存思內景的身體現象學考——《黃庭經》《上清大洞真經》體內神觀與梅洛龐蒂知覺現象學的跨文化對話

存思內景的身體現象學考——《黃庭經》《上清大洞真經》體內神觀與梅洛龐蒂知覺現象學的跨文化對話

摘要

本專題以上清存思傳統的體內神、內景與光路觀想為一手材料，與梅洛龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）的身體現象學展開跨文化對話，旨在重建道教「被神所居住的身體」作為一種非笛卡兒式身心結構的哲學命題。問題意識起於一具與笛卡兒身心二元格格不入的身體圖景：《太上黃庭內景玉經》以「泥丸百節皆有神」「三部八景二十四真」把腦、心、五臟寫成具名、具字、具服色之神真的居所；《上清大洞真經》三十九章則逐章召請一神降入身中定位，默祝呼名，終以卷末〈徊風混合帝一〉統歸「大洞帝一尊君」。此一「神在則生、神去則亡」的身體，既非純粹廣延的物質團塊，亦非非空間的能思之我，而是被眾多神真布滿、貫穿、可召可存的內在場域。

檢視既有比較光譜，本題標定出一片未耕之地：後人類主義路線停於宇宙論與關係網，榮格分析心理學把內煉化為原型敘事，綠色道教收於倫理規範，三者皆繞開第一人稱知覺經驗；華語與日語身體觀成果（楊儒賓「形—氣—神一元三相」、石田秀實「流動的身體」）則囿於「氣化連續身體」，難以涵蓋存思「神譜離散＋主動置入」的形態；而少數現象學對話又幾乎全數停泊於《莊子》一系的哲學道教。於是「存思內景×知覺現象學」的交叉點顯露為縫隙。

方法上，本專題堅持道經為主體、梅洛龐蒂為對話對象，並立兩道護欄：其一為概念的不對稱——梅洛龐蒂承 Head 與 Holmes 神經學而去實體化的「身體圖式」是前反思、被動生成、整體先於部分的綜合，而存思（cunsi，如 Robinet 所辨乃「令神現前、令其成形」的能動生產）是刻意、費力、按科儀次第將他者置入定點的操作，借 Gallagher 的圖式／意象二分為手術刀，存思之神真觀更近「身體意象」一極；其二為文獻的來源批判——嚴守《黃庭》二十四真與《大洞》三十九章／二十四星不可互串，並以「今傳本／後出整編層」與「早期原型」分層處置六卷本細節，不以宋代茅山系定本坐實為四世紀原貌。

主要論點是：存思身體與梅洛龐蒂「被活過的己身」在「反笛卡兒」這一點上結成同盟——二者都拒絕透明、無居民、可被外部視角窮盡的機械客體，都指向一種可由內部經驗、其存亡直接關乎主體生死的身體空間性；然而這是「共享一種否定」而非「共享一種肯定」。存思之「被神所居住」是須臾不可鬆懈的修成成就，而非身體圖式之默會既與。本專題的貢獻，在於把這一操作型身體從道教研究內部翻譯為可與西方身體現象學嚴肅對話的命題，並將「主動置入 vs 被動給予」的差異本身鑄成論證槓桿，既不使道經淪為西方理論的註腳，也不使現象學淪為空洞裝飾。

一、引言：問題意識、學術空缺與命題設定

（一）問題的緣起：一具「被神居住的身體」與一個被繞開的路線

當我們翻開《太上黃庭內景玉經》，讀到「泥丸百節皆有神」「兼行形中八景神，二十四真出自然」（《太上黃庭內景玉經‧治生章》，見梁丘子〔白履忠〕《上清黃庭內景經》註，收《雲笈七籤》卷十一至十二），或翻開《上清大洞真經》卷一〈誦經玉訣〉，讀到修者「心存二十四星，每星中各有一人如嬰兒之狀」「時覺吞一星，從口中徑至臍中，又覺星光映照於一腹之內，洞徹五藏」（《上清大洞真經》卷一，正統道藏本），一個對現象學研究者而言相當陌生、卻無法迴避的身體圖景便浮現出來：這具身體不是一個被意識所俯瞰的生理容器，也不是一個孤懸的思維主體所暫居的機械，而是一個被眾多具名神真所布滿、所居住、所貫穿的內在場域。腦有精根，心有丹元，肝有龍煙，腎有玄冥（《太上黃庭內景玉經‧心神章》，梁丘子註）；上、中、下三部各有八景，合為二十四真；而在《大洞真經》三十九章的另一套系統裡，修者須逐章「引體外之神進入體內」，默祝其名、誦咒乞護，終而以卷末〈徊風混合帝一〉之訣，使諸神白氣混融為一，結成「大洞帝一尊君」（《上清大洞真經》卷末；陳偉強2011：217–221）。

這樣一具身體，其存在論預設與笛卡兒以降西方主流的身心二元框架格格不入。它既不是純粹廣延（res extensa）的物質團塊，也不能被化約為一個非空間的能思之我（res cogitans）；它是一個「神在則生、神去則亡」的居所——身神安其位則形全，身神去其位則致病與死亡。本專題所要處理的，正是這樣一種身體經驗如何可能被重新描述、被賦予哲學語彙，而不至於被套入一套從一開始就不相容的心物範疇。問題意識由此收束為一句：上清存思所預設的「被神所居住的身體」，是否構成一種非笛卡兒式的身心結構？若是，則二十世紀最徹底地拆解身心二元、把身體重新確立為知覺與意義之源的哲學——梅洛龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）的知覺現象學——是否恰能提供一套與之對話的語彙？而這一對話，何以至今在嚴肅的學術場域中付之闕如？

（二）既有比較取向的三條路線及其現象學盲區

必須先誠實承認：以道教身體為對象的跨文化比較研究，並非一片空白，反而相當繁盛。然而細察其取向，卻可發現它們幾乎一致地繞開了梅洛龐蒂式的知覺現象學路線，而各自落在別處。大致可歸為三條主線。

其一是後人類主義／跨人類主義路線。此一取向多以道教「氣本一元論」對照西方身心二元論，藉以進行非人類中心（non-anthropocentric）的關係性思考，並與新物質主義、物導向本體論對話（如 “Rethinking Human–Nature Relationships: Daoism's Contribution to Transcultural Sociotechnical Imaginaries,” The Professional Geographer, 2022）；煉丹求長生的當代奇幻想像，甚至被讀為一種「解殖的跨人類主義」（見 Zygon: Journal of Religion and Science 相關論文）。此路線關切的是「人—非人」的關係與科技倫理，停駐於宇宙論與關係網絡的層次，對第一人稱的知覺經驗、對身體如何「被活過」（lived）這一維度，基本上不予處理，因而與梅洛龐蒂的核心關懷擦身而過。

其二是榮格分析心理學路線。此一取向可上溯至一九二九年衛禮賢（Richard Wilhelm）邀榮格為其《太乙金華宗旨》德譯本作心理學評註，榮格藉「迴光」（circulation of the light）發展其集體無意識與個體化（individuation）學說。晚近已有批判性回應，如朱彩方（Zhu Caifang）〈Analytical psychology and Daoist inner alchemy〉（Journal of Analytical Psychology 54(4), 2009）即指出榮格誤將西方語意下的「無意識」等同於東方的高階意識境界。此路線把內煉心理學化為原型與個體化的歷程，卻在此過程中取消了身體知覺與可感世界的維度，故同樣繞開了梅洛龐蒂。

其三是環境倫理或「綠色道教」路線。此取向以無為、自然為核心，建構關係性、互賴性的生態倫理（如 “The ‘Greening’ of Daoism: Potential and Limits,” Asian Studies）。然其論述停在倫理學與宇宙論的規範層面，既非知覺現象學，且多以《道德經》一系的哲學道教為文本依據，而非上清存思經典。

三條路線各有其成就，但共同的盲區清晰可辨：它們或停在宇宙論與本體論的宏觀層次，或滑入深層心理學的原型敘事，或收攏於倫理規範，卻無一真正下沉到「身體作為知覺主體」這一梅洛龐蒂式的問題平面。而恰恰是存思——這種以身為場、令神真可感地現前於臟腑宮府的操作型技術——最需要、也最適合在這一平面上被重新描述。

（三）華語與日語身體觀成果的定位：氣化連續身體與存思的縫隙

若把視野轉向華語與日語學界關於中國身體觀的深厚積累，會發現另一種形態的繞開。楊儒賓《儒家身體觀》（中央研究院中國文哲研究所，1996）以孟子學「踐形」傳統為核心，主張儒家身體乃「形—氣—神（心）一元三相」的構造，四體一體、身心一如；其所編《中國古代思想中的氣論及身體觀》（巨流圖書，1993）更奠定了先秦兩漢「氣—經脈」身體觀的討論框架。日本方面，石田秀實《氣・流れる身體》（平河出版社，1987）主張中國醫學裡臟腑、經脈等固定形體不過是「容器與通道」，真正關鍵者是其中「流動之物（氣）」。這一「流動的身體」典範，強調的是氣之流佈的連續性。

問題在於：無論是楊儒賓的「氣化流行之工夫身體」，還是石田秀實的「流動的身體」，其軸心都落在氣的連續貫通上，處理的是連續、瀰漫、不可分割的身體。而上清存思所呈現的，卻是一種「神譜離散身體」——離散的、具名的、可召可存的諸神，被修者按科儀次第主動安置於臟腑宮室的定點。既有中日身體觀的二手成果，多在「氣化連續身體」的框架內展開，恰恰未能涵蓋這種「離散神明＋主動置入」的身體形態。這一縫隙，正是本專題可以切入之處。

至於現象學與道教身體的比較，既有嘗試幾乎一律落在「哲學道教」而非上清存思經典。可覆核者如探討後期梅洛龐蒂「肉身」（chair）與《莊子》「氣」之自然觀的論文（Religions 13(7):637, 2022），如 Kevin J. Turner “Phenomenological Dimensions of Body in the Zhuangzi”（Dao 23(4), 2024），以及華語學界鍾振宇〈莊子的氣化現象學〉（《中國文哲研究通訊》第42期）——三者皆以《莊子》的「氣化／坐忘」為場域，均未觸及上清「存思體內神、主動置入具名神明」這一操作型身體。至於直接以現象學處理上清存思者，本輪檢索僅得一篇取《靈書紫文上經》「服日氣法」為例的論文，然其刊載平臺屬未經權威審查的商業出版，品質待考，僅足為「此地尚未被嚴肅開墾」之旁證，不宜引為權威依據。

（四）標定空白：「存思內景 × 知覺現象學」

綜合以上，本專題所欲標定的學術空白可precisely界定為：以《太上黃庭內景玉經》的「二十四真」與《上清大洞真經》三十九章／〈誦經玉訣〉為主體文本，以梅洛龐蒂的身體現象學（身體圖式、己身、運動意向性、肉身與可逆性）為對話對象，就「被神所居住的身體」進行嚴謹細讀式的跨文化重建。既有比較路線或停於宇宙論本體論（後人類主義）、或滑入原型心理學（榮格）、或收於倫理規範（綠色道教），既有身體觀成果又多囿於氣化連續身體，而少數現象學對話又幾乎全部停泊在《莊子》一系的哲學道教。於是，「存思內景 × 知覺現象學」這一交叉點，便在諸取向的縫隙間顯露為一片未耕之地。

必須強調的是，本專題的一手文本立足於兩套不可混同的系統。「二十四真」屬《黃庭內景》——三部八景、既有於身中之臟腑宮室之神，修法是「內視存思」使之顯現、令氣調和，屬「安其位」的觀照；「三十九章／三十九真」則屬《大洞真經》——每章存思一神降入身中特定部位，默祝呼名，終以〈徊風混合帝一〉統歸帝一，屬「主動置入、召請入位」的操作（此一分辨據 Robinet 1984 與陳偉強2011）。二者神譜、來源、操作方式皆異，撰述時分線並置而絕不互串。同時，今傳《上清大洞真經》六卷本乃後代——尤唐宋茅山系——整編之重要傳本，卷一〈誦經玉訣〉、卷末〈徊風混合帝一〉多屬後出層累；陶弘景當時對社會流通、號稱「三十九章」的某些《大洞》本已存疑其是否真為楊羲所受（Robinet, Taoist Meditation, 1993）。故凡涉版本，一律以「今傳本／後出整編層」與「早期原型」分別處置，不以六卷本細節逕自坐實為四世紀原貌。

（五）核心命題：「被神所居住的身體」作為非笛卡兒式的身心結構

在標定空白的基礎上，本專題提出的核心命題是：上清存思所預設的「被神所居住的身體」，是一種非笛卡兒式的身心結構，值得以現象學語彙加以重建。此命題的分量，須落在「非笛卡兒式」五字上。笛卡兒式框架的要害，在於把身體外置為廣延物、把心靈內縮為非空間的能思之我，二者僅在松果腺處偶然交會。存思身體則從根本上拒斥此一切分：其一，神真並非棲於某個非空間心靈之內的觀念，而是「有姓字、有服色、有居所」地分佈於腦、心、五臟的空間定點（《太上黃庭內景玉經‧心神章》；葛洪《抱朴子內篇‧地真》論守真一「有姓字服色」，王明《抱朴子內篇校釋》，中華書局，1985）；其二，此身體之「心」（神明）不在身體之外俯瞰身體，而就在身體之中、作為身體的居民而運作，神之在位與去位直接就是生與死、健與病；其三，存思之「思」不是純粹的內在表象，而是一種令對象「可感地現前、近乎物質化」的能動生產——Robinet 特別強調存思（cunsi）是「令神現前、令其成形」的積極生產，而非西方語意下純粹的 mental image，Schafer 甚至主張應譯為 actualization 而非 visualization，以標明其使對象「真實存在」的意圖（Robinet, Taoist Meditation, 1993, pp.48–50；轉述見陳偉強2011：231–232）。

在此意義上，存思身體與梅洛龐蒂所重建的身體之間，存在一種深刻的親緣：二者都拒絕把身體當作意識的對象，都指向一種「被活過的」、前於主客切分的身體空間性。梅洛龐蒂以「我能」（je peux）取代「我思」（je pense），把身體確立為運動意向性的主體（《知覺現象學》第一部第三章）；上清身體則以「神在則生」把身體確立為神真棲居的活場域。兩者都在笛卡兒的裂縫之外，重新縫合了心與物。這一親緣，構成本專題以現象學語彙重建存思身體的正當性根據。

（六）方法立場：以道經為主體、梅洛龐蒂為對話對象

然而，親緣不等於同一，對話不等於比附。本專題最須守住的方法立場是：以道經為主體、以梅洛龐蒂為對話對象，而非以現象學術語吞噬一手文本。此一立場並非客套的方法宣言，而是由對象本身的一項根本差異所逼出。

梅洛龐蒂的「身體圖式」（schéma corporel），其概念史源出神經學——Head 與 Holmes 於一九一一年在《Brain》所提出的「姿勢模型」（postural model），本指一種「前意識、可塑、整體先於部分」的姿勢空間綜合（Head & Holmes, “Sensory Disturbances from Cerebral Lesions,” Brain 34, 1911）。梅洛龐蒂接手此詞並予以去實體化，使之成為「整體先於部分」、先於一切聯結的時空統一（《知覺現象學》，1945）。Gallagher 則進一步把「身體圖式」（前反思、無需覺察即支持姿勢與運動的感覺運動系統）與「身體意象」（可反思、意識可及、受文化形塑的信念態度系統）嚴格區分（Gallagher, How the Body Shapes the Mind, Oxford, 2005）。關鍵就在此：身體圖式是被動生成、前反思、既予的身體綜合——身體「已然」如此運作而不需刻意；而上清存思卻是修行者刻意、費力、按科儀次第「主動置入」具名神明於固定身位的操作。前者是身體自身的被動綜合，後者是宗教技術對身體空間的主動編碼與再殖民。若草率地以圖式比附存思，恰恰會抹去這一「被動生成 vs 主動置入」的根本差異。

