太一九宮式盤的數理天文考——汝陰侯墓出土占盤、《靈樞·九宮八風》與九宮圖式的度量計算

太一九宮式盤的數理天文考——汝陰侯墓出土佔盤、《靈樞·九宮八風》與九宮圖式的度量計算

摘要

本專題以一九七七年安徽阜陽雙古堆西漢汝陰侯墓所出「太一九宮」漆木佔盤為實物地基，檢驗一條橫跨器物、醫經與數理三域的「器物—文本—數理」互證鏈：一具可旋轉的圓天盤疊置於方地盤、中央題「招搖」而盤面配九宮之名與一至九之數的佔具，是否足以據以復原早期九宮圖式的方位度量與式盤計算技術，並與《黃帝內經·靈樞·九宮八風》第七十七篇的太一遊宮曆數，以及道教後起的「太一—九宮」宇宙論相互參證（其與宋代方定名之「洛書」圖式的綰合屬後出層次）。全篇取「器物→文本→數理復原」三重取徑，依次展開而互為約束。器物層以《文物》一九七八年第八期發掘簡報與《考古》一九七八年第五期殷滌非、嚴敦傑二文為一手著錄，考定佔盤形制、九宮銘文、地盤背面「七年辛酉日中冬至」紀年與夏侯灶墓主定年，凡尺寸與釋讀未及親檢原刊者一律標「原報待核」。文本層以佔盤、楊上善《黃帝內經太素》「汁蟄」異文與傳世《靈樞》「葉蟄」互校，推證三者或同屬一條跨越數百年的字形傳承線索、佔盤與《太素》異文或可保存較早字形（版本鏈仍待補證，非謂必較傳世《靈樞》更古），並梳理太一居六宮各四十六日、二宮各四十五日、合三百六十六日的曆數，與《尚書·堯典》「期三百有六旬有六日」之古歲實相合。數理層先以組合數學說明九宮數陣在三行等和（幻方）配置下「合十五」與「對宮合十」的必然，再以《易緯·乾鑿度》「太一取其數以行九宮，四正四維皆合於十五」及鄭玄注為漢代文獻錨點，並嚴分漢代已有之「九宮數」與宋代劉牧、朱熹蔡元定一系方定型之「黑白點河圖洛書圖式」與「洛書」之名，指出二者相隔近千年，混同即為時代錯置之源。天文技術層藉同墓二十八宿圓盤、或經新解為圭表（測影）之漆器（是否共出此類器待核）與距度、入宿度、去極度等周天分度框架，辨析三百六十五度四分度之一的分度系與三百六十六日的曆數系兩系並存，並剖判式盤「形上預設蓋天、數上通向渾天」的張力，以及北斗、太一指向相關星象的授時樞軸性格。末章循李零、Robinet、Andersen 等研究，將太一—九宮信仰切為星佔曆佔、國家哲理、身中存思三層位，主張三層共享「太一居中、統馭九宮」的空間拓撲卻分屬不同時代，「同構而不同層」，不可以六朝身神九宮回溯坐實漢初佔盤。全篇的方法貢獻，在於確立「物質錨點—文本互證—層位辨析」的操作程序，並揭出「兩系並存」的計算張力以為量化研究張本，同時嚴守保守斷代與去絕對化的分寸，將此漆木佔盤還原為理解早期九宮數理天文與道教宇宙論的一個可靠而有限的支點。

一、引言：問題意識、器物地基與學術空缺

（一）問題意識：一具漆盤能否承載三重互證

本專題的全部論證，起於一個看似素樸、實則牽動漢代數術、天文與宗教三域的疑問：一九七七年安徽阜陽雙古堆西漢汝陰侯墓所出的一具「太一九宮」漆木佔盤，是否足以充當一塊實物地基，據以復原早期九宮圖式的方位度量與式盤計算技術，並進而與傳世《黃帝內經·靈樞·九宮八風》（第七十七篇）以及道教「太一—洛書九宮」宇宙論相互印證？此問之所以值得專篇處理，在於它把三種原本分屬不同學科門類、卻共享同一數理骨架的材料，逼到同一張桌面上：其一是考古出土的佔具實物，屬器物層；其二是醫經中一篇以「太一遊宮」編排節氣日數的曆數化文本，屬文獻層；其三是以「太一居中御八方、按後世所謂洛書之數序巡行九宮」為核心的宇宙論結構，既見於《易緯·乾鑿度》「太一取其數以行九宮，四正四維皆合於十五」及鄭玄注（安居香山、中村璋八編《緯書集成》上冊，河北人民出版社，1994，頁八至九），又下貫於後世道教的太一信仰、罡步飛星與存思之術。三者若能在數理層面接榫，則所謂「九宮」便不僅是一套方術口訣，而是一個橫跨占候、醫理與道法的時空模型；反之，若三者只是形似而神異，則歷來把它們牽合為一系的敘述便須重新斟酌。本文的任務，正是在嚴守斷代分寸的前提下，檢驗這條「器物—文本—數理」互證鏈的可信度與限度。

需要在開篇即予釐清的是本專題對「太一九宮」的定性。中央之宮題「招搖」，招搖與北斗斗柄（杓端）之指向相關；而《靈樞·九宮八風》明言下行九宮的主人公乃「太一」，太一則是漢代自星佔北辰之神、經封禪祭祀而躋於五帝之上的至尊天神（《史記》卷二十七〈天官書〉「中宮天極星，其一明者，太一常居也」；卷二十八〈封禪書〉「天神貴者太一，太一佐曰五帝」）。故「太一—招搖—北斗」在此構成三位一體：太一居天極之尊位，藉北斗杓所指以建時分節，按九宮數序巡行九宮。這一結構，郭店楚簡《太一生水》以「太一生水，水反輔太一」的生成論賦予其本原意義（李學勤〈太一生水的數術解釋〉，收《道家文化研究》第十七輯，三聯書店，1999，頁二九七至三○○），李零《中國方術考》則將之納入「式與中國古代的宇宙模式」的整體框架來討論。準此，本文自始即把汝陰侯墓佔盤定位為道教宇宙論（太一／九宮）在漢初的一項實物載體，而非孤立的民間方術器物；然此一定位須表述為「重要早期源頭之一」，而非「後世一切之祖型」，箇中分寸，說詳下文。

（二）器物地基：汝陰侯墓天文佔具群的發現與著錄

一九七七年七月，安徽阜陽城郊雙古堆因機場擴建施工而暴露墓葬，安徽省文物工作隊等隨即進行搶救性發掘。一號墓出有銘銅器，據以推定墓主。發掘經過與器物清單，正式著錄於安徽省文物工作隊、阜陽地區博物館等〈阜陽雙古堆西漢汝陰侯墓發掘簡報〉，《文物》一九七八年第八期（頁一二至三一；該刊發掘簡報通行為考古機構集體署名，個別執筆者姓名待核）。至於墓中天文佔具的形制與銘文判讀，另集中刊於同年《考古》第五期兩篇專文：殷滌非〈西漢汝陰侯墓出土的佔盤和天文儀器〉（頁三三八至三四三）與嚴敦傑〈關於西漢初期的式盤和佔盤〉（頁三三四至三三七）。此三篇構成本題器物地基的一手著錄根據，凡涉及尺寸、銘文與器類歸屬的事實性引用，本文一律回溯此三篇，網絡百科與參考網等所載細節僅充線索。

墓中所出與本題直接相關者，至少有三類器物。其一為嚴敦傑定名之「太一九宮佔盤」：漆木胎，構造為可旋轉之圓形天盤置於方形地盤之上，正是「天圓地方」宇宙模型的器物化；天盤中央繪刻北斗，盤面依九宮方位配九宮之名與九宮數（一至九），中央題「招搖」，以象太一所居之中宮。其二為屬六壬式佔系統的式盤（或稱二號式盤），地盤緣刻二十八宿、干支與十二神將，盤背另有與冬至、夏至起算相關的分段曆文，與《史記·曆書》曆術甲子篇的推步傳統相涉。其三為標記二十八宿的圓形器（二十八宿圓盤）；另有漆器或釋為測影用的圭表類器物（是否共出此類器、以及其定名，或有此類、待核）。至於各盤精確尺寸，各家著錄略有出入——一說天盤圓徑約八至九點五公分、地盤方約十三點五至十四點五公分——具體數值宜回溯《考古》一九七八年第五期原報並標「原報待核」，不逕作定值；「墓中出有現存最早之圭表」一類斷言，亦宜降溫為「年代甚早、且伴出紀年線索者之一」，以免絕對化。此外，太一九宮佔盤地盤背面刻有分段文字，其一作「第三　七年辛酉　日中冬至」，通說釋為漢文帝前元七年（約西元前一七三年）冬至，或為盤的曆算基準與製作年代線索；然此係二手轉引之釋讀，正文宜加「據釋文／通說」限定，不逕作定論。

（三）學術空缺：既有研究的偏向與遺漏

此盤自一九七八年刊佈以來，累積了可觀的研究，但取徑頗有偏側。一脈側重式佔技術與制度史，嚴敦傑〈式盤綜述〉（通行著錄為《考古學報》一九八五年第四期，卷期頁碼本次未直接覆核，待核）與李零《中國方術考》為其代表，把太一九宮盤置於六壬式、太一式、遁甲式所構成的「三式」譜系中討論，成績斐然，然其重心在式盤作為佔具的技術演化，而非九宮圖式背後的度量與天文計算。另一脈屬醫史與名物訓詁，以孫基然〈《靈樞》九宮八風名及相關問題研究〉（《中央研究院歷史語言研究所集刊》第八十五本第一分，二〇一四年三月）考辨頗為縝密，該文以汝陰侯墓佔盤與日本仁和寺藏《黃帝內經太素》九宮八風圖互校，判明九宮配數之方法，主張九宮八風之名體系「最晚成於漢初」，或出自兼通古天文、易學與醫學病因的道家學者之手；此說已把出土佔盤、醫經與道家宇宙論三者接榫，堪稱本題重要的先導之一。至於西方學界，Donald Harper 稱該器為「宇宙盤」（cosmic board），並圍繞式盤是否為宇宙的機械模型，與 Christopher Cullen 在《Early China》第四、第六期往復論辯（Harper, "The Han Cosmic Board", Early China 4, 1978–79）；Marc Kalinowski 則於〈漢代星曆儀器與六壬法〉（"Les instruments astro-calendériques des Han et la méthode Liuren", Bulletin de l'École française d'Extrême-Orient 72, 1983, pp.309–419）系統處理式盤與天文曆算的關係。凡此皆為堅實地基。

然而，綜觀既有成果，仍有一處明顯空缺：多數論著或落在後出的劫運太乙曆法與奇門遁甲譜系，或轉向宋以後的玄空飛星風水，把九宮當作既成的方術符號來運用；真正以出土器物為軸心，貫通「盤面度量—二十八宿分度—式盤旋轉對位—九宮幻方數理—醫經曆數—道教宇宙論」而成一專篇者，則相對少見。尤其「數」與「圖」的時代斷層一節，長期為方術敘事所掩：三階幻方的「數字排列」漢代已見（《大戴禮記·明堂》「二九四七五三六一八」、《數術記遺》甄鸞注「九宮算」、《易緯·乾鑿度》太一行九宮），而今人熟知的黑白點河圖洛書圖式，通說係北宋劉牧《易數鉤隱圖》以降之圖書易學所推衍——且劉牧原以九宮之圖為「河圖」，至南宋蔡元定乃倒轉其名、朱熹《周易本義》採之列於卷首，「洛書即九宮之數」的配置與名目方告定型，較漢代已見的九宮數晚近約千年（參錢寶琮《中國數學史》，科學出版社，1964；Schuyler Cammann, "The Magic Square of Three in Old Chinese Philosophy and Religion", History of Religions 1:1, 1961）。混「數」與「圖」為一談，正是時代錯置之源。本文即欲補此空缺。

（四）三重取徑：器物、文本、數理復原

基於上述問題意識，本文採「器物→文本→數理復原」的三重取徑，依次展開而互為約束。第一重是器物地基（見第二章）：以《文物》一九七八年第八期簡報及《考古》一九七八年第五期二文為據，考定佔盤形制、銘文與斷代，凡尺寸與釋讀未及覆核者一律標「原報待核」。第二重是文本互證（見第三章）：以《靈樞·九宮八風》第七十七篇「太一常以冬至之日居葉蟄之宮四十六日……」的太一遊宮曆數，及楊上善《黃帝內經太素》卷二十八「汁蟄」異文（錢超塵、李雲《黃帝內經太素新校正》，學苑出版社，2006，頁七二五），與盤面九宮名互校，考其同源與傳本歧異。第三重是數理與天文復原（見第四至第六章）：先解三階幻方「合十五」的必然性與九宮配數，再究二十八宿去極度、入宿度與距度之與周天分度框架相關的量測，及三百六十五又四分之一度與三百六十六日兩系並存的張力——按《靈樞》八宮日數為四十六日者六、四十五日者二，合三百六十六日（經算術覆核），恰合《尚書·堯典》「期三百有六旬有六日」之古歲實，而與式盤天盤周天三百六十五度四分度之一的分度框架並行不悖；末論式盤作為旋轉對位的類比計算裝置及其蓋天、渾天預設。三重取徑之上，再收束於太一九宮的道教宇宙論定位（第七章）與譜系總結（第八章），辨明由星佔太一、封禪太一、《太一生水》之哲理太一，到六朝上清身中泥丸九宮、洞房帝一的層位轉換——三層共享「太一居中、統馭九宮」的空間拓撲，卻分屬天文占候、國家哲理與身體存思三層，不可時代錯置地互相坐實（參 Isabelle Robinet, Taoist Meditation, SUNY Press, 1993；Poul Andersen, "The Practice of Bugang", Cahiers d'Extrême-Asie 5, 1989, pp.15–53）。

（五）保守斷代與方法立場

貫串全文的方法立場，是「有據而留餘地」的保守主義。其一，斷代從嚴：墓主通說為第二代汝陰侯夏侯灶（開國功臣夏侯嬰之子，非夏侯嬰本人），下葬年代通說繫於漢文帝十五年、約西元前一六五年；而地盤背面「七年辛酉」紀年通說指向文帝前元七年（約前一七三年），二者屬製作與入葬的不同時點，須分辨，且皆本於隨葬器與紀年銘文之推定，故一律加「通說／約／據釋文／待核」限定，不作碑證式直書。其二，器物數據從實：凡各盤公分數、圭表形制、六博件數等未及翻檢原刊者，標「原報待核」而非坐實。其三，源流表述從穩：於九宮數與洛書、於太一信仰與道教，一律用「重要早期源頭之一」「通說為」「多屬後出譜系」等有分寸語，避免「最早／唯一／後世一切之祖型」之絕對化；凡一處已標「待核」，他處即不先行坐實同一事。其四，來源強度從正：事實性依據悉數回溯《文物》《考古》《考古學報》、史語所集刊等正式刊物與傳世經注，網絡百科、參考網等至多充作線索。本文無意誇大一具漆盤的分量，亦不欲以後世奇門飛星迴投漢初；所求者，唯在把這件深埋兩千餘年的佔具，還原為理解早期九宮數理天文與道教宇宙論的一個可靠而有限的支點，並由此支點，重新丈量器物、醫經與道法之間那條若隱若現的譜系。

全文目錄

• 二、器物地基:汝陰侯墓太一九宮式盤的形制、銘文與斷代
  • (一)出土脈絡:雙古堆一號墓的發現與搶救性發掘
  • (二)墓主與斷代:夏侯灶說與器物系年的層次
  • (三)太一九宮佔盤的形制:圓天盤、方地盤與招搖居中
  • (四)九宮銘文與一至九之數位配置
  • (五)地盤背面的分段曆文與紀年
  • (六)共出佔具:六壬式盤與二十八宿圓盤的參照
  • (七)器物斷代的方法論警示:防時代錯置
• 三、《靈樞·九宮八風》的文本結構與太一行宮曆數
  • （一）篇章定位：一篇「宇宙圖式移植入病因論」的醫經文本
  • （二）太一行宮曆數：四十六與四十五相間、合三百六十六日
  • （三）八宮名、八節、八方、八卦的四重對位
  • （四）「汁蟄／葉蟄」異文與《太素》校讀
  • （五）八風虛實致病說：作為醫學氣象學的方位判準
  • （六）註家校讀與避免以運氣學坐實
• 四、洛書九宮的數理:三階幻方、合十五與「太一下行九宮」
  • (一)九宮數陣的排列與三階幻方的定義
  • (二)合十五與對宮合十:數理的內在必然
  • (三)「太一下行九宮」:《乾鑿度》鄭玄注的漢代文獻錨點
  • (四)漢代已有其「數」:出土與傳世的證據鏈
  • (五)宋代方成其「圖」:黑白點河圖洛書的晚出與「洛書」之名的回貼
  • (六)數學史的定位:縱橫圖、本質唯一與去魅
• 五、方位度量與天文技術:二十八宿、去極度與式盤的蓋天渾天預設
  • (一)同墓二十八宿圓盤:漢初赤道分度的一項實物線索
  • (二)距度、入宿度、去極度:漢代赤道座標的三個量
  • (三)圭表、漏刻與恆星觀測:同墓漆器的新解及其精度限度
  • (四)三百六十五度四分度之一與三百六十六日:兩套周天數的並存與換算
  • (五)天圓地方:式盤形制的蓋天預設與渾天實測的張力
  • (六)北斗、太一指極:方位度量的授時樞軸與道教宇宙論歸宿
• 六、式盤作為機械式計算裝置:旋轉對位、佔算程序與三式技術
  • (一)天圓地方的器物結構:一具可轉動的宇宙縮影
  • (二)旋轉對位與佔算程序:一次完整操作的復原
  • (三)太一九宮盤與六壬盤:兩種對位邏輯的異同
  • (四)出土六壬式盤corpus與技術譜系:一個尚未定型的器物族群
  • (五)三式技術譜系與去絕對化的界定
• 七、太一與九宮的道教宇宙論:從星佔太一到存思腦中九宮
  • (一) 太一的星佔定位:北辰、天極與《史記·天官書》的中宮
  • (二) 從楚地尊神到國家至上神:東皇太一與封禪太一
  • (三) 哲理化的太一與方法論的三層切分
  • (四) 太一行九宮:式佔與曆數層的宇宙拓撲
  • (五) 上清經法的內轉:身中九宮與泥丸
  • (六) 帝一、三一與守一:存思中的太一
  • (七) 步罡踏斗:天—身同構的橋樑與層位辨析
  • (八) 後起譜系的界定:晚出太乙信仰之不可前置
• 八、結論:出土器物、醫經與道法之間的數理天文譜系
  • (一)物質錨點的三向串聯:一器而通三域
  • (二)可坐實者與須留餘地者:結論的分層
  • (三)方法論貢獻與後續缺口
• 附錄
  • 附錄一　《靈樞·九宮八風》太一遊宮曆數與九宮配位表
  • 附錄二　九宮數陣（三階幻方）與「合十五」驗算
  • 附錄三　太一—九宮信仰三層位對照表

