廣西道教考——南寧、桂林、北海與壯、瑤、苗、侗多民族宗教融合的廣西道教景觀

摘要

廣西壯族自治區位於中國南疆，地處雲貴高原東南緣與南海北岸之間，西接雲南，東連廣東，南臨北部灣，北倚湖南、貴州，自古即為漢、壯、瑤、苗、侗、仫佬、毛南、京等多民族雜居之地。論及廣西的宗教景觀，過往學界往往以「邊陲」「化外」視之，或將其歸入「南方少數民族民間信仰」的籠統範疇，未能彰顯其作為道教南傳之重要結點、漢俗與駱越—僚—俍諸古族信仰交涉之熔爐、以及海上絲綢之路始發港之宗教中介的多重面相。本文以「廣西道教」為核心問題意識，試圖整合三個地理—文化軸線：其一，桂北—桂東的漢人核心區，以桂林靖江王府所轄諸府縣為主體，自宋代以降即承襲江南正一、閭山、淨明諸派之傳統，明清以後又經移民與商幫之力，於梧州、平樂、賀州一帶形成穩定的宮觀網絡；其二，桂西—桂中的壯族麼公、師公活動區，以百色、河池、來賓、崇左為主要分佈範圍，麼經與師公科儀文本中大量吸納太上老君、玉皇、北帝、雷部諸神，並形成壯漢雙語並陳、儺戲與道場相疊的獨特宗教形態；其三，桂東北—桂西北的瑤、苗、侗山地高原，以恭城、富川、金秀大瑤山、龍勝、三江、融水為核心，當地度戒、盤王節、踩花山、坐歌堂等儀軌深度吸納梅山派與閭山派之元素，形成「瑤道」「苗壇」之獨特傳承。

本文結合田野民族誌、地方誌、碑刻、寶卷、科儀本及學界既有研究（謝聰輝、李豐楙、林富士、康豹、Kristofer Schipper、葛兆光、Vincent Goossaert、John Lagerwey、David Holm、Mark Bender、範宏貴、覃乃昌、王光、潘其旭、卿希泰、張澤洪、莊吉發、王秋桂、岑賢安、藍承恩等），以八章的篇幅系統論述：明清廣西道教史的分期與華人移民網絡之關係；南寧、桂林兩大漢族道教中心的宮觀譜系與科儀傳承；壯族麼公、師公與正一道之深層融合機制；瑤族盤瓠信仰、過山榜與盤王節中的道教元素；苗族鬼師、巴岱信仰與廣西海上絲路節點之宗教交涉；再輔以多位西方與兩岸三地學者之觀點對話，最終於結論部分提出「廣西道教三層四圈」的分析框架——三層為文本層（正一—閭山—梅山）、儀式層（醮儀—度戒—驅儺）、神譜層（玉皇—盤王—布洛陀），四圈為桂東漢俗圈、桂中壯儺圈、桂北瑤道圈、桂南海洋圈——並以此回應廣西宗教景觀「在地化的正一道」與「道教化的本土信仰」雙向過程之理論意義。

本文之意義不僅在於補苴罅漏，更在於指出：廣西並非單純的「道教邊區」，而是中國道教史上罕見的「多民族多語言互滲」之活案例，其地位足與閩臺閭山派、湘西梅山派、雲南南詔白族阿吒力教、川西羌道、貴州黔東南儺壇並列，共同構成華南—西南道教多元一體的宏觀格局。在「一帶一路」與「中華民族共同體意識」雙重話語的當代背景下，重新審視廣西道教景觀，不僅有助於完善中國道教史的南方敘事，更有助於理解中華宗教文明何以在邊疆、跨族群、跨海洋的多重互動中持續更新其生命力。

一、引言：廣西多元宗教景觀

廣西的宗教景觀，自唐宋以降即呈現一種獨特的「層累」結構。本章將先以地理人文之概覽為起點，繼以歷史分期之框架，最後以本文之研究問題與方法收束，為後續各章奠定理論基礎。