因此，本專題的操作程序是：先以《黃庭內景》二十四真與《大洞真經》〈誦經玉訣〉、三十九章的一手細讀立骨，讓經文的操作特殊性（逐神降位、默祝呼名、五方氣—日月—二十四星—迴風混合的光路、守三一之帝一總攝）作論述主體；再引梅洛龐蒂的概念裝置作對照透鏡，既借其語彙照亮存思身體的非笛卡兒結構，又以存思的「主動置入」反照出身體圖式之「被動給定」的界限。借用 Gallagher 的圖式／意象二分作手術刀，存思之神真觀在起點上或更近於「身體意象」一極（可反思、可建構、受傳統教義形塑），而非前反思的圖式一極；然存思日久是否「沉降」為圖式化的身體感，則是留待後續細讀去回答的開放問題，本章不預先坐實。如此，既給論述以密度，又守住「道經為主體、現象學為對話者」的分寸——這正是本專題全部論證的槓桿所在，也是以下各章展開的方法前提。

全文目錄

• 二、文獻回顧與比較方法論：雙軌史料與防格義的護欄
  • （一）上清存思研究的雙軌之一：從楊許降真到當代文本史
  • （二）雙軌之二：梅洛龐蒂身體現象學及其概念史與詮釋
  • （三）比較哲學的「格義」之弊與跨文化對話的方法史
  • （四）護欄之一：被給予的圖式與主動置入的存思
  • （五）護欄之二：《黃庭》《大洞》兩系的來源批判
• 三、《太上黃庭內景玉經》細讀：二十四真、三部八景與被布滿的身體
  • （一）《內景》與《外景》之別：兩經、成書年代與魏華存傳說之辨
  • （二）三部八景二十四真：身神譜系的結構骨架
  • （三）面部七神與五臟六腑神：命名的邏輯
  • （四）泥丸、絳宮、丹田：宮室的空間配置
  • （五）二十四真 ≠ 三十九章，亦 ≠ 二十四星：兩重嚴格區隔
  • （六）被神所布滿的身體：內景作為可內觀的身體圖景
• 四、《上清大洞真經》細讀：三十九章、誦經玉訣與神真下降
  • （一）文本身分、傳授與年代：通說與待考的分寸
  • （二）〈誦經玉訣〉細讀：五方之氣、日月、二十四星與迴風混合帝一
  • （三）三十九章的核心結構：一章一神、降臨身位、默祝呼名
  • （四）「帝一統合」與「黃庭圖式」的分野：三十九真自成一系
• 五、梅洛龐蒂的身體：身體圖式、己身、運動意向性與肉身
  • （一）笛卡兒二元的問題設定與現象學的翻轉
  • （二）身體圖式的概念史：從神經學到哲學
  • （三）己身與運動意向性：以「我能」取代「我思」
  • （四）肉身與可逆性：晚期本體論的深化
  • （五）圖式與意象之辨、翻譯史陷阱，及對話的分寸
• 六、核心對話：「被神所居住的身體」作為非笛卡兒式現象學命題
  • （一）笛卡兒的透明身體與其被撤除的前提
  • （二）二十四真與三十九章：兩種「被居住」的身體
  • （三）「被活過的己身」與由內部被經驗的身體
  • （四）光路、知覺場與可逆性
  • （五）小結：作為非笛卡兒式命題的「被居住的身體」
• 七、差異與界限：主動存神 vs 被給予的身體圖式，兼論格義之防
  • （一）不對稱的樞紐：前反思的被給予對主題化的置入
  • （二）「被神所居住」是修成的成就，而非自然的既與
  • （三）以圖式／意象二分為手術刀
  • （四）格義之防：歷史教訓與方法的護欄
  • （五）可容許的類比範圍與其限度
• 八、結論：重建的命題、貢獻與後續路徑
  • （一）命題的重述：一種被神所居住的身體
  • （二）對比較哲學空白的填補
  • （三）研究的限度之一：史料斷代的不確定
  • （四）研究的限度之二：現象學挪用的邊界
  • （五）後續可深化的三條路徑
• 附錄
  • 附錄一　三組核心分系對照表（撰述紅線）
  • 附錄二　《上清大洞真經》卷一〈誦經玉訣〉存思前行序列摘要
  • 附錄三　上清存思相關傳授譜系簡表（通說／待考）

參考文獻

一、道教經典與傳統文獻（正統道藏本）

• 《太上黃庭內景玉經》，正統道藏洞玄部本文類。
• 《太上黃庭外景玉經》，正統道藏本。
• 梁丘子（務成子，一說白履忠）註《黃庭內景玉經註》，正統道藏本；並見《雲笈七籤》卷十一至十二。
• 《上清大洞真經》六卷（含卷一〈誦經玉訣〉、卷二至卷六三十九章、卷末〈徊風混合帝一秘訣〉），正統道藏洞真部本文類。
• （傳）陳景元《上清大洞真經玉訣音義》，正統道藏本。
• 《上清太上玉清隱書滅魔神慧高玄真經》，正統道藏本。
• 《上清曲素訣辭籙》，正統道藏本。
• 《洞真太上素靈洞元大有妙經》（大有妙經），正統道藏本。
• 《金闕帝君三元真一經》，正統道藏本。
• 《老子中經》，正統道藏本；並見《雲笈七籤》卷十八至十九。
• 陶弘景《真誥》（含〈翼真檢〉〈稽神樞〉諸篇），正統道藏洞真部。
• 陶弘景《登真隱訣》，正統道藏本。
• 張君房編《雲笈七籤》，正統道藏本。
• 葛洪《抱朴子內篇·地真》，收王明《抱朴子內篇校釋》，北京：中華書局，1985。
• 《太平經》，收王明《太平經合校》，北京：中華書局，1960。
• 《黃帝內經·靈樞·本神》。

二、近現代中文與日文論著

• 王明〈《黃庭經》考〉，收《道家和道教思想研究》，北京：中國社會科學出版社，1984。
• 王家葵《陶弘景叢考》，濟南：齊魯書社，2003。
• 王家葵《登真隱訣輯校》，北京：中華書局，2011。
• 陳國符《道藏源流考》，北京：中華書局。
• 陳偉強〈意象飛翔：《上清大洞真經》所述之存思修煉〉，《中國文化研究所學報》（香港中文大學）第53期，2011，頁217–248。
• 張超然《六朝道教上清經派存思法研究》，國立政治大學中國文學系碩士論文，2000。
• 張超然《系譜、教法及其整合：東晉南朝道教上清經派的基礎研究》，國立政治大學中國文學系博士論文，2007。
• 呂鵬志《唐前道教儀式史綱》，北京：中華書局，2008。
• 林富士《中國中古時期的宗教與醫療》，臺北：聯經出版公司，2008。
• 李豐楙〈洞天與內景：西元二至四世紀江南道教的內向遊觀〉，《東華漢學》第9期，2009，頁157–197。
• 程樂松〈存思的內景：切近神聖的身體〉，《輔仁宗教研究》第34期，2017，頁141–176。
• 楊儒賓《儒家身體觀》，臺北：中央研究院中國文哲研究所，1996。
• 楊儒賓（編）《中國古代思想中的氣論及身體觀》，臺北：巨流圖書公司，1993。
• 鍾振宇〈莊子的氣化現象學〉，《中國文哲研究通訊》第42期，頁109–148。
• 蕭登福《上清大洞真經今註今譯》。
• 石田秀實《氣・流れる身體》，東京：平河出版社，1987。
• 麥谷邦夫〈『大洞真經三十九章』をめぐって〉（附〈體內神一覽表〉）。

三、西文論著

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• Bokenkamp, Stephen R. Early Daoist Scriptures. Berkeley: University of California Press, 1997.
• Bokenkamp, Stephen R. A Fourth-Century Daoist Family: The Zhen'gao, or Declarations of the Perfected, Vol. 1. Berkeley: University of California Press, 2020.
• Despeux, Catherine. Taoism and Self-Knowledge: The Chart for the Cultivation of Perfection (Xiuzhen tu). Trans. Jonathan Pettit. Leiden: Brill, 2019.
• Gallagher, Shaun. “Body Image and Body Schema: A Conceptual Clarification.” Journal of Mind and Behavior 7 (1986): 541–554.
• Gallagher, Shaun. How the Body Shapes the Mind. Oxford: Oxford University Press, 2005.
• Gallagher, Shaun, and Jonathan Cole. “Body Schema and Body Image in a Deafferented Subject.” Journal of Mind and Behavior 16 (1995): 369–390.
• Head, Henry, and Gordon Holmes. “Sensory Disturbances from Cerebral Lesions.” Brain 34 (1911): 102–254.
• Kohn, Livia. “Guarding the One: Concentrative Meditation in Taoism.” In Taoist Meditation and Longevity Techniques, ed. Livia Kohn. Ann Arbor: Center for Chinese Studies, University of Michigan, 1989.
• Merleau-Ponty, Maurice. Phénoménologie de la perception. Paris: Gallimard, 1945.（英譯：trans. Colin Smith, 1962；trans. Donald A. Landes, London: Routledge, 2012。）
• Merleau-Ponty, Maurice. Le Visible et l'Invisible. Éd. Claude Lefort. Paris: Gallimard, 1964.
• Minkowski, Eugène. Le Temps vécu. Paris, 1933.
• Robinet, Isabelle. La révélation du Shangqing dans l'histoire du taoïsme. 2 tomes. Paris: École française d'Extrême-Orient, 1984.
• Robinet, Isabelle. “Visualization and Ecstatic Flight in Shangqing Taoism.” In Taoist Meditation and Longevity Techniques, ed. Livia Kohn. Ann Arbor: University of Michigan, 1989, pp. 159–191.
• Robinet, Isabelle. Taoist Meditation: The Mao-shan Tradition of Great Purity. Trans. Julian F. Pas & Norman J. Girardot. Albany: SUNY Press, 1993.（法文原著 Méditation taoïste, 1979。）
• Schilder, Paul. The Image and Appearance of the Human Body. London: Kegan Paul, 1935.
• Schipper, Kristofer. Concordance du Houang-t'ing King. Paris: École française d'Extrême-Orient, 1975.
• Schipper, Kristofer. The Taoist Body. Trans. Karen C. Duval. Berkeley: University of California Press, 1993.（法文原著 Le corps taoïste, Paris: Fayard, 1982。）
• Turner, Kevin J. “Phenomenological Dimensions of Body in the Zhuangzi.” Dao: A Journal of Comparative Philosophy 23, no. 4 (2024): 609–626.
• Zahavi, Dan. Subjectivity and Selfhood: Investigating the First-Person Perspective. Cambridge, Mass.: MIT Press, 2005.

二、文獻回顧與比較方法論：雙軌史料與防格義的護欄

本章的任務是為後續的細讀與對話搭建雙重地基。一重是史料的：把上清存思研究與梅洛龐蒂身體現象學各自的學術積累鋪陳開來，辨明其內部的爭議與未定之處；另一重是方法的：檢討跨文化比較哲學最易滑入的「格義」附會，並據此確立兩道操作護欄——其一是概念上的「身體圖式（前反思、被給予）」與「存思（主動置入神明）」之嚴格區分，其二是文獻上對《黃庭》《大洞》兩系經典成書、版本與道藏歸類的來源批判。唯有兩軌並置、護欄先立，第三章以下的現象學對話才不至於淪為術語的挪借。

（一）上清存思研究的雙軌之一：從楊許降真到當代文本史

上清一系的現代研究，其奠基性成果當推羅比來（Isabelle Robinet, 1932–2000，中文舊譯賀碧來）的兩部著作。《上清在道教史中的啟示》（La révélation du Shangqing dans l'histoire du taoïsme, EFEO, 1984，兩卷）以「層次（strata）」的方法梳理上清經群的文本構成，指出今日所見諸經並非四世紀降真的原貌，而是六朝以降層累編輯的結果；其《道教冥想：茅山上清傳統》（Taoist Meditation: The Mao-shan Tradition of Great Purity, trans. Pas & Girardot, SUNY, 1993；法文原著 Méditation taoïste, 1979）則系統勾勒了存思、觀想飛行與體內神譜的修煉邏輯。羅比來的一項界定對本研究尤為關鍵：她把存思（cunsi）理解為「令神現前、令其成形」的能動生產，而非西方語意下被動接收的心理圖像（Robinet 1989: 160–161）。這一「主動使之在場」的性格，正是後文護欄所要守住的樞紐。

存思修煉發生的歷史現場，可藉陶弘景《真誥·翼真檢》（《正統道藏》洞真部）與晚近博肯坎普（Stephen R. Bokenkamp）的譯注《一個四世紀的道教家族：〈真誥〉》（A Fourth-Century Daoist Family, UC Press, 2020）復原其骨幹。東晉興寧、太和年間（約364–370），楊羲（330–約386）自稱南嶽魏夫人及諸真下降口授，先以隸書錄出，再傳丹陽句容許謐（303–376）、許翽（341–約370）父子，下傳許翽之子許黃民（361–429）。博肯坎普把這批材料定位為一個道教家族的私人書信、詩章、亡者消息與修行指訣之集合，作者群包含楊羲、其筆下多為女性的上清神真、贊助者許謐，以及後來的編者陶弘景；羅比來則強調楊羲宜視為具文學創造力的「幻視者」而非單純的降乩靈媒。凡涉精確卒年——如楊羲「約386」、許翽「約370」——文獻僅得約略，本研究一律加「約」以留餘地。

陶弘景（456–536）的編纂之功，須分為兩書、兩路。《真誥》原分七篇二十卷（運象、甄命授、協昌期、稽神樞、闡幽微、握真輔、翼真檢），偏「真人誥語、亡者記、傳授源流」，其中〈翼真檢〉專記經文流傳源委與真偽考辨，是理解編纂層次最直接的一篇；《登真隱訣》則偏「修行方術之隱訣」，含服御、吐納、存注、誦《黃庭經》法、入靜章符請官諸節。二書合看，方見陶氏如何把同一批楊許材料分別重編為「教理／傳記」與「操作／儀訣」兩路。至於成書年代，通說《真誥》約齊梁之際陸續纂成、天監間（502–519）定編，《登真隱訣》約成於稍前；然陶氏對稿本的鑑定、註解實更早已進行，故確年宜表述為「待考」。這一段最可靠的中文校勘，當數王家葵《陶弘景叢考》（齊魯書社，2003）與《登真隱訣輯校》（中華書局，2011）。

漢語學界對存思法本身的專題研究，以張超然的兩部學位論文為支柱：碩士論文《六朝道教上清經派存思法研究》（政治大學，1999／2000）與博士論文《系譜、教法及其整合：東晉南朝道教上清經派的基礎研究》（政治大學，2007）。張氏在羅比來的層次法基礎上推進，考證出《大洞真經》所述的誦經儀式大抵據《上清太上玉清隱書滅魔神慧高玄真經》（HY 1345）而來，其「滅魔」思想乃後起玉清教派羼入，非原三十九章成分（張超然2007：236–238）。此一發現直接關涉後章對〈誦經玉訣〉編輯層的處理。制度與科儀的脈絡，則有呂鵬志《唐前道教儀式史綱》（中華書局，2008）論早期天師道與上清科儀，林富士《中國中古時期的宗教與醫療》（聯經，2008）把「存思守神」置於瘟疫頻仍的中古醫療脈絡，李豐楙〈洞天與內景〉（《東華漢學》第9期，2009）提出二至四世紀江南道教「從洞外遊觀轉向體內內景」的轉向。就個別經典的細讀，陳偉強〈意象飛翔：《上清大洞真經》所述之存思修煉〉（《中國文化研究所學報》第53期，2011，頁217–248）最為切要，該文明言存思與文學「神思」之別，在於「文學神思因外物觸動而發興，而存思則引體外神進入體內」，且其思維路向「受宗教儀範規限」，是「預設的」（陳偉強2011：218–219）。這一「設定性、意志性」的操作定義，正與羅比來的「令神現前」相互印證，構成本研究護欄的一手學術依據。此外，施舟人（Kristofer Schipper）《道體論》（The Taoist Body, UC Press, 1993；法文原著 Le corps taoïste, 1982）以「內景（inner landscape）」論身中神譜與社會身體之同構，安理哲（Poul Andersen）《持三一之法》（The Method of Holding the Three Ones, Curzon, 1980）專研守三一的四世紀冥想手冊，並列為存思研究不可略過的西方正典。