參考文獻

一、傳世典籍與經注

• 《尚書·堯典》，孔安國傳、孔穎達正義，十三經註疏本。
• 司馬遷《史記》，〈天官書〉（卷二十七）、〈封禪書〉（卷二十八）、〈曆書〉、〈樊酈滕灌列傳〉，中華書局點校本。
• 《黃帝內經·靈樞·九宮八風》第七十七，通行本。
• 王冰次注、林億等新校正《重廣補注黃帝內經素問》（含王冰序及宋校正醫書局案語）。
• 楊上善《黃帝內經太素》卷二十八·風類「九宮八風」，隋唐間撰。
• 《易緯·乾鑿度》捲上，鄭玄注，收安居香山、中村璋八編《緯書集成》上冊，石家莊：河北人民出版社，1994，頁八至九、頁三二。
• 《大戴禮記·明堂》第六十七，傳世本。
• 《禮記·月令》，孔穎達《禮記正義》，十三經註疏本。
• 《呂氏春秋》十二紀，許維遹《呂氏春秋集釋》，新編諸子集成本，北京：中華書局。
• 徐嶽撰、甄鸞注《數術記遺》，傳世本。
• 蕭吉《五行大義》，隋，傳世本。
• 《楚辭·九歌·東皇太一》，王逸《楚辭章句》。
• 荊門市博物館《郭店楚墓竹簡》（含〈太一生水〉），北京：文物出版社，1998。
• 劉牧《易數鉤隱圖》，北宋，《通志堂經解》本。
• 朱熹《周易本義》卷首圖說，南宋。
• 朱熹、蔡元定《易學啟蒙》。
• 楊輝《續古摘奇算法》，1275，《宜稼堂叢書》本。
• 張志聰《黃帝內經集註·靈樞》〈九宮八風第七十七〉（含倪仲玉注），杭州：浙江古籍出版社，2002，頁四四七至四四八。
• 葛洪《抱朴子內篇》。
• 《太上黃庭內景玉經》《太上黃庭外景玉經》，《道藏》本。
• 《洞真太上素靈洞元大有妙經》，《道藏》本。
• 《太上老君中經》（《老子中經》），《道藏》本。
• 張君房編《雲笈七籤》，《道藏》本。
• 《太一救苦護身妙經》，《道藏》本。

二、出土材料與考古著錄

• 安徽省文物工作隊、阜陽地區博物館、阜陽縣文化局〈阜陽雙古堆西漢汝陰侯墓發掘簡報〉，《文物》1978年第8期，頁一二至三一（原刊為考古機構集體署名，個別整理者名待核）。
• 殷滌非〈西漢汝陰侯墓出土的佔盤和天文儀器〉，《考古》1978年第5期，頁三三八至三四三。
• 嚴敦傑〈關於西漢初期的式盤和佔盤〉，《考古》1978年第5期，頁三三四至三三七。
• 嚴敦傑〈式盤綜述〉，《考古學報》1985年第4期。
• 程少軒〈四川渠縣城壩遺址出土式盤初探〉，復旦大學出土文獻與古文字研究中心網刊。

三、近人論著（中文、日文）

• 孫基然〈《靈樞》九宮八風名及相關問題研究〉，《中央研究院歷史語言研究所集刊》第八十五本第一分，2014年3月，頁一至六〇。
• 孫基然〈西漢汝陰侯墓所出太一九宮式盤相關問題的研究〉，《考古》2009年第6期，頁七七至八七。
• 孫基然〈《靈樞·九宮八風》考釋〉，《遼寧中醫雜誌》39卷4期，2012，頁六〇一至六〇六。
• 孫基然〈從《黃帝內經》九宮八風看人體外開分思想的形成〉，《中華醫史雜誌》41卷6期，2011，頁三二三至三二七。
• 孫基然〈「太一」與「招搖」關係考〉，《中華醫史雜誌》40卷2期，2010，頁七七至七九。
• 錢超塵、李雲《黃帝內經太素新校正》，北京：學苑出版社，2006，頁七二五。
• 胡厚宣〈釋殷代求年於四方和四方風的祭祀〉，《復旦學報（人文科學）》1956年第1期，頁四九至八六。
• 馮時〈《周易》乾坤卦爻辭研究〉，《中國文化》2010年第23期，頁九〇。
• 馮時《中國天文考古學》，北京：中國社會科學出版社，2010。
• 廖育群《重構秦漢醫學圖像》，上海：上海交通大學出版社，2012。
• 廖育群《中國科學技術史·醫學卷》，北京：科學出版社，1998。
• 李零《中國方術考》，北京：人民中國出版社，1993；東方出版社修訂本，2000。
• 李零《中國方術正考》，北京：中華書局，2006。
• 李學勤〈太一生水的數術解釋〉，收陳鼓應主編《道家文化研究》第十七輯，北京：三聯書店，1999，頁二九七至三〇〇。
• 李學勤《古文獻論叢》，上海：上海遠東出版社，1996，頁二四二。
• 錢寶琮《中國數學史》，北京：科學出版社，1964。
• 李儼《中算家之縱橫圖研究》，收《中算史論叢》第三集。
• 李儼《中國算學史》，商務印書館，1937初版、1955修訂。
• 王夢鷗《鄒衍遺說考》，臺北：臺灣商務印書館，1966。
• 王夢鷗《禮記今註今譯》，臺北：臺灣商務印書館。
• 蕭登福《讖緯與道教》，臺北：文津出版社，2000。
• 石原明〈《內経》の真本國寶《黃帝內経太素》に関する書誌學的考察〉，《漢方の臨床》3卷9-11期，1956，頁二七。
• 山田慶兒《中國醫學の起源》，東京：巖波書店，1999。
• 山田慶兒《中國醫學はいかにつくられたか》，東京：巖波書店，1999。

四、西文論著

• Harper, Donald. "The Han Cosmic Board (Shih)." Early China 4 (1978–79).
• Harper, Donald. "The Han Cosmic Board: A Response to Christopher Cullen." Early China 6 (1980–81).
• Cullen, Christopher. "Some Further Points on the Shih." Early China 6 (1980–81).
• Cullen, Christopher. Astronomy and Mathematics in Ancient China: The Zhou Bi Suan Jing. Needham Research Institute Studies 1. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
• Kalinowski, Marc. "Les instruments astro-calendériques des Han et la méthode Liuren." Bulletin de l'École française d'Extrême-Orient 72 (1983), pp. 309–419.
• Kalinowski, Marc. Cosmologie et divination dans la Chine ancienne: Le compendium des cinq agents (Wuxing dayi). Paris: École française d'Extrême-Orient, 1991.
• Cammann, Schuyler. "The Evolution of Magic Squares in China." Journal of the American Oriental Society 80.2 (1960).
• Cammann, Schuyler. "The Magic Square of Three in Old Chinese Philosophy and Religion." History of Religions 1.1 (1961).
• Ho Peng Yoke. Li, Qi and Shu: An Introduction to Science and Civilization in China. Hong Kong: Hong Kong University Press; Seattle: University of Washington Press, 1985; rpt. New York: Dover, 2000.
• Robinet, Isabelle. Taoist Meditation: The Mao-shan Tradition of Great Purity. Trans. Julian F. Pas & Norman J. Girardot. Albany: SUNY Press, 1993.
• Andersen, Poul. "The Practice of Bugang." Cahiers d'Extrême-Asie 5 (1989), pp. 15–53.
• Bokenkamp, Stephen R. Early Daoist Scriptures. Berkeley: University of California Press, 1997.
• Schipper, Kristofer. The Taoist Body. Trans. Karen C. Duval. Berkeley: University of California Press, 1993.
• Tseng, Lillian Lan-ying. "Representation and Appropriation: Rethinking the TLV Mirror in Han China." Early China 29 (2004).
• Tseng, Lillian Lan-ying. Picturing Heaven in Early China. Cambridge, MA: Harvard University Asia Center, 2011.

二、器物地基:汝陰侯墓太一九宮式盤的形制、銘文與斷代

任何關於「太一九宮」數理天文的討論,若不先把論證錨定在可觸摸、可測量、有明確出土層位的實物之上,便極易滑入以後代術數概念上溯前代的窠臼。九宮、太一、洛書這一組觀念,在傳世文獻裡經歷了長逾兩千年的層累疊加:漢代緯書言之、六朝道經衍之、唐宋易家圖之、明清方術家更以奇門遁甲與九宮飛星敷演之。若逕以晚出的完整體系回投,則所謂「九宮源於上古」云云,不過是把後代的成熟形態當成起點的時代錯置。正因如此,一九七七年安徽阜陽雙古堆西漢一號墓所出的一具漆木胎佔盤,才具有難以替代的地基意義——它把「太一按九宮數序巡行九宮」這一觀唸的實物下限,穩穩地釘在了西漢前期。須先辨明:漢代材料所見者僅是「九宮之數」(戴九履一、縱橫合十五的數陣),而「洛書」之名與黑白點圖式要到宋代(劉牧、朱熹蔡元定一系)方才定型並與此數陣繫聯,二者相隔近千年;故本章凡稱漢初之數,一律作「九宮數」,而不以「洛書」直稱漢代之物。本章的任務,即在於依發掘簡報與殷滌非、嚴敦傑等人的著錄,盡可能精確而有分寸地描述這具佔盤的形制、銘文與斷代,並將它置於同墓共出的六壬式盤、二十八宿圓盤的參照系中,為後文《靈樞》曆數與九宮數理的討論,奠定一個經得起覆核的器物起點。

(一)出土脈絡:雙古堆一號墓的發現與搶救性發掘

此墓的發現帶有典型的搶救性考古色彩。一九七七年七月,阜陽城郊雙古堆一帶因機場擴建施工而暴露墓葬,安徽省文物工作隊會同阜陽地區博物館、阜陽縣文化局進行清理發掘。正式的發掘報導,見於安徽省文物工作隊、阜陽地區博物館、阜陽縣文化局〈阜陽雙古堆西漢汝陰侯墓發掘簡報〉,刊《文物》一九七八年第八期(其確切起訖頁碼與整理者具體署名方式,待核原刊封面與篇首;此簡報通行多作考古機構集體署名)。此墓另因隨葬大批竹簡而著稱於學界,阜陽漢簡中含《詩經》《倉頡篇》《周易》以及多種數術、辭賦類文獻,使雙古堆一號墓成為研究西漢前期文本與知識形態的關鍵遺存之一;不過竹簡屬另一專門課題,非本章所論。就本專題而言,墓中最關鍵者,是隨葬的一批式盤與天文佔具。

須先作一項體例上的辨明。發掘全局的正式報導固在《文物》一九七八年第八期,然而墓中佔盤與天文儀器的專門著錄與定名,則一併刊於同年的《考古》一九七八年第五期,計有兩篇:其一為殷滌非〈西漢汝陰侯墓出土的佔盤和天文儀器〉(頁三三八至三四三),由發掘與整理一方就器物形制作報導;其二為嚴敦傑〈關於西漢初期的式盤和佔盤〉(頁三三四至三三七),就此批新出佔具的技術性質、名物與式佔系統作判讀。二文乃此批器物形制、銘文的一手著錄基礎,凡涉具體形制與釋文,理當回溯《考古》一九七八年第五期二文,而非僅據綜述或網路轉載。凡本章未能逐字翻檢原刊而僅得二手轉述之數值,一律加「原報待核」之限定,不逕作定值,以免以訛傳訛。

(二)墓主與斷代:夏侯灶說與器物系年的層次

墓主身份,通說定為第二代汝陰侯夏侯灶。汝陰侯一系,始封者為漢初開國功臣夏侯嬰(即隨劉邦起兵、屢為太僕的滕公),《史記·樊酈滕灌列傳》記其功業甚詳;夏侯嬰卒於漢文帝八年(前一七二),其子夏侯灶嗣爵,是為第二代汝陰侯。學界據隨葬有銘銅器與紀年線索,多將此墓墓主繫於夏侯灶,並將其卒葬之年繫於漢文帝(前元)十五年,約當公元前一六五年。此處須特別提醒:墓主為夏侯灶,而非其父夏侯嬰;二者爵號同為汝陰侯,極易混淆,而涉及佔盤斷代時,分辨父子兩代至為緊要。

同時,斷代的表述應保守。所謂「前一六五年」並非直書碑證的絕對定年,而是綜合隨葬器物形制、有銘銅器與紀年線索推定的結果;學界對代際歸屬與確切葬年仍宜留有餘地,故本章一律以「墓主通說為夏侯灶,葬年約當公元前一六五年」表述,而不逕作坐實之定年。更須分辨的是,「器物的製作年代」與「墓葬的下葬年代」本是兩個不同的時點:一件在墓主生前甚至上一代即已鑄造、使用的舊器,完全可能作為傳世之物隨葬入土。太一九宮佔盤的斷代問題,正落在這一區分之上。

蓋此佔盤的地盤(下盤)背面,刻有分段文字,其中一段通說釋作「第三　七年辛酉　日中冬至」。學界多將此「七年」讀為漢文帝前元七年,即公元前一七三年,而「辛酉」「日中冬至」則指該年冬至之干支與時刻,視為此盤的曆算基準或製作年代線索。若此讀無誤,則盤上所記之年(約前一七三)早於墓主通說之卒年(約前一六五)約八年,意味著這具佔盤在入葬時已是一件製作有年、或屬家族舊藏之器。此一時間差不僅無損其史料價值,反而更能說明「太一九宮」這套曆佔圖式在文帝前期即已成形並被物化為可操作的器具。惟須強調,此紀年釋讀主要據殷滌非、嚴敦傑《考古》一九七八年第五期之著錄,並見於若干後出討論(如針對二號式盤地盤背面圖文的新解一類文字,然其中不乏依託二手轉載者,僅可作線索);故本章對「七年辛酉日中冬至」及其釋為文帝七年冬至一說,一律標作「通說/據釋文,待核」,不逕作定論。

(三)太一九宮佔盤的形制:圓天盤、方地盤與招搖居中

就形制而言,此器由嚴敦傑定名為「太一九宮佔盤」(或作太乙九宮佔盤),其材質為漆木胎,基本構造是一具可轉動的圓形天盤,置於一方形地盤之上——圓者象天、方者象地,天盤可相對地盤旋轉,正是「天圓地方」蓋天式宇宙觀的器物化縮影。這一「上圓下方、圓套於方、旋轉對位」的形制,乃漢代式盤(六壬式、太一式、遁甲式)的共同構造母題,李零在其《中國方術考》「式與中國古代的宇宙模式」一章中,即以式盤為漢代宇宙模型的典型載體,指出式圖體現的正是天圓地方、太一居中、北斗指向的宇宙縮影(李零《中國方術考》,人民中國出版社一九九三年初版,東方出版社二〇〇〇年修訂本)。

天盤中央,繪(或刻)有北斗七星之象。盤面依九宮方位配以九宮之名與一至九之數(即後世所謂洛書之數,漢初當名之曰九宮數),而中央之宮題以「招搖」二字。「招搖」一名素與北斗斗柄、杓端之指向相關(其確指北斗何星,古籍與注家或有異說、具體待考),《史記·天官書》以北斗為「帝車」,運於中央、臨制四方,而招搖之名向與斗柄末端之所向相繫,象徵太一所居之中宮。故盤面以「招搖」標中宮,實即借北斗斗杓的指向,標識太一所居之天極中央;而太一復按九宮次第巡行八方(《靈樞》所記「冬至居葉蟄」以下之曆數,即其巡居八宮之日程)——中宮之「所居」與八宮之「巡居」本屬二事,合觀方成「太一行九宮」觀唸的圖式核心,不宜以巡行日數逕混於中宮之常居。此器因而成為目前所見「太一按九宮數序巡行九宮」這一觀念之早期實物例證之一。Donald Harper 在其關於漢代式盤的研究中,即以 cosmic board(宇宙盤、宇宙的機械模型)一語稱此類器物,強調其並非單純的占卜工具,而是把北斗建時、蓋天宇宙觀「機械化」為可操作裝置的宇宙縮影(Harper, "The Han Cosmic Board〔Shih 式〕," Early China 4, 1978–79)。

至於具體尺寸,各家著錄略有出入,亦正是最須謹慎之處。有著錄稱天盤圓徑約九公分餘、地盤方約十三至十四公分餘、厚度以公分計者;另有系統作天盤徑約八公分、厚約〇·二公分,地盤邊長約十四·五公分、厚約一·七公分。此類數值之間的參差,恰說明轉引之際極易失真。本章的態度是:凡精確公分數,一律回溯《考古》一九七八年第五期殷滌非、嚴敦傑原報核定,並在正文中標「據初報,待核」,而不逕以任一組數字作為定值。真正具有論證意義的,不是某一小數點後的公分數,而是「圓天盤—方地盤—中宮招搖—九宮配數」這一結構性事實,而此結構,無論依何家著錄皆屬確鑿。

(四)九宮銘文與一至九之數位配置

盤面九宮各有名號,分居八方與中央。依其與《靈樞·九宮八風》所載九宮名目與八節配位互校(傳世《靈樞》以文字敘太一遊宮,其所附九宮圖之有無與形制涉版本問題、當與《太素》所附圖分層辨之),可復原為:中央招搖,正北為葉蟄(佔盤實作「汁蟄」)配坎一、對冬至;東北天留配艮八、對立春;正東倉門配震三、對春分;東南陰洛配巽四、對立夏;正南上天(一作天宮)配離九、對夏至;西南玄委配坤二、對立秋;正西倉果配兌七、對秋分;西北新洛配乾六、對立冬。九宮之數的空間分佈,即後世所謂洛書幻方之式:戴九履一、左三右七、二四為肩、六八為足、五居中央,縱、橫、斜三數之和皆為十五。這一「合十五」的數理性質,正與《易緯·乾鑿度》「太一取其數以行九宮,四正四維皆合於十五」一語所描述的數陣相合;《乾鑿度》文本的成書與傳本層次本較複雜,故佔盤宜視為這段緯書文字所述數理的重要出土旁證,而非其逐字對應的「實證」(《易緯·乾鑿度》捲上,鄭玄注,見安居香山、中村璋八編《緯書集成》上冊,河北人民出版社一九九四年)。