（一）地理人文之概覽

廣西的山川地理，深刻形塑了其宗教文化的多元面貌。從地形上觀察，廣西處於雲貴高原東南向的斜坡帶上，北部和西部多山，南部和東部則為丘陵與河谷平原所構成。桂江、潯江、鬱江、左江、右江、紅水河、柳江、灕江等水系縱橫，最終匯入西江，東流入廣東珠江三角洲。北部灣海岸線綿延一千五百餘公里，合浦、北海、欽州、防城港等天然良港，自漢代以降即為「海上絲綢之路」之始發地。這一山海交織、河網密佈的地理結構，造就了廣西「十里不同俗，百里不同音」的人文多樣性。

從人口分佈觀察，截至本世紀初的統計數據，廣西常住人口逾五千萬，其中漢族佔六成，壯族佔三成，其餘瑤族、苗族、侗族、仫佬族、毛南族、回族、京族、彝族、水族、仡佬族等十一個世居少數民族合佔約一成。各族群之分佈大致呈現「漢居平原、壯居河谷、瑤苗侗居山地」的垂直格局。漢族主要聚居於桂林、梧州、賀州、玉林、貴港、北海等東部與南部城市；壯族則以南寧、百色、河池、來賓、崇左、防城港為核心，廣布桂中、桂西、桂南；瑤族集中於恭城、富川、金秀、巴馬、都安、大化、龍勝等縣；苗族則以融水、隆林、那坡為主要聚居地；侗族主要分佈於三江侗族自治縣及鄰近的龍勝、融水部分鄉鎮。

從語言譜系觀察，廣西境內並存著漢藏語系漢語族的西南官話（桂柳官話）、粵語（廣府片、勾漏片、欽廉片）、平話（桂北平話、桂南平話）、客家話，以及漢藏語系壯侗語族的壯語（北部方言、南部方言）、布依語、侗語、水語、仫佬語、毛南語，與苗瑤語族的苗語、瑤語（勉語、布努語、拉珈語）等。語言之多樣性，使廣西宗教文本與儀式呈現出罕見的多語並陳之面貌。在壯族麼經與師公科儀本中，常見漢字、古壯字（方塊壯字、Sawndip）並用；瑤族度戒法本則以漢字與瑤族借音字互滲；苗族巴岱儀軌雖以口傳為主，但其神位榜文亦每每雜入漢字符籙與北斗、雷部諸尊之名。這一語言上的「多碼共用」現象，正是廣西宗教融合的深層基礎。

從歷史地理觀察，廣西自秦置桂林、象、南海三郡始入華夏版圖，漢屬交州，唐屬嶺南道，宋設廣南西路，元為廣西兩江道宣慰司，明清為廣西布政使司、廣西省，民國沿襲，新中國成立後於一九五八年正式設立廣西壯族自治區。歷代行政沿革之變動，伴隨著漢人移民之數波南下：秦漢戍邊屯兵、唐宋謫宦流寓、明代衛所軍戶、清初湖廣填四川的「副線」、清末民初廣東商人北上等等。每一波移民潮，均為廣西帶入新的宗教元素：秦漢移民帶入早期道家方術與「越巫」融合；唐宋謫宦如柳宗元、范成大、周去非等人於廣西留下大量關於民間信仰之記述；明代衛所制度使衛軍家屬定居各府縣，連帶將江南正一派儀軌引入；清初則有湖南梅山派、福建閭山派經由水陸通道滲透至桂東、桂北；清末廣府商幫於梧州、南寧建立粵東會館，並於館內供奉北帝、關帝、媽祖、華光等神祇。每一次移民與宗教文本之南遷，均不是單向的「漢化」過程，而是與當地族群之原有信仰深度交涉、互滲、互釋的雙向過程。

（二）歷史分期之框架

學界對廣西道教之歷史分期，向有不同看法。卿希泰主編《中國道教史》以全國視角，將廣西納入「華南道教」一節，重點論述桂東、桂南宮觀。張澤洪則於《道教神仙信仰與祭祀儀式》中，特別指出廣西的「儺壇」傳統與正一道之深層關聯。岑賢安、藍承恩等廣西本土學者，則主張以「壯族師公教」「瑤族道教」「侗族儺道」等族群化命名來重新切分。本文綜合上述觀點，試提出如下五期分期框架：