（二）雙軌之二：梅洛龐蒂身體現象學及其概念史與詮釋

比較的另一極，是梅洛龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）的身體現象學。此處須先做一項概念史的釐清，以免望文生義。「身體圖式（schéma corporel／body schema）」一詞並非哲學家的杜撰，而是源出神經學：英國神經學者 Henry Head 與 Gordon Holmes 於1911年在〈Sensory Disturbances from Cerebral Lesions〉（Brain 34: 102–254）中，研究頂葉損傷病人的姿勢空間表徵失序，提出以「schema」指稱那個「一切後續姿勢變化在進入意識之前都據以衡量」的前意識、可塑、以整體為先的姿勢模型。與之相對的「身體意象（body image）」，則由 Paul Schilder 於《人體的意象與外觀》（1935）界定為「身體向我們自己顯現的方式」，屬可反思、意識可及、含文化情感態度的一層。二者自源頭即分屬兩系，不可混用。

梅洛龐蒂在《知覺現象學》（Phénoménologie de la perception, Gallimard, 1945）中接手 schéma corporel，卻將其「去實體化」：圖式不再是童年以來習得的意象聯結之集合，而是「一種形式，即整體先於部分的現象」，是使聯結得以可能、先於聯結的時空統一。與之配套的概念群包括「己身（corps propre）」——非對象化、以「處境的空間性」有別於「位置的空間性」的活生生身體；以及「運動意向性（intentionnalité motrice）」——梅洛龐蒂由 Gelb 與 Goldstein 所研究的一戰腦傷病人「Schneider」個案切入（須註明係二人臨床、梅氏援引），指出「抓握」可而「指示」不可的分離是結構性障礙，由此以「我能（je peux）」取代「我思（je pense）」。至其晚期遺著《可見的與不可見的》（Le Visible et l'Invisible, Lefort 編, Gallimard, 1964），復提出「肉身（la chair）」與「可逆性（réversibilité）」，以「左手觸摸正在觸物的右手」為典範現象。須留意：早期《知覺現象學》承胡塞爾《觀念II》而來的「觸—被觸」雙重感覺，與晚期作為本體論術語的可逆性，層次不同，不可等同。

當代對這套裝置最有用的校準，來自 Shaun Gallagher 與 Dan Zahavi。Gallagher〈身體意象與身體圖式：一個概念的釐清〉（1986）及《身體如何形塑心靈》（How the Body Shapes the Mind, OUP, 2005）嚴格區分：body schema 是前反思、無需知覺監控即支持姿勢與行動的感覺運動能力系統；body image 則是關於自身身體的知覺、態度與信念系統。Gallagher 與 Cole 對去傳入病人 IW 的研究（1995）更以經驗個案證明二者可分離——IW 頸下喪失本體感覺後，圖式近乎瓦解，須靠視覺與「修改過的身體意象」以認知策略部分替代。Zahavi《主體性與自身性》（MIT, 2005）則主張「前反思自我覺察」比對象化知覺更基本。這裡還有一個翻譯史陷阱須在正文標明：Colin Smith 1962年英譯本竟將 schéma corporel 誤譯為 body image，長期造成英語文獻的混淆，直到 Donald Landes 2012年新譯本方予更正。本研究中文行文一律固定「身體圖式＝schéma corporel」「身體意象＝body image」，以站穩體例。

（三）比較哲學的「格義」之弊與跨文化對話的方法史

「格義」本是魏晉佛教初傳時「以經中事數，擬配外書」的權宜之法，後世引申為以本土既有範疇強行比附外來概念、終至兩失其真的通病。跨文化身體研究於此尤易失足。回顧既有的道教身體比較，可見一個結構性的偏斜：現象學與道教身體的對話幾乎一律落在「哲學道教（莊子）」，而非上清存思經典。可覆核者如鍾振宇〈莊子的氣化現象學〉（《中國文哲研究通訊》第42期，頁109–148）綜合楊儒賓、陳榮灼所開的形上氣論路線，Kevin J. Turner“Phenomenological Dimensions of Body in the Zhuangzi”（Dao 23(4), 2024: 609–626）援梅洛龐蒂「身體主體」讀莊子，另有一篇比較後期肉身與《莊子》「氣」之自然觀的論文（Religions 13(7): 637, 2022）。三者皆以「氣化／坐忘」為場域，均未觸及上清「主動置入具名神明」的操作型身體。中國哲學身體觀的二手基座亦然：楊儒賓《儒家身體觀》（中研院文哲所，1996）以孟子「踐形」立「形—氣—神一元三相」之身，石田秀實《氣・流れる身體》（平河出版社，1987）主張臟腑經脈僅是「容器／通道」、真正重要者是其中「流動之物」——二者皆屬「氣化連續身體」的典範，恰與存思「神譜離散＋主動置入」的身體成對比。既有框架之所以繞開梅洛龐蒂，或因後人類主義路線停在宇宙論與關係網、榮格分析心理學把內丹心理化為原型、環境倫理停在規範層，三者皆不觸及第一人稱知覺經驗。這一偏斜，正劃出本研究可主張的空白：以《大洞》《黃庭》為主體、以梅洛龐蒂為對話者的嚴謹細讀，於正式學術場域仍屬未耕之地。防格義的護欄，因此不能只是口號，而須落實為下列兩條可操作的紀律。

（四）護欄之一：被給予的圖式與主動置入的存思

第一條護欄是概念上的不對稱（disanalogy）。梅洛龐蒂的身體圖式是本己身體自發、內生、前反思的知覺組織——身體「已然」如此運作而不需刻意；上清存思則是修行者按科儀次第「主動置入／召請」外來而神格化的他者（帝真、身神）於固定身位，並將神「去位」讀為疾病與死亡。前者是身體自身的被動綜合，後者是宗教技術對身體空間的主動編碼。二者的接榫點固然存在——皆指向一種前反思、被活過的身體空間性——但若草率以圖式比附存思，便會抹去這一根本差異。本研究因此以 Gallagher 的圖式／意象二分為手術刀：存思之神真觀，其刻意、可反思、受傳統教義形塑的性格，較近「身體意象」一極，而非前反思的圖式一極。至於存思日久成習後，是否可能「沉降」為圖式化的身體感，則留為開放問題，不預先坐實。行文的分寸是：讓一手道經細節（三十九章逐神降位、二十四真專名、守三一之帝一總攝）作主體，schéma corporel、chair 諸詞僅作對照透鏡，勿使其吞沒道經的操作特殊性。

（五）護欄之二：《黃庭》《大洞》兩系的來源批判

第二條護欄是文獻上的。研究首須嚴守兩經不可混同：「二十四真」屬《黃庭內景經》，「三十九章／三十九真」屬《大洞真經》，二者神譜、來源與操作方式皆異，不可互串。《太上黃庭內景玉經》（HY 331）與《太上黃庭外景玉經》（HY 332）為兩經，勿混；施舟人斷代之通說（The Taoist Body, 1993）以外景較可能成於東漢、內景晚約一世紀而繫於魏晉。傳統把《內景經》繫於魏華存（251–334）名下，現代學界多視為上清運動追溯性的託名傳授神話，宜表述為「傳為魏華存所受，作者託名，確據待考」；羅比來並指出《內景經》雖廣傳，卻未取得與大洞系同等的正典地位（Robinet 1993）。至於《上清大洞真經》，今傳六卷本（HY 6，卷一〈誦經玉訣〉、卷二至六三十九章、卷末〈徊風混合帝一〉）並非楊許原授之原貌，而是唐宋、尤茅山系整編後的重要傳本；陳景元《上清大洞真經玉訣音義》（HY 104）已引前代記載指世傳有「大卷」與「三十九章」兩本，且謂大卷本「前有回風混合之道，而辭旨假附，多是浮偽」，可見六朝已對其真偽存疑。故談三十九章與帝一時，一律標明「今本」，勿以六卷本細節逕自上溯為四世紀原件；其逐章與早期原型的對應關係，屬文本史待考，依羅比來定論並保留餘地。凡此成書、版本、道藏歸類的來源批判，既是史學的誠實，也是防格義的前提：唯有先確認「以何本、屬何層」為對話對象，跨文化的哲學比較才不至於在一個並不存在於四世紀的文本幻影上空轉。

三、《太上黃庭內景玉經》細讀：二十四真、三部八景與被布滿的身體

（一）《內景》與《外景》之別：兩經、成書年代與魏華存傳說之辨

進入《黃庭》身神譜的細讀之前，必須先廓清一個在通俗論述中屢被含混的前提：《太上黃庭外景玉經》與《太上黃庭內景玉經》是兩部經，而非一經之兩名或一經之上下卷。二者在《正統道藏》中各自別行（《太上黃庭內景玉經》，正統道藏本；《太上黃庭外景玉經》，正統道藏本），語言層次與存思重心亦異。就斷代而言，施舟人（Kristofer Schipper）的代表性意見是：《外景經》語言雜有西漢至三國成分，較可能成於東漢，約當二世紀；《內景經》則晚出約一個世紀，宜繫於魏晉之際的三至四世紀之間（Schipper, The Taoist Body, 1993；原著 Le corps taoïste, 1982）。此一斷代並非鐵案，華語學界另有異說：王明〈《黃庭經》考〉即傾向把魏華存與《內景》的關係上溯至西晉太康年間（王明〈《黃庭經》考〉，載《道家和道教思想研究》，頁335–361），而施舟人則在《黃庭經》協韻研究（Concordance du Houang-t'ing King, EFEO, 1975, Introduction）中把《內景》繫於東晉、與上清天啟關係密切。撰述時宜並陳諸說而不獨斷，凡精確成書年一律以「通說／待考」表述。

真正關鍵的辨析，是「二十四真／二十四神」這套體內神譜主要載於《內景經》，而非《外景經》，更非《上清大洞真經》。《內景》的存思對象是身中「既有」之臟腑宮室之神——以身內常住之神為觀照對象；《大洞真經》三十九章則是逐章「主動存思、召請」一神降入身中特定宮府（詳見本專題第四章）。兩者分屬兩套神譜、兩種文本結構、兩種身體預設，撰稿時務須分開處理，斷不可把「二十四真」與「三十九章／三十九真」混為一談。此點在後文（第五小節）將再作嚴格的技術性區隔。

至於《內景》託名魏華存（251／252–334，生年諸說略異）一事，須以分寸表述。魏華存本天師道祭酒，後為上清傳統尊為「南嶽夫人／紫虛元君」，是東晉興寧、太和年間（約364–370）降真於楊羲的主神之一（陶弘景《真誥》，正統道藏本；Robinet, La révélation du Shangqing dans l'histoire du taoïsme, EFEO, 1984）。傳統把《黃庭內景經》繫於魏夫人名下，然而現代學界多視之為上清運動追溯性的「託名／傳授神話」，而非可證的作者史實。故宜表述為「傳為魏華存所受／所傳，實際成書與早期上清圈層相關，作者託名，確據待考」（Robinet 1984；Schipper 1993）。羅比內（Isabelle Robinet）並指出一項常被忽略的地位判別：《內景經》雖流傳極廣，卻未取得與上清「高真經」（如大洞系）同等的正典地位，屬存思修煉的重要早期文本，而非上清最高階啟示文本之一（Robinet, Taoist Meditation, SUNY, 1993）。這一地位判別本身即耐人尋味——一部把身體寫成神真居所的經，恰恰不是被抬到最高處的那一部；它更像是一種「身體操作手冊」，貼近修煉者的日常內觀。

（二）三部八景二十四真：身神譜系的結構骨架

《內景經》為七言韻文，其身神譜的總綱是「三部八景二十四真（神）」。所謂三部，即把人身縱向劃為上、中、下三部（亦作上元宮／中元宮／下元宮，或逕稱上部／中部／下部）；每部各有八景之神鎮守，三八相乘，合為二十四真。梁丘子（務成子，一說白履忠）《黃庭內景玉經註》明言「三八二十四真出自然」（梁丘子《黃庭內景玉經註》，正統道藏本；並見《雲笈七籤》卷十一至十二所收《黃庭內景經》註）。經文〈治生章〉「兼行形中八景神，二十四真出自然」一句（《太上黃庭內景玉經·治生章》），是這套神譜的直接文本根據。存思之目的，據梁丘子註與經文旨趣，在於使「三田五臟真氣調和」，令神明各安其宅，以卻病延年、積精累氣以登真。

必須誠實指出一項文獻限制：三部各八景神的完整名單，在《正統道藏》本《內景》正文與梁丘子註中僅部分具列，並非二十四名一一齊備、可逐位坐實。坊間清單多轉自後出通俗資料，未必盡有經注根據。故本章只據經注確可覆核者立說，凡經文與可靠註本未明列之神名，一律不代為補足，以免杜撰。這一克制本身即是方法：與其湊足「二十四」之數以求整齊，不如老實承認經文所給的是一個「原則性的布滿」——身分三部、部各八景、神真自然充盈其間——而非一份可供逐格填寫的戶籍冊。

（三）面部七神與五臟六腑神：命名的邏輯

《內景》身神譜中最具體、最可覆核的，是面部諸神與臟腑諸神兩組。面部一組，經文與梁丘子註列有：髮神蒼華、腦神精根、眼神明上、鼻神玉壟、耳神空閒、舌神通命、齒神崿鋒（《太上黃庭內景玉經》相關章；梁丘子註）。此七神分司頭面之髮、腦、目、鼻、耳、舌、齒，把一張臉點化為七位神真的居所。臟腑一組則更為系統，且「有名有字」，經文〈心神章〉具列：心神丹元，字守靈；肺神皓華，字虛成；肝神龍煙，字含明；腎神玄冥，字育嬰；脾神常在，字魂停；膽神龍曜，字威明（《太上黃庭內景玉經·心神章》；梁丘子註）。經文並強調存思之功「以五臟為盛」——即以五臟之神為存想主軸。

這組神名的命名邏輯不是隨意的。細審之下，它們依器官的功能、方位、顏色與狀態而提煉：肝屬東方木、色青，故其神曰「龍煙」、字「含明」，龍與東方、青蒼、生發相繫；腎屬北方水、色黑，故其神曰「玄冥」，玄冥正是北方水德之名，字「育嬰」則暗合腎主藏精、為生命之源的功能；心屬南方火、為君主之官，故其神曰「丹元」、字「守靈」，丹指赤色與心，守靈則點出心藏神、為一身之靈明的職司。命名之所以「有名有字」，正因為這些神不是抽象的功能符號，而是可以被「呼名、默祝、內視、召之則現」的人格化存在。此處恰可與醫學藏象身體作一分野：《黃帝內經·靈樞·本神》立「五臟藏神」——心藏神、肺藏魄、肝藏魂、脾藏意、腎藏志（《黃帝內經·靈樞·本神》），其「神」是生理—心理之機能，是「象」（顯象、對應）而非可存見的具名神祇。《黃庭》承漢代五臟神之說，卻把機能性的臟神「人格化、圖像化」，賦以名、字、服色、形貌，使之成為可內視存思、可召請安鎮的身中神譜。醫學身體是藏象的功能身體，宗教身體是神譜化、可被主動置入與觀照的身體——二者同源於漢代五臟神說而分途，這一分途，正是理解《內景》「被神布滿的身體」的樞紐。

（四）泥丸、絳宮、丹田：宮室的空間配置

《內景》的身神不是漫無定所地散佈，而是被安置於一系列有名有位的「宮室」之中。縱貫全身的三大樞紐是三丹田：上丹田在頭中之「泥丸」，中丹田為胸中之「絳宮」，下丹田在臍下。腦被稱作「泥丸」，其內更含九宮之說，這一頭部宮室地圖在上清一系被詳細展開——前行五宮自兩眉間循次而入：明堂宮（入一寸）、洞房宮（二寸）、丹田宮／泥丸宮（三寸）、流珠宮（四寸）、玉帝宮（五寸）；其上一層另有天庭宮、極真宮、玄丹宮、太皇宮，合為九宮（《洞真太上素靈洞元大有妙經》；《雲笈七籤》卷八三洞經教部所述九宮）。各宮並有主神與左右輔神，如明堂宮以明鏡神君為主、明童君居左、明女君居右；洞房宮以黃老君為主、無英君居左、白元君居右；丹田宮則有上元赤子君、帝卿君分居左右（同上）。須注意，此九宮神譜的完整輔神名目主要見於《大有妙經》與《雲笈七籤》所述的上清頭部存思傳統，與《內景》本經的三部八景系統相關而不全然等同；引述時宜標明其文獻來源，勿逕自並入《內景》二十四真之數。