值得特別著錄的,是佔盤宮名與傳世《靈樞》文本之間的異文。傳世《靈樞·九宮八風》冬至所配之宮作「葉(葉)蟄」,而汝陰侯墓佔盤圓盤所題則作「汁蟄」;唐代楊上善《黃帝內經太素》卷二十八「九宮八風」及所附九宮八風圖,此宮名同樣作「汁蟄」,與佔盤一致(錢超塵、李雲《黃帝內經太素新校正》,學苑出版社二〇〇六年;所引卷次頁碼待核原刊)。孫基然據古音指出,「葉/汁/協」三字音近可通(其上古韻部歸屬須依所據音系另加說明、具體待考),「葉」即「協」、訓合、訓順天時而閉藏,故佔盤與《太素》之「汁蟄」當非訛字,反而可能保存了較傳世《靈樞》更早、更近式盤的字形(此一「較早」判斷仍有待完整版本鏈佐證);此異文因而成為佔盤—醫經同源、而傳本已分歧的有力證據(孫基然〈《靈樞》九宮八風名及相關問題研究〉,《中央研究院歷史語言研究所集刊》第八十五本第一分,二〇一四年三月)。此外,佔盤東宮之「倉」與《靈樞》「倉門」「倉果」之「倉」,學者或讀為東方蒼龍之「蒼」;「洛」則暗指天河而與「洛書」之名遙相呼應。凡此名物訓釋,詳論當俟後章;於此僅須著錄:佔盤九宮銘文與《靈樞》所載九宮名目大體相合,個別字存異體與通假,而佔盤之字形或更近古本。這一互校關係,使「九宮配數＋太一巡宮」的時空圖式,得以確認其最晚在漢初已然成形,而非後世方書的孤明獨發(其「洛書」定名與黑白點圖式則屬宋代後起,不可上溯)。

(五)地盤背面的分段曆文與紀年

佔盤地盤背面除前引「第三　七年辛酉　日中冬至」一段外,尚有其他分段文字,體例上以序數(第一、第二、第三……)領起,分繫冬至、夏至及晝夜時刻。此類分段曆文,與《史記·曆書》所附「曆術甲子篇」的推步傳統相通,反映的是以冬至為起算點、逐段記錄節氣時刻與干支的曆算實踐。須注意,同墓另一件式盤(下詳)的地盤背面,亦刻有類似的分段曆文,如通說釋作「第一子夜半冬至右行」「第二冬至平旦」之屬。兩盤背面曆文的釋讀,目前多依《考古》一九七八年第五期二文及後出討論;其中若干新解文字所據載體較弱,僅可作線索,凡涉逐字釋文,本章一律回溯原刊並標「待核」。此處可確認者為:佔盤與式盤的地盤背面皆以冬至為曆算基準、以序數分段記時,這與《靈樞》「太一常以冬至之日居葉蟄之宮」的起算體例正相呼應,是器物與醫經在曆理層次同源的又一旁證。

(六)共出佔具:六壬式盤與二十八宿圓盤的參照

太一九宮佔盤並非孤立之器,同墓尚出多件式盤與天文佔具,構成一個可資比較的技術譜系。其中最重要者有二。

其一為六壬式盤(或稱二號式盤)。此器同樣為天地盤結構,地盤緣刻二十八宿、十二辰、干支與十二神將等,屬六壬式佔系統。嚴敦傑〈關於西漢初期的式盤和佔盤〉(《考古》一九七八年第五期)即據此判定其式佔性質。就技術譜系而言,六壬式盤的盤面要素(北斗、十二月將神、天干地支、二十八宿等,其分屬天盤或地盤亦因器而異)在各地出土諸盤中取捨不一——汝陰侯墓此盤即有以十二數字代替十二月神之描述,而與樂浪、武威等地所出諸盤佈局互異。這一現象顯示,六壬式在漢代仍屬尚未完全定型的技術族群,故論者宜用「佈局互異、多屬後出」一類有分寸的措辭,而不宜逕言某盤為單一「祖型」。將太一九宮佔盤與同墓六壬式盤並置,可見二者共享「圓天盤旋於方地盤」的構造母題,卻分屬不同的佔算系統:前者以九宮八節配太一巡行,後者以十二辰十二將配日時推演。這一並置,正凸顯了「太一九宮」在漢初式佔家族中的獨特位置。

其二為二十八宿圓盤。報導稱墓中出有標記二十八宿之圓形器,盤緣刻二十八宿名並標各宿距度(相鄰兩宿距星間沿周天分度框架所量之弧度差,其量測是否直接繫於赤道環,則須依原報與後出研究另加辨定、待核),屬天文測度與佔具之類。此盤是目前可考較早、以數字標注二十八宿距度的實物之一,對於理解式盤天盤所預設的周天分度框架,具有直接的參照價值。此外,或有可測正午日影的圭表一類器物之說(墓中是否確有此類測影器、待核);近年更有研究主張,墓中原被標為「不知名漆器」者,實為圭表與二十八宿圓盤支架,可在汝陰侯封域的緯度下構成一套與周天分度框架相關的天體方位觀測裝置(此說見於《自然科學史研究》一系論文,為一家新解、學界仍在討論,尚非初報已定之器類)。關於此類器物,坊間或有「現存最早、乃至世界最古之天文觀測儀器」的宣稱,本章一律降溫處理,改作「年代甚早、且伴出紀年線索者之一」的保守表述,以避免絕對化。無論如何,二十八宿圓盤與圭表類器物的共出,說明汝陰侯墓所隨葬者並非純粹的占卜玩物,而是一組兼具曆算與測度功能的天文器具;太一九宮佔盤的九宮數理,正是在這樣一個實測與占候並存的技術脈絡中被物化的。

同墓另有六博(博局)類器物與式盤紋樣(規矩紋)共享同一宇宙圖式母題,學界常並而論之,以為 TLV 鏡、博局、式盤同出一套「規矩/九宮」的宇宙圖式(參曾藍瑩對漢代 TLV 鏡的研究,Early China 29, 2004)。惟本墓六博的具體件數與形制數據,須直接回溯《文物》一九七八年第八期發掘簡報清單核實,凡未及覆核處一律標「待核」,不逕坐實。

(七)器物斷代的方法論警示:防時代錯置

綜上,汝陰侯墓太一九宮佔盤所提供的,是一組層次分明而各有限定的事實:就形制言,圓天盤旋於方地盤、中宮題「招搖」、盤面配九宮之名與一至九之數並合十五,此為結構性確鑿之事實;就銘文言,九宮名與《靈樞》所載九宮名目大體相合而字形或更近古(「汁蟄」),地盤背面以冬至為基準的分段曆文可與《史記·曆書》推步傳統相通,此為文本互證之堅實環節;就斷代言,墓主通說為第二代汝陰侯夏侯灶、葬年約當公元前一六五年,而地盤所記「七年辛酉日中冬至」通說指文帝前元七年(約前一七三),屬早於葬年之家族舊器,凡此皆須以「通說/據釋文/待核」層層限定。

尤須申明者,是防止時代錯置的紅線。此器所實證的,僅是「太一巡行九宮、九宮各配一至九之數(後世所謂洛書之數)、九宮繫於八節」這一時空圖式在西漢前期的存在;它並不等於後世奇門遁甲的完整體系,不等於宋人以黑白點排布並定名的「河圖洛書」圖式,更不等於六朝上清經法中內化於腦中的「身中九宮」。這幾套系統雖共享「太一居中、統馭九宮/九野」的空間拓撲,卻分屬不同時代、不同層位,彼此相隔數百年乃至千年,絕不可以晚出者回溯坐實此漢初之器。佔盤所給出的,是一個下限明確的起點,而非一個包羅後世一切九宮術數的祖型。正因如此,本章刻意將具體尺寸、逐字釋文與絕對年代諸項,一一繫以限定與待核,而把論證的重量,放在那些無論依何家著錄皆屬確鑿的結構性事實之上。

最後,須點明本專題的定位所在。太一九宮佔盤絕非一件單純的民間方術之器。中宮之「招搖」既與北斗斗杓的指向相繫,又象太一之所居;而太一(太乙)在戰國秦漢的觀念世界中,兼具北極至尊天神、宇宙生成本原與國家祭祀最高神格三重身分(《史記·天官書》《封禪書》、郭店楚簡《太一生水》可證),後更成為道教宇宙論與科儀方位(九宮、罡步、飛星)的數理骨架。故此佔盤所承載的「九宮配數＋太一巡宮」圖式,實為道教太一/九宮宇宙論在漢代的早期物證與數理載體之一(其後世收束於「洛書」名下,乃宋以降之事),而醫經《靈樞·九宮八風》不過是這一宇宙論骨架在病因學上的應用面。佔盤—醫經—緯書三者的接榫,正把出土器物、傳世醫典與讖緯數術綰結為同一個數理天文的譜系。至於這一譜系如何在曆數、幻方、天文測度與道法存思諸層面次第展開,則有待以下各章逐一深論;本章所要牢牢奠定的,唯是這具漆木佔盤所提供的、經得起覆核的器物地基。

三、《靈樞·九宮八風》的文本結構與太一行宮曆數

（一）篇章定位：一篇「宇宙圖式移植入病因論」的醫經文本

《黃帝內經·靈樞》第七十七篇〈九宮八風〉在全書中體例殊異。它不像多數篇章以黃帝、岐伯問答展開醫理，而是以傳世本冠於篇首的一幅「九宮圖」（其是否為古本原有、抑或後人依《太素》所附圖式補繪，版本尚有異說，宜再核）與一段太一逐宮遷徙的曆數表領起，其後才轉入八風致病與診候之論。這種「先列圖式、後系醫說」的結構，透露出此篇並非純粹的臨床經驗總結，而是把一套既成的天文—曆算宇宙模型移植進醫學病因論的產物。科學史家山田慶兒在其論《內經》醫學體系形成的系列研究中，即主張《黃帝內經》的若干理論骨架乃是在式佔、宇宙論結構（含太一、九宮、式盤）的框架上被建構起來的（山田慶兒《中國醫學の起源》、《中國醫學はいかにつくられたか》，巖波書店等，具體頁碼待補實書）；〈九宮八風〉正是這一論斷頗為鮮明的例證之一——它把「太一御八方、隨節氣巡行九宮」的宇宙時空模型，直接改寫為「候虛風而避之」的醫學氣象學操作規程。

確立這一定位，關鍵在於先釐清此篇在《內經》文本傳承中的層位。學界通說的一條界線是：〈九宮八風〉屬於唐楊上善《黃帝內經太素》既已收錄的早出篇章（見《太素》卷二十八·風類「九宮八風」及所附九宮八風圖），其思想語彙為八節、太一、八卦與殷卜辭四方風系統；而後世習稱的「五運六氣」學說，則載於《素問》「七篇大論」（〈天元紀大論〉〈五運行大論〉〈五常政大論〉〈六微旨大論〉〈六元正紀大論〉〈氣交變大論〉〈至真要大論〉），此七篇既不見於南朝全元起本，亦不見於楊上善《太素》，通說為唐王冰約寶應元年（762年）以其師舊藏補入《素問》舊本所缺之卷（即後世所謂七篇大論）（《重廣補注黃帝內經素問》王冰序）。宋校正醫書局林億等更據張仲景序，疑此七篇本為《陰陽大論》之文而非《素問》舊篇（林億等新校正案語）。由此可得清楚的文本層界：〈九宮八風〉的干支五行成分甚淡，其骨架是「八節—太一—八卦—四方風」的早出系統；五運六氣則是「干支—五行—運氣推演」的後出補入系統。二者在傳承層次與宇宙論結構上分屬兩系，撰述時不宜以後世運氣學的干支甲子回投坐實〈九宮八風〉的原始語意，此為本章反覆致意的方法紅線。

（二）太一行宮曆數：四十六與四十五相間、合三百六十六日

〈九宮八風〉篇首太一遊宮一段，是全篇曆數的樞紐。傳世本原文作：「太一常以冬至之日，居葉蟄之宮四十六日，明日居天留四十六日，明日居倉門四十六日，明日居陰洛四十五日，明日居天宮四十六日，明日居玄委四十六日，明日居倉果四十六日，明日居新洛四十五日，明日復居葉蟄之宮，曰冬至矣」（《靈樞·九宮八風》第七十七，通行本；並可覆按張志聰《黃帝內經集註·靈樞》〈九宮八風第七十七〉，杭州：浙江古籍出版社，2002，頁447-448）。

其日數結構為四十六日者六宮、四十五日者二宮，逐宮相間，合計 46×6＋45×2＝366 日，太一自正北葉蟄宮（冬至）起，順八方巡行一週而復返冬至。此 366 日之數，恰與《尚書·堯典》「期三百有六旬有六日，以閏月定四時成歲」所載古歲實整數（三百六十六日之「期」）相合（《尚書·堯典》，十三經註疏本）。這一數字的相合恐非純屬偶然：它把〈九宮八風〉的曆數框架與早期經典的歲實表述接榫，或暗示九宮八風系統與《堯典》一系的整數化古曆有共同淵源，同以 366 日為一「期」再置閏月以定四時。就此而言，太一遊宮不只是神話式的天神巡狩，而是一具把歲周（一「期」）逐節切分、落實在方位圖上的曆算裝置。

值得計較的是 366 日與另一套數理框架的張力。《易緯·乾鑿度》捲上引「孔子曰：歲三百六十日而天氣周，八卦用事各四十五日方備歲焉」（安居香山、中村璋八編《緯書集成》上冊，石家莊：河北人民出版社，1994，頁8、頁32），呈現的是「八卦均分八節、每節各四十五日、合三百六十日」的理想化卦氣結構。若以《乾鑿度》之理想曆數為準，則八宮當各居四十五日、合三百六十日整；而《靈樞》太一實居六宮四十六日、二宮四十五日、合三百六十六日，二者相差六日。這六日之差，正是「卦氣理想均分」（360）與「古歲實整數框架」（366，即《堯典》一系之「期」）之間的調適痕跡。〈九宮八風〉不採《乾鑿度》的均分理想，而保留了六日的參差，或反映其所承為整數化古歲實一系的曆數傳統，而未取《乾鑿度》之均分定數；然其亦未及後來《漢書·律曆志》「周天三百六十五度四分度之一」的精密分度。這種「366 日整數框架」與「365¼度分度框架」的兩系並存，正是汝陰侯墓同出的二十八宿圓盤／式盤（刻二十八宿、與周天分度框架相關，其具體度數之量測性質宜俟原報覆核）、〈九宮八風〉（366 日遊宮）與《堯典》（366 日成歲）三者可以串成一條「數理天文兩系並存」論述主線的節點。惟須留意：此六日之差不宜誇大為精密天文觀測的成果，它更可能是整數化古曆與均分卦氣兩種傳統折衷的結果，撰述時當以「調適」而非「觀測定值」表述。

（三）八宮名、八節、八方、八卦的四重對位

太一所遊八宮各有專名，並與八節、八方、八卦形成嚴整的四重對位。四正宮配二至二分：葉蟄宮居正北、當坎一、應冬至；倉門宮居正東、當震三、應春分；上天宮（傳世本或作天宮）居正南、當離九、應夏至；倉果宮居正西、當兌七、應秋分。四維宮配四立：天留宮居東北、當艮八、應立春；陰洛宮居東南、當巽四、應立夏；玄委宮居西南、當坤二、應立秋；新洛宮居西北、當乾六、應立冬。中央則為招搖之位，居式圖之樞；太一則自葉蟄宮起、逐節巡行八宮，故「中宮招搖」與「太一巡居八宮之日數」實分屬圖式中心與曆數行程二事，不宜混為一談（招搖僅取其與北斗斗杓指向相關之義，不逕等同北斗某一星）。此一配置把《月令》一系的八節時序「折疊」進九宮方陣，使線性的一年時間被編織成一幅可以旋轉巡行的空間圖式。

八宮之名向來號稱費解，李學勤即言「八卦之宮的名稱汁蟄、天溜等，頗為費解」（李學勤《古文獻論叢》，上海：上海遠東出版社，1996，頁242），嚴敦傑〈式盤綜述〉亦稱此類名號「古代記載不多，其原意現尚難明曉」（《考古學報》1985年第4期，頁452，卷期頁碼仍宜再核）。清人倪仲玉（見張志聰《黃帝內經集註·靈樞》）曾提出釋名三線索：宮名與八卦相聯、與八節物候鉤釘、與洛書配數相搭，具啟發性而屬後起解說。孫基然〈《靈樞》九宮八風名及相關問題研究〉（《中央研究院歷史語言研究所集刊》第八十五本第一分，2014年3月，頁1-60）則另闢天文考釋一路，主張九宮之名本在天上而非後世九宮飛星式的純方術：倉門、倉果之「倉」通東方蒼龍之「蒼」（式盤東宮題「蒼」、西宮題「倉」，古本相通）；陰洛、新洛之「洛」暗指天河（銀河），並與後世稱為「洛書」之九宮數理遙相呼應（洛書之名與黑白點圖式通說遲至宋代方定，漢代材料當稱「九宮數」，此處為孫氏之遙繫立說）；玄委宮之「玄」訓天、委訓尾，指陰氣盡於西南；天留宮之「留（溜）」訓流，謂天之陽氣自東北立春起而運行。此說把宮名的解釋權由後世術數收歸於古天文與星象，正合本專題「太一九宮為道教／數術宇宙論核心而非孤立方書」的定位。四維諸宮名與《周易》乾坤卦爻辭相聯之論，另可參馮時〈《周易》乾坤卦爻辭研究〉（《中國文化》2010年第23期，頁90）。孫基然由此推斷，九宮八風配八卦之名的體系「最晚成於漢初」，或出自兼通古天文、易學與醫學病因之學者之手（孫基然2014）。惟諸家釋名並存、互有出入，本章當以「通說／或說／待考」分層陳述，不宜擇一坐實。