第一期，先秦至漢代（駱越—僚人原生信仰期）。此期廣西境內以駱越、西甌、僚人為主體，宗教形態以自然崇拜、祖先崇拜、稻作儀禮為主。考古所見之花山岩畫、貴縣羅泊灣漢墓出土之巫術用具，皆可佐證此期之巫術—薩滿式信仰體系。雖尚無「道教」之名，但布洛陀神話、巴岱口傳已具備後世與道教融合之文本與儀式潛能。

第二期，魏晉至唐宋（道教初傳期）。隨著嶺南地區行政管轄之強化，道教自廣東、湖南二路滲入。葛洪曾於勾漏（今玉林北流）任縣令，雖其本人不久即歸羅浮，但《抱朴子》中關於南方丹砂、煉丹術之記載，間接反映此期道教與廣西之關聯。唐代廣西已有道觀興建之記載，桂林之獨秀峰、堯山、灕江沿岸皆有道教遺跡。柳宗元謫居柳州時，亦多次與道士交往，留下〈龍城錄〉等記述。

第三期，元明（正一道南傳與宮觀網絡形成期）。元代正一道張天師受朝廷敕封，總領江南諸路道教，廣西作為「江南諸路」之延伸，逐步納入正一道之科儀體系。明代設立桂林靖江王府，宗室崇道，於桂林建月牙樓道院、九嶷洞道場等。梧州、平樂、賀州等地之宮觀，多於此期形成穩定之師徒承續網絡。

第四期，清代至民國（多民族融合與本土化深化期）。此期為廣西道教融合之關鍵階段。湖南梅山派經由桂東北滲入瑤山，與盤瓠信仰結合形成「瑤道」；福建閭山派經由廣東進入桂南、桂中，與壯族師公傳統結合形成「壯儺」；粵商會館將北帝、媽祖、華光之信仰播散於沿江各埠。同時，海上絲路之復興使北海、合浦一帶海洋宗教（媽祖、龍王、伏波將軍）與道教深度交織。

第五期，新中國成立至今（轉型與復興期）。一九四九年後，廣西道教歷經宗教政策之數次調整。改革開放後，桂林、南寧之宮觀逐步恢復，師公、麼公之傳承亦於非物質文化遺產保護框架下重獲合法性。當前廣西道教協會設於南寧，下轄各市縣分會，會員涵蓋正一道、全真道及壯族師公、瑤族度戒等多種傳承。

（三）研究問題與方法

本文之核心研究問題有三：其一，廣西道教之歷史層累結構如何形成？正一、閭山、梅山三系如何在桂東、桂西、桂北各自落地並與原住族群信仰交涉？其二，壯、瑤、苗、侗四大族群之宗教傳承，如何在文本層、儀式層、神譜層三個層次與道教互動？是「道教化的本土信仰」抑或「本土化的道教」？其三，廣西作為海上絲綢之路始發港，其海洋宗教元素如何與內陸道教系統聯動？

研究方法上，本文採取四重路徑：第一，文獻學路徑，蒐羅地方誌、碑刻、寶卷、科儀本、麼經、過山榜等一手文本；第二，民族誌路徑，整合既有田野報告與口述史資料；第三，比較宗教學路徑，將廣西道教與閩臺、湘西、川西、雲南、貴州諸地之同類傳承並置觀察；第四，理論對話路徑，與 Schipper、Lagerwey、Goossaert、David Holm、康豹、林富士、李豐楙、謝聰輝等學者之既有論述展開對話。

本文之預設立場是：廣西並非單純之「道教邊區」或「民間信仰雜燴」，而是中國道教史上一個極具理論意義的「複合場域」。在此場域中，正統道教與地方信仰之邊界並非清晰可辨，反而呈現「相互嵌套、互為表裡」之動態結構。下文各章將依此問題意識依次展開。