此處尤須設一道「防時代錯置」的護欄。後世內丹學系統化的「下丹田藏精、中丹田藏氣、上丹田藏神」之精—氣—神三分對應，屬宋元以降丹道的整編（相關說法如後出《金丹問答》「腦為上田、心為中田」云云），不可回投為《黃庭》《大洞》六朝存思的原義。談《內景》時，三丹田與泥丸諸宮所安置的，是「可存思、可召請的人格神」，而非內丹能量論意義下的精氣神三種能量。同理，三丹田之定位在不同經派、不同時代本有出入（中丹田或指心、或指絳宮；上丹田或指泥丸、或指兩眉間），宜以「通說為……」表述，不作唯一坐實。守住這道斷代紅線，才能讓《內景》的宮室配置保持其六朝身神譜的本來面目：一座由具名神真分居其中的、可內觀巡行的身體宮府。

（五）二十四真 ≠ 三十九章，亦 ≠ 二十四星：兩重嚴格區隔

在確立了《內景》身神譜的結構之後，必須設兩道界限，以免與鄰近文本的「相似數目」相混。

其一，二十四真 ≠ 三十九章。《內景》的「三部八景二十四真」是分佈駐留於三部五臟之既有身神，存思之法為「內視、令氣調和、使神明歸宅」，屬「安其位」的內觀；《上清大洞真經》六卷本則卷二至卷六為「三十九章」，每章一頌，各存思一神降入身中一定位，並以卷末〈徊風混合帝一〉之訣把諸神白氣混融為一、上溯為「大洞帝一尊君」（《上清大洞真經》，正統道藏本；陳偉強〈意象飛翔：《上清大洞真經》所述之存思修煉〉，《中國文化研究所學報》第53期，2011，頁217以下）。一為「分佈駐留」的臟腑神譜，一為「混合統歸帝一」的收束神譜；一以身內既有之神為對象，一以召請、置入、混一為程序。二者的神名、數目、操作與身體預設皆異，斷不可互串。此外，今傳六卷本《大洞真經》多屬後出整編之重要傳本（羅比內已指出其經宋代茅山系重編），與楊許時代所授之原《大洞》非可徑等同，此為文本史之另一層考量（Robinet, Taoist Meditation, 1993；Robinet 1984）。

其二，《內景》二十四真 ≠《大洞》〈誦經玉訣〉之「二十四星」。此一分辨已可坐實：《大洞真經》卷一〈誦經玉訣〉的前行存思中有「心存二十四星」一節，謂每星中各有一人如嬰兒之狀，行者「口吸二十四星一息炁，咽津二十四過」，覺星光自口中徑至臍中、洞徹五藏（《上清大洞真經》卷一〈誦經玉訣〉）。此「二十四星」是外在星象，經由呼吸「吸入—嚥下」而內化為身中光明，與《內景》分佈身中三部、本已常住的「二十四真」在來源（自天攝入 vs 身內既有）、系統（星象 vs 身神）與操作（吞嚥攝星 vs 內視安神）三方面截然不同。梁丘子〈釋題〉正是以「內景」對「外景」立說——內景指人體內腦、心、脾諸部之上中下八景二十四神，外景則指天、人、地之外在神祇與日月星辰雲霞（梁丘子《上清黃庭內景經》釋題，陳偉強2011引）。兩套「二十四」貌同而實異，撰述時嚴禁等同。

（六）被神所布滿的身體：內景作為可內觀的身體圖景

綜合以上，《黃庭內景經》呈現的是一座「被神真布滿、可內觀巡行」的身體。從一根頭髮（髮神蒼華）到腦、目、鼻、耳、舌、齒，從心、肺、肝、腎、脾、膽的五臟六腑，到泥丸、絳宮、丹田乃至頭中九宮，身體的每一處都被指認為某位有名有字之神的居所。「內景」二字，字面即是「向內看見的景象」——身體不再是一團沉默的血肉，而是一幅可以被存思之目所巡覽的內在山川與宮闕。施舟人以「內景／inner landscape」論此身中神譜，並論身體與社會身體、村社土地之同構對應（Schipper, The Taoist Body, 1993），正抓住了這一「身體即景觀、景觀即神府」的要義。李豐楙亦指出二至四世紀江南道教有一「從洞外遊觀轉向體內內景觀察」的轉向，可為「洞天（外部聖境）」與「內景（體內神境）」的結構對應提供框架（李豐楙〈洞天與內景：西元二至四世紀江南道教的內向遊觀〉，《東華漢學》第9期，2009，頁157–197）。

正是在這裡，本專題與梅洛龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）的知覺現象學接榫，但接榫須有分寸，不可讓現象學術語吞沒道經的操作特殊性。梅洛龐蒂在《知覺現象學》中所論的「身體圖式」（schéma corporel），是本己身體前反思的、被活過的（lived）空間綜合——是身體「已然」如此運作而無需刻意的整體感，是「我能」（je peux）的沉默運作而非「我思」的對象化建構（Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Gallimard, 1945）。《內景》的存思與之形成一組耐人尋味的對照：身神確實遍佈全身、與身體同其空間性，這與身體圖式「整體先於部分、瀰漫於全身」的性格若合符節；然而存思之神並非知覺場自發湧現的被動綜合，而是修行者按經注次第、以內視與默唸「令其顯現、召之則現」的主動觀照對象。羅比內強調存思（cunsi）的能動性——它是「令神現前、令其成形」的積極生產，而非西方語意下純粹被動接收的心像（Robinet, "Visualization and Ecstatic Flight in Shangqing Taoism," in L. Kohn ed., Taoist Meditation and Longevity Techniques, 1989, pp. 159–191）。當代現象學的圖式／意象之分（Gallagher, "Body Image and Body Schema: A Conceptual Clarification," 1986；How the Body Shapes the Mind, 2005）正可作手術刀：《內景》二十四真所繫，較近「身體意象」一極——可反思、可建構、受傳統教義所形塑，而非前反思、自動運作的圖式一極。

因此，《黃庭內景》所刻畫的「被布滿的身體」，其哲學意味不在於證成一種現成的身體圖式論，而在於提示一種介於二者之間的張力：一具在解剖與生理意義上「本已」具身的身體，如何經由存思這一主動的宗教技術，被重新編碼為神真的宮府與可內觀的景觀。這一「被動已具身」與「主動被布滿」之間的落差，正是後續章節（尤其第六、第七章）與梅洛龐蒂展開核心對話與界限辨析的樞紐所在。而本章的任務，已在於先把《內景》這一套二十四真、三部八景、五臟六腑神與泥丸絳宮丹田諸宮室的神譜結構，連同它與《外景》之別、與《大洞》三十九章及二十四星之嚴格區隔，一一釐清並釘牢——唯有讓道經的一手細節穩穩作主，現象學的對照透鏡才不至於反客為主。

四、《上清大洞真經》細讀：三十九章、誦經玉訣與神真下降

前章細讀《黃庭內景經》「三部八景二十四真」之布滿身體，本章轉向上清一系另一部核心存思經典——《上清大洞真經》。若說《黃庭》所給出的是一幅「臟腑宮室既已被神所居」的駐留圖式，則《大洞真經》所展開的，乃是一套逐章「引天真下降、入布身中定位、默祝呼名以鎮守」的主動置入程序，並以卷末〈徊風混合帝一〉為總攝。二經同屬上清存思傳統，然神譜來源、操作路數與收束結構皆異；尤須辨明者，是《大洞》的「三十九章／三十九真」自成一系，其〈誦經玉訣〉前行所存之「二十四星」亦與《黃庭》之「二十四真」判然二事，不容相混。以下先處理文本身分與年代之通說與待考，次細讀〈誦經玉訣〉的五方氣、日月、二十四星與迴風混合帝一之前行序列，再入三十九章「一章一神、降臨身位」的核心結構，末以「帝一統合」與「黃庭圖式」之對照收束。

（一）文本身分、傳授與年代：通說與待考的分寸

《上清大洞真經》全稱《上清大洞真經三十九章》，收入《正統道藏》洞真部本文類，今傳主流本為六卷（HY 6）：卷一為〈誦經玉訣〉，載誦三十九章前之存思、扣齒、咒祝、朝禮諸法；卷二至卷六為「三十九章經」，每章一頌，各存思一神真降入身中一定位；卷末並有〈徊風混合帝一秘訣〉以「帝一之法」收束全經（《上清大洞真經》正統道藏本；陳偉強〈意象飛翔：《上清大洞真經》所述之存思修煉〉，《中國文化研究所學報》第53期，2011，頁217以下）。

就傳授譜系言，通說繫此經於東晉興寧、太和年間（約364—370）楊羲（約330／331—約386，卒年待考）自「眾真降授」所得，先以隸書錄出，屬「三君手書」（楊羲、許謐、許翽）系統，再傳丹陽句容許氏——許謐（字思玄，303—376）、其子許翽（字道翔，341—約370，卒年待考），此後傳許黃民（361—429）（陶弘景《真誥·翼真檢》，正統道藏洞真部；Robinet, La révélation du Shangqing dans l'histoire du taoïsme, EFEO, 1984）。降真主神之一即被上清尊為「南嶽夫人／紫虛元君」的魏華存（252—334）。惟論者於楊羲之身分定性頗有推進：Robinet 強調楊羲宜視為具異象之通神幻視者（visionary），突出其書寫與文學創造的主動性，而非單純降乩靈媒；Bokenkamp 則於《真誥》譯注中，把此文本群定位為「四世紀一個道教家族」的私人書信、詩、亡者消息與修行指訣之集合（Bokenkamp, A Fourth-Century Daoist Family, UC Press, 2020, Introduction）。凡此人物生卒與降授年月，文獻僅約略，撰述宜一律冠以「約」「通說」「待考」，勿逕坐實。

尤須警覺者，為「今本」與「原型」之層次差別。Robinet 早已指出，今道藏所見三十九章《大洞真經》並非楊許原授之原貌，而是經六朝以降、尤其唐宋茅山系整編後的重要傳本；今本卷帙、〈誦經玉訣〉之完整儀節，多屬後出層累（Robinet, Taoist Meditation: The Mao-shan Tradition of Great Purity, trans. Pas & Girardot, SUNY Press, 1993；Robinet 1984）。此一層累非後人臆測：北宋道士陳景元所撰（歸屬待考）《上清大洞真經玉訣音義》（HY 104）之敘，已轉引陶弘景《登真隱訣》之語，謂社會流通之「大卷」本「前有回風混合之道，而辭旨假附，多是浮偽」，可知陶弘景其時對號稱「三十九章」的某些《大洞》本、乃至「迴風混合帝一」一節之真偽，即已存疑。張超然更就文獻構成推進考證，指出今本〈誦經玉訣〉所述誦經儀式大抵據《上清太上玉清隱書滅魔神慧高玄真經》（HY 1345）而來，經中「滅魔」思想亦係後起玉清教派羼入，非原三十九章成分（張超然《系譜、教法及其整合：東晉南朝道教上清經派的基礎研究》，政治大學博士論文，2007，頁236—238；陳偉強2011，頁220—221、236—238註）。故行文須分層：一面承認「三十九章身神」為最接近楊許原本的核心，一面明言〈誦經玉訣〉之前行存思與卷末〈徊風混合帝一〉多屬後出編輯層，切忌以六卷本細節逕自上溯為四世紀原件。今本之「本來面貌不可確定」，麥谷邦夫、石井昌子、大淵忍爾等校勘家已就現存互異諸本作過梳理（陳偉強2011，頁220—221轉引）。

（二）〈誦經玉訣〉細讀：五方之氣、日月、二十四星與迴風混合帝一

〈誦經玉訣〉載誦三十九章之前的一整套前行存思，是理解《大洞》「光路—星路—身路」交織之身體技術的關鍵文本。其序列大意如下（精確字句須以正統道藏 HY 6 卷一原文與蕭登福《上清大洞真經今註今譯》覆核）。

其一，入室秉簡、扣齒，先存「紫雲之炁」遍滿一室、來冠己身，玉童玉女侍經左右，三光寶芝洞煥室內——此為佈置「經—身—室」聖境的起手。其二，存五方之氣：依東、南、西、北、中央方位，存青、赤、白、黑、黃五色之炁，鼻取口咽，各配方位帝君之內呪，如東方作「蒼元浩靈，少陽先生，九炁還肝，使我魂寧」之類，以五色氣還注五臟。其三，存日月：想左目出日、右目出月，各徑九寸，在兩耳之上名「六合高窗」，口吸日月一息之炁，分三九咽，結作二十七帝君。其四，存二十四星：「心存二十四星」，每星之中各有一人如嬰兒之狀，口吸二十四星一息之炁，咽津二十四過，「時覺吞一星，從口中徑至臍中，又覺星光映照於一腹之內，洞徹五藏」。其五，迴風混合帝一：存口中出風炁，吹扇紫雲之煙，迴轉纏繞，結成一真人，號「大洞帝一尊君」；帝一口左出日光、右出月光，風氣與日月之光遍佈身中（《上清大洞真經》卷一〈誦經玉訣〉，HY 6）。

此一序列的身體現象學意涵集中於「三光入身」的原理。陳偉強明言，此經修煉「一個主要目的是將『三光』（日、月、星）及仙人的光帶進體內照耀」，使玉光真氣「照遍臟腑」以達長生；〈誦經玉訣〉之「星光映照……洞徹五藏」即其具體操作（陳偉強2011，頁240以下）。外在之光——五方氣、日月、星象——皆須經由口鼻「吸入—嚥下」而內化，再循體內路徑下照五臟。此與後文將論之《黃庭》「內視既有臟神、令其顯現安位」恰成對照：《大洞》此節不是觀照身內本有之神，而是「自天攝入星光神炁、令其成形於身中」，是一種向外開口、把宇宙之光納入身體並重新編碼身體空間的技術。

由此可就選題核心作一決定性的分辨：〈誦經玉訣〉之「二十四星」絕非《黃庭》之「二十四真」。《黃庭內景經》的「二十四真」是「三部八景二十四神」，乃分佈身中上、中、下三部、各八景的內在身神；唐梁丘子（白履忠）〈釋題〉解「內景」即為人體內腦、心、脾上中下八景二十四神，與體外「日月星辰雲霞」之外景相對（〈治生章〉「兼行形中八景神，二十四真出自然」；陳偉強2011，頁228—229引梁丘子註）。而〈誦經玉訣〉之「二十四星」則是外在星象，經呼吸吸咽而內化，每星化為嬰兒狀之人、星光下照臟腑。二者一為「身內既有之神」、一為「自天攝入之星」，系統、來源、操作方式皆異。撰述上清存思，嚴禁把兩套「二十四」等同——此為本專題最易滑落而必須守住的分系紅線。同理，卷末「迴風混合帝一尊君」屬大本後出、六朝已受質疑之存思成分（見前引陳景元敘引陶弘景語），論述時宜標為「今本／後出層」而非坐實為經之原始核心。

此外，〈誦經玉訣〉之「攝星入身」尚可與上清另一星象身體技術——步罡踏斗——互為對照。Andersen 指出步罡（bugang）源於禹步跛行傳統，行者循北斗七星或洛書九宮而行，四世紀上清降真文本已含最早的步罡描述，行罡時每步配合內唸咒文、存思一趟「經天之旅」、手訣掐指，行者於行走中「化身太一」（Andersen, "The Practice of Bugang," Cahiers d'Extrême-Asie 5, 1989, pp.15—53）。若〈誦經玉訣〉是「攝星入身、星光下照五臟」，則步罡是「以身步星、身履鬥宿」——二者恰為上清星象身體技術之一入一出、一攝一履的兩面，皆以身體為天象與神炁交會的場所。

