在廟左前方村南空地就近舉行，與長興宮在曾文溪畔送王不同。兩地送王地點的差異，與各自的地理環境與社區結構有關：長興宮鄰近曾文溪，延續了臨水送王的古制；真護宮則因空間限制，改在廟前空地舉行。

在道士傳承方面，長興宮多年來由陳榮盛道長主壇，為臺江內海王醮的典型。陳榮盛道長屬於臺南本地靈寶派，其唱腔演法具有濃厚的地方特色。真護宮近科則聘高雄彌陀鄉蔡志民道長（高屏靈寶派）主持，與臺南本地道士唱腔演法有所不同。這一跨區域的道教科儀傳播，顯示了臺灣南部道壇之間的互動與流動，也為比較研究提供了絕佳案例。

（三）科儀文書的類型與道教元素

1. 文書類型體系

東港與蘇厝的王船祭均使用完整的道教文書體系，這套文書體系繼承了中國古代公文（官文書）的形式，依受文者位階可分為三大類：上行文疏、下行文疏與佈告文疏。

上行文疏包括表（拜表／進表）與疏（呈疏／上疏／通疏）。表文以最恭敬禮儀呈進，上奏天尊、天帝（如玉皇大帝），是道教齋醮中「發奏」體系的核心文書。疏文則用於信徒對一般神祇的疏通之意，受文對象位階低於表文。兩者均使用黃紙書寫，黃色在道教象徵中天的尊貴與神聖。

下行文疏包括牒文、關文與符文。牒文奉天尊之命差遣官將神差執行職務，關文則用於官將神差之間的通傳事務，兩者均使用白紙書寫。符文是驅邪、護身、差遣官將的憑證，奉神祇之命行事，可使用黃紙或白紙。這類文書體現了道教神界的行政結構——如同人間官府的層級指揮系統，神界也有嚴格的職司分工與文書往來。

佈告文疏包括榜文（陽榜／紅榜）與榜文（陰榜／黃榜）。陽榜使用紅紙，向信眾公佈儀式主旨、法事節次；陰榜使用黃紙，曉諭孤魂來壇受度。這種陰陽二榜的區分，反映了道教對「陽世」與「陰界」的雙重關懷——儀式不僅服務於活人，也必須照顧到亡魂與鬼神。

2. 東港科儀中的具體文書應用

在東港迎王平安祭典中，各儀式環節使用的文書類型如下：進表環節使用表文，上奏玉皇大帝，稟告迎王祭典事由，屬道教齋醮中「發奏」體系。和瘟押煞環節使用疏文、牒文，奉請仙界高真、五瘟使者時呈遞；押煞後焚化牒文以送神。設置代天府／王府環節使用榜文，東港內書組織（書法專責團體）分多流派書寫，榜文懸掛如五營配置，東南西北中各一張，兼具結界與告示功能。王船法會環節使用疏文、化紙咒，屬「金籙禳災祈安打船醮科儀」中的宣疏環節。送王環節使用手稟、刑具架文書，隨添載物一併焚化，象徵上達天聽。

這些文書的應用，顯示東港王船祭已完全納入道教齋醮的文書傳統。每一類文書都有其特定的受文對象、功能定位與用紙規制，形成一套嚴密的象徵體系。文書的書寫、呈遞、焚化過程，本身就是一場「神聖的行政程序」——透過模擬人間官府的文書運作，祭典參與者相信神界也會按照同樣的邏輯來處理人間的請求。

3. 蘇厝科儀中的文書應用

蘇厝長興宮與真護宮的王醮科儀，同樣使用表、疏、牒、關、符、榜等文書類型。姜守誠在《中國近世道教送瘟儀式研究》中收錄的「臺南地區《金籙禳災祭奠王船醮科儀》」（又稱《祭奠王船真科儀》），為我們理解蘇厝科儀文的具體內容提供了寶貴的文獻依據。

這部科儀本顯示，臺南地區的王醮科儀包含「發奏」「啟師」「請神」「三獻」「宣疏」「化紙」「送神」等標準程序，與東港的「打船醮」科儀結構相近。然而，臺南靈寶派的唱腔與高屏靈寶派有所不同，這在科儀文的朗誦與吟唱方式上表現得尤為明顯。陳榮盛道長主壇時的臺南本地唱腔，與蔡志民道長的高屏唱腔之間的差異，為比較研究提供了豐富的材料。

蘇厝科儀文書中，值得注意的是「祭奠王船」這一特定文類。與東港的「打船醮」不同，蘇厝使用「祭奠」一詞，強調對王船的祭祀與悼念——王船不僅是送瘟的工具，也是承載社區集體記憶的神聖載體。這一文類差異反映了兩地對王船象徵意義的不同理解：東港更強調王船的「功能性」（載瘟而去），蘇厝則更強調王船的「紀念性」（祭祀與懷念）。

4. 文書格式的道教規範

東港與蘇厝的科儀文書均遵循嚴格的道教規範。在用印製度方面，章、表、疏、關、牒、符皆須依式用印，「猶人間行政必用官印」，象徵天界神仙職司威權。這一規範源自道教經典《靈寶玉鑑》卷一的記載，強調文書的合法性來自於用印——沒有印信的文書如同沒有官印的公文，不具效力。

在避諱規範方面，寫奏章時「臣字不得為頭，鬼字不得居首，不得懸生露死及抽破人姓名」。這些規範體現了道教文書的語言禁忌與文字魔力觀念：文字不僅是溝通工具，更具有直接的因果效力。錯誤的用字可能觸怒神靈，導致儀式失效甚至反噬。

在文書的物質形式方面，用紙的顏色、尺寸、質地均有嚴格規定。黃紙用於上行文疏（表、疏），象徵對天界的尊敬；白紙用於下行文疏（牒、關），象徵行政命令的簡明直接；紅紙用於陽榜，象徵喜慶與公開；黃紙用於陰榜，象徵對陰界的慎重。這些顏色編碼構成了一套視覺象徵系統，使不同類型的文書在儀式場景中一目瞭然。

（四）「打船醮」與「和瘟押煞」的道教科儀分析

1. 東港「打船醮」的十道程序

「打船醮」是東港迎王平安祭典中道教色彩最濃的環節之一。據姜守誠的研究，打船醮屬於法場儀式，通常由一名擅長閭山小法的道眾獨立完成。標準裝束為黃色海青、網冠繫紅布條、草鞋綁紅布，這一身裝束融合了靈寶派與閭山派的元素——黃色海青是靈寶派道士的典型服飾，網冠與紅布條則帶有閭山派的色彩。

打船醮包含十道程序：三直符（召請三界直符使者）、步虛（道士在壇場中步罡踏斗，模擬天界星宿運行）、淨壇（清淨壇場，驅除不潔）、請神·三獻（奉請諸神降臨，並以酒、茶、果三獻供養）、人意（代表信眾向神明表達心願）、送神（恭送諸神歸位）、化紙咒（焚化金紙時誦唸咒語，確保祭品上達天聽）、唱儼（誦唱儼文，懺悔罪過）、開水路（以長柄鋤頭犁地，象徵打通水路；以海水潑灑船頭船尾，象徵潮水已到，船行無阻）、迴向（將儀式功德迴向給信眾與亡魂）。

這十道程序中，「三直符」「步虛」「淨壇」「請神·三獻」「送神」等屬於道教齋醮的標準環節，可上溯至六朝時期的靈寶科儀。「開水路」則帶有濃厚的閭山派色彩——閭山派源自福建閩江流域，與水神信仰密切相關，其科儀中常有「開水溝」「開水路」等與水相關的程序。「唱儼」則是佛教懺儀影響道教的產物，體現了道教對佛教儀式元素的吸納。

「祭船三獻」中，道士將酒水灑向船頭，模擬扯船帆、撈船錠、解纜繩等動作，象徵瘟鬼登船、揚帆遠去。這一環節將物質動作與象徵意義緊密結合：道士的每一個手勢都不僅是表演，而是在「做」一件具有實際宗教效力的事情——透過模擬啟航的動作，真正推動王船（及其所載的瘟鬼）離開人間。

2. 「和瘟押煞」：道教化的核心體現

「和瘟押煞」是東港迎王平安祭典第七天舉行的核心道教科儀，由道士主持。和瘟儀式的重點在宣讀「天赦」，懇求道教天神為地方百姓說項、赦免罪過。道士發放「天赦符命」，貼在船帆上，與王船一起燒掉，達到淨化功能。儀式中召喚瘟部諸神（五瘟使者、十二瘟王、船頭十二生相獸面將軍、船上二十四司都總管等），並請其上船，最後由道士「押煞」驅送。