（四）「汁蟄／葉蟄」異文與《太素》校讀

八宮名中最具校勘價值的一條，是冬至所配之宮名。傳世《靈樞》作「葉蟄」（或作葉蟄），而唐楊上善《黃帝內經太素》卷二十八·風「九宮八風」及所附九宮八風圖，此宮名作「汁蟄」——與汝陰侯墓太一九宮式盤圓盤所題相合（校本依錢超塵、李雲《黃帝內經太素新校正》，北京：學苑出版社，2006，頁725）。孫基然指出，「葉／汁／協」音近可通、音義相關，學界或釋為皆可讀為「協」（三字上古韻部歸屬因所據音系而異，具體待考），訓「合、順應」，喻順天時而閉藏，故此異文未必為傳寫之訛，或可佐證《太素》保存了較《靈樞》傳世本更早、更近出土式盤的字形（孫基然2014，頁6）。這一校讀的分量在於：它把一件漢文帝時期入葬的出土佔盤（安徽阜陽雙古堆西漢汝陰侯墓，墓主通說為第二代汝陰侯夏侯灶，葬年約當公元前165年；佔盤地盤背面有「七年辛酉日中冬至」等紀年線索，通說讀為文帝七年即約前173年冬至，此讀法宜加「據釋文」限定；發掘簡報見《文物》1978年第8期，佔盤與天文儀器之正式著錄則見殷滌非、嚴敦傑二文，《考古》1978年第5期），與一部經日本仁和寺傳藏的醫經古鈔本（《太素》東傳，通說謂經遣唐使或鑑真攜東渡，孫文引作唐玄宗天寶十二年即753年，此傳世說法宜標「通說／待核」；版本考見石原明〈《內經》の真本國寶《黃帝內經太素》に関する書誌學的考察〉，《漢方の臨床》3卷9-11期，1956，頁27），在同一個宮名的古字形上跨越近千年而彼此印證。三者——出土佔盤、《太素》古鈔、傳世《靈樞》——構成一條可覆核的字形譜系，使「九宮數＋太一巡宮」的宇宙時空圖式（其黑白點「洛書」之名實遲至宋代方著）至遲約於漢初已見成形一說，獲得出土實物與寫本互校的雙重支撐（孫基然2014）。惟須誠實聲明：《太素》九宮八風「汁蟄」之逐字原句，本次係依錢超塵校本頁725與孫基然覆述立論，出片前仍宜再核校本原文，不逕作定論。

（五）八風虛實致病說：作為醫學氣象學的方位判準

在鋪陳完太一遊宮的曆數框架之後，〈九宮八風〉的醫學論述才正式登場，其核心是一套以太一方位為判準的「虛風／實風」致病學說。八風各有專名並繫於八方：嬰兒風（東，主生風）、弱風（東南）、大弱風（南）、謀風（西南）、剛風（西）、折風（西北）、大剛風（北）、兇風（東北），此八風之名與《五行大義》所引《太公兵書》八風名大致相同（蕭吉《五行大義》，隋，傳世本），並可與銀雀山漢簡、《呂氏春秋·有始覽》、《淮南子·墬形訓／天文訓》、《左傳》服虔注、《國語》韋昭注、《說文》、《白虎通》諸家八風系統並列比較（孫基然2014表一）。其更早之源頭，學界多溯至殷卜辭之四方風、四方神名（胡厚宣〈釋殷代求年於四方和四方風的祭祀〉，《復旦學報（人文科學）》1956年第1期，頁49-86）。

〈九宮八風〉致病學說的樞紐，在於以太一之所在定風之虛實。篇中明言：「風從其所居之鄉來，為實風，主生長，養萬物」；反之，風從太一所居之對衝方位（「衝後」）而來者，則為虛風、賊風，最能傷人，故當「謹候虛風而避之」（《靈樞·九宮八風》第七十七）。此即把太一在九宮的位置轉化為一具氣象吉凶的判別器：太一居某宮，則自該宮方向來的風為順天時之正氣，自其背衝方向來的風為逆時令之邪氣。孫基然特別辨析，殷卜辭之四方風本為「正風」（實風、主生長養），而《靈樞》八風之主題卻是「害人之虛風」，二者出發點有本質區別——前者是求年祈豐的正面祭祀對象，後者是候而避之的病因（孫基然2014）。這一「候虛風而避之」的思路，與《素問·上古天真論》「虛邪賊風，避之有時」一脈相通（《素問·上古天真論》，通行本），顯示虛風致病說乃是《內經》氣象病因學的一條貫穿性主線，而〈九宮八風〉則是把這條主線繫於太一九宮方位、使之可依節氣推算的一次系統化嘗試。就醫學史的位置而言，廖育群以馬王堆帛書、出土式盤等重繪秦漢醫學圖像的研究（《重構秦漢醫學圖像》，上海：上海交通大學出版社，2012；並參《中國科學技術史·醫學卷》，北京：科學出版社，1998），正可用以定位〈九宮八風〉——它處於「醫理尚與式佔宇宙論同構、未及後世運氣推演」的秦漢醫學圖像之中，是宇宙論時空模型向病因論轉譯的一個中間環節。

（六）註家校讀與避免以運氣學坐實

歷代註家對〈九宮八風〉的疏解，恰可作為一面鏡子，照見「以後世學說回投古經」之風險。就《靈樞》而言，明馬蒔《黃帝內經靈樞注證發微》為現存較早的全篇注本，明張介賓《類經》則將《靈樞》《素問》分類重編、於九宮八風多所發揮，清張志聰《黃帝內經集註》所收倪仲玉注則以八卦、八節物候、洛書配數三線索釋名（張志聰《黃帝內經集註·靈樞》，頁447-448）。至於王冰，其箋注主要施於《素問》，然《素問》中「虛邪賊風，避之有時」一類文句經王冰疏解，正可與《靈樞》八風虛實說互參，藉以確認虛風致病乃《內經》一貫之義而非〈九宮八風〉孤說。

校讀此篇最須警惕者，是以唐宋以降成熟的五運六氣學說回頭坐實漢初文本。如前所述，五運六氣七篇大論係王冰約762年補入《素問》、既不見於全元起本亦不見於《太素》（《重廣補注黃帝內經素問》王冰序及林億等新校正）；其干支配五行、主客加臨的推演機制，與〈九宮八風〉的八節—太一—八卦系統分屬兩套宇宙論語法。若逕以運氣學的司天在泉、六氣勝復去解太一遊宮的四十六、四十五日之數，便是把後出的干支推步強加於早出的八節曆數之上，既失文本層次之真，亦滋時代錯置之弊。較穩妥的作法，是回到《太素》古鈔與汝陰侯佔盤所共同保存的早出字形與圖式，以八節、八風、八卦、九宮數這一組約漢初已見成形的概念為釋讀基準，並以《易緯·乾鑿度》卦氣說、《堯典》歲實為旁證，層層互校。九宮八風雖入醫典，其骨架實為戰國末至漢代道教／數術宇宙論的「太一—招搖—北斗」相聯之星官系統（招搖與斗杓指向相關）與九宮數之數理（「洛書」之名與黑白點圖式通說遲至宋代方定）（孫基然〈「太一」與「招搖」關係考〉，《中華醫史雜誌》40卷2期，2010，頁77-79）；醫學不過是這一宇宙論骨架的應用面。惟凡涉佔盤精確尺寸、器物編號、六博件數、圭表形制及銘文逐字釋讀等本次未能直接翻檢原刊之細節，一律當標「原報待核」，不逕作確定值——這既是對出土材料的審慎，也是本章與後文論洛書數理、式盤形制諸章保持方法一致的前提。

四、洛書九宮的數理:三階幻方、合十五與「太一下行九宮」

前章既已疏理《靈樞·九宮八風》太一遊宮的曆數結構——太一自冬至居葉蟄(汁蟄)之宮起,依葉蟄、天留、倉門、陰洛、上天(天宮)、玄委、倉果、新洛之序巡行,六宮各居四十六日、二宮各居四十五日,合計四十六乘六加四十五乘二為三百六十六日而復返冬至(《靈樞·九宮八風》第七十七,傳世本)——本章則轉入這套時空模型背後的「數」。九宮八風之所以能把八節時序「折疊」進一個三行三列的方陣而首尾銜接、無一空缺,其技術支點正是一組具有嚴整數理性質的九宮布數。此組布數在漢代文獻中被稱為「九宮」之數、在漢魏六朝算書中被稱為「九宮算」,而其縱橫斜三數皆合十五的性質,即今日數學史所謂的三階幻方(magic square of order three)。本章的任務,是先釐清此數陣的三階幻方性質及其內在的數理必然,再以《易緯·乾鑿度》鄭玄注為漢代的文獻錨點,確認「太一下行九宮」與「四正四維皆合於十五」的連結早在漢代已然成立;最後則須嚴格區分兩件不可混淆之事:漢代已有的九宮「數」之排列,與宋代方才成形、以黑白點綴成的「河圖洛書」圖式。前者可徵於出土器物與傳世算書、緯書,後者則屬後出之譜系,二者相隔近千年,絕不可以宋人之「圖」回貼於漢人之「數」而視為一事。

(一)九宮數陣的排列與三階幻方的定義

漢魏以降,九宮布數有一則廣為流傳的口訣。東漢徐嶽撰、北周甄鸞注《數術記遺》,於「九宮算」條下注曰:「九宮者,即二四為肩,六八為足,左三右七,戴九履一,五居中央。」(《數術記遺》,徐嶽撰、甄鸞注,傳世本)此數句把一至九這九個整數在方陣中的位置逐一指定:『戴九履一』謂九居上排之中、一居下排之中;『二四為肩』謂二、四分居上排之兩隅;『六八為足』謂六、八分居下排之兩隅;『左三右七』謂三居中排之左、七居中排之右;五則獨鎮中央。至於二四、六八孰居左隅孰居右隅,乃由縱橫斜諸線皆須合十五之約束連帶定之,得上排自左而右為四、九、二,中排為三、五、七,下排為八、一、六。須附帶一辨者:古今圖式之「左右」或因面南、面北取向之異而互為鏡照,本文一律取今日通行、自左而右書寫之圖面為準。以此寫定之現代方陣,則為:

上排:四、九、二;中排:三、五、七;下排:八、一、六。

此即一至九填入三行三列而成之三階幻方的一種通行取向。所謂三階幻方,數學上的定義是:將一至九這九個相異整數各填入三乘三方陣之一格,使每一橫行之和、每一縱列之和,以及兩條對角線之和皆相等。此一相等之公共和,即幻方研究所稱之「幻和」(magic constant)。在九宮數陣中,此幻和恰為十五:試以上排四加九加二為十五、中排三加五加七為十五、下排八加一加六為十五;左列四加三加八為十五、中列九加五加一為十五、右列二加七加六為十五;而主對角線四加五加六為十五、副對角線二加五加八亦為十五。八條連線無一例外,盡合於十五。這正是《乾鑿度》所謂「四正四維皆合於十五」在數字上的具體兌現——此處宜解作經中宮的四條對宮線：南北、東西及兩條對角線，各線三數合十五;合之則橫、縱、斜八線俱備。

(二)合十五與對宮合十:數理的內在必然

九宮之數合於十五,並非某位聖王神授的偶合,而是一至九這組數字受方陣約束後所導出的必然結果;識得此必然,則「洛書」之神秘光暈自可祛除大半。錢寶琮《中國數學史》(北京:科學出版社,1964)論中國早期算學中的縱橫圖,即從此一數理必然立說。其推演之理可分兩層。其一,論幻和何以必為十五。一至九之總和為四十五,若欲以三橫行均分而各行之和相等,則每行必為四十五除以三、即十五;縱列、對角線既亦須合此幻和,故十五乃三階幻方唯一可能之幻和,別無他值。其二,論五何以必居中央。方陣九格之中,中央一格地位獨特:它同時參與橫、縱、正副對角線共四條連線,是全陣被連線穿越次數最多的一格;四隅之格各參與三條,四邊之中格各參與兩條。若將八條「合十五」之連線的數字總和相加,則中央之數被計四次、四隅各三次、四邊各兩次,綜合此一權重結構並代入總和四十五,可解得中央之數必為五。中央既定為五,則凡通過中心的四條連線(上下、左右、兩對角)皆須「兩端相加為十」以補足中央之五而成十五;於是一與九相對、二與八相對、三與七相對、四與六相對,四組數字各自隔中心遙遙相望而合為十,此即「對宮合十」之律。對宮合十與縱橫斜合十五,實為一體之兩面:唯有奇偶相配、大小相補,五者鎮中,九宮之數方能八面均衡、無往不合。

尤可注意者,此一布數暗含奇偶方位之秩序:一、三、七、九四個奇數(古人謂之天數、陽數)恰居上下左右之四正,二、四、六、八四個偶數(地數、陰數)恰居四隅之四維,奇正偶維、陽居子午卯酉而陰居四隅,五為天地之中而總御八方。此種「陽奇居正、陰偶居維」的配置,正是漢人得以將九宮之數與八卦八節、四方四維相互鉤釘,進而承載太一巡行之時空秩序的數理基礎。由是可知,九宮八風之所以能六宮四十六日、二宮四十五日而週遍一歲,並非任意配日,而是先有此一嚴整對稱的數陣為骨,方能於其上敷設節氣物候之肉。

(三)「太一下行九宮」:《乾鑿度》鄭玄注的漢代文獻錨點

若問這套九宮布數與「合十五」性質最晚何時見諸漢代典籍,則《易緯·乾鑿度》及鄭玄注乃最關鍵的文獻錨點。《乾鑿度》捲上有云:「故太一取其數,以行九宮,四正四維,皆合於十五。」(《易緯·乾鑿度》捲上,收安居香山、中村璋八編《緯書集成》,石家莊:河北人民出版社,1994,上冊,頁八至九)此一句在傳世文獻中的意義非同小可:它把「太一巡行九宮」的宇宙論語言,與「四正四維皆合於十五」的幻方數理,明白地繫在一處。換言之,漢代讖緯的作者已然知曉九宮之數具有縱橫斜皆合十五的性質,並且不是把它當作抽象的算術遊戲,而是當作至尊天神太一在九宮之間巡行所「取」之數。鄭玄之注則進一步把太一行宮的具體路徑與各宮所配之數逐一坐實:太一自坎宮起,坎為北方、其數一;依次而行坤宮,坤在西南、其數二;震宮在東、其數三;巽宮在東南、其數四;行其半而還息於中央,中央其數五;再出而行乾宮,乾在西北、其數六;兌宮在西、其數七;艮宮在東北、其數八;離宮在南、其數九。如此一坎二坤三震四巽、五中、六乾七兌八艮九離,恰成戴九履一、左三右七、二四為肩、六八為足、五居中央之九宮配數(鄭玄註文見《緯書集成》上冊,頁九;孫基然〈《靈樞》九宮八風名及相關問題研究〉,《中央研究院歷史語言研究所集刊》第八十五本第一分,二〇一四年三月,頁七注三二即引此本此頁)。太一「行其半而還息於中央」一語尤堪玩味:巡行八宮而中途歇於五,正把中宮之五的樞紐地位——那個被四條連線穿越、鎮定全局的中心——落實為神格化的太一居所。這是把純粹的數陣結構轉譯為神明行度的漢代典型思維。

《乾鑿度》同卷又引「孔子曰:歲三百六十日而天氣周,八卦用事各四十五日方備歲焉」(《緯書集成》上冊,頁八),此即卦氣說「八卦均分一歲、每卦用事四十五日」的等長時間架構。八乘四十五恰為三百六十,是一種將歲實理想化、均齊化的曆數表述。此處恰可與《靈樞·九宮八風》之三百六十六日相對照而見張力:《乾鑿度》以八節各四十五日理想均分,得三百六十;而《靈樞》太一實居六宮各四十六日、二宮各四十五日,得三百六十六日,後者更近於《尚書·堯典》「期三百有六旬有六日,以閏月定四時成歲」(《尚書·堯典》)所記的整數化古歲實。理想的均分曆數與《靈樞》八宮日數之和之間,存在著恰恰六日的落差,而這六日正是九宮八風不以四十五日一律配宮、而讓六宮各多出一日的緣由。這一落差不宜誇大為漢人已具精密天文觀測的證據,但確可作為理解九宮數陣「理想」與「實用」兩重身分的切入:作為純數理,它是八線合十五的均齊方陣;作為曆佔工具,它又須遷就歲實整數框架而在配日上略作增損。

須補一分寸之辨:學界對《乾鑿度》此段究竟是否即後世「洛書」之直接源頭,仍存審慎。通說以為漢代九宮、太一之數術,是洛書幻方賴以成立的重要早期文獻源頭之一,而非其唯一祖型;「洛書」之名與其圖式的定型,另有一段直至宋代方才完成的流變(詳見下第五節)。孫基然(二〇一四,頁七注三二)亦指出,卦氣說「八卦本與八節匹配而不能與十二月或干支完配」,並提示《乾鑿度》此段或為十二消息卦之前身——此屬尚在討論的問題,不宜逕作定論。故此處但取其確鑿可據者:漢代已有「太一行九宮、四正四維合十五」的明文,九宮之「數」及其合十五之性質在漢代文獻中確已成立。

(四)漢代已有其「數」:出土與傳世的證據鏈

漢代已有九宮之數,不僅《乾鑿度》一條孤證,而是傳世與出土互證、算書與器物並陳的一條證據鏈。傳世文獻方面,除《數術記遺》甄鸞注的「九宮算」口訣外,《大戴禮記·明堂》載有「二九四七五三六一八」之數列(《大戴禮記·明堂》第六十七,傳世本),歷來釋者以為此即明堂九室的數字配置,而其排列在旋轉或鏡照意義下與三階幻方相當——試以「二九四、七五三、六一八」分三行寫定,正得四隅為二四六八、四正為一三七九、五居其中的九宮布數。此條把九宮之數置於漢代禮制與宇宙圖式的脈絡之中,顯示其時九宮數陣已非孤懸之算題,而是與明堂九室、月令時序的制度性想像相互滲透。隋人蕭吉《五行大義·論數》復有轉述九宮與十五之數者(蕭吉《五行大義·論數》,傳世本),可見此一數理在漢唐間傳承不絕。

出土器物方面,則以安徽阜陽雙古堆西漢汝陰侯墓所出太一九宮佔盤尤為關鍵。此盤盤面依九宮方位配九宮之名與一至九之數,中央標「招搖」(據殷滌非〈西漢汝陰侯墓出土的佔盤和天文儀器〉,《考古》一九七八年第五期,頁三三八至三四三;嚴敦傑〈關於西漢初期的式盤和佔盤〉,《考古》同期,頁三三四至三三七;墓葬發掘簡報見安徽省文物工作隊等〈阜陽雙古堆西漢汝陰侯墓發掘簡報〉,《文物》一九七八年第八期,頁一二至三一)。墓主通說為第二代汝陰侯夏侯灶,學界多繫其卒葬於漢文帝十五年、約當公元前一六五年;佔盤地盤背面又有「七年辛酉日中冬至」一類刻辭,通說讀為漢文帝(前元)七年、約當公元前一七三年冬至(據釋文,此讀法屬二手轉引,宜留餘地)。凡此年代與器物編號,悉當依正式簡報保守表述、具體讀法尚有待覆核,不宜逕作絕對之「最早」斷言;然可確認者,是這一組戴九履一、五居中央的九宮布數,最晚在漢初已見於實用的佔算器物之上,並非後世方書之孤說,更非宋人之向壁虛造。佔盤中央之所以標「招搖」而非徑書「五」或「太一」,尤饒深意:招搖與北斗斗柄指向相關,太一居天極、以斗杓指授時節,故中宮以招搖為名,正是「太一—招搖—北斗」相互關聯的數術表達(孫基然〈《靈樞》九宮八風名及相關問題研究〉即以招搖與北辰之關係為切入)。以此觀之,汝陰侯佔盤、《乾鑿度》之太一行宮、《靈樞》之九宮八風,三者共享同一組九宮之數,而此數自始即嵌於太一信仰的宇宙論之中,並非一組價值中立的純數學排列。