（三）三十九章的核心結構：一章一神、降臨身位、默祝呼名

自卷二至卷六的三十九章，方為《大洞》身神系統的主體。其結構高度規整：每章一韻文，各存思「一神降入身中一定位」，隨即默祝其名、存呼神諱、誦咒乞其護命鎮守。全經所存之神，即所謂「三十九真」或「三十九帝君」。就存思機制言，此係與《黃庭》的根本差別在於「主動置入／召請下降」：修行者非觀照身中本有之神，而是逐章「引天真下降、入布人身、與身中諸神混合」，以「開生門、塞死戶」為旨（《上清大洞真經》卷二至卷六，HY 6；陳偉強2011，頁217—221）。全經以「制魔王以威神，攝五帝以衛身」為存思綱領，行「召神入身、上登玉霄」之境；每章末並多附訣文，其式為「玉符朱書黃繒、佩帶存呼神諱、鎮守身中部位、叩齒咽液」（陳偉強2011，頁230）。這一「符—名—身位」三聯的操作，可與 Robinet 據《上清曲素訣辭籙》（HY 1381）所釋「飛升北斗所需祝詞須朱書黃繒、繫於腰間」的「交帶」程序互證，見出上清存思中「星—符—身」的緊密互聯（Robinet 1984, pp.219—220）。

此處尤須凸顯者，為存思之「設定性」與「意志性」。陳偉強明確界定：存思與文學「神思」最大之別，在於「文學神思因外物觸動而發興，而存思則引體外神進入體內」，且「存思依賴語言、圖像，思維路向受宗教儀範規限，故從觸機和介質，以至於言和象，都是預設的」（陳偉強2011，頁218—219）。換言之，《大洞》三十九章之逐章降神，非知覺場中自發湧現的身體綜合，而是一種按科儀次第、以默祝呼名為介質、將體外神明「安置進」臟腑宮府的主動生產。Robinet 亦特別強調 cunsi（存思）的能動性：它是「令神現前、令其成形」的積極生產，而非西方語意下純粹的 mental image（Robinet, "Visualization and Ecstatic Flight in Shangqing Taoism," in Kohn ed., Taoist Meditation and Longevity Techniques, 1989, pp.159—191）。此一「主動置入」的性格，正是後章與梅洛龐蒂「身體圖式」對話時必須守住的差異樞紐：圖式是前反思、被動生成的整體身體感，存思則是刻意、費力、按次第把具名神明置入定點的操作，二者不可草率比附。

與此「降神入身」相輔者，為《大洞》突出的「飛昇／遠遊」向度。陳偉強指出，此經「神遊仙都亦即人之精神在體內飛翔」——飛行既是上登天界之遠遊，又是精神在體內遨遊觀神，兩向同構；經文大量以色彩詞（明、景、炁、火、八景、金）與動作詞（飛、結、凝、化、變、混合、散、揚、駕、浮、升）營造眩目場景，如「體矯玄津上，飛步絕嶺梯」「驂龍駕浮，超然飛昇」（卷一）、「身生羽服，飛昇天衢」「左徊靈曜，右扇神風」（卷三）、「迴霄飛重漠，委化混萬精」（卷六）諸句（陳偉強2011，頁240—244）。Robinet 由此把上清存思之境稱為「形象的世界」（world of Images）：其中「神靈具有形體，而身體則作精神形體」，此世界處於可感現實與不可名狀之現實之間，正如《易》之「象」介於「意」與「言」（Robinet, Taoist Meditation, 1993, pp.48—50）。存思英譯之爭亦扣此義：Robinet 作 visualization，Schafer 則主張應譯 actualization，因存思之的不止產生心像，而要令對象「可感地現前、近乎物質化」（陳偉強2011，頁231—232轉述）。此「以身為靈體、令神可感現前」的理解，正是《大洞》三十九章身神觀最堪與身體現象學對話之處。

（四）「帝一統合」與「黃庭圖式」的分野：三十九真自成一系

若把《大洞》三十九章與《黃庭》二十四真並置，可提煉出兩條結構性差異，以確立「三十九真自成一系、勿與二十四真相混」的判斷。

其一為「統合 vs 分佈」。《黃庭內景經》之二十四真，是分佈駐留於三部、五臟六腑之神譜——心神丹元字守靈、肺神皓華字虛成、肝神龍煙字含明、腎神玄冥字育嬰、脾神常在、膽神龍曜字威明，各安其位、各司精氣，修法為「內視存思、令神明歸宅、令氣調和」（《太上黃庭內景玉經·心神章》；梁丘子《黃庭內景玉經註》，CT 402）。其身神是「常住身中之神」，圖式是靜態的、被布滿的、以「安其位」為務。反觀《大洞》，三十九真雖亦分入身中諸位，然全經最終收束於「帝一」：三十九章之後的〈徊風混合帝一〉，存想諸神之白氣（並前行所結之日月星諸帝君炁）迴轉混融為一，化成「大洞帝一尊君」，口左日光、右月光，風氣與日月光遍佈身中（《上清大洞真經》卷末〈徊風混合帝一〉，HY 6；陳偉強2011分析）。故《大洞》之神譜是「三十九真上溯／混合為帝一」的統合結構——由分而合、由眾而一——與《黃庭》臟腑駐神的分佈結構，性質截然不同。此「迴風混合、帝一總攝」的路數，正是上清「守三一／帝一」傳統在存思經典中的具體展開：上清一系將「一」分置三丹田而為「守三一」，各有帝君神格名諱，並以帝一總攝三神（Poul Andersen, The Method of Holding the Three Ones, Curzon Press, 1980）——《大洞》卷末之帝一，即此「聚眾神歸一」邏輯之經文體現，而非《黃庭》式的臟神分立。

其二為「攝入 vs 既有」。《黃庭》之神是身中本已存在、待內視使之顯現者；《大洞》之神（含〈誦經玉訣〉之三光、二十四星諸帝君）則多由「自天攝入、令其成形、降入身位」而得。前者近於觀照，後者近於召請與置入。此一差別，落實到前述兩套「二十四」的分辨上尤其鋒利：《黃庭》二十四真是「身內既有之八景神」，《大洞》二十四星是「自天攝入之外星」，其名數雖同為二十四，來源與操作卻南轅北轍。撰述時若因數字巧合而混稱，便會抹去上清內部「駐留神譜」與「降神／攝星神譜」兩種身體想像的根本分野。

綜言之，《上清大洞真經》所呈現的，是一具「被主動置入、被三光神炁貫注、並最終被統合於帝一」的身體。它與《黃庭》「被既有身神布滿」的圖式共享「神居體中、神在則生、神去則亡」的大前提，卻在神譜來源（攝入 vs 既有）、結構取向（統合 vs 分佈）與操作性格（主動召請 vs 內視顯現）上自成一系。這一「主動置入、迴風統合」的存思身體，既是本章細讀所得，也為後續與梅洛龐蒂「被給予的身體圖式」的對話，預留了一個必須審慎守住而非輕率彌合的差異界面——存思之「刻意置入」，恰是身體圖式之「沉默既與」的反面，二者的張力，正是本專題論證的槓桿所在。（凡本章涉今本卷帙、〈誦經玉訣〉儀節與帝一一節之年代歸屬，均採「今傳本／後出整編」之分層表述，其與四世紀原型的逐章對應關係屬文本史待考，依 Robinet 1984、1993 與張超然2007 之考證而保留餘地。）

五、梅洛龐蒂的身體：身體圖式、己身、運動意向性與肉身

前四章已就《太上黃庭內景玉經》的二十四真、《上清大洞真經》三十九章與〈誦經玉訣〉的存思光路作了文本細讀，勾勒出一個「被神真布滿、可召可存、去則致病」的身體。若要使此一道教身體與現代身體現象學展開對話，必先把對話的另一造——梅洛龐蒂（Maurice Merleau-Ponty, 1908–1961）的身體哲學——作精確而忠實的鋪陳。本章的任務是純粹闡述性的：系統梳理《知覺現象學》（Phénoménologie de la perception, 1945）的身體圖式（schéma corporel）、己身（corps propre）、運動意向性（intentionnalité motrice）與被活過的空間，並延伸至遺著《可見的與不可見的》（Le Visible et l'Invisible, 1964）的肉身（chair）與可逆性（réversibilité）。析出的核心命題是：梅洛龐蒂如何克服笛卡兒的身心二元，使身體不再是被心靈支配的機器，而成為「我藉以擁有世界的媒介」。至於此一命題與存思身體的異同離合，則留待第六章正式對話，本章不作比附。

（一）笛卡兒二元的問題設定與現象學的翻轉

梅洛龐蒂身體哲學的整個問題意識，起於對笛卡兒式二元論的克服。笛卡兒在《沉思錄》中將實在區分為思維實體（res cogitans）與廣延實體（res extensa），身體遂被劃歸後者——一具在客觀空間中佔據位置、依機械律運作、可受心靈支配或影響的機器。此一架構的後果是：身體成為心靈的對象（object），與桌椅、石塊一樣是被觀看、被測量、被支配之物，而「我」則退居為一個無廣延的思維點。《知覺現象學》整部書的努力，正是要拆解這一「對象身體」（le corps objectif）的優位，代之以「本己身體」或「己身」（le corps propre）的原初性。梅洛龐蒂主張，在我把身體當成生理學與解剖學研究的客觀對象之前，我早已「是」我的身體、以身體「活」在世界之中；身體不是我所擁有的一件物，而是我藉以有一個世界（avoir un monde）的條件本身。這一翻轉並非以另一種唯心論取代機械論，而是要在意識與物、主體與客體的二分之下，揭示一個更原初、尚未被此二分切割的層次——被活過的（vécu）身體經驗。此即現象學「回到事情本身」的方法在身體問題上的貫徹：懸擱既成的科學建構，描述身體如何在前反思（pré-réflexif）的層次上已然向世界開放。

（二）身體圖式的概念史：從神經學到哲學

要理解梅洛龐蒂如何具體地說出這個「非對象的身體」，須先辨明「身體圖式」一詞的來歷，因為此詞並非哲學家的自鑄，而是移植自神經學臨床。「身體圖式」（英文作 body schema / postural schema）由英國神經學者 Henry Head 與 Gordon Holmes 於 1911 年在〈Sensory Disturbances from Cerebral Lesions〉一文中提出，刊於《Brain》第 34 卷（Head & Holmes 1911: 102–254）。二人研究頂葉（parietal lobe）損傷病人的姿勢空間表徵失序，主張人透過位置的持續改變，不斷建立一個關於自身、恆常變動的「姿勢模型」（postural model），每一新姿勢或動作都登錄於這個可塑的圖式之上，而此衡量標準本身在「進入意識之前」即已運作。此一臨床原型的關鍵性格有三：前意識、可塑、以整體為先。與之相對，「身體意象」（body image）一詞則由奧地利神經精神暨精神分析學者 Paul Schilder 於 1935 年《The Image and Appearance of the Human Body》正式引入，界定為「我們在心中形成的自身身體圖像，即身體向我們自己顯現的方式」（Schilder 1935）。至關重要的是：圖式（前反思、動作性）與意象（反思性、意識可及、含文化情感態度）自源頭即分屬兩系，此一區分將在本章末節與第六章成為防止過度比附的手術刀。

梅洛龐蒂接手 schéma corporel 一詞，卻對其作了根本的哲學改造，可稱之為「去實體化」（désubstantialisation）。在他之前，身體圖式往往被理解為童年以來由觸覺、運動覺等感覺與料習得、聯結而成的一套意象總和——一種內在的身體「複本」。梅洛龐蒂反對此說。他主張身體圖式不是聯結（association）的集合，而是「一種形式，即整體先於部分的現象」；它是使一切聯結得以可能、先於聯結的時空統一（unité spatio-temporelle）。換言之，我對自己身體各部分的位置並非透過逐一定位再拼合而知，而是在一種「整體把握」中一舉知之：當我要搔癢或伸手取物，我並不需先在腦中查詢手臂的座標，我的身體「已然」作為一個統一的姿勢系統而向處境敞開。身體圖式因此不是身體的知識（knowledge of the body），而是身體對自身在世界中之處境的一種即時、隱默的整體綜合。

（三）己身與運動意向性：以「我能」取代「我思」

身體圖式的「整體先於部分」在空間問題上具體化為「己身的空間性」。梅洛龐蒂在《知覺現象學》第一部第三章〈己身的空間性與運動機能〉（La spatialité du corps propre et la motricité）中，區分兩種空間性：一是「位置的空間性」（spatialité de position），即對象在客觀座標系中佔據某一定點；二是「處境的空間性」（spatialité de situation），即己身並非「在」空間中的一個位置，而是「朝向」任務、「棲居」於處境的一種指向。我的手不是在座標上的某處，而是「向著」要握的杯、要按的鍵而存在。由此他進一步提出，在客觀的、可測量的空間之下，還有一層更原初的「原初空間性」（spatialité primordiale/originaire），客觀空間僅是它的外殼與衍生物。

支撐這一論證的臨床樞紐，是梅洛龐蒂對「Schneider 個案」的援引。此個案原出自 Adhémar Gelb 與 Kurt Goldstein 對一位第一次世界大戰腦傷病人（患視覺失認症）的研究，梅洛龐蒂是援引而非親自臨床。Schneider 的病徵呈現一種耐人尋味的分離：他能完成「具體動作」（mouvements concrets）——習慣性的、鑲嵌於實際生活處境中的動作，如受蚊叮時準確伸手去搔；卻無法完成「抽象動作」（mouvements abstraits）——離開實際處境、應指令而做的孤立動作，如被要求「指出」身體某部位。用一組常被引述的對比說，他能「抓握」（grasping）而不能「指示」（pointing）。梅洛龐蒂主張，此障礙不能還原為某一內容片段或某一行為環節的喪失，而是「結構性、系統性」的：Schneider 喪失的是把身體「投射」到一個虛擬、可能的處境中去的能力，而僅保留了被實際處境「召喚」時作出反應的能力。由此他重構出身體的兩種能動：被處境召喚的能力，與向可能處境投射的能力。這一分析導向他最著名的命題——以「我能」（je peux）取代笛卡兒的「我思」（je pense）。身體對世界的原初把握不是一個「我思考對象」的認知關係，而是一個「我能夠——我能走向、我能抓取、我能操作」的實踐關係。此即「運動意向性」（intentionnalité motrice）：意向性不首先是意識指向對象的表象活動，而是身體朝向世界、被世界所召喚並向其投射的運動性指向。身體因此不是意向性的執行工具，它本身就是一種意向性。

與此相連的是「被活過的空間」（l'espace vécu）之向度。須留餘地地說：梅洛龐蒂在《知覺現象學》中確有「原初空間性」「處境空間性」等表述，論身體的空間性乃是被活過、被棲居而非被丈量的。不過「espace vécu／temps vécu」作為固定專名，更強地關聯於精神病理現象學家 Eugène Minkowski（《Le Temps vécu》, 1933）與 Erwin Straus 的傳統。因此較穩妥的表述是：梅洛龐蒂論身體空間性，與 Minkowski、Straus「被活過的空間」傳統相呼應，而非逕自把該詞當作梅氏獨鑄的專名。要點在於：己身所居的空間不是幾何學的均質空間，而是有方向、有近遠、有可及與不可及、隨我身體之能動而組織起來的一個場域——上與下、遠與近、易與難，都是相對於一個正在行動的身體才成立的。

（四）肉身與可逆性：晚期本體論的深化

若說《知覺現象學》仍以身體主體與世界的知覺關係為軸，梅洛龐蒂晚期的遺著《可見的與不可見的》（1964，由 Claude Lefort 編訂，寫作約於 1959–1961，未竟）則把此關係推進到一個本體論層次。此期的核心語詞是「肉身」（la chair）。chair 不是生理學意義的肌肉血肉，也不是任何一個實體；梅洛龐蒂借用古典自然哲學「元素」（élément，如水、火、土、氣）的意味，把肉身界定為知覺者與被知覺者所共享的「元素」——不是兩個分立的實體，而是同一片「可逆的織體」。世界與身體並非隔著一道知覺的鴻溝彼此外在，二者是同一肉身的兩面：我能看見世界，正因為我自己也是可見的、屬於這可見者的行列；我的身體既是能感的（sentant）又是被感的（sensible）。