和瘟儀式的道教化特徵表現在多個層面：首先，所召請的神祇名單清楚顯示道教瘟部神譜的完整結構，包括正乙洞淵大帝伏魔三昧天尊（道教洞淵派主神）、和瘟教主匡阜真人、五方符瘟行病鬼王、天符治世五黃大帝、五瘟十二年大王、五瘟十二月神將、五方都天大力魔王、五瘟都天魔王、五瘟使者、船頭十二生相獸面將軍、船上二十四司都總管、河伯水官、天地水三界使者等。這些神名大多可在道教經典（尤其是《道法會元》《洞淵神咒經》等）中找到依據。

其次，道士手持和瘟旗、劍、水盞、牛角、草蓆、掃帚等法器，按五方八卦布陣，揚旗驅押地方行瘟布疫的瘟部使者。這些法器均屬道教法器系統：劍象徵斬邪，水盞用於灑淨，牛角用於召神，草蓆與掃帚則用於驅逐汙穢。五方八卦布陣則是道教宇宙觀的空間實踐——透過在物理空間中再現宇宙結構，道士相信可以調動宇宙力量來制服瘟鬼。

最後，和瘟儀式體現了道教「先禮後兵」的儀式邏輯：先以「和瘟」勸請瘟神高抬貴手，若無效則以武場「押煞」。這一邏輯與道教對待鬼神的普遍策略一致——道教不主張一味地鎮壓鬼神，而是先嘗試溝通與安撫，只有在溝通失效時才訴諸武力。這種「柔性鎮壓」的策略，與民間信仰中常見的「以暴制暴」式驅邪有所不同，體現了道教儀式技術的精緻化。

3. 蘇厝科儀的道教元素

蘇厝長興宮的瘟王醮同樣包含豐富的道教元素。李豐楙在《臺南縣地區王船祭典保存計畫》中，詳細記錄了長興宮王醮的科儀結構，包括發奏、啟師、請神、三獻、宣疏、化紙、送神等標準程序。與東港相比，蘇厝科儀的道教化程度同樣深厚，但在某些細節上保留了更古老的傳統。

例如，長興宮的「請王」儀式在半夜舉行，紙糊神像放入「王箱」內，從箱內迎請時完全用涼傘遮掩。這一儀節的神秘性與莊嚴性，與東港白天在海邊公開請王的方式形成鮮明對比。半夜請王的傳統可能與古代瘟醮的禁忌有關——瘟神被視為陰性的、危險的存在，不宜在陽氣旺盛的白天接觸。

此外，長興宮多年由陳榮盛道長主壇，其科儀風格代表臺江內海地區靈寶派的典型傳統。靈寶派強調「度人」與「濟幽」，其科儀不僅關注活人的福祉，也重視亡魂的超度。這一傳統在蘇厝王醮中表現為對孤魂野鬼的特別關懷——陰榜的張貼、普渡儀式的舉行，都體現了靈寶派「濟度」思想的影響。

四、兩地符籙的比較分析

（一）王船祭中的符籙類型與功能

符籙是道教最具代表性的儀式技術之一，也是王船祭道教化的重要物質指標。在東港與蘇厝的王船祭中，符籙的種類繁多，功能各異，涵蓋了送瘟、安船、鎮煞、護身、差遣等多個層面。

1. 送瘟符

送瘟符是王船祭中最核心的符籙類型，其功能是驅逐瘟疫鬼神、淨化社區空間。送瘟符的符式結構通常包括：符頭（三清符頭或玉帝符頭，表示符籙的權威來源）、符膽（核心咒語或神名，如「五瘟使者」「十二瘟王」等）、符腳（落款與用印，標示道士的職階與壇號）。符上常書「敕令」「急急如律令」等道教術語，以及「五方瘟鬼速出界」「瘟疫消散、萬民平安」等咒語。

東港的送瘟符在「和瘟押煞」儀式中使用，道士將符籙貼於王船各處，或焚化後以符灰混入水中灑淨。蘇厝的送瘟符則在請王與送王儀式中使用，符籙的具體形式與東港有所差異，但基本結構相似。兩地送瘟符的共同特徵是：均以道教最高神（玉皇大帝或三清）為權威來源，均以五瘟使者等瘟部神將為執行主體，均以「急急如律令」為結尾，體現符籙作為「神聖命令書」的性質。

2. 安船符

安船符用於保護王船在建造、繞境與焚化過程中的安全，以及確保王船能夠順利載運瘟鬼離境。安船符通常貼於船頭、船尾、船舷、桅杆等關鍵位置，有時也會置於船艙內。符式上常見「安龍奠土」「鎮船平浪」「順風相送」等字樣，以及龍王、水官、河伯等水神名號。

東港王船在建造過程中的「開光點眼」儀式，即包含安船符的使用。道士以硃砂筆在王船龍眼、船頭、船尾等處點畫符籙，賦予王船以神聖生命與護佑力量。蘇厝真護宮的永祀王船「凱旋號」雖不焚化，但同樣貼有安船符，以示對王船的持續保護。

3. 天赦符命

天赦符命是東港迎王平安祭典中獨具特色的符籙類型。在「和瘟押煞」儀式中，道士宣讀「天赦」後，發放天赦符命，貼於船帆上，與王船一起焚化。天赦符命的功能是懇求道教天神為地方百姓赦免罪過、消災解厄——在道教信仰中，瘟疫常被解釋為人間罪過的報應，只有獲得天神的赦免，瘟疫才能真正消除。

天赦符命的符式結構較為特殊，通常包含「天赦」二字為核心，周圍環繞赦罪咒語與神名。符上可能書有「玉皇赦罪大天尊」「三元赦罪大天尊」等神號，以及「一切罪業悉皆消除」「瘟疫災殃化為吉祥」等祝禱文。這種符籙體現了道教獨特的「赦罪」神學——與其他宗教強調懺悔不同，道教透過儀式（包括符籙）直接獲得天神的赦免，具有濃厚的「契約性」色彩。

4. 鎮煞符與護身符

鎮煞符用於壓制地方的煞氣與不潔，常在繞境過程中使用。道士將鎮煞符貼於社區的「煞位」（如十字路口、廟宇對面、歷史上的事故地點等），或焚化後以符灰灑於地面。護身符則發放給祭典參與者，尤其是直接接觸王船的人員（如扛船者、點火者），以保護他們免受瘟鬼侵擾。

這兩類符籙在東港與蘇厝均有使用，但具體形式因地而異。東港的鎮煞符常帶有閭山派的特徵，符式較為剛猛，多用斬鬼、驅邪的圖像與咒語。蘇厝的鎮煞符則較為溫和，帶有靈寶派「濟度」的色彩，強調超度而非鎮壓。

（二）符籙的道教來源與派別特徵

1. 正一派符法的影響

臺灣南部道壇多屬正一派系統，其符籙傳統主要來自福建的正一派（尤其是泉州系統）與靈寶派。正一派符法的特徵包括：以「三清」或「玉皇」為符頭，強調符籙的權威來自最高神；以「急急如律令」為符尾，模擬人間官府公文的語氣；以硃砂為主要書寫材料，硃砂的紅色象徵陽氣與神聖；以桃木劍、印信等法器配合符籙使用，增強符籙的效力。

東港與蘇厝的符籙均遵循這些正一派的基本規範。例如，兩地的符籙均以黃紙或紅紙為書寫材料，以硃砂或墨汁書寫，以「敕令」「律令」等術語為標誌。符籙的用印也遵循正一派的規定——道士必須使用經過傳度或奏職儀式獲得的印信，否則符籙不具效力。

2. 靈寶派與閭山派的差異

雖同屬正一系統，靈寶派與閭山派的符籙風格存在明顯差異。靈寶派符籙較為繁複，注重神譜的完整性與儀式的莊嚴性，符上常列舉大量神名，強調諸神協同作戰。閭山派符籙則較為簡潔剛猛，注重實效性，符上常見斬鬼、驅邪的直接圖像，強調「以武制邪」。

東港王船祭的符籙呈現靈寶派與閭山派的雙重影響。一方面，和瘟儀式中所請神祇名單的完整性、打船醮程序的莊嚴性，體現靈寶派的特徵；另一方面，押煞儀式的剛猛風格、開水路環節的閭山色彩，又帶有閭山派的印記。這種雙重影響與東港的人口來源有關——東港移民兼具泉州與漳州背景，泉籍道士多屬靈寶派，漳籍道士多屬閭山派，兩派在東港的共存與融合，造就了王船祭符籙的混合風格。