(五)宋代方成其「圖」:黑白點河圖洛書的晚出與「洛書」之名的回貼

以上既明漢代已有九宮之「數」,則須嚴辨的另一面,是今人耳熟能詳的那幅以黑白圓點綴成、題作「河圖」「洛書」的圖式,其成形實遲至北宋,與漢代九宮之數相隔近千年。二者之關係,可一言以蔽之:漢代有其「數」,宋代方有其「黑白點之圖」與「洛書」之定名。此一「數」與「圖」的斷層,正是本章防止時代錯置的紅線,也是九宮數理研究中最須說清的一節。

今傳以黑白點(黑點象陰偶、白點象陽奇)排布的河圖、洛書,並非漢代舊物,而是北宋象數易學的視覺產物。其源頭通說溯至五代宋初道士陳摶所傳的一系圖式,經北宋劉牧《易數鉤隱圖》加以系統化而漸為士人所知(劉牧《易數鉤隱圖》,收《通志堂經解》本;通論見錢寶琮《中國數學史》相關章)。值得注意的是名實之間的一段公案:劉牧一系原將九數之圖(即三階幻方)稱為「河圖」,而以十數之圖為「洛書」,其名實配置與後世通行者恰恰相反。至南宋,朱熹《周易本義》採其友蔡元定之說,將圖式列於卷首,定九數者為「洛書」、十數者為「河圖」(朱熹《周易本義》卷首圖說;朱熹、蔡元定《易學啟蒙》),此後「洛書即九數三階幻方、河圖即十數」之配置方成通行標準,並沿用至今。由此可知,「洛書」一名與三階幻方的固定對應,實遲至南宋才告定型,較之漢代已有的九宮之數,晚出約一千年。《周易·繫辭》雖有「河出圖、洛出書,聖人則之」之古語,然此語與宋人所繪之具體黑白點圖式之間,並無可考的連續傳承;以「洛書」附會九宮算,乃是宋人回貼(retrospective)於古的結果,而非漢人固有之名。此點西方學者亦有申論:Schuyler Cammann於一九六〇年代的兩篇論文,即從中國早期哲學與宗教的角度追索三階幻方的演化,強調其宗教—宇宙論意涵先於其被視為純數學對象,而「洛書」與具體圖式的綰合屬後起(Schuyler Cammann, "The Evolution of Magic Squares in China," Journal of the American Oriental Society 80.2, 1960; 同氏"The Magic Square of Three in Old Chinese Philosophy and Religion," History of Religions 1.1, 1961)。何丙鬱(Ho Peng Yoke)於其Li, Qi and Shu: An Introduction to Science and Civilization in China(香港大學出版社一九八五年初版,Dover重印,二〇〇〇)中,亦把中國幻方置於「理、氣、數」的科學框架下討論,可與此互參。

準此,敘述九宮數理時務須層層分梳:其一,漢代已有其數之排列(《乾鑿度》、《大戴禮記·明堂》、《數術記遺》甄鸞注,並以汝陰侯佔盤為重要出土旁證);其二,「九宮算」之名見於漢魏六朝算書,其時尚未以「洛書」名之;其三,黑白點之圖與「洛書」之定名遲至北宋劉牧、南宋朱熹蔡元定一系方告成形。凡此三層,時代井然,不可倒置。若以宋人之黑白點圖回溯解說汝陰侯之佔盤,或逕以「洛書」為漢代固有之名,皆屬時代錯置。持平之論,當謂漢代九宮、太一之數術乃洛書幻方賴以成立的重要早期源頭之一,而黑白點圖式與「洛書」定名則多屬宋代方定的後出譜系——如此表述,方能既存漢代之實,又不掠宋人之美。

(六)數學史的定位:縱橫圖、本質唯一與去魅

最後,須為九宮數陣在數學史上安一位置,並藉此為其祛除神秘。就數字之為數學對象而言,對三階以至高階幻方作系統處理,在中算史上要遲至南宋楊輝。楊輝《續古摘奇算法》(一二七五,《宜稼堂叢書》本)系統列出自三階至十階乃至幻圓之縱橫圖(為現存中算文獻中對此類縱橫圖較早的系統整理之一),其中三階者即九宮洛書之排列;楊輝以「縱橫圖」名之,「幻方」則為後世乃至西譯之名。近代以來,李儼《中算家之縱橫圖研究》(收《中算史論叢》第三集)與錢寶琮《中國數學史》(一九六四)先後對此作了現代數學史的清理,構成華語學界討論此題的二手地基。

從純數學觀之,九宮三階幻方之「唯一」實非玄秘,而是可證的必然。前已論及,一至九填入三階方陣而八線皆合十五者,幻和必為十五、中央必為五、四組對宮必各合十。事實上,在旋轉(四種)與鏡射(乘二)所構成的對稱操作之下,一至九的三階幻方本質上只有一個解,連同其八種對稱呈現而已;易言之,無論從哪一角、以何種翻轉來看,九宮之數都是「同一個」幻方的不同擺法。此一「本質唯一」的結論,是組合數學中關於低階幻方計數的經典結果之通識性表述(其詳可回溯李儼上揭專論)。明乎此,則「洛書」之所以歷來被視為天授神物、以其縱橫斜無不合十五為神異者,其神異實可還原為數學之必然:並非某種不可思議的天啟,而是一至九這組數字在方陣約束下無可迴避的自我完成。

然則,把九宮之數還原為數學必然,是否即取消了它的宗教與宇宙論意義?恰恰相反。正因這組數字具有如此嚴整、如此自足的對稱與均衡——五鎮其中、奇正偶維、對宮合十、八線齊十五——它才被漢人選作承載至尊天神太一巡行八方的數理骨架。太一居中央之五以御八宮,恰如北極居天之中樞而斗杓指授四時;九宮之數的內在秩序,遂被讀作宇宙秩序本身的縮影。是故《乾鑿度》不言「取此數以為算」,而言「太一取其數以行九宮」;汝陰侯佔盤不徑書中宮之數,而題之曰「招搖」。九宮之數自其見於漢代文獻與器物之初,便非中性的算題,而是道教宇宙論(太一居中、九宮八野)得以在數理層面被表述、被操作的骨幹。後世遁甲九宮、太乙九宮乃至道法步罡踏斗依洛書九宮而行的種種方位技術,多以此數陣為共同的空間拓撲。至於這一「天上度量之數」如何在六朝上清經系中被進一步內化為存思身中九宮的圖式,則屬另一層位的問題,當於後章專論;此處但須確認:九宮之數理,自漢代太一信仰中生成,以三階幻方之嚴整為體,以太一巡行之神格為用,體用相函,方是這一數陣在道教宇宙論中的真正位置。

五、方位度量與天文技術:二十八宿、去極度與式盤的蓋天渾天預設

前四節已就汝陰侯墓太一九宮佔盤的形制銘文、《靈樞·九宮八風》的太一行宮曆數,以及九宮數「合十五」的幻方數理(其黑白點「洛書」之名與圖式晚至宋代方定),依次作了考釋。然則九宮八方之所以能被「量」出來、太一之所以能被繫於一個可指、可轉、可推步的中樞,其背後另有一層更基礎的技術地基,即漢代對周天的分度與對恆星方位的量測。本節即以與太一九宮佔盤同出一墓的二十八宿圓盤及其伴出漆器為線索,討論漢初如何以距度、入宿度、去極度量取星次方位,辨析「三百六十五度四分度之一」與「三百六十六日」兩套周天數的並存與換算,並進而剖判方地圓天之式盤形制所預設的蓋天、渾天兩重宇宙圖景,以及北斗、太一指極在定向授時中所扮演的樞軸角色。凡涉出土器物的絕對年代、材質尺寸與儀器精度數值,一律從嚴,加以限定或標「待核」,不逕作定論。

(一)同墓二十八宿圓盤:漢初赤道分度的一項實物線索

汝陰侯墓所出天文佔具,正式著錄主要見於《考古》一九七八年第五期兩篇:殷滌非〈西漢汝陰侯墓出土的佔盤和天文儀器〉(頁三三八至三四三)與嚴敦傑〈關於西漢初期的式盤和佔盤〉(頁三三四至三三七);而墓葬本身的發掘經過與隨葬清單,則見安徽省文物工作隊、阜陽地區博物館、阜陽縣文化局〈阜陽雙古堆西漢汝陰侯墓發掘簡報〉,《文物》一九七八年第八期(頁一二至三一;按此簡報通行著錄多作考古機構集體署名,具體署名項宜依原刊封面與篇首頁覆核,標「待核」)。須先辨明者,佔盤與天文儀器的一手著錄實在《考古》一九七八年第五期,而非若干轉述所繫的《文物》第八期;本節凡涉器物形制,均以「據原刊《考古》一九七八年第五期」為準,具體公分數則標「原報待核」,不逕坐實坊間互異之數值。墓主通說為第二代汝陰侯夏侯灶(開國功臣夏侯嬰之子),下葬年通說繫於漢文帝十五年、約當公元前一六五年,惟此年係據隨葬紀年器與器銘推定,宜作「通說/據簡報系年」之保守表述,不作絕對定年。

在太一九宮佔盤與六壬式盤之外,墓中另出一件標記二十八宿名目的圓形器,學界習稱「二十八宿圓盤」。此盤外圈依次刻二十八宿之名,並於各宿之下標注其「距度」——即相鄰兩宿距星之間的赤經差值。以數字逐宿標注距度的實物,存世甚罕,故此盤堪稱漢初赤道分度框架的一項難得的物質見證。潘鼐《中國恆星觀測史》(上海:學林出版社)一系的研究指出,此盤所記各宿距度,與甘肅天水放馬灘戰國秦墓竹簡所見星度、以及唐瞿曇悉達《開元佔經》卷六十以下所引「石氏」(舊題戰國石申)古距度頗為相近,而與《淮南子·天文訓》所載的另一套二十八宿距度存在系統性的出入。若此比對成立,則漢初實有兩套二十八宿距度並行:一套近石氏系統、一套近《淮南》系統。此點正可與本節後文「兩套周天數並存」之論相互發明。惟石氏、甘氏星表的實測年代史載本有爭議,傳為戰國石申、甘德一系而未必即其親測,故此處只宜作「一系學者主張」之表述,不逕坐實為漢初唯一定製。

二十八宿作為赤道帶上的分度框架,其成形年代可上溯甚早。湖北隨州曾侯乙墓(通說葬年約當公元前四三三年)出土漆箱蓋面,繪北斗居中而環書二十八宿之完整名目,是可考較早的完整二十八宿名目實物之一。由此可將二十八宿作為方位分度框架的成形,上推至戰國早期,遠早於汝陰侯盤。準此,汝陰侯墓二十八宿圓盤的意義,不在於「最早」,而在於它把一個至遲戰國早期已具雛形的分度框架,以「逐宿標注度數」的量化形式固定於一件可操作的圓器之上,遂使「星次方位」由名目而進於度數,成為可推、可對、可佔的量。

(二)距度、入宿度、去極度:漢代赤道座標的三個量

要理解此盤何以能「量」方位,須先辨明漢代天文的座標體系。中國古代恆星觀測以赤道座標為主,其核心量有三。其一為「距度」:於每宿之內擇定一顆距星,相鄰兩宿距星之間的赤經差即該宿之距度,二十八宿距度累加而成周天。其二為「入宿度」:某一天體(日、月、五星或客星)自其所在宿之距星向東量起的赤經度數,合宿名與入宿度即可定該天體在赤道帶上的經度位置,如「日在某宿幾度」。其三為「去極度」:天體至天北極的角距離,約當九十度減去該天體之赤緯。二十八宿之距度給出赤經方向的分格,去極度則給出南北方向的定位,二量相合,恆星方位遂可以數字表出。此一以窺管、環儀量取入宿度與去極度、而與周天分度框架相關的觀測傳統,後世著錄於《後漢書·律曆志》《晉書·天文志》論渾儀諸條,已為天文史通說。

值得注意者,式盤天盤刻二十八宿而繞北極旋轉的圖式結構,與上述赤道座標的觀測結構同源。天盤中央為北斗、為太一所居之樞極,外緣為二十八宿之分度環,天盤之旋轉即模擬諸宿繞極的週日視運動。就此而言,式盤並非憑空的方術符號堆疊,而是把「以北極為心、以二十八宿為分度環」的赤道觀測結構,壓縮、物化為一具可手動旋轉對位的模型。太一九宮佔盤雖以九宮八風為主題,其中宮「招搖」之名當與北斗斗柄指向之星象相關(說詳下文),與二十八宿盤之北極中心,實共享同一套「極—環」的方位拓撲。孫基然〈《靈樞》九宮八風名及相關問題研究〉(《中央研究院歷史語言研究所集刊》第八十五本第一分,二〇一四年三月,頁一至六〇)即據此指出,九宮之名多有本於天上星象者,如「倉」通東方蒼龍之「蒼」、「洛」暗指天河(銀河),中宮「招搖」則與北斗斗杓指向之星象相關,足見九宮系統本與二十八宿、蒼龍行天的恆星框架相貫通,而非後世九宮飛星式的純方術。此一「數本於天」的判斷,恰為本節「方位度量」之論提供了醫經—星象的旁證。

(三)圭表、漏刻與恆星觀測:同墓漆器的新解及其精度限度

汝陰侯墓天文遺物的意義,近年因一項新研究而擴大。中國科學技術大學石雲裡與安徽博物院、阜陽博物館合作,主張墓中兩件原被標為「不知名漆器」者,實為一具可測二至二分正午日影之圭表,及二十八宿圓盤的專用支架;於汝陰侯封域之地理緯度下,將圓盤支起,可使盤面約略落入當地赤道面,配合南北定向,遂構成一套測定天體赤道經度(即入宿度)的觀測裝置,而圭表北側立耳於正午之投影則可標定冬至、夏至、春分、秋分之至。此說刊於《自然科學史研究》(約二〇一二年,期號頁碼待核),使汝陰侯墓由「純佔具」升格為「兼具實測儀器」之物證,直接支撐了「式盤數理有天文測量根據」的判斷。惟此說原以「現存最早」乃至「世界最古老天文觀測儀器」為對外宣稱,學界仍在討論之中,本節從嚴,將其降溫表述為「石雲裡等提出的一項重要新解,主張墓中漆器兼具圭表與赤道量測功能,學界尚在覆核」,不採「世界最古」一類絕對語。

即便新解暫置不論,漢代以圭表測影、以漏刻計時、以窺管量星的技術本身,已有堅實的文獻與制度依據,足以說明式盤分度的實測背景。圭表立八尺之表以測正午日影長短,影長之極大定冬至、極小定夏至,是二至定點與回歸年長度的基本量具;漏刻則以浮箭度分晝夜刻數,為夜間恆星中天觀測提供計時基準。Christopher Cullen(古克禮)於《Astronomy and Mathematics in Ancient China: The Zhou Bi Suan Jing》(Cambridge University Press, 1996, Needham Research Institute Studies 1)中,對《周髀算經》所代表的蓋天說作了完整的譯解與數理重建,詳析其如何以圭表日影之「寸影千里」假設推算天地尺度、日高與七衡六間;此書可作為理解「圭表—蓋天」量測傳統的西文重要參考論著之一。Cullen亦提醒,《周髀》一系的日影裡差假設在數理上雖自洽,其與實際地理的偏差卻正是後世渾天說取而代之的張力所在——此一提示,對評估汝陰侯墓圭表新解的精度限度尤具參考價值:凡言漢初圭表之測影精度,只宜作「可定二至二分之向」的定性表述,而不宜以後世渾儀的分秒精度回投於文帝時期的漆木器上。

嚴敦傑〈式盤綜述〉(通行著錄為《考古學報》一九八五年第四期,本節未直接覆核卷期頁碼,引用時卷期待核)則從式盤研究的制度性脈絡,把六壬式、太一式、遁甲式諸盤的盤面要素(北斗、十二月將等,而干支、二十八宿則或列於天盤、或列於地盤,配置隨器而異)作了通盤比較,指出各盤要素取捨不一,反映六壬式在漢代仍屬未定型的技術族群。就本節主題而言,此一「要素互異」的觀察提示我們:二十八宿之列於天盤,乃式盤將恆星分度框架納入佔算裝置的關鍵一步,而其列與不列、全與不全,恰是式盤技術由粗趨精、由佔趨測的過程性痕跡,不宜以單一「祖型」概括。

(四)三百六十五度四分度之一與三百六十六日:兩套周天數的並存與換算

方位度量之外,本節另一核心張力在於周天分數的兩套系統。其一為「度」系:周天分為三百六十五度四分度之一(即365¼度),日行一度、歲一周天;此見《漢書·律曆志》與《淮南子·天文訓》一系,為漢代主流的赤道分度,亦即式盤天盤二十八宿距度累加所趨近之總數。其二為「日」系:以三百六十六日為一「期」再置閏,此即《尚書·堯典》「期三百有六旬有六日,以閏月定四時成歲」之古訓,是早期整數化的歲實表述。兩系一以「度」量空間之周天、一以「日」量時間之歲周,本分屬二事,然因「日行一度、歲一周天」之對應,遂在觀念上被縫合為同一循環的兩面。

饒有意味者,《靈樞·九宮八風》第七十七篇所採,正是三百六十六日一系,而非式盤天盤所趨近的365¼度一系。篇首明載太一以冬至之日居葉蟄(佔盤與《太素》作「汁蟄」)之宮四十六日,依次遷天留四十六日、倉門四十六日、陰洛四十五日、上天(天宮)四十六日、玄委四十六日、倉果四十六日、新洛四十五日,復返葉蟄而為冬至。八宮日數為四十六乘六、加四十五乘二,合三百六十六日(此為算術覆核;坊間有誤植為全宮四十六、末宮四十五者,不足據)。此三百六十六日恰合《堯典》之「期」,足證九宮八風的太一行宮曆數,乃把《堯典》一系的整數歲實,折疊入九宮方陣而成的一份「宮—日」對照表。於是同出一墓的三件器物,遂在數理上分屬兩系:二十八宿圓盤與式盤天盤指向365¼度的赤道分度,太一九宮佔盤所依託的《靈樞》九宮八風則採三百六十六日的歲周框架。二者非矛盾,而是漢初「度」「日」兩系並存、各司空間與時間的實況。