表達這一結構的關鍵詞是「可逆性」（réversibilité），而可逆性又透過「交錯」（le chiasme，或譯交織）的意象來說明：見者與被見、觸者與被觸互相摺入、彼此纏繞。其典範現象是「左手觸摸正在觸物的右手」（touching-touched）：當我以左手去觸摸正在觸摸桌面的右手，右手在同一瞬間既是能觸的主體、又是被觸的對象，兩種角色在一個幾乎無法定格的臨界點上互相翻轉。梅洛龐蒂由這一雙重感覺推廣至視覺，乃至互為主體性（intersubjectivité）——我與他人之所以能相互知覺、共處一個世界，正因為我們同屬一片可逆的肉身。此處須作一層次上的辨明：「觸—被觸」的雙重感覺在《知覺現象學》中即已出現，其思想淵源可上溯胡塞爾《觀念II》（Ideen II）對「Leib（活的身體）」雙重被給予性的分析；但作為本體論術語的「可逆性」則屬晚期《可見的與不可見的》的建構。二者不可混同：早期是知覺層次的身體自身經驗，晚期則是把此經驗提升為關於「存在之肌理」的本體論命題。正是在肉身與可逆性的框架中，笛卡兒的身心二元被最徹底地瓦解——不再有一個站在世界之外觀看世界的無身心靈，也不再有一具純然被觀看的物體身體，而只有一片能感與被感彼此翻轉、主體與世界同體共生的肉身。

（五）圖式與意象之辨、翻譯史陷阱，及對話的分寸

為使後續對話立於精確的概念之上，須引入當代現象學對「身體圖式」的校準，並指出一段影響深遠的翻譯史。Shaun Gallagher 在〈Body Image and Body Schema: A Conceptual Clarification〉（1986）及《How the Body Shapes the Mind》（2005）中，把二詞的區分作了嚴格界定：身體圖式（body schema）是一套前反思的感覺運動能力系統，無需覺察或知覺監控即支持姿勢、運動控制與行動的空間組織；身體意象（body image）則是關於自身身體的知覺、態度與信念系統，可反思、意識可及、受文化形塑。Gallagher 與 Jonathan Cole 對去傳入病人 IW 的研究（1995）提供了經驗性佐證：IW 頸部以下喪失本體感覺與觸覺，其身體圖式近乎瓦解，只能靠視覺與認知策略、以一套「修改過的身體意象」部分替代圖式來控制動作——這證明圖式（自動、前反思）與意象（意識、可監控）在經驗上可以分離。與之互補，Dan Zahavi 在《Subjectivity and Selfhood》（2005）中論「前反思自我覺察」（pre-reflective self-awareness）：伴隨一切經驗的那種隱性的「這是我的經驗」之感，比任何對象化的知覺更為基本，且此自我覺察正是透過活生生身體的動覺與情感投入而實現。

這裡須提醒一段翻譯史陷阱，關乎本專題行文的嚴謹。Colin Smith 於 1962 年的英譯《Phenomenology of Perception》把 schéma corporel 逕譯為「body image」，遂使英語二手文獻長期把「圖式」與「意象」相混；直到 Donald A. Landes 於 2012 年的新譯本才予更正，回復「body schema」之譯。因此本專題中文行文一律統一為「身體圖式＝schéma corporel」「身體意象＝body image」，引用英譯時並註明版本，以免踏入此一術語陷阱。

至此，作為對話對象的梅洛龐蒂身體哲學已鋪陳完畢：從對笛卡兒對象身體的克服，到身體圖式「整體先於部分」的前反思綜合，到己身的處境空間性與「我能」的運動意向性，再到晚期肉身與可逆性的本體論深化，其一貫的主軸是——身體非被心靈操控的機器，而是我藉以擁有世界、與世界同體的原初媒介。需要在此預作方法上的界標、而暫不展開的是：梅洛龐蒂的身體圖式是被動生成、前反思、既予的整體身體感，身體「已然」如此運作而不待刻意；相較之下，前四章所細讀的存思——無論《黃庭內景》二十四真的內視安鎮，抑或《大洞真經》三十九章逐神降位、〈誦經玉訣〉攝二十四星入身——則是修行者「刻意、費力、按科儀次第將具名神真置入定點臟腑」的主動操作。用 Gallagher 的區分作透鏡，存思之神真觀似更近「身體意象」一極（可反思、可建構、受傳統教義形塑），而非前反思的圖式一極。此一「被動給予 vs 主動置入」的不對稱，究竟構成無法跨越的差異，抑或存思日久成習之後有無「沉降」為圖式化身體感的可能，正是下一章「核心對話」所要正面處理的樞紐；本章行文謹守闡述的分際，讓現象學概念先行站穩，而不使其吞沒道經細讀的操作特殊性。

六、核心對話：「被神所居住的身體」作為非笛卡兒式現象學命題

前兩章已分別把《太上黃庭內景玉經》的「三部八景二十四真」與《上清大洞真經》卷二至卷六的「三十九章」置於各自的文本脈絡中細讀，並在第五章勾勒了梅洛龐蒂由《知覺現象學》（Phénoménologie de la perception, Paris: Gallimard, 1945）到遺著《可見的與不可見的》（Le Visible et l'Invisible, éd. Claude Lefort, Paris: Gallimard, 1964）的身體思想。本章的任務不在於把兩者拉平比附，而在於指認一個結構性的交會點：無論是上清存思經典所預設的「被神所居住的身體」，還是梅洛龐蒂現象學所描述的「被活過的己身」（le corps propre），二者都在同一件事情上與笛卡兒決裂——身體不是一具透明、可被無餘地俯視的機械客體，而是一個有內容、有居民、可被由內部經驗的場域。以下先確立笛卡兒式身體的坐標，再讓道經細節作主體，逐步逼近這一非笛卡兒式命題的兩種身體如何在「居住」與「內部性」上呼應，最後處理光路觀想與「知覺場」「可逆性」之間的張力。

（一）笛卡兒的透明身體與其被撤除的前提

笛卡兒式的身心結構，其要害在於把身體交付給廣延（res extensa），把心靈保留給思維（res cogitans）：身體是一具在客觀空間中佔位的、可被幾何化與解剖化的機器，心靈則自外於它、以表象的方式認識它。這一結構有三個彼此扣連的預設：其一，身體是「無居民的」，其內部沒有任何自成主體的存有，只有部件與機能；其二，身體對心靈是「透明的」，原則上可被完全對象化、被外部視角窮盡；其三，身心之間是「外在的」關係，心靈與身體分屬不同實體，卻不與之同一。梅洛龐蒂整部《知覺現象學》的用力處，正在於撤除這三項預設：他以「己身」（corps propre）取代「作為客體的身體」，指出己身具有一種「處境的空間性」（spatialité de situation）而非「位置的空間性」（spatialité de position），並在客觀空間之下揭示一層「原初空間性」（spatialité originaire），客觀空間僅為其外殼（《知覺現象學》第一部第三章〈己身的空間性與運動機能〉）。這意味著身體不是先被定位、再被居住，而是「本已」以其被活過的方式組織著空間。

值得先行點明的是：把上清存思與梅洛龐蒂並置，並非要說二者是同一種身體觀。梅洛龐蒂的「身體圖式」（schéma corporel）源出英國神經學家 Head 與 Holmes 對頂葉損傷病人的臨床研究，指一種「前意識、可塑、以整體為先」的姿勢綜合——「每一新姿勢或動作都登錄於這個可塑的圖式上」（Head & Holmes, "Sensory Disturbances from Cerebral Lesions," Brain 34, 1911: 102–254）；梅洛龐蒂則將之「去實體化」，使之成為「整體先於部分」的形式（1945，第一部第三章）。這是一種被動生成、前反思的身體綜合。而存思，如陳偉強所界定，是「引體外神進入體內」的操作，其「思維路向受宗教儀範規限，故從觸機和介質，以至於言和象，都是預設的」（陳偉強〈意象飛翔：《上清大洞真經》所述之存思修煉〉，《中國文化研究所學報》第53期，2011：218–219）。二者一為被動給予、一為主動置入，此差異將留待第七章專門處理。本章要主張的是一個更基礎、也更被雙方共享的層次：在「反笛卡兒」這一點上，「被神所居住的身體」與「被活過的己身」站在同一側——它們都拒絕把身體讀為空洞、透明、無內部經驗的客體。

（二）二十四真與三十九章：兩種「被居住」的身體

存思經典最不容笛卡兒式身體成立之處，在於它們預設身體「內部住著存有」，且「神在則生、神去則亡」。這一預設在兩經中以兩種不同的方式展開，必須分辨而不可混同。

《黃庭內景玉經》的身體是一具「被駐留式神譜布滿」的身體。它以「三部八景二十四真」為綱：身分上、中、下三部，每部各有八景神，合為二十四真，〈治生章〉所謂「兼行形中八景神，二十四真出自然」——梁丘子（白履忠）註更明言二十四真「出自然」，是身中「既有」之神。〈心神章〉逐一具列面部與臟腑諸神之名、字、服色、居所：髮神蒼華、腦神精根、心神丹元字守靈、肺神皓華字虛成、肝神龍煙字含明、腎神玄冥字育嬰、脾神常在、膽神龍曜字威明（《太上黃庭內景玉經》〈心神章〉〈治生章〉，正統道藏本；梁丘子《黃庭內景玉經註》）。這些神並非被召請而來的客旅，而是身體臟腑宮室的「原住民」；存思之功在於「內視」使其顯現、令三田五臟真氣調和，是「安其位」而非「置其位」。就本章命題而言，《黃庭》提供的是最強形態的「被居住的身體」：身體從一開始就不是空的，它的每一個部位都是某位神真的居所，內部性即神性。

《大洞真經》的身體則是一具「被逐章置入、終而混合為一」的身體。今傳六卷本（正統道藏本，卷二至卷六為三十九章，卷一為〈誦經玉訣〉），每章存思一位神真降入身中特定部位，默祝其名、誦咒乞護，其存思機制是「引天真下降、入布人身、與身中諸神混合，開生門、塞死戶」，全經以卷末〈徊風混合帝一秘訣〉收束——存想諸神白氣混融為一，化成「大洞帝一尊君」，口左日光、右月光（《上清大洞真經》卷一〈誦經玉訣〉、卷六〈徊風混合帝一〉，正統道藏本；陳偉強2011：220–221、240–244）。這裡須留餘地：Robinet（賀碧來）與張超然的文獻考證已指出，今傳三十九章本與帶〈誦經玉訣〉的完整儀節多屬六朝以降、尤其宋代茅山系重編的後出層累，與楊羲、許謐時代（約364–370授經）所傳的原始《大洞真經》非可徑等同（Robinet, Taoist Meditation: The Mao-shan Tradition of Great Purity, trans. J. F. Pas & N. J. Girardot, Albany: SUNY Press, 1993；Robinet, La révélation du Shangqing dans l'histoire du taoïsme, Paris: EFEO, 1984）。故談三十九章與帝一時，宜標明「今本」，勿逕以六卷本細節上溯四世紀原貌。

分佈與統合之別在此清晰：《黃庭》二十四真是分佈駐留於三部五臟的神譜，《大洞》三十九真是以〈徊風混合〉統歸「帝一」的收束神譜。二者對「身中之神」的預設不同——前者是既有的觀照對象，後者是主動召請、置入並混合的他者。但就本章所欲確立的非笛卡兒式命題而言，兩經共享一個更深的前提：身體是「有居民」的，其內部不是廣延性的空洞，而是可被由內部經驗、可失可得、其存亡直接關乎生死的居所。這正是笛卡兒式透明機械身體所不能容納的身體觀。

（三）「被活過的己身」與由內部被經驗的身體

若把視線轉向梅洛龐蒂，他的「己身」恰恰也是一具不能被外部視角窮盡、只能由內部被活過的身體。他借 Gelb 與 Goldstein 所研究的腦傷病人「Schneider」個案（須註明係援引而非親臨臨床），指出病人「具體動作」（習慣性、鑲嵌於處境）保留而「抽象動作」（離境、應命令的孤立動作）受損，抓握可而指示不可；由此他以「我能」（je peux）取代「我思」（je pense），主張身體的統一不是被表象出來的客觀統一，而是意向性投注所活出的、前反思的統一（《知覺現象學》第一部第三章）。這種「我能」的沉默運作，意味著身體對自身而言首先不是一個被觀看的對象，而是一個被居住、被活過的「此在之場」。

這一點與存思經典的身體感在結構上相互照亮。存思傳統對身體內部的敏感——臟腑各有神、各有名字服色、各司精氣——所描述的並非解剖學意義上的器官，而是一種「由內部被感受的身體」。中國身體觀研究者石田秀實曾指出，中國醫學裡臟腑經脈等固定形體僅是「容器／通道」，真正重要者是其中「流動之物」（石田秀實《氣・流れる身體》，平河出版社，1987）；而《黃庭》一系正是把這種功能性的臟神「人格化、圖像化」，賦以名、字、服色、形貌，使之成為可「內視存思、召之則現」的身中神譜——這與《黃帝內經·靈樞·本神》「心藏神、肺藏魄、肝藏魂、脾藏意、腎藏志」的機能性藏象身體分屬兩途。程樂松即以「存思的內景」為題，指存思所開顯的是一具「切近神聖的身體」，一種由內部被觀照、被經驗的身體空間（程樂松〈存思的內景：切近神聖的身體〉，《輔仁宗教研究》第34期，2017：141–176）。就此而言，存思之身與梅洛龐蒂之己身在同一件事上一致：身體不是心靈或視線的對象，而是主體「所是」與「所住」的場域。施舟人（Kristofer Schipper）以「內景（inner landscape）」與「居民（the inhabitants）」為章題描述道教身中神，並論身體為微觀宇宙、與社會身體同構（Schipper, The Taoist Body, trans. Karen C. Duval, Berkeley: University of California Press, 1993；法文原著 Le corps taoïste, 1982），恰為「被居住的身體」提供了一個道教研究內部的權威表述——而這一表述，正可與現象學「被活過的身體」對話。

（四）光路、知覺場與可逆性

本章命題的第二條線索，在於《大洞真經》〈誦經玉訣〉的「光路」觀想如何與現象學的「知覺場」及晚期「可逆性」相呼應。〈誦經玉訣〉的存思前行序列，據卷一原文大意，先入室存紫雲之炁遍滿、來冠己身，次「存五方之氣」（依東青、南赤、西白、北黑、中央黃方位，鼻取口咽，配各方帝君內呪），再「存日月」（左目出日、右目出月，徑九寸，在兩耳之上名「六合高窗」），復「心存二十四星」——「時覺吞一星，從口中徑至臍中，又覺星光映照於一腹之內，洞徹五藏」，終以「迴風混合帝一」收束（《上清大洞真經》卷一〈誦經玉訣〉，正統道藏本；陳偉強2011：230–235）。陳偉強明言，此一修煉「主要目的是將『三光』（日、月、星）及仙人的光帶進體內照耀」，使玉光真氣照遍臟腑以達長生。這裡須嚴守一項分辨：〈誦經玉訣〉所攝入的「二十四星」是自天攝入之外星，與《黃庭內景經》既有身中的「二十四真」（三部八景之內在身神）系統、來源、操作皆異，兩套「二十四」絕不可等同（陳偉強2011：228–229）。

「星光洞徹五藏」的光路，其現象學意味在於：光不是被一個抽離的眼睛在客觀空間中觀看的對象，而是被吞入、下行、循體內路徑照徹臟腑的「被經驗之光」。它同時是外（天上之星）與內（腹中之光），是攝入亦是遍佈。此一結構恰與梅洛龐蒂的「知覺場」相呼應：知覺從來不是主體對外物的無身觀看，而是身體置身於一個已然有深度、有厚度的場之中，知覺者與被知覺者共屬同一片可感的織體。更深一層，陳偉強指出上清飛行的雙向性——「神遊仙都亦即人之精神在體內飛翔」，飛行既是上登天界的遠遊，又是精神在體內遨遊觀神，兩向同構（陳偉強2011：240–244；經文如「體矯玄津上，飛步絕嶺梯」「身生羽服，飛昇天衢」）。這種「向外飛昇即是向內遊觀」的可逆結構，令人聯想梅洛龐蒂晚期《可見的與不可見的》以「肉身」（la chair）與「可逆性」（réversibilité）為核心的本體論：見者與被見、觸者與被觸互相摺入，典範現象是「左手觸摸正在觸物的右手」（《可見的與不可見的》〈交織—交錯〉章，1964）。