蘇厝王船祭的符籙則以靈寶派為主導。陳榮盛道長主壇時的科儀風格，以及臺江內海地區的道壇傳統，均屬於靈寶派系統。蘇厝符籙的特徵是神譜完整、文辭典雅、程序嚴謹，較少閭山派的剛猛色彩。然而，真護宮近科聘請高屏靈寶派蔡志民道長主持，其符籙風格與臺南本地靈寶派有所不同，這為比較研究提供了有趣的案例。

3. 符籙上的神名與天將

王船祭符籙上的神名與天將，是道教神譜在物質層面的具體呈現。常見的神名包括：上位神（玉皇大帝、三清道祖、三官大帝、北斗星君等）、瘟部神將（五瘟使者、十二瘟王、洞淵大帝、匡阜真人等）、水界神靈（龍王、河伯、水官、四海龍王等）、護法神將（王天君、馬天君、趙天君、溫天君等）。

這些神名的排列順序反映了道教神譜的層級結構：上位神位於符籙的最上方（或符頭位置），表示權威的來源；瘟部神將位於中間，表示執行任務的主體；護法神將位於下方，表示護衛與支援。這種層級結構與道教齋醮的神譜安排一致，也與人間軍隊的指揮系統類比。

東港符籙上的神名較為多元，兼具靈寶派與閭山派的特徵，如「正乙洞淵大帝伏魔三昧天尊」「和瘟教主匡阜真人」等，均屬道教瘟部神譜。蘇厝符籙則更強調十二瘟王的系統性，符上常見「玉敕代天巡狩十二行瘟王」的全稱，以及當年輪值王爺的具體名諱。這一差異與兩地主神系統的不同有關——東港以溫府千歲為主神，蘇厝長興宮以十二瘟王為主神，符籙上的神名自然也隨之調整。

（三）兩地符籙的比較

1. 符式結構的比較

東港與蘇厝的符籙在基本結構上遵循共同的道教規範，但具體形式存在差異。東港符籙的符頭較為多樣，既有靈寶派的「三清符頭」，也有閭山派的「玉皇符頭」，甚至有融合兩者的「三清玉皇混合符頭」。蘇厝符籙的符頭則較為統一，以「三清符頭」為主，體現靈寶派的正統性。

在符膽方面，東港符籙的內容較為豐富，常包含多組咒語與神名，反映其混合風格。蘇厝符籙的符膽則較為精簡，通常只包含核心神名與咒語，體現靈寶派「以簡馭繁」的美學。

在符腳方面，兩地均使用「急急如律令」為結尾，但東港符籙的落款較為詳細，常包含道士的姓名、道號、壇號、奏職年資等信息；蘇厝符籙的落款則較為簡略，僅標示道士的道號與印信。

2. 用印規制的比較

用印是符籙合法性的關鍵。東港與蘇厝的符籙均須依式用印，但用印的種類與數量有所不同。東港符籙常使用多種印信，包括「道經師寶印」「靈寶大法司印」「閭山派印」等，反映其多派融合的特徵。蘇厝符籙則主要使用「靈寶大法司印」與「道經師寶印」，用印種類較少但規制更嚴。

3. 使用時機與功能的比較

東港符籙的使用時機較為分散，從造王船、進表、和瘟押煞到送王，各個環節均有不同類型的符籙。這種分散性與東港儀式程序的繁複性相對應。蘇厝符籙的使用則較為集中，主要在請王與送王兩個關鍵時刻，反映其儀式結構的相對簡潔。

在功能方面，東港符籙更強調「驅邪押煞」的剛性功能，與和瘟押煞儀式的武場特色相呼應。蘇厝符籙則更強調「濟度超度」的柔性功能，與靈寶派「度人」的思想相一致。

4. 十二瘟王令旗：蘇厝的獨特符籙遺存

蘇厝長興宮的十二瘟王令旗，是臺灣王船信仰中最古老的符籙遺存之一。據傳說，康熙十八年（1679）先民拾獲的王船中，即插有十二支綢製令旗，上書「玉敕代天巡狩十二行瘟王」。這十二支令旗不僅是長興宮的鎮宮之寶，也是蘇厝王船祭合法性的神聖來源。

十二瘟王令旗的符式結構與一般符籙不同：它以綢緞為材料，以金線繡製神名，形制為三角形或長方形，可插於王船船頭或懸掛於廟宇之中。每支令旗代表一位瘟王，十二支令旗合為一套，象徵十二瘟王的完整系統。這種令旗形式的符籙，可能源自古代軍隊的旗幟傳統——在道教儀式中，令旗常用於調遣神兵神將，具有「指揮棒」的功能。

東港雖然也有瘟王系統（十二瘟王），但其符籙形式以紙質符籙為主，缺乏蘇厝這種綢製令旗的傳統。這一差異可能與兩地的歷史深度有關——蘇厝作為臺灣最早的王船祭發源地之一，保留了更多古早的物質傳統；東港雖然儀式更為繁複，但在某些物質層面反而不如蘇厝古老。

（四）符籙在儀式中的使用方式

符籙在王船祭中的使用方式多種多樣，包括貼附、焚化、佩帶、灑淨等。貼附是最常見的使用方式，將符籙貼於王船、廟宇、社區建築等處，以持續發揮鎮煞驅邪的功能。焚化是將符籙與金紙一併焚燒，象徵將符籙所承載的神聖命令上達天聽，或隨王船載運瘟鬼離境。佩帶是將小型符籙摺疊後放入紅袋，由信眾隨身攜帶，以獲得個人的護佑。灑淨是將符籙焚化後的灰燼混入水中，以柳枝或柏枝灑於壇場、社區或人體，達到淨化效果。

東港的「天赦符命」採用貼附與焚化結合的方式：先貼於船帆上，隨王船一起焚化，既發揮了貼附的持續效力，又透過焚化完成最終的淨化。蘇厝的十二瘟王令旗則主要採用懸掛與插旗的方式，在儀式中作為瘟王臨壇的象徵，儀式結束後則收回廟中保管，不隨王船焚化——因為令旗是永久性的信仰象徵，而非一次性的消耗品。

五、兩地地方神譜的比較

（一）東港的神譜結構

1. 溫府千歲：主神的道教化神格

東隆宮主神溫府千歲（溫鴻），是東港王船祭神譜的核心。據東隆宮廟志記載，溫鴻生於隋煬帝大業五年（609），山東濟南府歷城縣人。傳說唐太宗貞觀年間微服出巡遇險，溫鴻捨身救駕有功，與另外三十五人一同賜封進士出身，三十六人義結金蘭。後奉旨巡行天下，不幸在海上遇險，三十六人同時罹難。唐太宗追封其為「代天巡狩」，並下旨建廟供奉，建造「溫王船」。

這一傳說的道教化特徵極為明顯。首先，溫鴻被塑造成歷史人物（進士出身、捨身救駕），而非原始的瘟鬼或厲鬼。這種「歷史人物化」是道教化神格提升的典型策略——將原本令人恐懼的鬼神，轉化為具有道德正當性的歷史英雄。其次，「代天巡狩」的封號直接來自道教政治神學，強調溫鴻受天帝之命、巡行天下的正統性。最後，「三十六人義結金蘭」的情節，為東港每科迎請五位千歲爺（實為三十六位中的輪值者）提供了神話基礎。

康豹的研究指出，東港東隆宮的溫王爺屬於「厲鬼轉化」的類型，與瘟神無直接淵源。這一觀點挑戰了傳統上將王爺信仰簡單視為瘟神信仰延伸的看法。實際上，溫王爺的神格更為複雜：他既保留了與海上遇難、瘟疫傳播的原始連結，又透過「代天巡狩」的框架獲得了正統性；既是地方守護神，又是受天命差遣的巡狩者。這種多重神格的並存，正是道教化的典型結果——道教不提供單一的神格定義，而是提供一個可以容納多重詮釋的框架。

2. 五位千歲爺：輪值制度與神譜動態

東港人相信每三年玉皇大帝派遣五位千歲爺到東港「代天巡狩」，這五位千歲爺分別稱為大千歲、二千歲、三千歲、四千歲、五千歲。每次迎王時，大千歲為輪值千歲，其餘四位為副千歲。這一輪值制度與道教的「值年」「值日」觀念一致——道教神譜中有大量輪值神靈（如值年太歲、值日功曹等），他們按時間順序輪流執行職務，確保天界對人間的持續監管。

五位千歲爺的具體身份並不固定，每科可能不同。這種「不確定性」本身就是道教化的一個特徵——在道教齋醮中，神靈的臨壇往往是臨時性的、情境性的，道士透過請神儀式召請特定神靈降臨，而非固定供奉某幾位神靈。東港的「報寫大千歲姓氏」儀式，即在請王時確認當科輪值千歲的姓名，這一儀式類似於道教齋醮中的「降乩」或「扶鸞」——透過特定技術獲得神靈的臨時啟示。