若再引入卦氣說,張力更形清晰。《易緯·乾鑿度》捲上引「孔子曰:歲三百六十日而天氣周,八卦用事各四十五日方備歲焉」(安居香山、中村璋八編《緯書集成》上冊,石家莊:河北人民出版社,一九九四,頁八);同書又載「太一取其數,以行九宮,四正四維,皆合於十五」,鄭玄注述太一自坎宮起、行其半而息於中央、復行後四宮之九宮行度(《緯書集成》上冊,頁八至九)。乾鑿度以八卦均分歲周,八節各四十五日、合三百六十日,是一套理想化的等長時間結構;而《靈樞》太一實居六宮四十六日、二宮四十五日、合三百六十六日,乃貼近《堯典》一系古歲實整數框架的參差結構。三百六十(卦氣理想)、三百六十五又四分之一(赤道分度)、三百六十六(堯典歲實)三數並陳,其間的差值不足以言「精密天文觀測」之定論,卻恰是理想曆數與實測歲周之間反覆調適的痕跡。九宮之所以有四十五、四十六之參差,正是為了在均分理想與整數歲實之間求一折衷——此即「數理天文考」可著力的計算切入點,而非把任一數坐實為當時的觀測精度。

(五)天圓地方:式盤形制的蓋天預設與渾天實測的張力

式盤之形制,上為可旋轉之圓「天盤」,刻北斗、二十八宿、十二月將等;下為方「地盤」,刻天干地支、二十八宿等;圓天盤套疊於方地盤之上而可繞中心旋轉。此「圓天方地」的形制,正是蓋天說「天圓地方」宇宙模型的器物化。李零《中國方術考》(北京:人民中國出版社,一九九三;東方出版社修訂本,二〇〇〇/二〇〇一)〈式與中國古代的宇宙模式〉一章明言,式盤以太一/北斗居圓心、二十八宿環繞旋轉,體現的正是蓋天式天圓地方的宇宙圖景,是古代宇宙模型較為集約的物質載體之一。就圖式而言,式盤把天穹投影為一平面圓盤,以中心之極、外緣之宿、可轉之天盤模擬週日旋轉,其結構偏近蓋天說的平面投影,而非渾天說的球面天球。

然式盤所刻二十八宿距度,其量測根據卻通向渾天。蓋天說以天如覆笠、地如覆槃,憑圭表日影之裡差推算天地尺度(此即Cullen 1996所重建之《周髀》數理);渾天說則以天如卵殼、地如卵黃,天球斜軸約當中原之地理緯度,與過極量測、周天分度框架相關的實測儀器相配套,見《晉書·天文志》所述之蓋天、渾天諸說。式盤之為物,恰處於兩說交會之處:其平面圓天的圖式是蓋天式的,其二十八宿分度的量測根據卻與渾天一系的周天分度框架相關。換言之,式盤在「形」上預設蓋天、在「數」上通向渾天,這一形數之間的張力,正是漢代宇宙論由蓋天向渾天過渡、而術數器物猶存蓋天遺形的一個顯例。Marc Kalinowski於〈Les instruments astro-calendériques des Han et la méthode liuren(漢代星曆儀器與六壬法)〉,《Bulletin de l'École française d'Extrême-Orient》第七十二期(一九八三,頁三〇九至四一九;按此文刊於BEFEO而非若干轉述所繫之T'oung Pao,引用宜正)一長篇中,系統處理了漢代式盤天盤地盤之刻度配置與其曆算、方位量測之關係,是西文學界較貼題於「式盤數理與天文」的專題研究之一,可與李零之中文論述相互對接。要之,式盤之方圓,非徒象徵,而是把一套可量測的赤道方位框架,收攝於一具可旋轉對位的蓋天式縮影之中。

(六)北斗、太一指極:方位度量的授時樞軸與道教宇宙論歸宿

方位之所以能被「定」,終須有一個不動或近乎不動的參照樞軸,此即北極與北斗。《史記·天官書》雲「鬥為帝車,運於中央,臨制四鄉」,又云「中宮天極星,其一明者,太一常居也」(司馬遷《史記》卷二十七〈天官書〉),已把北斗的周極旋轉與太一的居極不動,並立為授時定向的雙重樞軸。北斗繞極而斗杓終歲指向十二辰、四時、八節,《鶡冠子》所謂「斗柄東指,天下皆春」即此;太一則居天極(北辰)之位,不與眾星俱西,而為周天旋轉之靜止中心。二十八宿之去極度以北極為量度起點,式盤天盤之旋轉以中心之極為軸,九宮八風之太一以中宮招搖為樞軸(其巡居八宮之日數則別為一事)——三者共享同一個「以極為心」的方位邏輯。

於是,太一九宮佔盤中宮之所以題「招搖」,其義乃顯。招搖為與北斗斗柄指向相關之星名,取斗杓指向以名中宮,正見中宮之樞軸性格;而《靈樞·九宮八風》又明言下行九宮之主人公為太一。孫基然〈「太一」與「招搖」關係考〉(《中華醫史雜誌》第四十卷第二期,二〇一〇,頁七七至七九)即據此指出,太一居天極、招搖應斗杓之指、九宮為八方,三者構成「太一—招搖—北斗」的三位一體:太一以斗杓為指針、以九宮為刻度,按節氣次第巡行八方而復歸於中。就天文技術言,「太一行九宮」實即「北極—北斗授時」的數術化表達;就方位度量言,它把二十八宿的赤道分度、去極度的南北定位、圭表漏刻的至分定點,統攝於一個「居中御四方、隨鬥建而遷」的操作樞軸之下。

須特別點明者,此一樞軸並非純技術性的方術符號,而正是道教宇宙論的核心結晶。太一(太乙)在戰國秦漢已兼具三重身分:哲理上為宇宙生成之本原,郭店楚簡《太一生水》(一號楚墓,下限約公元前三〇〇年)以「太一生水,水反輔太一,是以成天」為生成論之樞紐;神格上為至上天神,《楚辭·九歌》以〈東皇太一〉列於篇首、尊為至上之神,《史記·封禪書》載漢武帝立太一祠、以太一位居五帝之上;天文上則繫於北極、與北斗建時相配。此三線在式盤與《靈樞》九宮八風之中被整合為「居中御八方、隨鬥建而行」的操作中樞,遂成為後世道教太一(太乙)信仰、九宮罡步、飛星式佔共用的空間骨架。李零《中國方術考》即把太一行九宮的式圖,定位為戰國末至漢代道教/數術宇宙論的物質載體;Marc Kalinowski, Cosmologie et divination dans la Chine ancienne: Le compendium des cinq agents(Paris: EFEO, 1991)則透過蕭吉《五行大義》,展示了此一以太一、五行、九宮為綱的宇宙分類體系在漢唐之間的一次重要總結。準此,汝陰侯墓的二十八宿圓盤與太一九宮佔盤,不應被讀為孤立的民間方術器,而宜定位為道教宇宙論(太一/九宮數)之早期物證與數理載體:九宮數(其「洛書」之名與黑白點圖式晚至宋代方定,與漢代之數相隔近千年)提供空間分格,二十八宿與去極度提供恆星方位的量度,圭表漏刻提供時間定點,而太一居極、北斗指向,則把空間、恆星、時間三者綰合為一個可推步、可占候、可存思的中樞。此連結宜表述為道教宇宙論在漢初的「重要早期物證之一」,而非「一切之祖型」;器物之絕對年代、尺寸與所謂「最早」諸斷言,亦一律留餘地、標待核,以免時代錯置與過度坐實。

綜而言之,本節所欲揭示者,是九宮八方之數並非憑空的圖式遊戲,而是坐落在一套可量測的方位技術之上:二十八宿給出赤經分度,去極度給出南北定位,圭表漏刻給出至分與時刻,365¼度與三百六十六日兩系分司空間與時間之周,北斗與太一則提供指極授時的樞軸。式盤以方地圓天之形預設蓋天、以二十八宿之分度通向渾天,恰是漢代宇宙論在形與數之間過渡的縮影。下一節將循此技術地基,進而討論式盤作為旋轉對位之機械式計算裝置,如何在佔算程序與三式技術中被實際操作。

六、式盤作為機械式計算裝置:旋轉對位、佔算程序與三式技術

前數章已就汝陰侯墓太一九宮佔盤的形制銘文、《靈樞·九宮八風》的太一行宮曆數,以及九宮之數(其黑白點圖式與「洛書」之名,通說要到宋代劉牧、朱熹蔡元定一系方告定型)的三階幻方數理,分別作了器物與文本層面的清理。本章轉入操作層面:若把式盤還原為一具可以動手轉動、對位、讀數的器械,它究竟如何「算」出結果?這一追問的意義,在於把式盤從靜態的宇宙圖式標本,重新理解為一種可反覆執行、程序固定的類比查算裝置(analog computing device)。以下先從天地兩盤的機械結構與旋轉對位邏輯入手,復原一次完整的佔算程序,再以此為基礎比較太一九宮盤與六壬盤在對位方式上的同異,最後綜述三式(六壬、太一、遁甲)的技術譜系與目前所見的出土式盤corpus,並就唐宋以降太乙神數一類文本能否上溯為漢制,作方法上的界定。

(一)天圓地方的器物結構:一具可轉動的宇宙縮影

漢代式盤的基本構造,是一面可旋轉的圓形天盤疊置於方形地盤之上。就汝陰侯墓所出而言,據原刊《考古》一九七八年第五期殷滌非〈西漢汝陰侯墓出土的佔盤和天文儀器〉、嚴敦傑〈關於西漢初期的式盤和佔盤〉二文的著錄,太一九宮佔盤為漆木胎,上圓下方,圓天盤可繞中心旋轉,盤面依九宮方位配九宮之名與一至九之九宮數(漢世但稱九宮之數,「洛書」之名為後世所加),中央標「招搖」;另一件六壬式盤則於地盤緣刻二十八宿、干支、十二神將等要素(器物尺寸各家著錄略有出入,天盤圓徑、地盤方廣的具體公分數宜回溯《考古》一九七八年第五期原報,此處不逕坐實)。李零《中國方術考》〈式與中國古代的宇宙模式〉一章指出,這種「上圓下方、可以旋轉」的形制,正是蓋天說「天圓地方」宇宙模型的器物化:圓天盤象周天旋轉之蓋,方地盤象靜止承載之地,而天盤中央標示之北斗(或招搖;招搖之向,通說與北斗斗杓所指相關,是否即為杓端某一星則古來或有異說),則對應北極—北斗這一授時樞軸。《史記·天官書》「鬥為帝車,運於中央,臨制四鄉」一語,可視為此一結構的天文根據——北斗繞極旋轉、斗杓指向四方十二辰以定時節,正被機械地摹寫為天盤繞地盤旋轉、指標對位以定佔的動作。

由此可見,式盤的「圓可轉、方不動」並非裝飾性的象徵,而是一項功能性的設計:天的週日與週年旋轉被壓縮為一個可以手動操作的自由度,佔者藉旋轉天盤,人為地把某一時刻的天象「調」到與地盤方位重合的位置,再讀取兩盤重合處所呈現的符號組合。Donald Harper 於 "The Han Cosmic Board (Shih)"(Early China 4, 1978–79)即以「cosmic board(宇宙盤)」名之,強調式盤把北斗建時與蓋天宇宙觀機械化為可操作的佔算工具;此文引發 Christopher Cullen "Some Further Points on the Shih"(Early China 6, 1980–81)的商榷,Harper 再撰 "The Han Cosmic Board: A Response to Christopher Cullen"(同卷)回應,雙方往復辯論的焦點之一,正是式盤在多大程度上可被理解為「模型」與「計算器」而非單純的占卜符具。就本章立場而言,爭議雙方至少共享一項前提:式盤的運作依賴天地兩盤的相對旋轉與對位,這一機械事實是任何進一步詮釋的地基。

(二)旋轉對位與佔算程序:一次完整操作的復原

要說明式盤如何「算」,須把一次佔算拆解為若干固定步驟。以結構較完整、出土實物相對較多的六壬式為例,其佔算程序大體如下:佔者先確定佔問的時間坐標——年、月、日、時的干支,尤其是「月將」(太陽所在星次,隨節氣移動)與佔時的時辰地支;繼而轉動天盤,使天盤上代表月將的神煞對準地盤上佔時所值的地支方位,此即六壬術語所謂「加時」或「月將加時」。天盤一經如此定位，其盤面諸要素便與地盤的十二辰、干支等形成一組固定的疊合關係;佔者再依既定規則,從中讀取「四課」「三傳」等符號組合,作為判斷吉凶的依據。整個過程的關鍵,在於「把時間換算為空間位置,再由空間位置的重合讀出結果」——這正是類比計算的典型特徵。

嚴敦傑〈式盤綜述〉(《考古學報》一九八五年第四期)對六壬式盤天地兩盤要素及其配合關係有通盤梳理,Marc Kalinowski, "Les instruments astro-calendériques des Han et la méthode Liuren"(《法國遠東學院學報》BEFEO 72, 1983, pp. 309–419)則專就漢代星曆儀器與六壬法的推步邏輯作了系統復原,論證六壬式盤的天盤旋轉並非隨意,而是嚴格對應太陽視位置的節氣移動,佔算實質上是把曆算(月將的推定)與式佔(加時對位)接合為一。換言之,式盤先要求佔者完成一段曆法計算以確定月將,再以機械對位替代其後繁複的推演——器械承擔了「查表」與「對位求解」的工作,人只需輸入時間、轉盤、讀數。以現代語彙比擬,它近於一具把節氣曆表與方位規則物化其中的機械查算器:輸入為時空坐標,輸出為固定規則下的符號組合,中間的換算由盤面幾何一次完成。

值得強調的是,這種「計算」並不產生新的天文觀測數據,而是在既定規則系統內作確定性的檢索與對位。式盤的價值,不在於測量,而在於把一套複雜的曆佔規則封裝為可重複操作的程序,使佔算得以標準化、快速化,並在相當程度上獨立於操作者的推算能力——凡依同一規則轉至同一時空坐標,兩盤的重合狀態即隨之確定,結果亦因之而定。就此意義,稱式盤為漢代的「類比計算裝置」並非現代術語的過度附會,而是對其操作邏輯的如實描述。

(三)太一九宮盤與六壬盤:兩種對位邏輯的異同

若把太一九宮佔盤與六壬式盤並置,可以看出二者雖同屬「天地盤相疊、以旋轉對位求佔」的大類,其對位邏輯卻有耐人尋味的分別。六壬盤的對位以「十二」為基本節律:天盤十二月將、地盤十二辰,對位以太陽的節氣位置(月將)加於佔時地支,空間框架是十二等分的圓周,運轉的意象是黃道十二次與週日十二辰的疊合。太一九宮盤的對位則以「九」為基本節律:盤面依九宮方位配一至九之九宮數(即後世所稱「洛書」之數),中央標招搖,為太一巡宮所環之樞軸,八方對應八節。須辨明者,「中宮招搖」與「太一巡居八宮之日數」分屬兩事:就《靈樞·九宮八風》所載日數言,太一自冬至居葉蟄之宮(坎一)起,依「四十六日、四十六日……四十五日」順八宮巡行一週而復返冬至,八宮日數合四十六日乘六加四十五日乘二為三百六十六日(此數正與《堯典》一系古歲實的整數框架相合),而中宮招搖只作巡行所環之樞,並不另佔巡宮日數。前者是十二辰的均分旋轉,後者是九宮八節的太一遊行;前者的自由度落在「月將加於何辰」,後者的「指標」則是隨節氣推移而居於某宮的太一本身。

這一分別提示我們:太一九宮盤的「對位」在相當程度上是曆數化的、而非即時轉盤式的。《靈樞·九宮八風》把太一在九宮的位移編成一張可推算的日數表——只要知道距冬至的日數,即可推定太一當居何宮,無須真的轉動天盤去「加時」。因此太一九宮盤與其說是像六壬盤那樣每佔必轉的操作性器械,毋寧更近於一具把「太一巡宮曆表」固定化、圖像化的載體:它把《易緯·乾鑿度》「太一取其數,以行九宮,四正四維,皆合於十五」(語見安居香山、中村璋八輯《緯書集成》所收《乾鑿度》,鄭玄注)所述的九宮數陣與巡行次第,凝定為可供對照查讀的盤面。孫基然〈《靈樞》九宮八風名及相關問題研究〉(《中央研究院歷史語言研究所集刊》第八十五本第一分,二○一四年三月)以汝陰侯墓太一九宮式盤與日本仁和寺藏《黃帝內經太素》九宮八風圖互校,指出佔盤與《太素》冬至之宮並作「汁蟄」而異於傳世《靈樞》之「葉蟄」,正說明佔盤所承載的,是與醫經同源的一套九宮巡宮曆數系統,而非六壬式那種逐佔旋轉的臨時對位。

然則兩盤的共同骨架仍清晰可辨:皆以中央為樞(招搖—太一/北斗),以旋轉或巡行為運作意象,以「特定時間對應特定方位、由對應關係讀出結果」為求佔機制。差異只在節律(九與十二)與運作方式(曆數推定與即時轉盤)的不同。這種「同構而異用」的關係,恰可說明漢代式佔並非鐵板一塊,而是圍繞「天地盤對位」這一核心技術,分化出以不同數理節律為基礎的若干支系。

(四)出土六壬式盤corpus與技術譜系:一個尚未定型的器物族群

要判斷式盤技術的成熟度與演化,須回到出土實物本身。目前可據以排比的六壬式盤corpus,除汝陰侯墓一件外,尚有若干漢晉之際的例證,學界(如程少軒就四川渠縣城壩遺址新出式盤的考釋、及相關天盤佈局的討論)常以盤面是否兼備「北斗、十二月將神、天干地支、二十八宿」等要素為比較的坐標(其中干支、二十八宿在不同式盤中或分屬天盤、或見於地盤,配置不一,故宜就盤面整體而非逕繫於天盤而論)。就諸家著錄所及,各盤要素的取捨並不一致(以下各盤之器類、要素與歸屬悉依既有著錄轉述,細節仍宜回溯各原報核定):汝陰侯墓六壬式盤的天盤,據初報描述缺十二月將之若干而以數字補代;朝鮮平壤樂浪郡王盱墓所出漆栻,天盤有干支而缺二十八宿;樂浪石巖裡二○一號墓栻盤殘件則四要素俱全;甘肅武威磨咀子六十二號墓木栻(通說約當新莽前後),天盤內圈北斗、外兩圈分列十二月將與二十八宿,佈局與渠縣城壩盤相近;上海博物館藏六朝銅式有干支而缺北斗;舊藏象牙式(今藏中國國家博物館)則四要素俱全。