然而此處的對話必須守住分寸，不可滑入比附。第一，梅洛龐蒂的可逆性是知覺者與世界共屬「同一元素」的本體論結構，是被動的、既予的交錯；而上清光路的「內外可逆」是修行者依儀範程序、以意向性主動攝星入身、主動令光下照的技術成就——它是被生產出來的可逆，而非本已如此的可逆。第二，Robinet 對存思境界的界定尤須引以校準：她稱之為「形象的世界」（world of Images），其中「神靈具有形體，而身體則作精神形體」（gods have bodies, bodies serve as spiritual bodies），此世界處於「可感可知的現實與不可名狀的現實之間」（Robinet, Taoist Meditation, 1993: 48–50）。這正說明存思之光既非純粹的心理表象、亦非物理光學事實，而是一種「令其可感地現前」的中間態——Schafer 甚至主張存思應譯為 actualization 而非 visualization，因其目的在令對象「近乎物質化（materialize）」（陳偉強2011：231–232轉述）。這一「主動使之現前」的能動性，與梅洛龐蒂「知覺場」的被動綜合、「可逆性」的本已交錯，仍有結構上的不對稱。本章的立場因而是：光路觀想與「知覺場／可逆性」之間的呼應是真實的、可論證的——二者都拒絕無身的、俯視式的光學主體，都把光與見安置回被活過的身體之中；但這一呼應是「反笛卡兒陣營內部的家族相似」，而非同一命題的兩種說法。

（五）小結：作為非笛卡兒式命題的「被居住的身體」

綜合前四節，可將本章的核心命題陳述如下：存思經典所預設的「被神所居住的身體」，與梅洛龐蒂現象學所描述的「被活過的己身」，在最基本的身心結構上共享一種反笛卡兒的立場——身體不是無居民、透明、可被外部視角窮盡的機械客體，而是有內容、有居民、可被由內部經驗、其存亡直接關乎主體生死的場域。《黃庭》以二十四真布滿臟腑宮室，把身體讀為一開始就被神性居住的內景；《大洞》以三十九章逐位置入、終歸帝一，把身體讀為可被召請、混合、以光洞徹的居所；而梅洛龐蒂以「我能」取代「我思」、以己身的處境空間性取代客體的位置空間性、以肉身的可逆性取代無身的觀看。三者在「拒絕透明機械身體」這一點上結成同盟。

但必須再次強調：這一同盟是「共享一種否定」（反笛卡兒），而非「共享一種肯定」。存思是主動的、依儀範程序的意向性置入與攝取，其身神可失可召、去則致病、存則得生，並發展出出神飛翔的宗教神秘體驗（Robinet, "Visualization and Ecstatic Flight in Shangqing Taoism," in L. Kohn ed., Taoist Meditation and Longevity Techniques, Ann Arbor: University of Michigan, 1989: 159–191）；梅洛龐蒂的身體圖式與己身則是被動生成、前反思、本已運作的知覺—運動綜合，較之於當代 Gallagher 對「身體圖式」（前反思的感覺運動系統）與「身體意象」（可反思、可建構、受文化形塑的信念系統）之區分（Gallagher, How the Body Shapes the Mind, Oxford: Oxford University Press, 2005），存思之神真觀顯然更近「身體意象」一極，而非圖式一極。這一「被動給予 vs 主動置入」的根本差異，正是把二者從「同盟」推向「界限」的樞紐，也是下一章所要專門處理的問題。本章至此只確立一件事：在被神所居住的身體與被活過的己身之間，存在一個真實而深刻的非笛卡兒式交會——這一交會使得以現象學為對話者、以上清存思經典為主體的跨文化考察，成為一件既有據可循、又不至於淪為術語比附的學術工作。

七、差異與界限：主動存神 vs 被給予的身體圖式，兼論格義之防

前章嘗試把「被神所居住的身體」讀為一個非笛卡兒式的現象學命題，指出上清存思與梅洛龐蒂身體觀共享著「身體先於對象、身體即是意義發生之場」這一反二元論的直覺。然而，比較若止於相似之處而不追問其不對稱，便會滑入以西釋中、削足適履的「格義」窠臼。本章的任務，正是把前面積累的親近性重新繃緊，逼問二者之間那道不可化約的縫隙：梅洛龐蒂的身體圖式（schéma corporel）是前反思的、被給予的、非主題化的身體綜合，而存思是修煉者刻意置入、費力觀想、持續維繫神真在場的主題化想像行為。這一差異不是可以用「東西方各有側重」輕輕帶過的程度之別，而是結構層級的斷裂。唯有把斷裂界定清楚，跨文化對話才有其分寸，「被神所居住」一語才不致被誤讀為一種自然而然的既與，而顯露其作為宗教技術之「成就」的真實面貌。

（一）不對稱的樞紐：前反思的被給予對主題化的置入

要界定差異，須先回到兩造各自的原初規定。梅洛龐蒂在《知覺現象學》（Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Gallimard, 1945）中承接 Head 與 Holmes 的神經學概念而加以哲學改造。Head 與 Holmes 於一九一一年〈Sensory Disturbances from Cerebral Lesions〉（Brain 34: 102–254）研究頂葉損傷病人的姿勢空間表徵時提出「圖式（schema）」，界定其為「一切後續姿勢變化在進入意識之前都據以衡量」的標準，是一個「前意識、可塑、以整體為先」的姿勢模型。梅洛龐蒂接手此詞而將其「去實體化」，強調身體圖式不是後天習得的意象聯結之集合，而是「整體先於部分」的形式，是使一切知覺與運動聯結得以可能的時空統一。其要害在於：身體圖式是我「所已是」而非我「所刻意做」的東西；它以「我能（je peux）」的沉默方式運作，在我伸手取物、轉身避讓、以身丈量空間之際始終在場，卻從不需要我把它主題化地召喚出來。梅洛龐蒂以 Gelb 與 Goldstein 所研究的腦傷病人 Schneider 為例（該病人「抓握」可為而「指示」不能），論證身體運動意向性乃是被處境所「召喚」的能力，而非意識對身體部位的逐一調度（Merleau-Ponty 1945，第一部第三章〈己身的空間性與運動機能〉）。換言之，身體圖式的空間性是「處境的空間性（spatialité de situation）」，是身體對世界的默會把握，其被動綜合、前反思、非設定（non-thétique）的性格，構成它最根本的存在論身分。

存思恰恰站在這一規定的反面。陳偉強在細讀《上清大洞真經》時，特別把存思與文學上的「神思」對舉，指出二者最大的差別在於「文學神思因外物觸動而發興，而存思則引體外神進入體內」，且存思「依賴語言、圖像，思維路向受宗教儀範規限，故從觸機和介質，以至於言和象，都是預設的」（陳偉強〈意象飛翔：《上清大洞真經》所述之存思修煉〉，《中國文化研究所學報》第53期，2011，頁218–219）。這一界定極為鋒利：存思是設定性的（thetic）、意志性的、循儀範程序而將體外神明「置入」體內的操作。以《大洞真經》卷一〈誦經玉訣〉的前行為例，修者入室秉簡、扣齒，須依次存五方之氣（東青、南赤、西白、北黑、中黃，鼻取口咽，各配帝君內呪如「蒼元浩靈，少陽先生，九炁還肝，使我魂寧」），繼而存左目出日、右目出月，徑九寸而結作帝君，再「心存二十四星」，覺吞一星「從口中徑至臍中」而「星光映照於一腹之內，洞徹五藏」，最終以迴風混合之訣存口中風炁纏繞而結成「大洞帝一尊君」（《上清大洞真經》卷一〈誦經玉訣〉，正統道藏HY 6）。此一序列的每一步都是刻意的、費力的、可中斷亦須刻意維繫的想像建構；神真並非自發湧現於知覺場，而是被主體按次第「召請—攝入—安鎮」。Robinet 早已點明 cunsi 的能動性：它是「令神現前、令其成形」的積極生產，而非西方語意下純粹被動接收的 mental image（Robinet, Taoist Meditation, SUNY, 1993, pp. 48–50）。此處的不對稱因而昭然：身體圖式是身體自身的被動綜合，存思是宗教技術對身體空間的主動殖民與再編碼。前者是「我能」的沉默運作，後者是「我作意」的持續勞動。

（二）「被神所居住」是修成的成就，而非自然的既與

由上述樞紐，可以進一步校正一個極易滋生的誤讀，即把「被神所居住的身體」想像成一種現成的、宗教文化替修者預先鋪就的身體狀態。細讀道經的操作層面，會發現事實恰好相反：神之居身，非但不是既與，反而是一項須臾不可鬆懈、稍怠即失的成就。《黃庭內景經》固然預設身中三部八景二十四真為「常住身中之神」，其名字、服色、居所歷歷可指（如心神丹元字守靈、肺神皓華字虛成、肝神龍煙字含明、腎神玄冥字育嬰，見〈心神章〉；梁丘子註本並謂「三八二十四真出自然」），然而經文修法的全部重心，恰在於以「誦經＋存思」使「神明歸宅」——神之在位並非可以聽任其自然的生理事實，而是須反覆內視、召呼、令其「顯現」方得維繫。此中透露出一個決定性的宗教身體觀前提：神在則生、神去則亡。神真一旦離位，隨之而來的不是中性的空缺，而是疾病與死亡。存思之所以必須日日行持、之所以繫於呼名默祝與咽液鎮守的程序，正因為「被神所居住」是一種需要不斷再生產的狀態，而非身體圖式那樣「身體已然如此運作而不需刻意」的被動綜合。

這一分辨在《大洞真經》系統中尤為顯豁。三十九章逐章存思一神降入身中一定位，默祝其名、誦咒乞護，並以卷末〈徊風混合帝一〉將諸神之白氣混融統歸於帝一尊君（《上清大洞真經》，正統道藏HY 6；並參陳偉強2011之分析）。此一「分立召請—混合統合」的結構本身即說明：神譜之布滿身體，是一場須由修者親自導演、逐一置位、再收束為一的意向性工程，而非知覺場自發的湧現。存思傳統把這種工程明白地功能化為療身、守身、逐邪的身體技術；林富士即將二至六世紀的「存思守神」置於瘟疫頻仍、道教醫學興起的中古宗教醫療脈絡中考察，凸顯其作為「療身、守身」實踐的向度（林富士《中國中古時期的宗教與醫療》，聯經，2008）。既然神之居身關乎生死存亡而須以技術維繫，則「被神所居住」在存在論上便絕不能等同於梅洛龐蒂式的身體圖式之被給予。用 Robinet 對存思世界的刻畫來說，這是一個介於「可感可知的現實與不可名狀的現實之間」的「形象的世界（world of Images）」，其中「神靈具有形體，而身體則作精神形體」（Robinet 1993, pp. 48–50）——這是一個被修成、被生產出來的居所，而非默會地既予的空間性。就此而言，前章所謂「非笛卡兒式的身體」是一個可以成立的命題，但它成立的方式必須被限定為「成就性的具身」而非「自然性的具身」，否則便會抹去存思之為修煉的全部重量。

（三）以圖式／意象二分為手術刀

當代現象學為此不對稱提供了一把精確的解剖工具，即 Shaun Gallagher 對「身體圖式（body schema）」與「身體意象（body image）」的區分。Gallagher 界定：身體圖式是一套前反思的感覺運動能力系統，無需覺察或知覺監控即支持姿勢、運動控制與行動的空間組織；身體意象則是關於自身身體的知覺、態度與信念之系統，是可反思、意識可及、且受文化形塑的（Gallagher, "Body Image and Body Schema: A Conceptual Clarification," Journal of Mind and Behavior, 1986；同氏 How the Body Shapes the Mind, Oxford, 2005）。二者的可分離性有經驗個案為證：Gallagher 與 Cole 研究的去傳入病人 IW，頸部以下喪失本體感覺與觸覺，其身體圖式近乎瓦解，遂須倚靠視覺與認知策略、以「修改過的身體意象」部分替代圖式來控制動作（Gallagher & Cole, "Body Schema and Body Image in a Deafferented Subject," JMB 16, 1995: 369–390）。此一分離證明圖式與意象並非同一機能的兩面，而是可經驗地拆開的兩層。

以此手術刀切入，存思之神真觀顯然更靠近「身體意象」一極，而非前反思的圖式一極。存思所置入的體內神，是可反思、可依教義建構、受上清傳統嚴格形塑的對象化內容——修者知道自己在觀想哪一位帝真、其服色為何、居於何宮、司何職守；這正是意象而非圖式的品格。相對地，梅洛龐蒂的身體圖式是意識通常無從對象化的沉默背景。把存思逕自比附為身體圖式，等於把一個高度主題化、意識可及的意象性建構，誤置為前反思的被動綜合，這在概念層級上是一個範疇錯置。此處尚須附帶指出一段翻譯史的陷阱以自警：Colin Smith 一九六二年英譯《知覺現象學》曾將 schéma corporel 誤譯為「body image」，長期造成英語學界圖式與意象的混淆，直至 Landes 二〇一二年新譯本方予更正（Landes trans., Routledge, 2012）。中文寫作若不留意此史，極易在術語層面重蹈覆轍。故本專題一律以「身體圖式＝schéma corporel／body schema」「身體意象＝body image」對譯，並據 Gallagher 之分，把存思定位於意象一極。

然而，手術刀之為手術刀，也須承認其切口的複雜。一個不宜預先封死的開放問題是：存思日久成習之後，那反覆置入的神真之感，是否可能「沉降」為某種近乎圖式化的身體感？Zahavi 論「前反思自我覺察」——伴隨一切經驗的隱性「這是我的經驗」之感，係透過活生生身體的動覺與情感投入而實現（Zahavi, Subjectivity and Selfhood, MIT, 2005）——提示我們，長期修煉可能改變的正是這一前反思的身體背景層。但這一「沉降」究竟只是熟練化的意象調度，還是真正的圖式重組，現有一手道經與丹道文獻並未給出可坐實的答案。本專題的態度是：據 Gallagher 之分把存思定位於意象一極，是就其操作結構而言的穩妥判斷；而「久習沉降為圖式」則標為留待細讀丹道工夫論去回答的開放問題，不預先坐實，以免以哲學思辨越俎代庖地填補道經之所未言。

（四）格義之防：歷史教訓與方法的護欄

上述的謹慎，根本上是為了防範一種比較研究的痼疾——格義。魏晉之際以老莊名理比附佛教般若，本為權宜的接引之方，其流弊卻在於以本土既有範疇裁剪外來義理，終致兩失其真。今日以西方現象學讀道教存思，若不自覺，極易重演同一結構：讓 schéma corporel、chair、réversibilité 等術語如強勢的溶劑一般，把三十九章逐神降位、二十四真的專名服色、守三一的帝一總攝等一手道經的操作特殊性統統溶解，最後剩下的只是一套披著道教外衣的梅洛龐蒂。此即格義之為害。既有的比較文獻恰好提供了警惕的參照：現象學與道教身體的對話迄今幾乎一律落在「哲學道教」即《莊子》的「氣化／坐忘」場域（如 Kevin J. Turner, "Phenomenological Dimensions of Body in the Zhuangzi," Dao 23.4, 2024: 609–626；鍾振宇〈莊子的氣化現象學〉，《中國文哲研究通訊》第42期，頁109–148），而未曾正面處理上清「主動置入具名神明」這一操作型身體。中國哲學身體觀的既有二手成果，無論是楊儒賓《儒家身體觀》（中央研究院中國文哲研究所，1996）以「形—氣—神一元三相」論踐形之身，或石田秀實《氣・流れる身體》（平河出版社，1987）以「流動的身體」強調氣之連續布流，其框架都是「氣化連續身體」，恰好繞開了存思所特有的「神譜離散身體＋主動置位」。這一繞開本身即說明：存思的操作結構抗拒被既有的連續性身體觀所吸收，同樣也應抗拒被身體圖式的被動綜合所吸收。