東隆宮王船祭屬於「十二瘟王系統」的信仰，每次迎五位瘟王進駐。這一系統與道教的「十二值年瘟王」觀念相對應。據《道法會元》等道教經典記載，十二值年瘟王分別掌管十二地支年份，每年輪值一位，負責該年的瘟疫事務。東港的十二瘟王系統可能即源自這一道教傳統，但在地方實踐中發展出五位一組、三年一科的輪值方式。

3. 瘟部神譜：和瘟儀式中的道教神靈

和瘟儀式中所召請的神祇名單，是東港神譜道教化程度的最直接證據。這份名單包括：正乙洞淵大帝伏魔三昧天尊（道教洞淵派主神）、和瘟教主匡阜真人、今年歲分代天巡狩高上大王爺、五方符瘟行病鬼王、天符治世五黃大帝、五瘟十二年大王、五瘟十二月神將、五方都天大力魔王、五瘟都天魔王、五瘟使者、船頭十二生相獸面將軍、船上二十四司都總管、河伯水官、天地水三界使者等。

這份神譜的層級結構清晰可辨：最上層是道教最高神（洞淵大帝、匡阜真人），代表權威的來源；中間層是瘟部主管（五瘟使者、十二瘟王、五黃大帝等），代表執行任務的主體；下層是具體執行者（獸面將軍、二十四司都總管、三界使者等），代表操作的細節。這種層級結構與道教齋醮的神譜安排完全一致，也與人間官僚系統的科層結構相類比。

值得注意的是，這份神譜中同時存在「正神」與「鬼王」。洞淵大帝、匡阜真人是正統的道教神仙；五方符瘟行病鬼王、五方都天大力魔王、五瘟都天魔王則明顯帶有「鬼」的性質。這種正神與鬼王並存的神譜結構，反映了道教對待瘟疫的獨特態度：瘟疫既來自鬼界的侵擾，也需要正神的權威來鎮壓。鬼王雖然是瘟疫的來源，但在正神的統御下，也可以被徵召來執行驅瘟的任務——這種「以鬼制鬼」的邏輯，是道教儀式技術的精妙之處。

4. 配祀神明與信仰網絡

東隆宮的配祀神明包括媽祖、福德正神、玄天上帝等，這些神明在東港王船祭中扮演輔助角色。媽祖作為海洋守護神，保護王船在海上航行的安全；福德正神（土地公）作為地方守護神，協助王爺鎮壓境內邪祟；玄天上帝作為北方真武大帝，具有強大的驅邪能力。

此外，東港七角頭（鎮海宮、東隆壇、朝隆宮、東福殿、福安宮、共善堂、震靈宮等）各自供奉不同的神明，形成一個複雜的地方信仰網絡。在迎王祭典中，這些廟宇的神明也會參與繞境，與王爺共同巡掃地方。這種多神協作的結構，是臺灣民間信仰的典型特徵，也體現了道教「萬神一體」的宇宙觀。

（二）蘇厝的神譜結構

1. 十二瘟王：最古老的瘟王系統

蘇厝長興宮的主神是「玉敕代天巡狩十二行瘟王」，這是臺灣王船信仰中最古老的瘟王系統之一。十二府姓千歲依地支輪值：子年張全、丑年余文、寅年侯彪、卯年耿通、辰年吳友、巳年何仲、午年薛溫、未年封立、申年趙玉、酉年譚起、戌年盧德、亥年羅士友。每逢醜、辰、未、戌年迎王，迎請餘、吳、封、盧為值年王爺。同時塑三位王爺金身（當年與前兩年值年），造三支王令（當年與後兩年值年），故每次迎王共有前後五年的值年王爺。

十二瘟王系統與道教的「十二值年瘟王」觀念直接對應。據《道法會元》卷二百二十〈神霄遣瘟送船儀〉記載，十二瘟王分別為：子年瘟王張全、丑年瘟王余文、寅年瘟王侯彪、卯年瘟王耿通、辰年瘟王吳友、巳年瘟王何仲、午年瘟王薛溫、未年瘟王封立、申年瘟王趙玉、酉年瘟王譚起、戌年瘟王盧德、亥年瘟王羅士友。蘇厝長興宮的十二瘟王名諱與《道法會元》的記載完全一致，這是蘇厝王船祭直接承襲道教經典的有力證據。

與東港的溫府千歲不同，蘇厝的十二瘟王並非歷史人物，而是純粹的瘟部神將。他們沒有詳細的生平傳說，也沒有「捨身救駕」之類的道德故事，其神格主要來自道教經典的授權與地方傳統的延續。這種「非歷史人物化」的特徵，使蘇厝的瘟王系統保留了更多原始瘟醮的色彩——瘟王首先是「行瘟」與「驅瘟」的功能性存在，而非道德典範。

長興宮是臺灣少數「純瘟王廟」，主神沒有塑像，平時由「王令」代表；僅在三年一科「瘟王醮」時才以紙糊王身作為迎送代天巡狩之代表。這一「無金身」特色被李豐楙等學者視為保留古早瘟醮傳統的重要標誌。在道教信仰中，神像的塑造意味著神靈的「定居」與「人格化」；沒有金像則意味著神靈的「流動」與「功能性」。長興宮堅持不塑金身，可能正是為了保持瘟王的「臨時性」與「危險性」——瘟王不是隨時可以親近的守護神，而是需要謹慎對待、定期迎送的特殊存在。

2. 真護宮的五府千歲系統

蘇厝真護宮主祀李、池、吳、朱、範五府千歲，屬於王爺信仰中「五府千歲」系統。五府千歲以藤製軟身像為載體，與長興宮的紙糊王身形成對比。五府千歲系統在臺灣極為普遍（如南鯤鯓代天府的五府千歲），但蘇厝真護宮的五府千歲具有特殊之處：他們早期與長興宮合祀，1966年才分出獨立建廟，因此與十二瘟王系統有著密切的歷史淵源。

真護宮的五府千歲雖然屬於王爺信仰，但其科儀結構與長興宮相近，同樣包含請王、王船建造、送王等環節。這表明「瘟王」與「王爺」在實踐層面並非截然二分——同一個社區可以同時存在兩種系統，且兩種系統共享相似的儀式框架。這一現象支持了康豹的觀點：瘟神信仰與王爺信仰在初期階段是並存關係，而非線性的演化關係。

3. 曾文溪流域的信仰網絡

蘇厝長興宮、真護宮與西港慶安宮、佳里金唐殿等同屬曾文溪流域王船信仰圈。該流域「請王」大部分遵循十二瘟王系統，請王時依地支順序迎請三位王爺，分別稱為大千歲、二千歲、三千歲。蘇厝與西港雖同為十二瘟王系統，但值科王爺輪序、儀式繁簡程度有所不同：長興宮王府儀式不如西港與佳里繁複，但請王儀式仍維持半夜舉行的古制。

這一信仰網絡的存在，顯示蘇厝王船祭並非孤立的地方活動，而是嵌入在更大的區域傳統之中。十二瘟王系統從蘇厝傳播到西港、佳里等地，形成了一個跨村落的信仰共同體。在這個共同體中，各廟宇既共享相同的瘟王系統，又發展出各自的儀式特色，體現了「同中有異」的區域文化邏輯。

4. 與上位神的關係

蘇厝王船祭的神譜同樣包含道教上位神，如玉皇大帝、三官大帝、北斗星君等。這些上位神在儀式中的角色主要是「見證者」與「授權者」——透過進表儀式上奏玉皇大帝，王船祭獲得了天界的正式批准；透過三官大帝的赦罪功能，信眾的罪過得以消除；透過北斗星君的延生功能，社區的壽命得以延長。

與東港相比，蘇厝神譜中的上位神色彩較為隱晦。東港的「代天巡狩」框架直接將王爺置於玉皇大帝的派遣體系之中，道教政治神學的色彩濃厚。蘇厝的十二瘟王系統則更強調瘟部自身的運作邏輯，上位神的幹預較少。這一差異可能與兩地的歷史傳統有關：東港的道教化過程中，福建遊街道士帶來了更為完整的齋醮傳統，強調「發奏」與「上表」的程序；蘇厝的道教化則更多透過經典傳承與道壇實踐，強調科儀的內在邏輯。

（三）兩地神譜的比較分析

1. 主神系統的差異：溫府千歲 vs. 十二瘟王

東港與蘇厝神譜的最顯著差異在於主神系統：東港以溫府千歲（溫鴻）為主神，屬於「歷史人物化」的王爺；蘇厝以十二瘟王為主神，屬於「非人格化」的瘟部神將。這一差異反映了兩地道教化的不同路徑：東港的道教化更強調「神格提升」——將地方厲鬼提升為受天命差遣的正神；蘇厝的道教化則更強調「系統傳承」——將道教經典中的瘟部神譜直接移植到地方儀式中。