這份並不整齊的清單,恰恰是本章要強調的一點:漢代六壬式盤在要素配置上互有出入,天盤的構成隨時地而異,顯示這一技術在漢世仍屬「未定型的器物族群」,而非一套已被標準化的成器。因此,論述時宜避免「祖型」「皆」「最早」一類絕對語,而應如實承認各盤佈局的差異,並將這種差異理解為技術演化過程中的多線並存。曾藍瑩(Lillian Lan-ying Tseng)"Representation and Appropriation: Rethinking the TLV Mirror in Han China"(Early China 29, 2004)及其專著 Picturing Heaven in Early China(Harvard University Asia Center, 2011)進一步指出,式盤、六博博局與TLV鏡的規矩紋樣共享同一套「規矩—九宮」宇宙圖式,鏡背實即一具可攜的宇宙模型;這一圖像學旁證,把式盤放回一個更廣的器物與圖式網絡中,說明「天圓地方、中央御四方」的空間拓撲在漢代是跨器類流通的公共資源,而非某一佔術的專利。

(五)三式技術譜系與去絕對化的界定

傳統以「三式」並稱六壬、太一、遁甲,視為式佔之三大支系。就出土實證言,三者的分量卻極不對稱:六壬式盤實物相對多見,已足以排比出上述corpus;太一式的完整式盤實物遠少,汝陰侯墓太一九宮佔盤是目前所見早期而珍貴的一例;遁甲式盤的漢代實物則基本闕載,遁甲之為完整體系,多見於傳世文獻與後世譜系。因此,把「三式」當作漢代即已鼎足並立、各有成器的三大系統,是有風險的後設投影。較穩妥的表述是:漢代確有以「太一行九宮」與「六壬加時」為代表的若干式佔支系,其共同技術核心是天地盤對位;而後世所謂「奇門遁甲」的成熟形態,不宜逕以其名回投漢代,其間的連續與斷裂尚待更多實物與文本的釐清。

同理,唐宋以降的太乙神數一類文本,雖以「太一(太乙)」為名,並發展出積年、局數、主客算等繁複推演,亦不應逆推為漢制。汝陰侯墓太一九宮佔盤所承載的,是「太一按九宮數序(即後世所稱洛書之數的排列)巡行九宮、以節候對應方位」的早期時空模型,與後世太乙神數那套以積年起算、推衍治亂災祥的數術系統,在文獻層次與運算結構上分屬不同階段。孫基然(二○一四)判定九宮配八卦、配一至九之數(即後世所稱洛書之數)的體系「最晚成於漢初」,並推測或出自兼通古天文、易學與醫學者之手,此說謹守於「九宮圖式」的成形年代,而未及後世太乙神數的推演之法;本章循此分寸,凡涉系統歸屬,一律留餘地,不以晚出文本坐實漢代之制。

綜言之,把式盤理解為類比查算裝置,並非要以現代機械觀去馴化古人的宇宙論。恰恰相反,正因為天地兩盤的旋轉對位承載著蓋天式的天圓地方、北斗授時與太一居中御方的宇宙圖景,它才可能作為一具「宇宙的機械模型」而運作:佔者轉盤,即是在掌中重演一次天的旋轉;讀數,即是在既定宇宙秩序中為當下時空定位。李零《中國方術考》把「式」列於天文曆算派生諸佔相之首,其用意正在於此——式盤不是孤立的佔具,而是漢代宇宙論、曆算與數術三者接榫的物質樞紐。太一九宮盤與六壬盤在同一對位邏輯下的分化,以及出土corpus所顯示的未定型面貌,則提醒我們:這一樞紐在漢代仍在生長之中,其後才逐步析出六壬、太一、遁甲各擅勝場的技術傳統,並在道教宇宙論中沉澱為九宮之數(其黑白點圖式與「洛書」之名為後世所加)、太一巡宮這一長久的數理骨架。

七、太一與九宮的道教宇宙論:從星佔太一到存思腦中九宮

前數章已就器物、醫經與數理三面,論證太一九宮式盤所承載的並非一套孤立的方術技藝,而是一組把「太一居中、巡行九宮」的時空拓撲加以度量化、機械化的宇宙圖式。然則若止步於式佔技術與曆數推步,便不足以說明此一圖式何以能在其後數百年間深植於道教的宇宙論與修煉法門之中。本章的任務,即在於補足此一縱貫的思想史脈絡:一方面追索「太一」由《史記》所載的北極星神,經楚地尊神與封禪至上神,而終於被吸納為道教至上神格的層層轉化;另一方面則說明汝陰侯墓佔盤與《靈樞·九宮八風》所共用的九宮數框架(漢代但有九宮配數之實;「洛書」之名與黑白點圖式則通說遲至宋代方定型,二者相隔近千年,不可以宋名逕稱漢數),如何在六朝上清經法中被「內轉」為身中之九宮——泥丸、明堂、洞房諸宮——並衍生出帝一存思與守一之法。全章的方法論紅線是「同構而不同層」:漢代星佔曆佔之太一與六朝存思之腦中太一雖共享同一空間骨架,卻分屬不同的時代層位,不可以後代之身神九宮回溯坐實漢初之式盤九宮,亦不可將晚出之譜系(如宋以後之太乙救苦天尊)前置為漢魏舊有。

(一) 太一的星佔定位:北辰、天極與《史記·天官書》的中宮

太一信仰較為堅實的一條史料根柢,在於它首先是一顆星、一處天位。《史記·天官書》(卷二十七)論列中官,開宗明義曰:「中宮天極星,其一明者,太一常居也。」在司馬遷的星佔體系裡,天極(北極)一帶的天區被設想為天庭之中樞,而其中最明之一星,即太一之神所常居之處。這一句話奠定了此後兩千年「太一—北辰—天極」相互指涉的基本結構:太一不是漫布天際的泛神,而是被精確地繫定於周天旋轉之不動樞軸。正因居於樞軸,太一在天文操作上便與北斗建時之法相配——北斗斗杓終歲環指十二辰、分判八節,而斗魁所拱之天極即太一所鎮。第五章已述二十八宿去極度、入宿度之量測與周天分度框架相關(去極度之量測方向為過極大圓,不逕繫於某一具體環),此處可再申一義:式盤天盤以北斗居中、二十八宿環布而可旋轉,其圖式所摹寫者,正是這一「太一居極、鬥運四方」的授時宇宙。汝陰侯太一九宮盤於九宮中央標「招搖」(招搖與北斗斗杓之指向相關,古星官考釋或有異說,不逕等同北斗某一星),而傳世《靈樞·九宮八風》篇文則明言太一遊宮;招搖、北斗、太一遂在此圖式中相互關聯,構成漢代式佔與後世道教太一信仰相通的天文骨幹。須辨者:「太一所居(中宮招搖)」與「太一巡居八宮之日數」本分屬兩事,前者言其樞位所鎮,後者言其按節遷徙,不可混同。

須留意者,以星神之名「太一」與其神格之尊崇相牽合,在文獻上並非全然自明。舊題鄭玄注《易緯·乾鑿度》有「太一者,北辰之神名也,居其所曰太一」之語,把星與神合為一說;然《易緯》一系屬漢代讖緯,其成書年代與註文歸屬皆宜以「緯書系統」「舊題鄭玄」等有分寸之語表述,而不宜逕作先秦定論。可以確言者僅是:至遲在西漢中晚期的星佔—讖緯脈絡中,太一已由一個天文座標名,漸次獲得「北辰之神」的神格化理解。

(二) 從楚地尊神到國家至上神:東皇太一與封禪太一

與星佔一線並行的,是太一作為受祀尊神的一線。《楚辭·九歌》以〈東皇太一〉為首篇,王逸《楚辭章句》注云「太一,星名,天之尊神,祠在楚東,以配東帝,故云東皇」,把星名之太一與楚地祀典之尊神相連結。此為太一被當作最高神祇加以歌祀的早期文獻之一。惟「東皇太一即後世道教太一」之等同,學界態度不一,持審慎說者以為二者之間尚有承續與轉化的環節待補,故本文從有分寸之表述,視〈東皇太一〉為道教太一信仰的重要早期源頭之一,而非其直接同體。

太一升格為國家層級至上神的關鍵一環,則見於《史記·封禪書》(卷二十八)。其文載「天神貴者太一,太一佐曰五帝」,又記亳人謬忌奏祠太一之方,漢武帝因立太一祠於長安東南郊,以太一之位居五帝之上而躬親郊祀。此一制度性抬升,使太一由星神、楚地尊神而正式進入帝國郊祀的最高位階。行文於此宜作「漢武帝時太一被抬升至五帝之上」,而不宜用「一切至上神之祖」一類絕對語:武帝郊祀之太一與其後道教科儀所奉之太一,其間仍隔著數百年的信仰重組。可以肯定的是,經由封禪郊祀的官方確認,太一「居中御四方、統攝群神」的至尊定位得以定型,並為後世道教之納受預備了神格基礎。

(三) 哲理化的太一與方法論的三層切分

太一的第三副面貌是哲理的。一九九三年湖北荊門郭店一號楚墓所出竹簡中有〈太一生水〉一篇(郭店一號墓下限通說約當公元前三百年,竹簡編聯與釋文另有裘錫圭、李零、譚寶剛諸家異說,宜標「編聯有異說」),以「太一生水,水反輔太一,是以成天」為端,構築了一套以太一為宇宙生成本原的生成論,其太一之義近於《老子》之「道」。李零綜理傳世與出土材料,將「太一」歸納為三重意涵:其一為哲學上的終極概念、道之別名;其二為天文上的天極、北辰之神官;其三為祭祀對象、天神中之至尊(李零《中國方術考》相關章)。

這一三義框架,恰可轉為本專題所需的方法論骨架,把「太一」信仰史切分為互相同構而不相坐實的三個層位:(甲)星佔—曆佔之太一,即北極星神,以及《靈樞·九宮八風》與式盤上按節氣遷徙九宮之太一,此為汝陰侯佔盤所屬之層;(乙)國家—哲理之太一,即封禪郊祀之最高神與〈太一生水〉之宇宙本源;(丙)身中—存思之太一,即六朝上清泥丸九宮、洞房帝一與三一守一之神。三層共享「太一居中央、統馭九宮九野」的空間拓撲,卻分屬戰國、西漢與六朝之不同時代斷面。李零於《中國方術考·「式」與中國古代的宇宙模式》一章中並指出,太一崇拜的一項重要功能是「避兵」,「太一鋒(避兵圖)」之類圖式即以太一居中而鎮攝四方之兵災;此一避兵之用,正好把式盤九宮數陣重新放回戰國秦漢太一信仰的實踐脈絡,而非抽象的數理遊戲。

(四) 太一行九宮:式佔與曆數層的宇宙拓撲

在進入身中九宮之前,須先確認第一層位(星佔—曆佔之太一)本身即已是一套「太一巡行九宮」的完整宇宙論,而非後人附會。傳世文獻中把「太一巡宮」與「四正四維皆合於十五」的幻方性質明確綰合者,較具代表性者為《易緯·乾鑿度》捲上:「太一取其數,以行九宮,四正四維,皆合於十五。」舊題鄭玄之注復詳其行度,謂太一自坎宮(一)起,歷坤(二)、震(三)、巽(四),行其半而還息於中央(五),再乾(六)、兌(七)、艮(八)、離(九),遂成戴九履一、左三右七、二四為肩、六八為足、五居其中之配數(註文可覆按安居香山、中村璋八編《緯書集成》,河北人民出版社,一九九四,相關卷頁待核)。同書又引「孔子曰:歲三百六十日而天氣周,八卦用事各四十五日方備歲焉」,顯示其卦氣體系以八卦配八節、每節四十五日、合三百六十日為理想結構。

此一理想結構,與《靈樞·九宮八風》(第七十七)所載太一實居六宮各四十六日、二宮各四十五日、合三百六十六日的行宮曆數之間,存在一種可資深究的張力:前者是卦氣的均分理想(三百六十),後者是早期整數化的歲實表述,即《靈樞》八宮日數之和,正合《尚書·堯典》「期三百有六旬有六日」之古歲實(此為古值框架,非實測回歸年,亦非後世所謂「節氣長度」)。孫基然〈《靈樞》九宮八風名及相關問題研究〉(《中央研究院歷史語言研究所集刊》第八十五本第一分,二〇一四年三月)以汝陰侯墓太一九宮式盤、日本仁和寺藏《黃帝內經太素》九宮八風圖,以及殷卜辭四方風四方神之名,全面考釋九宮八風之名系,主張此一「九宮配八卦」的體系最晚成於漢初,或出自兼通古天文、易學與醫學之學者之手。其說之要,在把出土佔盤、醫經與讖緯數術三者接榫,證成「九宮配數加太一巡宮」乃漢代數術宇宙論之骨幹之一(其黑白點「洛書」圖式與名目屬宋代後起,漢代但有九宮數之實),而非後世方書之孤說。就本章旨趣言,這一層位的意義在於:當六朝道士把九宮「收入」身中之時,他們所承接的並非一套空洞的方位圖,而是一套已然與曆數、節氣、八風、八卦相貫的成熟宇宙拓撲。

(五) 上清經法的內轉:身中九宮與泥丸

太一九宮圖式在道教內部深具創造性的一次轉化,發生於六朝上清經法(其奠基之經,通說出於楊羲、許謐一系,降經活動約在公元三六四至三七〇年間;參 Stephen R. Bokenkamp, Early Daoist Scriptures, University of California Press, 1997, 論上清經之部分)。上清一系把原屬天上、式盤上的九宮,內轉為存思者頭腦之中的九處宮室。其核心經典為上清系《洞真太上素靈洞元大有妙經》(通稱《大有妙經》或《素靈經》,收入《道藏》),Isabelle Robinet 於其 Taoist Meditation: The Mao-shan Tradition of Great Purity(trans. Julian F. Pas & Norman J. Girardot, SUNY Press, 1993)之「九宮」專章,對此頭部九宮說有系統的西文論述。

依此說,九宮位於頭中,自兩眉之間向內按寸而列:入一寸為明堂宮,入二寸為洞房宮,入三寸為丹田宮(即泥丸宮),其上更有流珠、玉帝、天庭、極真、玄丹、太皇諸宮,合為九數(諸宮名次各本略有出入,宜列此一主流組次而註明「諸本微異」,不宜坐實單一名單為唯一標準)。泥丸君統轄諸宮,號稱「腦之腦、核之核」,為一身之樞。其中明堂、洞房、丹田三宮尤為存思要地,嚥津導氣之法「起自喉,下明堂、入洞房、至丹田」,見於張君房編《雲笈七籤》(《道藏》本)所輯上清存思諸法。此一「頭中九宮」的空間構想,與式盤天盤之「太一居中、九宮環列」在拓撲上顯然同構:皆以一中央樞宮統馭其餘八位,皆以九為圓滿之數。所異者,式盤之九宮鋪展於天,身中之九宮則收攝於顱內方寸之地——宇宙的九宮遂被摹寫為身體的九宮,存思者的頭顱因而成為一具可以內視、可以巡行的微型太一式盤。

值得補述者,身中諸宮之說在上清成型之前已有前導線索。葛洪《抱朴子內篇》已並舉「命門、黃庭、明堂」等身中部位,並詳守一之法;此可視為上清九宮說的前身,惟葛洪所述尚未組成上清那樣寸寸相次的九宮體系,二者不可徑等,宜作「前導線索」看待。與九宮說可相互發明者,又有《黃庭經》(《太上黃庭內景玉經》《太上黃庭外景玉經》,《道藏》本)一系,其以泥丸為腦宮之主,謂「泥丸百節皆有神」,泥丸宮又有黃庭、崑崙、天谷諸異名。《黃庭》之身神系統與《大有妙經》之九宮系統未必全然同源,學界多主並列互證而不強合為一。此外,約成於三世紀天師道向上清過渡之際的《太上老君中經》(《老子中經》,《道藏》本),已載存思身中諸神之法,含泥丸與內神之存思,Livia Kohn 曾就此經之身神存思有所論述;此經可視為「太一—身神」信仰在道教內部制度化的一個中介文本,惟其帝一存思之具體章節仍宜回原經覆核,暫標「待核」。

(六) 帝一、三一與守一:存思中的太一

身中九宮之說之所以與本專題直接相關,關鍵在於其樞紐之神正是「太一」的內化形態。上清存思之核心概念為「三一」與「守一」:三丹田各有一神,總歸於一;而九宮之中,洞房宮所居之尊神即稱「帝一」或「太一帝君」。九宮諸神皆冠以「真一」之名,又分「雄一」「雌一」兩類;行者存思之際,務求天上之真降入身中,與身內之神相合而歸於一。Robinet 所謂「星神之內化為身神」,其機制正在於此:天庭之太一被移置為腦中之帝一,而存思守一之工夫,便是要使外在宇宙之太一與內在身體之太一相冥契。就此而言,漢代式佔「太一居中御九宮」的天文操作,到了上清便轉為「帝一居洞房統九宮」的身體操作;二者的動詞由「佔算」變為「存思」,而其空間語法——中央統攝八方、以一御九——則如出一轍。

論及守一之法的思想淵源,亦須上溯而不逾分寸。守一之語,先見於《老子》「載營魄抱一」與《莊子》「我守其一以處其和」,復經《太平經》一系之守一存神而漸趨具體,至上清乃與九宮身神之說結合而制度化。惟須強調者,「帝一居洞房、九宮分雄雌」乃上清特定經系之說,並非通貫全體道教的普遍教義;天師道之守一、《黃庭》之存神、上清之帝一三一,彼此雖有承轉,卻各成脈絡,不宜混一而論。施舟人(Kristofer Schipper)論道教身體觀,嘗指出道士之身即一「內部的宇宙」,身中之神祇與天上之神祇一一對應,存思即在體內重演天界之秩序;蕭登福關於道教星辰信仰之系列專著,亦詳北斗、北辰與太一在道教科儀與存思中的樞紐地位。凡此皆可支撐一個判斷:身中九宮並非對星佔九宮的比附裝飾,而是把整套太一宇宙論收攝入身、據以修煉成真的一次深層轉化。