防格義的護欄，可具體落實為三條方法戒律。其一，道經為主體、現象學為對話者，而非相反；行文須讓〈誦經玉訣〉的五方氣—日月—二十四星—迴風混合之光路，讓三十九真降位與二十四真八景之神譜，作為論述的實體與骨架，現象學術語僅作對照的透鏡，不得反客為主。其二，嚴守文本的分系與斷代，不以晚出概念上溯。就分系而言，《大洞真經》三十九章與《黃庭內景經》二十四真分屬兩套神譜、兩種文本，前者主動召請外神降入而混合統歸帝一，後者觀照身中既有臟腑之神使其歸宅，二者不可互串；〈誦經玉訣〉所存之「二十四星」係自天攝入之外在星象，尤不可與《黃庭》「二十四真」之體內身神混同（參陳偉強2011，頁228–229）。就斷代而言，今傳《大洞真經》六卷本多屬宋代茅山系重編之定本，帶〈誦經玉訣〉的完整儀節多為後出層累，陶弘景時代已對社會流通的某些「三十九章」本存疑其是否真為楊羲所受（Robinet, La révélation du Shangqing, EFEO, 1984；陳景元《玉訣音義敘》即引陶弘景言大卷本「辭旨假附，多是浮偽」）；故引用細節時須作「今傳本／宋定本」與「早期原型」之分，不得逕以六卷本坐實為四世紀原貌。同理，宋元內丹「下丹田藏精、中丹田藏氣、上丹田藏神」的精氣神三分，屬後出系統化，不可回投為六朝存思之原義——在《黃庭》《大洞》的語境裡，三丹田所居者是可存思、可召請的人格神，而非能量之三分。其三，凡制度性、年代性斷言一律留餘地：楊羲（約331–386）、許翽（約341–約370）之精確卒年、《真誥》最終定編之確年、三十九章各章與原型的逐章對應，皆屬通說或待考，宜以「通說為」「約」「待考」表述，不得先行坐實。

（五）可容許的類比範圍與其限度

界限既明，則須回問：在如此嚴格的防範之後，跨文化對話是否仍有可容許的空間？答案是肯定的，但其容許的範圍必須被精確地劃出。可以合法主張的，是一種「結構性的反笛卡兒共識」，即存思與梅洛龐蒂同樣拒絕把身體降為廣延實體、同樣把身體視為意義與神聖得以發生的場所、同樣在「意」與「言」、「象」與「形」之間開闢出一個既非純粹心理亦非純粹生理的中間地帶——Robinet 以《易》之「象」、王弼所謂介於意與言之間者來刻畫存思的「形象世界」，正與現象學拒絕心物二分的旨趣遙相呼應。這一層對話是可容許的，因為它比較的是兩種身體觀對「身體之為何」的存在論立場，而非把某一具體機制強行等同。與此相對，不可容許的，是把存思的主動置入等同於身體圖式的被動生成，把修成的神之居身等同於自然的既與，把意識可及的意象性建構等同於前反思的沉默綜合。這三重等同一旦作出，便是以現象學吞沒道經，是格義而非對話。

Schafer 曾主張 cunsi 不宜譯為 visualization 而應譯為 actualization，因存思之目的不止於產生一幅心像，而是要令對象「可感地現前、真實存在、近乎物質化」（陳偉強2011，頁231–232轉述）。這一譯名之爭恰好標定了對話的接榫與界線：接榫在於，存思與身體圖式都指向「被活過的（lived）」而非「被表象的」身體；界線在於，存思之「令神現前」是一種意志性的、須以呼名默祝反覆維繫的actualization，而身體圖式之被活過則是無須作意的既予。承認這一界線，「被神所居住的身體」方能作為一個嚴肅的現象學命題被提出——它不是說身體天然地被神所居住，而是說，在一套嚴格的宗教技術之下，身體被修煉成一個神真得以現前、得以安鎮、得以與之共在的居所，並在這一修成的居所中，重新界定了生與死、主體與神聖的界限。存思與梅洛龐蒂之間那道不可化約的縫隙，因此不是對話的失敗，而恰恰是對話得以嚴肅的條件：唯有守住主動與被動、成就與既與、意象與圖式之別，我們才既不使道經淪為西方理論的註腳，也不使現象學淪為空洞的裝飾，而讓兩造在各自的完整性中彼此照亮。程樂松〈存思的內景：切近神聖的身體〉（《輔仁宗教研究》第34期，2017，頁141–176）題旨與此高度相關，其以「切近神聖」刻畫存思的身體向度，亦提示：存思所成就的，終究是一種「趨近」而非「既有」的神聖具身——這一「趨近」的費力與未完成，正是它與被給予的身體圖式最深刻的分野所在。

八、結論：重建的命題、貢獻與後續路徑

（一）命題的重述：一種被神所居住的身體

本專題自問題意識出發，歷經雙軌史料的方法設定、《太上黃庭內景玉經》「三部八景二十四真」與《上清大洞真經》「三十九章／三十九真」的分系細讀，再折入梅洛龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）《知覺現象學》（Phénoménologie de la perception, Gallimard, 1945）身體圖式、己身、運動意向性與晚期肉身諸概念的界定，最終在第六、第七章收束於一個核心命題：上清存思所預設與所生產的，是一具「被神所居住的身體」——身體不是笛卡兒式廣延實體，亦不是純為意識所俯視的對象，而是諸神真棲止、往來、可召可存亦可去的居所。這一命題之所以能夠成立，並非出於現象學術語的外部套疊，而是植根於一手經文的操作細節：《黃庭內景經》以心神丹元字守靈、肺神皓華字虛成、肝神龍煙字含明、腎神玄冥字育嬰、脾神常在、膽神龍曜字威明等具名、具字、具服色的臟腑之神，使身體成為一座被神名布滿的內在宮室（《太上黃庭內景玉經‧心神章》；梁丘子〔白履忠〕《黃庭內景玉經註》，正統道藏本）；而《上清大洞真經》卷一〈誦經玉訣〉的存五方氣、存日月、心存二十四星「洞徹五藏」，以至卷末〈徊風混合帝一〉結諸神白氣為「大洞帝一尊君」，更把身體展示為一個光路貫穿、星炁下照、諸真降位的動態場域（《上清大洞真經》卷一、卷六，正統道藏本；陳偉強〈意象飛翔：《上清大洞真經》所述之存思修煉〉，《中國文化研究所學報》第53期，2011，頁217–248）。「神在則生、神去則亡」的生死判準，使這具身體的存有論分量遠非「心像」一詞所能承載——正如 Robinet 所辨，存思是「令神現前、令其成形」的能動生產，其世界乃介於可感與不可名之間的「形象的世界」（world of Images），神靈具形體、身體充作靈體（Isabelle Robinet, Taoist Meditation: The Mao-shan Tradition of Great Purity, SUNY Press, 1993, pp. 48–50）。本專題的貢獻，首先即在於把這一套操作型身體，從道教研究內部的存思學說，翻譯為一個可與西方身體現象學嚴肅對話的哲學命題。

（二）對比較哲學空白的填補

本研究所填補的空白具有雙重的具體性。其一，就既有的「現象學×道教身體」比較光譜而言，可覆核的成果幾乎一律落在哲學道教即《莊子》一路：或以後期梅洛龐蒂的肉身（chair）對照《莊子》「氣」之自然現象學與「坐忘」工夫（Religions 13:7, 637, 2022），或藉「身體主體」讀《莊子》對禮教之身的批判（Kevin J. Turner, "Phenomenological Dimensions of Body in the Zhuangzi," Dao 23:4, 2024, pp. 609–626），中文學界則有鍾振宇〈莊子的氣化現象學〉承楊儒賓、陳榮灼「形上氣論」一脈（《中國文哲研究通訊》第42期，頁109–148）。這些研究處理的是「氣化連續」的身體，而非上清「以視覺想像主動安置離散神明於定點」的神譜身體。本專題以《大洞真經》三十九章與《黃庭內景經》二十四真為主體所作的細讀，正切入了這一尚未被嚴肅開墾的縫隙。其二，就中國身體觀二手成果的框架而言，楊儒賓《儒家身體觀》（中央研究院中國文哲研究所，1996）以「形—氣—神一元三相」的踐形之身為軸，石田秀實《氣‧流れる身體》（平河出版社，1987）以「流動之物（氣）」為身體真義，二者同屬「氣化連續身體」典範，均難以涵蓋存思那種「神譜離散＋主動置入」的結構。本研究因此不僅補上一個比較個案，更揭示了既有典範在面對「具名神明之離散安置」時的解釋不足，並示範了知覺現象學如何作為透鏡，逼顯出這一被氣論框架所遮蔽的身體維度。

（三）研究的限度之一：史料斷代的不確定

嚴謹的比較必須誠實交代其史料地基的鬆動處。本專題全程堅持「今傳本／早期原型」的分層表述，正因今存《上清大洞真經》六卷本並非楊羲、許謐時代（約364–370降授）所傳之原貌，而是經六朝以降、尤其宋代茅山系重編的定本；帶完整儀節的〈誦經玉訣〉與〈徊風混合帝一〉多屬後出層累，且陶弘景《登真隱訣》（經陳景元《上清大洞真經玉訣音義敘》，正統道藏本轉引）已譏大卷本「辭旨假附，多是浮偽」（Robinet, La révélation du Shangqing dans l'histoire du taoïsme, EFEO, 1984；陳偉強2011，頁220–221）。這意味著本研究以今本細節所重建的存思身體，嚴格而言是「六朝至宋整編傳統」的身體，而非可坐實為四世紀原件的身體；三十九章各章與早期原型的逐章對應，仍屬麥谷邦夫、石井昌子、大淵忍爾等校勘所未能完全廓清的文本史難題（麥谷邦夫〈『大洞真經三十九章』をめぐって〉附體內神一覽表）。同理，《黃庭內景經》的成書年代與魏華存的關係，學界或繫王明「太康九年（288）得經」之說，或從 Schipper 將《內景》繫於東晉、與上清天啟密切關聯（王明〈《黃庭經》考〉；Kristofer Schipper, The Taoist Body, UC Press, 1993），作者實屬託名，確據待考。凡此皆提醒：本專題的哲學重建，是架設在一組「通說／待考」的斷代之上，其結論的效力應隨史料層次而有所節制，不宜將現象學命題反過來當作坐實某一斷代的證據。

（四）研究的限度之二：現象學挪用的邊界

第二重限度來自跨文化挪用本身。本專題自始即以「防格義的護欄」自律，堅持道經為主體、梅洛龐蒂為對話者，而非以 schéma corporel、chair 等術語吞沒經文。第七章已詳論其根本的不對稱：梅洛龐蒂的身體圖式源出 Head 與 Holmes 的神經學（"Sensory Disturbances from Cerebral Lesions," Brain 34, 1911, pp. 102–254），指一種前反思、被動生成、整體先於部分的姿勢綜合；經 Gallagher 與 Cole 去傳入病人 IW 的個案，更被界定為與可反思、受文化形塑的「身體意象」可經驗性分離的一極（Shaun Gallagher, How the Body Shapes the Mind, Oxford, 2005）。而存思恰是刻意、費力、依科儀次第將具名神明置入定點臟腑的意象性操作——陳偉強即辨明，存思與文學「神思」之別，正在其「引體外神進入體內」、其言與象「都是預設的」（陳偉強2011，頁218–219）。以 Gallagher 的手術刀衡之，存思之神真觀更近「身體意象」而非前反思的圖式一極。承認這一 disanalogy，即劃定了挪用的邊界：本研究並未主張存思「就是」身體圖式的運作，而是主張二者同指向一種被活過的、非笛卡兒的身體空間性，卻在「被動給予」與「主動置入」上根本分途。逾越此界而作等同，將既抹去道經的操作特殊性，也扭曲梅洛龐蒂的原意；本專題之貢獻，毋寧在於把這一差異本身鑄成論證的槓桿，而非勉強彌合的裂縫。

（五）後續可深化的三條路徑

循此限度反觀，至少有三條路徑可供深掘。其一，向內丹身體延伸。本專題嚴守斷代，未將宋元「下丹田藏精、中丹田藏氣、上丹田藏神」的精氣神系統回投為六朝存思之原義（此屬後出丹道整編）；然而，存思日久之「神真觀」是否會由刻意的身體意象「沉降」為近乎前反思的圖式化身體感，正是圖式／意象二分留下的開放問題，亦是通往內丹「以神馭氣」身體的自然接口，可藉戴思博（Catherine Despeux, Taoism and Self-Knowledge, Brill, 2019）對修真圖身體地圖的研究續作對話（惟須留意內經圖、修真圖多屬清代晚出圖像，勿上溯六朝）。其二，向六朝儀式實作場域落地。存思絕非孤立的靜室冥想，而嵌於朝真、齋醮、服氣與步罡踏斗之中——Andersen 論步罡者行走中「化身太一」、每步配合唸咒、存思經天之旅與手訣（Poul Andersen, "The Practice of Bugang," Cahiers d'Extrême-Asie 5, 1989, pp. 15–53），敦煌殘卷 P.2732 所存《登真隱訣》服霧、服日月光之儀（饒宗頤論 P.2732，收 Histories of Spiritual Traditions in China, Brill, 2024, ch. 9），以及張超然對上清傳授制度與存思法的系統考證（〈系譜、教法及其整合〉，政治大學博士論文，2007），皆提示「被神居住的身體」實為一具在儀式時空中被反覆操演、可被役使亦須被守衛的身體；把身體現象學下沉至此一實作場域，方能檢驗前述哲學命題的儀式強度。其三，向其他現象學家開放對話。本專題主要借重梅洛龐蒂，然存思之「對象化意象建構」與 Zahavi 所論伴隨一切經驗的「前反思自我覺察」之張力（Dan Zahavi, Subjectivity and Selfhood, MIT Press, 2005），以及晚期肉身「觸—被觸」可逆性（《可見的與不可見的》，Gallimard, 1964）對「存神者同時是被神所存者」之互攝結構的可能照明，皆有待進一步展開。程樂松〈存思的內景：切近神聖的身體〉（《輔仁宗教研究》第34期，2017，頁141–176）已在中文學界先行探路，本專題願與之並置，作為此一跨文化對話持續深化的一站，而非終點。

附錄

附錄一　三組核心分系對照表（撰述紅線）

本專題最易滑落之處，在於把數目相近、名相相似的兩套系統相混。下表釘牢三重區隔，凡涉三者皆須分線並置、絕不互串。

補記（哲學對照）：梅洛龐蒂「身體圖式（schéma corporel）」是前反思、被動生成、整體先於部分的姿勢綜合；存思則是刻意、費力、按科儀次第的主動置入。以 Gallagher 圖式／意象二分衡之，存思之神真觀更近「身體意象」一極（可反思、可建構、受傳統教義形塑）。「久習是否沉降為圖式化身體感」列為開放問題，不預先坐實。

附錄二　《上清大洞真經》卷一〈誦經玉訣〉存思前行序列摘要

（大意，精確字句須以正統道藏 HY 6 卷一原文與蕭登福註本覆核；此節與卷末帝一多屬今傳本後出整編層，陶弘景時已疑大卷本「辭旨假附，多是浮偽」。）

1. 入室布境：秉簡、扣齒，存「紫雲之炁」遍滿一室、來冠己身，玉童玉女侍經左右，三光寶芝洞煥室內。
2. 存五方之氣：依東（青）、南（赤）、西（白）、北（黑）、中央（黃）方位，鼻取口咽，各配方位帝君內呪（如東方「蒼元浩靈，少陽先生，九炁還肝，使我魂寧」），以五色氣還注五臟。
3. 存日月：左目出日、右目出月，各徑九寸，在兩耳之上名「六合高窗」，口吸日月一息之炁，分三九咽，結作二十七帝君。
4. 存二十四星：「心存二十四星」，每星中各有一人如嬰兒之狀，口吸一息之炁、咽津二十四過，「時覺吞一星，從口中徑至臍中，又覺星光映照於一腹之內，洞徹五藏」。
5. 迴風混合帝一：存口中出風炁，吹扇紫雲之煙，迴轉纏繞，結成一真人，號「大洞帝一尊君」，口左出日光、右出月光，風氣與日月之光遍佈身中。

現象學要義：外在之光（五方氣、日月、星象）皆須經口鼻「吸入—嚥下」而內化，再循體內路徑下照五臟——是一種向外開口、把宇宙之光納入身體並重新編碼身體空間的技術，恰與《黃庭》「內視既有臟神」成對照。

附錄三　上清存思相關傳授譜系簡表（通說／待考）

（人物生卒與降授年月文獻僅約略，凡精確年一律冠「約」；今傳經本與四世紀原型之對應屬文本史待考。）