溫府千歲的「歷史人物化」使東港王船祭更具「故事性」與「道德性」。溫鴻捨身救駕的傳說，為東港人提供了認同的對象與道德的典範。十二瘟王的「非人格化」則使蘇厝王船祭更具「功能性」與「系統性」。十二瘟王沒有個人的生平故事，但他們的輪值制度、地支對應、系統完整性，為蘇厝人提供了一套嚴密的宇宙時間觀。

2. 瘟王系統的共通結構

儘管主神系統不同，東港與蘇厝的瘟王系統在結構上存在共通之處。兩地均採用「輪值」制度——東港每科迎五位千歲爺，蘇厝每科迎三位王爺（前後五年共五位），兩者的輪值邏輯相似。兩地均將瘟王納入「代天巡狩」的框架——東港直接以「代天巡狩」為溫王爺的封號，蘇厝的十二瘟王令旗上書「玉敕代天巡狩十二行瘟王」。兩地均保留瘟王的雙重性格——既是瘟疫的來源，也是驅逐瘟疫的力量。

這種共通結構表明，東港與蘇厝的王船祭雖然在表面上有差異，但深層的文化邏輯是一致的。兩者均面對「如何對待瘟疫」這一根本問題，均採用「迎送並舉」的策略，均藉助道教的神譜框架來賦予儀式以合法性。這種共通性來自於閩南送瘟儀式的共同傳統，也來自於道教瘟部神譜的普遍影響。

3. 神譜的層級結構比較

東港與蘇厝的神譜均呈現清晰的層級結構，但層級的具體安排有所不同。東港的神譜層級為：玉皇大帝（最高授權者）→ 代天巡狩王爺（執行指揮者）→ 瘟部神將（具體執行者）→ 護法神明（輔助支援者）。蘇厝的神譜層級為：玉皇大帝／三官大帝（最高神）→ 十二瘟王（輪值主管）→ 五瘟使者／十二瘟王部屬（執行者）→ 地方守護神（輔助者）。

東港神譜的特點是「中心化」——溫府千歲作為主神居於中心地位，其他神明圍繞其運作。蘇厝神譜的特點是「系統化」——十二瘟王作為一個整體系統運作，沒有單一的中心，而是透過輪值制度實現動態平衡。這種差異與兩地的社會結構有關：東港作為商業市鎮，需要一個強有力的中心神來整合多元的社會群體；蘇厝作為農業聚落，更強調系統的穩定性與週期性。

4. 從「瘟鬼」到「代天巡狩」的道教化軌跡

東港與蘇厝的神譜演變，共同呈現了從「瘟鬼／疫鬼」到「代天巡狩」的道教化軌跡。在最早的階段，王船祭所面對的是令人恐懼的瘟鬼——他們帶來疾病與死亡，必須被送走。這一階段的神譜簡單而陰暗，主要強調瘟鬼的危險性與送瘟的緊迫性。

隨著道教元素的滲透，瘟鬼逐漸被納入道教的神譜體系。五瘟使者、十二瘟王等道教神名的出現，意味著瘟疫不再被視為無名的邪祟，而是被納入一個有組織、有層級的神界秩序。瘟鬼不再是散亂的威脅，而是受更高神靈統御的「公務員」——他們執行瘟疫的任務，但也可以被召回、被調遣、被制服。

最終，在「代天巡狩」的框架下，瘟鬼完成了從「邪祟」到「正神」的轉化。王爺不再是散播瘟疫的兇神，而是受玉皇大帝派遣、保境安民的善神。這一轉化並非否定王爺與瘟疫的原始連結，而是將這一連結置於更高層級的天命秩序之中——王爺之所以有能力驅逐瘟疫，正因為他們曾是瘟疫的主宰，如今受命於天，將這種力量用於保護百姓。

劉枝萬提出的瘟神信仰六階段演變說——疫鬼→瘟神→海神→醫神→保境安民之神→萬能之神——為理解這一軌跡提供了宏觀框架。東港的溫府千歲大約處於「保境安民之神」的階段，已經完全擺脫了瘟鬼的負面形象，成為地方的守護神。蘇厝的十二瘟王則大約處於「瘟神」到「海神」之間的階段，仍保留「行瘟王」的名稱，但已經具備「代天巡狩」的正統性。

六、王船祭道教化的理論框架與學術討論

（一）「道教化」概念的分析與反思

1. 道教化的定義與層次

「道教化」是本報告的核心分析概念，但需要在使用前進行適當的釐清。廣義而言，道教化指民間信仰在儀式、神譜、宇宙觀等層面吸納道教元素的過程。狹義而言，道教化特指民間信仰透過道教齋醮科儀、符籙法術、經典文書等技術手段，獲得道教正統性認可的過程。

本報告主張將道教化理解為一個多層次的過程，而非單一的事件。具體而言，道教化至少包含以下幾個層次：

第一，技術層次的道教化。這是最表層的道教化，指民間信仰儀式借用道教的具體技術，如符籙、咒語、步罡踏斗、疏文表章等。這些技術的借用並不一定意味著民間信仰在宇宙觀或神學上發生根本變化，而更多是工具性的——民間信仰者相信道教技術更有效力，因此加以採用。

第二，神譜層次的道教化。這是中層的道教化，指民間信仰將地方神靈納入道教神譜體系，或將道教神靈引入地方信仰。例如，將王爺解釋為「代天巡狩」，將瘟王與《道法會元》中的十二瘟王相對應，在地方廟宇中增設玉皇大帝、三官大帝等道教上位神。

第三，宇宙觀層次的道教化。這是深層的道教化，指民間信仰在基本的宇宙觀、人生觀、救贖觀上接受道教框架。例如，相信瘟疫是罪過的報應，相信透過齋醮可以赦罪消災，相信神靈世界存在嚴密的層級與行政系統，相信人可以透過修煉或儀式與神靈溝通。

第四，制度層次的道教化。這是最深層的道教化，指民間信仰在組織結構、傳承製度、身份認同上完全融入道教體系。例如，廟宇的主持者必須是經過傳度或奏職的道士，科儀必須按照道教經典的規定執行，信眾必須接受道教的戒律與修行要求。

東港與蘇厝的王船祭，在技術層次與神譜層次上已經高度道教化，在宇宙觀層次上也呈現明顯的道教特徵，但在制度層次上仍保持相對的獨立性——王船祭的主辦者是地方廟宇與社區組織，而非道教宮觀；執行科儀的道士雖然是道教傳人，但他們在祭典中的角色是受聘者而非主宰者。

2. 單向論 vs. 雙向互動論

關於道教化的動力與方向，學術界存在兩種主要觀點。第一種是「單向論」，認為道教化是民間信仰被道教「上層文化」改造與吸納的過程。這一觀點強調道教作為制度性宗教的優勢地位，認為民間信仰為了獲得合法性與效力，不得不接受道教的框架與規範。

第二種是「雙向互動論」，認為道教化是一個雙向選擇與共同塑造的過程。這一觀點強調民間信仰的主體性，認為地方社會並非被動地接受道教改造，而是根據自身需求選擇性地吸納、改編與創新道教元素。在這一過程中，道教也必須調整自身，以適應地方社會的實際情況。

本報告傾向於支持雙向互動論。從東港與蘇厝的案例可以看出，道教化並非道教對民間信仰的單方面覆蓋，而是一個相互調適的過程。道教提供了齋醮框架、神譜體系與符籙技術，但具體如何運用這些資源，則由地方社會決定。例如，東港選擇了溫府千歲作為主神，並發展出「代天巡狩」的敘事；蘇厝則選擇了十二瘟王作為主神，並保留了「純瘟王廟」的傳統。這些選擇並非道教強加的，而是地方社會根據自身歷史、地理與社會條件做出的。

同時，道教在這一過程中也獲得了新的發展空間。王船祭為道教儀式提供了一個大型的、週期性的實踐場域，使道教科儀得以在地方社會中持續傳承與創新。沒有王船祭這樣的地方信仰需求，道教在南臺灣的傳播可能不會如此深入與廣泛。因此，道教化既是民間信仰的「道教化」，也是道教的「民間化」——兩者在互動中共同塑造了今日臺灣西南沿海的宗教面貌。