(七) 步罡踏斗:天—身同構的橋樑與層位辨析

若問星佔之太一與身中之太一之間,是否僅止於觀念上的類比,則道教科儀中的「步罡踏斗」提供了一條最直接的實踐橋樑。Poul Andersen "The Practice of Bugang"(Cahiers d'Extrême-Asie 5, 1989: 15–53)指出,步罡踏斗之基本圖式對應著高神太一在天中之運行;道士行罡之時,實即以身「扮演」太一(impersonates Taiyi),其足履鬥宿或九宮之位,便是以肉身重演太一巡天之軌。Andersen 並辨析:上清一系多沿北斗七星而步,正一一系則沿九宮八卦(Andersen 稱洛書九宮)之位而步。此一分判極具啟發:它使我們得以把出土式盤與《靈樞·九宮八風》所載「太一遊宮」的天上度量圖式,與六朝以降道士在壇場上、在身體內所踐行的九宮罡步,理解為同一套九宮數理骨架(其黑白點「洛書」圖式與名目屬宋代後起)的不同層位落實——一在天文占候之層,一在身體存思與壇儀之層。

由是可為本章立一明確的層位結論。太一—九宮信仰至少可辨為三層而不可時代錯置地相互坐實:其一,星佔—曆佔之太一,以北極星神為體,以九宮八風之太一遊宮為用,汝陰侯墓佔盤與《靈樞》即屬此層,年代在戰國末至西漢;其二,國家—哲理之太一,以封禪郊祀之最高神與〈太一生水〉之宇宙本源為代表,年代跨戰國至西漢;其三,身中—存思之太一,以上清泥丸九宮、洞房帝一、三一守一為法門,年代在六朝。三層固共享「太一居中、統馭九宮九野」的空間拓撲,然其間相隔或數百年之久,故切不可以六朝之身神九宮回溯解釋汝陰侯式盤之九宮,亦不可以漢初之曆數九宮附會為上清之存思九宮。同構者其「數」與「拓撲」,不同層者其「時代」與「操作」——此即貫穿本專題之數理天文考所以能落實為道教宇宙論的樞紐命題。

(八) 後起譜系的界定:晚出太乙信仰之不可前置

最後須就晚出譜系劃一界線,以免時代錯置。今日道教信眾所熟知的「太乙救苦天尊」(青華大帝、尋聲救苦天尊),雖同以「太一/太乙」為名,並在其宇宙論想像中承接了太一居中、化身十方、救度九幽的結構,然此一神格及其相關經典(如《太一救苦護身妙經》一系)之定型,通說屬唐宋以降之發展,與本章所論漢代星佔太一、六朝上清帝一分屬不同的時代層位,不可將其前置為漢魏舊有。與之相類,後世「九宮飛星」「太乙式」「奇門遁甲」等術數系統,雖同以九宮太一為數理母題,其完整體系亦多屬後出譜系,行文時宜以「後起」「晚出」明其層位,而不以其回投漢代佔盤。此一界定並非否認其間的思想連續性——恰恰相反,正因太一—九宮(其數漢已有,「洛書」之名後起)的宇宙拓撲具有如此強韌的生成力,才能在星佔、醫經、讖緯、存思、科儀與後世術數之間反覆被重寫、被內化、被再詮釋。本章之所以嚴守層位之辨,用意不在割裂,而在使這一條從星佔太一到腦中九宮的道教宇宙論譜系,能在各安其時代的前提下,清晰地呈現其一以貫之的數理骨架與層層轉化的思想深度。由此回望前數章所考的汝陰侯墓佔盤與《靈樞·九宮八風》,便可確認:它們所承載的,正是這一道教宇宙論在其較早、較接近天文度量的一端所留下的物質見證。

八、結論:出土器物、醫經與道法之間的數理天文譜系

本專題自緒論立定的問題意識,是要探問:一件出土於安徽阜陽雙古堆西漢汝陰侯墓的漆木佔盤,何以能夠成為串聯漢代數術曆法、醫學氣象與道教宇宙論三個看似分立場域的物質錨點;而所謂「太一九宮」的數理天文結構,又在多大程度上可被坐實、在多大程度上必須留待覆核。經前七章對器物形制、醫經文本、九宮數陣、方位度量、機械計算與道教存思諸層次的逐一梳理,此處當收束全篇,分辨可確立之結論與須存疑之項,並交代方法論的貢獻與後續研究的缺口。以下先論器物作為錨點的三向串聯,次論可坐實與須留餘地之界線,末論方法與缺口。

(一)物質錨點的三向串聯:一器而通三域

汝陰侯墓太一九宮佔盤之所以具有貫通諸域的樞紐意義,首先在於它是一件有出土脈絡、有紀年線索、有共出器群的實物,而非孤立的傳世文本。據殷滌非〈西漢汝陰侯墓出土的佔盤和天文儀器〉(《考古》1978年第5期,頁338–343)與嚴敦傑〈關於西漢初期的式盤和佔盤〉(《考古》1978年第5期,頁334–337)二篇一手著錄,此盤為漆木胎,構造為可旋轉之圓形天盤疊置於方形地盤之上,盤面依九宮方位配九宮之名與一至九之數,中央標「招搖」;與之共出者尚有六壬式盤、二十八宿圓盤,以及被新解為圭表(測影)類的漆器(此類器物之歸屬尚有爭議、待核)。這一器群即已橫跨占候、曆算,並可能兼涉天文測度等技術。

其一,通於數術曆法。佔盤地盤背面刻有「第三 七年辛酉 日中冬至」一類分段文字,通說釋為漢文帝前元七年(約公元前173年)冬至,可作曆算基準或製作年代之線索(著錄見殷滌非、嚴敦傑《考古》1978.5);此紀年早於墓主卒葬之年,或系家族舊器入葬。盤面九宮布數合於後世所謂洛書幻方——戴九履一、左三右七、二四為肩、六八為足、五居中央,縱橫斜三數皆合十五。此一數陣在傳世文獻中的對應,正是《易緯·乾鑿度》捲上「太一取其數,以行九宮,四正四維,皆合於十五」一句,鄭玄注更析言太一自坎一起、歷坤二震三巽四、行其半而還息於中央五、再乾六兌七艮八離九的巡行次第(見安居香山、中村璋八編《緯書集成》上冊,河北人民出版社,1994,頁8–9)。器上之數與緯書之文互證,說明「太一行九宮而合十五」的宇宙時空圖式,最晚在漢初已有物質載體,並非宋人回貼「洛書」之名後才憑空構造的方術。

其二,通於醫學氣象。佔盤九宮之名與《黃帝內經·靈樞·九宮八風》(第七十七篇)所載九宮名目大體相合:招搖(中央)、葉蟄(冬至·坎一)、天留(立春·艮八)、倉門(春分·震三)、陰洛(立夏·巽四)、上天(夏至·離九)、玄委(立秋·坤二)、倉果(秋分·兌七)、新洛(立冬·乾六)。《靈樞》更把太一巡宮編為可推之曆數:自冬至居葉蟄之宮四十六日起,歷天留、倉門各四十六日,陰洛四十五日,上天、玄委、倉果各四十六日,新洛四十五日,合四十六日者六、四十五日者二,共三百六十六日而復返冬至。此三百六十六日恰合《尚書·堯典》「期三百有六旬有六日,以閏月定四時成歲」的古歲實表述,顯示九宮八風與早期曆法同源。孫基然〈《靈樞》九宮八風名及相關問題研究〉(《中央研究院歷史語言研究所集刊》第八十五本第一分,2014年3月,頁1–60)以此盤與日本仁和寺藏《黃帝內經太素》九宮八風圖互校,考明九宮配數之法，並推測其名系或出於兼通古天文、易學與醫學者之手,體系「最晚成於漢初」。醫經由此不再是孤說,而有出土佔盤為其時代錨點。

其三,通於道教宇宙論。中宮「招搖」之名與北斗斗柄、杓端指向之星象相關;《靈樞》則明言九宮之主為太一,而其太一乃自冬至之宮起、依次巡居八宮。須辨者,「太一居中御四方」屬式盤星佔一層之定位,「太一依序巡居八宮」則屬《靈樞》曆數一層之運行,二者本分屬兩事;合而觀之,始成後世所謂「太一行九宮」之說。太一(太乙、泰一)在先秦兩漢已具三重身分:哲理上為宇宙本原,如郭店楚簡《太一生水》「太一生水,水反輔太一,是以成天」(見荊門市博物館《郭店楚墓竹簡》,文物出版社,1998);神格上為至上天神,《史記·封禪書》載「天神貴者太一,太一佐曰五帝」,漢武帝立祠而位居五帝之上;天文上則繫於北極,《史記·天官書》「中宮天極星,其一明者,太一常居也」。此三線在佔盤上被整合為「居中御四方、隨鬥建而行」的操作樞軸,並下開六朝上清一系身中九宮的存思之學。故李零《中國方術正考》(中華書局,2006)「式與中國古代的宇宙模式」章逕以式盤為「天圓地方、太一居中、北斗指向」的宇宙縮影,Donald Harper 亦稱此類器為 cosmic board(宇宙盤)。一器而三向俱通,正是本專題以之為錨點的根據。

(二)可坐實者與須留餘地者:結論的分層

綜合各章論證,若干結論已可較有把握地確立。第一,器物確實承載了九宮數陣:佔盤盤面以一至九之數配九宮方位、中央標招搖,此為《考古》1978.5 二文之一手著錄,非後人臆測。第二,九宮數陣具「合十五」的幻方性質:此性質既見於器,又見於《易緯·乾鑿度》鄭玄注,並可由「一至九之和為四十五、均分三列故每列十五、中央必為五」的組合數學推導確證(其數理見錢寶琮《中國數學史》,科學出版社,1964;李儼《中算家之縱橫圖研究》)。第三,太一行宮的曆數確為三百六十六日:此由《靈樞·九宮八風》原文四十六日六宮、四十五日二宮相加即得,並與《堯典》歲實相合。第四,佔盤與《靈樞》同源:二者九宮名系高度一致,且佔盤與《太素》冬至宮名並作「汁蟄」而異於傳世《靈樞》之「葉蟄」;「汁/葉/協」諸字,學界或釋為音近可通,惟其上古韻部歸屬與通假關係當依所據音系另加辨析、具體待考,此異文或可說明《太素》較傳世本保存了更近古的字形(校本見錢超塵、李雲《黃帝內經太素新校正》,學苑出版社,2006,頁725;辨析見孫基然2014,頁6)。此四者,可謂本專題之硬核。

然亦有數項必須明確留餘地,不宜逕作定論。其一為具體斷代。墓主通說為第二代汝陰侯夏侯灶(開國功臣夏侯嬰之子,非夏侯嬰本人),卒葬多繫於漢文帝十五年、約公元前165年;然此年主要依隨葬器與紀年銘文推定,而佔盤紀年前173、墓葬前165屬兩個不同時點,製作年份與器物編號、各盤精確尺寸(如天盤圓徑、地盤方廣諸說互有出入)皆宜回溯《文物》1978年第8期發掘簡報與《考古》1978.5 原刊覆核,凡未及親檢處當標「原報待核」,不宜坐實為定值,更不宜用「現存最早幻方實物」一類絕對語。其二為洛書圖式的起源。須嚴分「數」與「圖」:三階幻方之數在漢代已見於乾鑿度、《大戴禮記·明堂》「二九四七五三六一八」之列、《數術記遺》甄鸞注「九宮算」及此佔盤;而今人熟見的黑白點河圖洛書之圖,乃北宋象數易學的視覺產物,「洛書=三階幻方」之定名,通說遲至南宋朱熹、蔡元定一系方大體固定,較漢代九宮數約晚近千年(學界或有異說)(圖式流變見劉牧《易數鉤隱圖》、朱熹《周易本義》卷首圖說;綜論見錢寶琮上揭書,並參 Schuyler Cammann 兩文,JAOS 80.2, 1960;History of Religions 1.1, 1961)。故乾鑿度九宮數只宜稱為洛書幻方的「重要早期文獻源頭之一」,不可徑作唯一祖型。其三為道教九宮的上溯限度。星佔—曆佔之太一遊宮(式盤與《靈樞》層)、國家—哲理之太一(封禪祭祀與《太一生水》層)、身中—存思之帝一九宮(上清泥丸洞房層,見《洞真太上素靈洞元大有妙經》及 Isabelle Robinet, Taoist Meditation, SUNY Press, 1993;步罡之天身同構見 Poul Andersen, "The Practice of Bugang," Cahiers d'Extrême-Asie 5, 1989)三者雖共享「太一居中、統馭九宮」的空間拓撲,卻分屬不同時代層位,相隔數百年,不可以六朝身神九宮回溯坐實漢初之佔盤,只能言「同構而不同層」。

(三)方法論貢獻與後續缺口

本專題的方法論貢獻,首在確立以「物質錨點—文本互證—層位辨析」三步為序的操作程序:凡涉年代、編號、銘文釋讀,一律回溯《文物》《考古》《考古學報》、史語所集刊等正式刊物與傳世經注,百科、部落格之屬僅作線索;凡跨域比附,先以出土器與傳世本互校異文(如「汁蟄／葉蟄」),再以層位切分防止時代錯置。其次是揭出「兩系並存」的計算張力,可為後續量化研究張本:一為周天三百六十五度四分度之一的分度系(《漢書·律曆志》《淮南子·天文訓》),一為三百六十六日的曆數系(《堯典》《靈樞》);又《乾鑿度》引「八卦用事各四十五日方備歲焉」理想化為八節各四十五日、合三百六十日,與《靈樞》實居六宮四十六日之三百六十六日之間亦有調適之差。此諸差值正是「數理天文考」可深掘的計算切入點,惟不宜誇大為精密實測之證。

後續缺口亦須誠實交代。其一,山田慶兒《中國醫學の起源》一系與廖育群《重構秦漢醫學圖像》(上海交通大學出版社,2012)論及九宮八風的專節精確頁碼,本次未能於線上定位,引用時須回實書補足。其二,《太素》九宮八風「汁蟄」之原句,本次因文獻取閱限制改依錢超塵校本與孫基然覆述,出片前宜再核校本原文。其三,嚴敦傑〈式盤綜述〉通行著錄為《考古學報》1985年第4期,其確切頁碼與六壬式盤 corpus 之盤面要素比對(汝陰侯盤、樂浪王盱墓漆栻、武威磨咀子木栻、渠縣城壩新出盤等,各盤北斗、月將、干支、二十八宿等要素分屬天地兩盤、取捨不一,見程少軒〈四川渠縣城壩遺址出土式盤初探〉,復旦大學出土文獻與古文字研究中心網站),尚須據原刊逐件覆核,以免以未定型之技術族群強立單一祖型。其四,石雲裡等主張墓中兩件漆器實為圭表與二十八宿圓盤支架、或可構成赤道實測裝置一說(見《自然科學史研究》相關論文),為一家重要新解,學界仍在討論,不宜遽以「世界最古觀測儀器」定讞。凡此,皆本專題於既有結論之外,留予來者續勘之處。

要之,汝陰侯墓太一九宮佔盤以其可觸可量的漆木之身,把《易緯》的太一巡宮之數、《靈樞》的八風致病之曆、與道教太一—九宮—存思的宇宙骨架,收束於同一方圓相疊的器物之上。它既是數術曆法的算具、醫學氣象的圖式,也是這一太一—九宮宇宙圖式在戰國末至漢代流衍、並下開道教宇宙論的物質見證。學者所能坐實者,是這一數陣、這一合十五、這一三百六十六日的曆數;所當存疑者,是它的絕對年代、洛書之名的晚出流變,以及道法九宮向上追溯的限度。守此分寸,方能使出土器物、醫經與道法之間的數理天文譜系,既有骨力,又不逾其可考之界。

附錄

附錄一　《靈樞·九宮八風》太一遊宮曆數與九宮配位表

下表據《靈樞·九宮八風》第七十七篇太一遊宮文與所載九宮名目整理，並參汝陰侯墓佔盤及楊上善《黃帝內經太素》九宮八風圖所題之異文（傳世《靈樞》是否原附篇首九宮圖，涉版本與圖像傳承，此僅就文字名目與出土、《太素》圖式參校，不逕坐實傳世本篇首之圖）。太一自冬至居正北之宮起，順八方巡行一週而復返冬至。

日數合計：四十六日者六宮、四十五日者二宮，即 46×6＋45×2＝366 日，與《尚書·堯典》「期三百有六旬有六日，以閏月定四時成歲」所記之古歲實相合。冬至之宮名佔盤與《太素》並作「汁蟄」，「葉／汁／協」音近可通（三字上古韻部之歸屬因所據音系而異，學界或有異說：「汁」多歸緝部，「葉」「協」則涉緝、盍、葉諸入聲之判分，具體待考），或可讀為「協」（訓合、順天時而閉藏）；就此而言，佔盤與《太素》之異文或保存較早字形，惟其較傳世《靈樞》為早仍待版本鏈進一步印證（校本參錢超塵、李雲《黃帝內經太素新校正》相關校記；辨析參孫基然2014）。

附錄二　九宮數陣（三階幻方）與「合十五」驗算

依《數術記遺》甄鸞注「二四為肩，六八為足，左三右七，戴九履一，五居中央」（通行本作「左三右七」，此從通行本；圖面左右另涉面南與面北取向之異，說詳正文），取此通行排法，九宮布數如下：

四　九　二
三　五　七
八　一　六

八線驗算（皆合十五）：

• 橫行：4＋9＋2＝15；3＋5＋7＝15；8＋1＋6＝15
• 縱列：4＋3＋8＝15；9＋5＋1＝15；2＋7＋6＝15
• 對角：4＋5＋6＝15；2＋5＋8＝15

數理必然：一至九之總和為四十五，若三行等和，則每行和必為十五；中央之格參與橫、縱、正副對角四條連線，權重最重，代入總和可解得中央必為五；凡通過中心之四線兩端必相加為十，遂成一與九、二與八、三與七、四與六之「對宮合十」。奇數（一三七九）居四正、偶數（二四六八）居四維，五鎮中央而總御八方。此即《易緯·乾鑿度》「太一取其數，以行九宮，四正四維，皆合於十五」在數字上的兌現（數理見錢寶琮《中國數學史》、李儼《中算家的縱橫圖研究》）。

附錄三　太一—九宮信仰三層位對照表

太一—九宮信仰至少可辨三層，三層共享「太一居中、統馭九宮九野」的空間拓撲，卻分屬不同時代與操作，「同構而不同層」，不可時代錯置地互相坐實。

（三層架構參李零《中國方術考》太一三義說；身中九宮見 Isabelle Robinet, Taoist Meditation, 1993；天—身同構之步罡見 Poul Andersen, "The Practice of Bugang," 1989。晚出之「太乙救苦天尊」及九宮飛星、奇門遁甲、太乙神數等，通說多屬唐宋以降譜系，不宜前置為漢魏舊有。）