3. 區域差異的解釋

東港與蘇厝的道教化程度與路徑存在明顯差異，如何解釋這種差異？本報告提出以下幾個分析維度：

第一，歷史縱深。蘇厝長興宮的歷史較東隆宮更為悠久（康熙十八年 vs. 康熙四十五年），且與西港刈香等周邊廟宇有著複雜的歷史淵源。較長的歷史縱深使蘇厝保留了更多古早傳統，也使其道教化過程更為漸進與內化。東港的歷史相對較短，但道教化的起點較為明確（乾隆二十八年福建遊街道士傳入科儀），因此呈現出更為「劇烈」與「外顯」的道教化特徵。

第二，社會結構。東港作為港口市鎮，人口流動性高，社會結構複雜，需要一個更具包容性與整合性的信仰框架。道教的齋醮科儀恰好提供了這樣的框架——它不以血緣或地緣為界限，而是以「信眾」與「神明」的契約關係為基礎，適合整合多元的社會群體。蘇厝作為農業聚落，社會結構相對穩定，社區成員之間的關係更為緊密，因此不需要過於複雜的儀式來整合，反而更能保存古老的傳統。

第三，道士傳承。東港的道士傳承兼具靈寶派與閭山派，兩派的競爭與融合造就了東港科儀的混合風格。蘇厝的道士傳承以靈寶派為主，陳榮盛道長的長期主壇使蘇厝科儀呈現較為純粹的靈寶派風格。道士傳承的差異直接影響了兩地科儀的具體面貌。

第四，地理環境。東港瀕臨臺灣海峽，海洋風險與漁業生產是地方社會的核心關切，因此王船祭中的海洋元素（如請王在海邊、王船仿戰船形制、和瘟儀式中的水界神靈等）更為突出。蘇厝地處曾文溪下游，古屬臺江內海，水域環境以溪流與內海為主，因此王船祭中的「放水流」傳統、半夜請王的儀節等，與內海環境密切相關。

（二）學者觀點的檢視與對話

1. 康豹：瘟神與王爺的類型學分析

康豹的研究為王船祭的道教化提供了重要的類型學框架。康豹區分了「瘟神」（五瘟使者、十二值年瘟王）與「王爺」（地方守護神、厲鬼轉化、歷史人物）的不同神格，指出兩者在初期階段是並存關係，而非線性的演化關係。康豹進一步將王爺的靈魂類型歸納為三種：瘟神、厲鬼（冤死者）與歷史人物。

本報告贊同康豹的類型學分析，但認為需要進一步補充。康豹的研究主要聚焦於神格的靜態分類，較少關注神格在儀式過程中的動態轉換。在東港與蘇厝的王船祭中，同一個神靈可能在不同儀式環節呈現不同的神格。例如，在「和瘟」環節中，王爺被視為瘟部神將，具有驅瘟的功能；在「迎王」環節中，王爺被視為代天巡狩，具有保境安民的功能；在「送王」環節中，王爺又被視為需要被禮送出境的「客人」。這種神格的動態轉換，是道教儀式技術的精妙之處，也是康豹的類型學所未能充分涵蓋的。

此外，康豹的研究主要以東港為田野地，對蘇厝的關注較少。本報告透過東港與蘇厝的比較，發現兩地的王爺類型存在差異：東港的溫府千歲屬於「歷史人物」類型，蘇厝的十二瘟王則屬於「瘟神」類型。這一差異表明，康豹的三種類型並非均勻分佈於所有區域，而是與地方的歷史傳統與道教化路徑密切相關。

2. 李豐楙：從經典到儀式的道教化軌跡

李豐楙的研究從道教經典與儀式史的角度，為王船祭的道教化提供了深厚的文獻基礎。李豐楙從《道藏》文獻（如《女青鬼律》《洞淵神咒經》《道法會元》）追溯瘟神信仰的源流，提出「從行瘟到代巡」的衍變軌跡：道教六朝時期的「行瘟／解瘟」觀念，到宋元《道法會元》中的「神霄遣瘟送船儀」，再到臺灣迎王祭典的「代天巡狩」。

本報告高度評價李豐楙的文獻學貢獻，尤其是他將《道法會元》卷二百二十的「神霄遣瘟送船儀」與東港王船祭的「和瘟」儀式相對照，為道教化提供了堅實的經典依據。然而，本報告也指出，李豐楙的研究較少關注蘇厝的案例，對十二瘟王系統與道教經典的對應關係討論不足。本報告發現，蘇厝長興宮的十二瘟王名諱與《道法會元》的記載完全一致，這為李豐楙的理論框架提供了有力的補充證據。

此外，李豐楙提出的「非常世界」概念（指祭典期間社區進入一個與日常生活不同的神聖時空），為理解王船祭的社會功能提供了重要視角。本報告認為，「非常世界」的建構不僅依賴於社區的集體參與，也依賴於道教儀式技術的運用——透過齋醮科儀、符籙法術與神譜召請，道士與社區共同建構了一個既超越日常又嵌入日常的儀式空間。

3. 姜守誠：靈寶派科儀的區域比較

姜守誠的研究聚焦於南臺灣靈寶道派的王醮科儀，其對「打船醮」十道程序的詳細記錄，為本報告的科儀分析提供了直接的材料。姜守誠確認臺灣南部道壇多屬靈寶派（泉籍系統）與閭山派（漳籍系統），科儀動作與唱腔雖有差異，但神譜架構相近。

本報告在姜守誠研究的基礎上，進一步比較了東港與蘇厝的科儀差異。東港的科儀呈現靈寶派與閭山派的雙重影響，其「打船醮」科儀中的「開水路」環節帶有濃厚的閭山派色彩。蘇厝的科儀則以靈寶派為主導，陳榮盛道長主壇時的臺南本地風格，與蔡志民道長的高屏風格之間的差異，為靈寶派內部的區域變異提供了案例。

姜守誠關於「唱儼」名錄的分析——發現其真實再現了明清時期閩臺地區遠洋商船的組織架構與人員配置——具有海洋史的研究價值。本報告認為，這一發現揭示了王船祭與海洋貿易之間的深層連結：王船不僅是宗教象徵，也是海洋社會的縮影。商船的組織結構被移植到儀式中，使王船祭成為海洋文化的儀式化表達。

4. 施舟人與劉枝萬：奠基性貢獻

施舟人的〈臺灣之道教文獻〉（1966）與劉枝萬的《臺灣民間信仰論集》（1983），為臺灣王船祭研究奠定了基礎。施舟人強調臺灣民間信仰儀式中蘊含大量道教元素，亟需系統性的調查與整理。劉枝萬則提出瘟神信仰六階段演變說，為理解王爺信仰的神格轉化提供了宏觀框架。

本報告在兩位先驅的基礎上，進一步將研究推進到區域比較與微觀分析的層面。劉枝萬的六階段說雖然具有宏觀解釋力，但較少關注區域差異與歷史脈絡。本報告透過東港與蘇厝的比較，發現兩地處於不同的演變階段：東港大約處於「保境安民之神」的階段，蘇厝則處於「瘟神」到「海神」之間的階段。這種區域差異表明，瘟神信仰的演變並非線性的、單一的過程，而是在不同區域呈現不同的速度與路徑。

（三）王船祭道教化的階段性特徵

基於上述分析，本報告提出臺灣西南沿海王船祭道教化的三階段模型：

第一階段：民間送瘟階段（清代初期）。這一階段的王船祭以「送瘟」為核心功能，儀式結構簡單，主要由社區民眾自行執行，缺乏系統的道教科儀。神譜以無名的瘟鬼為主，沒有明確的道教神名。符籙可能已經存在，但形式簡陋，缺乏規範。蘇厝長興宮的「放水流」傳統與「無金身」特徵，可能是這一階段的遺存。

第二階段：道教滲透階段（清代中後期）。這一階段的標誌是道教齋醮科儀的傳入與採用。福建遊街道士（如乾隆二十八年來到東港的道士）將靈寶派與閭山派的科儀傳入地方社會，王船祭開始出現「進表」「請神」「和瘟」「押煞」「送神」等道教程序。神譜中出現五瘟使者、十二瘟王等道教神名，「代天巡狩」的觀念開始傳播。符籙系統逐漸規範化，用印、用紙、書寫格式均有明確規定。東港王船祭的道教化主要發生在這一階段。

第三階段：深度融合階段（日據時期至今）。這一階段的特徵是道教元素與地方傳統的深度融合，形成穩定的、難以分割的儀式傳統。科儀本不再區分「道教的」與「民間的」，而是形成一套自成體系的「王船祭科儀」。神譜中的道教神靈與地方神靈相互嵌套，難以區分彼此。符籙系統在遵循道教規範的同時，也發展出地方特色（如東港的天赦符命、蘇厝的十二瘟王令旗）。當代的東港與蘇厝王船祭均處於這一階段。

六之一、王船祭道教化的社會脈絡與當代轉化

（一）移民社會的宗教需求與道教化的動力

臺灣西南沿海王船祭的道教化，必須置於閩南移民社會的歷史脈絡中加以理解。清代臺灣作為一個新開發的移民社會，面臨著與原鄉截然不同的自然環境與社會條件。熱帶氣候帶來的瘴癘疫病、頻繁的水旱災害、以及漢人與原住民之間的衝突，使移民社會處於高度的生存焦慮之中。在這種背景下，從原鄉帶來的宗教傳統——包括送瘟儀式——成為移民應對不確定性的重要文化資源。

然而，原鄉的宗教傳統並非可以直接移植到臺灣。移民社會的宗教需求具有特殊性：第一，臺灣的疫病種類與傳播模式與閩南不同，需要更具針對性的儀式回應；第二，移民社會的社區結構較為鬆散，需要更具整合性的儀式框架來凝聚社區；第三，移民面臨著與原鄉不同的政治與經濟環境，需要更具合法性的宗教論述來正當化自身的存在。這三種需求共同構成了道教化的社會動力。

道教作為一個制度化的宗教傳統，恰好能夠回應這三種需求。在技術層面，道教擁有豐富的驅瘟科儀、符籙法術與咒語系統，可以針對不同的疫病類型進行「客製化」的儀式設計。在社會層面，道教的齋醮科儀具有強烈的公共性與表演性，能夠將分散的社區成員聚集到同一個儀式場域中，透過共同的參與經驗強化社區認同。在政治層面，道教的「代天巡狩」觀念為地方信仰提供了正統性論述——王爺不再是地方性的邪祟，而是受天命差遣的正神，其權威來自於最高的天界秩序，而非地方性的傳統或利益。

東港與蘇厝的道教化路徑差異，可以從兩地的社會結構差異得到解釋。東港作為港口市鎮，其居民來源更為多元，包括漁民、商人、農民、手工業者等不同職業群體，社會流動性較高，社區邊界較為模糊。在這種社會條件下，東港需要一個更具「普世性」與「包容性」的信仰框架來整合多元的社會群體。道教的齋醮科儀以其繁複的程序、莊嚴的氛圍與完整的神譜，恰好提供了這樣的框架。福建遊街道士在乾隆二十八年傳入科儀，可以被理解為東港社會主動尋求宗教整合的結果。

蘇厝作為農業聚落，其社會結構相對穩定，居民多為同姓或同宗族群，社區邊界清晰，內部凝聚力強。在這種社會條件下，蘇厝對「外部」宗教技術的需求較低，更多依賴於內部傳統的延續。因此，蘇厝的道教化過程更為漸進與內化——不是透過外來道士的傳入，而是透過長期的經典學習與道壇實踐，逐步將道教元素融入既有的儀式傳統中。蘇厝長興宮堅持「十二瘟王醮」的名稱、保留「無金身」的傳統、維持半夜請王的古制，這些都可以被理解為農業社會對傳統穩定性的追求。

（二）日據時期的中斷、復興與再造

日據時期是臺灣王船祭發展的關鍵轉折點。日本殖民政府對臺灣民間信仰採取了複雜的態度：一方面，為了維持社會穩定，殖民政府並未全面禁止民間信仰活動；另一方面，為了推行「皇民化運動」與「內地延長主義」，殖民政府對具有強烈中國認同的宗教活動進行了不同程度的壓制與改造。王船祭作為一個具有濃厚閩南色彩的儀式傳統，在日據時期面臨著前所未有的挑戰。

東港迎王平安祭典在日據時期中斷約十五年，這一中斷對儀式傳統的傳承造成了顯著衝擊。戰後復興時，部分儀式細節已經失傳，需要依靠老一輩參與者的記憶與口述來重建。在這一過程中，道教科儀的規範性起到了重要作用——由於道教科儀有經典文書作為依據，即使部分口傳傳統失傳，道士仍然可以根據科儀本恢復儀式的基本結構。這種「文書中心」的傳統，使東港王船祭在戰後復興時得以迅速恢復，甚至在某些方面比戰前更為「標準化」。

蘇厝長興宮在日據時期遭遇更為嚴重的打擊——廟宇被強行拆除，神像與文物散失。這一打擊幾乎使蘇厝王船祭的傳統中斷。然而，蘇厝社區憑藉著強烈的社區認同與宗教熱情，在戰後迅速展開重建工作。1948年的重建不僅是物質層面的廟宇修復，更是象徵層面的傳統復興。值得注意的是，蘇厝在重建過程中並未完全恢復日據前的所有傳統，而是根據當時的社會條件進行了選擇性的保存與創新。例如，送王方式從「放水流」改為火化，可能就是在戰後重建過程中確定下來的。

日據時期的經驗對理解王船祭的道教化具有重要意義。一方面，中斷與復興的過程使社區更加意識到傳統的脆弱性與珍貴性，從而更積極地投入傳統的保存與傳承。另一方面，戰後的重建過程也為道教化的深化提供了契機——在恢復儀式傳統的過程中，社區往往會邀請更有經驗的道士來主持科儀，這無形中提升了儀式的道教化程度。

（三）戰後的擴張、精緻化與文化資產化

戰後至今，東港與蘇厝的王船祭經歷了擴張、精緻化與文化資產化三個相互交織的過程。

擴張主要體現在儀式規模的擴大與參與人數的增加。東港迎王平安祭典從早期的約五天發展為現今的八天七夜，儀式程序從簡單的數道擴展為十三道大程序。這種擴張與東港的人口增長、經濟發展與社會動員能力的提升密切相關。隨著東港從一個漁村發展為港口市鎮，社區有能力投入更多資源來舉辦更大規模的祭典。同時，交通與通訊的便利也使更多外地的信眾與遊客能夠參與祭典，進一步推動了儀式的擴張。

精緻化主要體現在儀式細節的完善與道教元素的深化。隨著社會教育水平的提升與資訊傳播的發達，祭典參與者對儀式的期待也隨之提高。為了滿足這種期待，廟方與道士不斷完善儀式的各個環節，引進更為「正統」的道教科儀，提升儀式的莊嚴性與觀賞性。例如，東港的「打船醮」科儀在戰後經歷了多次調整與完善，逐步形成了今日所見的十道程序。這種精緻化過程，使王船祭的道教化程度不斷加深。

文化資產化是近年來最顯著的發展趨勢。東港迎王平安祭典於2010年獲定為「重要民俗文化資產」，蘇厝真護宮王船祭於2009年登錄為「市定民俗」。文化資產化的過程對王船祭產生了深遠影響：一方面，國家的承認與保護為王船祭提供了合法性與資源支持，有助於傳統的保存與傳承；另一方面，文化資產化的過程也帶來了標準化、表演化與觀光化的壓力，可能使儀式傳統發生變質。

文化資產化對道教化的影響是雙重的。一方面，為了符合文化資產「保護傳統」的要求，廟方與道士更加強調儀式的「傳統性」與「正統性」，而道教作為一個歷史悠久的宗教傳統，自然成為「傳統性」與「正統性」的重要來源。這種傾向進一步推動了王船祭的道教化。另一方面，文化資產化也可能導致儀式的「去脈絡化」——為了適應觀光與展示的需求，儀式可能被從原有的宗教脈絡中抽離出來，轉化為純粹的文化表演。在這種情況下，道教元素可能淪為「文化符號」而非「宗教實踐」，其深層的宗教意涵被削弱。

（四）數位時代的傳播、再現與認同重構

進入二十一世紀，數位媒體的興起為王船祭的傳播與再現提供了全新的平臺。東港迎王平安祭典近年來透過網路直播、社群媒體、紀錄片等方式，獲得了前所未有的全國性甚至國際性關注。這種數位傳播對王船祭的道教化產生了複雜的影響。

一方面，數位傳播使更多的人能夠接觸與瞭解王船祭，有助於傳統的保存與傳承。透過網路平臺，年輕世代可以觀看儀式的完整過程，學習相關的歷史知識與文化內涵，從而增強對傳統的認同。道士與儀式專家也可以透過數位平臺分享科儀知識，促進道教儀式傳統的跨區域交流。

另一方面，數位傳播也可能導致儀式的「扁平化」與「碎片化」。在數位媒體的呈現中，王船祭往往被簡化為幾個「精彩瞬間」（如燒王船的壯觀場面、繞境的熱鬧氣氛），而儀式的深層宗教意涵與複雜的科儀結構則被忽略。這種扁平化的呈現可能使觀眾對王船祭產生誤解，將其視為單純的「民俗文化活動」而非「宗教儀式」。

此外，數位時代的王船祭也面臨著認同重構的挑戰。在傳統社會中，王船祭的參與者主要是地方社區成員，他們的參與動機主要是宗教性的——祈求平安、驅逐瘟疫、表達對神明的敬畏。在數位時代，越來越多的參與者是「外部」的觀光客或網路觀眾，他們的參與動機可能是文化性的、娛樂性的或社交性的。這種參與者結構的變化，可能導致王船祭的宗教意涵被稀釋，道教化的深度也可能受到影響。

然而，從另一個角度看，數位時代也為王船祭的道教化提供了新的可能性。例如，透過數位建檔與虛擬展示，科儀本、符籙、神譜等道教文化資產可以獲得更廣泛的傳播與更深入的研究。透過線上學習平臺，道教科儀知識可以更便利地傳承給年輕世代。透過社交媒體的互動，信眾可以建立跨地域的信仰共同體，強化對道教傳統的認同。

總之，王船祭的道教化是一個持續進行的過程，它不僅發生在儀式現場，也發生在數位空間；不僅涉及道士與信眾，也涉及政府、媒體與全球觀眾。在這個意義上，理解當代王船祭的道教化，需要超越傳統的「儀式分析」框架，將數位傳播、文化政策與全球流動納入分析視野。

七、結論與後續研究建議

（一）主要發現總結

本報告透過東港與蘇厝王船祭的比較研究，從科儀本、符籙與地方神譜三個維度，深入分析了臺灣西南沿海王船祭的道教化過程及其區域差異。主要發現如下：

第一，在歷史源流方面，東港與蘇厝的王船祭均源自閩南送瘟傳統，均與海上漂來的王船有關，均發展出三年一科的定期祭典。但兩地的歷史縱深、社會結構與地理環境不同，導致了道教化路徑的差異：東港的道教化起點明確（乾隆二十八年福建遊街道士傳入科儀），過程較為劇烈與外顯；蘇厝的道教化更為漸進與內化，保留了更多古早瘟醮特徵。

第二，在科儀本方面，兩地均使用完整的道教文書體系（表、疏、牒、關、符、榜），均遵循道教齋醮的官文書傳統。東港的科儀程序更為繁複（十三道程序），受靈寶派與閭山派的雙重影響，其「打船醮」科儀中的「開水路」環節帶有濃厚的閭山派色彩。蘇厝的科儀以靈寶派為主導，陳榮盛道長的臺南本地風格與蔡志民道長的高屏風格之間的差異，顯示了靈寶派內部的區域變異。

第三，在符籙方面，兩地均使用送瘟符、安船符、鎮煞符等道教符籙，符式結構、用印規制與神名署款均體現正一派符法的傳統。東港的「天赦符命」是其獨特創新，將道教的「赦罪」神學與王船送瘟的功能相結合。蘇厝的十二瘟王令旗是臺灣最古老的符籙遺存之一，其綢製令旗的形式與紙質符籙形成對比，體現了符籙物質文化的多樣性。

第四，在地方神譜方面，兩地均呈現從「瘟鬼／疫鬼」到「代天巡狩」的道教化神格提升軌跡。東港以溫府千歲（溫鴻）為主神，屬於「歷史人物化」的王爺，神格較高，已接近「保境安民之神」的階段。蘇厝以十二瘟王為主神，屬於「非人格化」的瘟部神將，神格較低，仍保留「行瘟王」的名稱，但已具備「代天巡狩」的正統性。兩地神譜的層級結構均清晰可辨，但東港更為「中心化」，蘇厝更為「系統化」。

第五，在理論層面，本報告主張將「道教化」理解為雙向互動的過程，而非單向的「上層文化改造下層文化」。道教提供了齋醮框架、神譜體系與符籙技術，地方社會則根據自身需求選擇性地吸納、改編與創新，最終形成兼具道教正統性與地方特色的儀式傳統。東港與蘇厝的差異，正是這種雙向互動在不同歷史條件與社會結構下的具體呈現。

（二）學術貢獻與侷限

本報告的學術貢獻主要在於：第一，首次從科儀本、符籙與神譜三個維度，對東港與蘇厝王船祭進行系統性的比較分析，填補了現有研究偏重單一區域、缺乏跨區域對照的學術空缺。第二，提出「道教化」的三階段模型與四層次分析框架，為理解臺灣民間信仰的道教化過程提供了新的理論工具。第三，透過十二瘟王令旗、天赦符命等具體案例，揭示了符籙作為道教化物質指標的研究價值，彌補了現有研究對符籙關注不足的缺憾。

本報告的侷限主要在於：第一，研究以文獻分析為主，缺乏第一手的田野調查資料。雖然參考了李豐楙、姜守誠等學者的田野記錄，但未能親臨儀式現場進行觀察與訪談，對科儀的動態過程、信眾的主觀體驗、道士的口傳知識等方面的掌握有限。第二，對科儀本的引用主要依賴學術著作中的轉引與摘要，未能直接查閱原始的科儀抄本。道教科儀本往往以手抄本形式在道壇內部流傳，外人難以獲得，這限制了本報告對科儀細節的深入分析。第三，對符籙的分析主要基於文字描述，缺乏對符籙圖像、材質、製作工藝的實物考察。符籙作為視覺與物質文化，其圖像學與物質性特徵同樣重要，這是本報告未能充分涵蓋的。

（三）後續研究建議

基於上述發現與侷限，本報告提出以下後續研究建議：

第一，科儀本的數位化保存與比較研究。建議對東港與蘇厝的道壇科儀本進行系統的調查、拍照與數位建檔，建立科儀本資料庫。透過數位人文技術（如文字比對、版本分析、結構化標記），可以更深入地比較兩地科儀本的異同，追蹤科儀的歷史變遷。此外，科儀本的口傳傳統（如唱腔、唸白、手勢）也應納入保存範圍，透過影音記錄保存完整的儀式記憶。

第二，符籙的物質文化分析。建議從物質文化研究的角度，對王船祭中的符籙進行實物調查與分析。研究的面向包括：符籙的材質（紙張、綢緞、硃砂、墨汁等）、製作工藝（手寫、印刷、刺繡等）、圖像結構（符頭、符膽、符腳的視覺分析）、使用痕跡（摺痕、燒痕、磨損等）、以及符籙與其他儀器物（如法器、服飾、建築裝飾）的關係。這種物質文化分析可以補充文獻研究的不足，揭示符籙在儀式實踐中的具體運作方式。

第三，道士傳承與道壇網絡的調查。建議對東港與蘇厝的道士傳承進行系統的譜系調查，包括師承關係、奏職經歷、科儀訓練、跨區域交流等。道士是王船祭道教化的關鍵媒介，他們的個人傳記、儀式知識與社會網絡，對於理解道教化的具體機制至關重要。此外，臺灣南部道壇之間的跨區域互動（如真護宮聘請高雄蔡志民道長）也值得深入探討。

第四，王船祭在非物質文化遺產脈絡下的當代轉化。東港迎王平安祭典已於2010年獲定為「重要民俗文化資產」，蘇厝真護宮王船祭也於2009年登錄為「市定民俗」。在文化資產保護的框架下，王船祭面臨著傳統與創新、地方與全球、信仰與觀光之間的張力。後續研究可關注：文化資產化對儀式傳統的影響（如儀式程序的標準化、表演化的趨勢）、年輕世代的參與與認同、以及王船祭在數位媒體時代的傳播與再現。

第五，跨區域與跨文化的比較研究。本報告聚焦於東港與蘇厝的比較，但未來研究可進一步擴展到臺灣其他王船祭傳統（如西港刈香、佳里金唐殿、屏東小琉球等），以及閩南原鄉（如泉州、漳州、廈門）的送瘟儀式。透過更大範圍的比較，可以揭示臺灣王船祭在閩南文化圈中的獨特性與共通性。此外，東南亞華人社會（如馬來西亞、新加坡、印尼）的王船祭傳統，也為跨文化比較提供了豐富的材料。

第六，王船祭與當代社會議題的對話。王船祭作為一個延續三百年的宗教傳統，在當代社會中仍然具有活的意義。後續研究可探討王船祭與當代議題的對話，如：環境保護（王船焚化對空氣品質的影響、永祀王船的替代方案）、公共衛生（傳統瘟疫觀念與現代防疫的對話）、性別平等（祭典組織中的性別分工、女性參與的變遷）、以及族群關係（閩南、客家、原住民等不同族群對王船祭的參與與詮釋）。

附錄

附錄一：東港迎王平安祭典十三道程序一覽表

附錄二：蘇厝長興宮十二瘟王輪值表

附錄三：東港與蘇厝王船祭比較總表

附錄四：和瘟儀式所請瘟部神譜一覽