（四）補論：廣西宗教景觀之比較座標

理解廣西多民族宗教景觀，需將其置於中國西南—東南亞區域宗教文化網絡之比較座標中加以審視。本文於此擇要列出可資比較之鄰近區域。

第一，雲南。雲南與廣西西部接壤，同樣為多民族聚居區，但其宗教景觀以南詔白族阿吒力教、彝族畢摩文化、納西族東巴文化、藏傳佛教（迪慶藏族）、上座部佛教（西雙版納傣族）為主軸，道教影響相對較淺。比較廣西與雲南，可看出兩省同為西南多民族區，但因地理位置（廣西更近中原與沿海，雲南則更近東南亞與青藏高原）與歷史軌跡之差異，其宗教景觀呈現顯著不同。

第二，貴州。貴州與廣西北部接壤，主要族群為苗、布依、侗、水、彝、土家等。貴州黔東南之儺壇傳統與廣西師公儺戲、瑤族度戒儀軌共享深層結構，但因貴州歷史上之相對封閉性，其原生型宗教元素保留更多。比較廣西與貴州，可看出儺壇傳統於華南—西南宗教景觀中之普遍性與地域性。

第三，湖南。湖南與廣西東北部接壤，是梅山派之發源地。湘西地區之巫師傳統與廣西瑤族梅山道、苗族鬼師有深度淵源關係。比較廣西與湖南，可看出梅山派南傳之具體路徑與本土化機制。

第四，廣東。廣東與廣西東部接壤，是閩粵商幫之主要來源地。粵東地區之閭山派、龍母信仰、媽祖信仰等對廣西沿海與內陸城市之宗教景觀有直接影響。比較廣西與廣東，可看出閩粵商業文化沿西江水系西進之具體機制。

第五，福建。福建為閭山派之核心地區，其陳靖姑信仰、保生大帝信仰、媽祖信仰等深刻影響廣西沿海宗教景觀。比較廣西與福建，可看出閭山派跨海跨陸南傳之雙重路徑。

第六，臺灣。臺灣道教以正一道為主軸，融合閭山派、客家儀軌、原住民信仰等多重元素。比較廣西與臺灣，雖兩地相距遙遠，但其多元宗教景觀之結構性相似（漢族正統道教與本土族群信仰之深度交涉）值得深入比較。

第七，越南北部。越南北部與廣西南部接壤，岱依族、儂族、瑤族、赫蒙族等與廣西相應族群為同源民族。比較廣西與越南北部之宗教景觀，可看出跨境族群於不同國家政治—文化框架下之差異化發展。

第八，老撾、泰國北部、緬甸東部。這些地區為東南亞多民族宗教景觀之核心區，與廣西瑤族、苗族、壯族有跨境聯繫。比較廣西與東南亞之宗教景觀，可看出跨境族群之多元身份建構與宗教傳承之國際化現象。

透過上述八個比較座標，可看出廣西多民族宗教景觀於中國西南—東南亞區域宗教文化網絡中之獨特位置：其既與雲南、貴州共享西南多民族區之共性，又與湖南、廣東、福建共享華南漢族文化之滲透機制，亦與臺灣、越南、東南亞共享多元宗教景觀之結構性特徵。廣西作為這些不同區域之交匯點，其宗教景觀具備獨特之「樞紐」地位，值得學界更深入之研究。

（五）補論：方法論之自覺

本文之撰寫，於方法論上採取「文獻—理論—比較」三重結合之路徑。

文獻方面，以漢語為主、英語為輔，涵蓋古代文獻（地方誌、碑刻、寶卷、科儀本、麼經、過山榜等）、近代以降之學術著作（卿希泰、葛兆光、範宏貴、覃乃昌等中文學者之系統論述，Schipper、Lagerwey、Goossaert、Holm、Bender、Katz 等外文學者之研究）、當代田野民族誌與口述史報告等多重來源。文獻蒐集之原則是「盡可能完整、盡可能多元、盡可能可靠」。

理論方面，採取多元理論工具之綜合運用，包括宗教社會學（Weber、Durkheim 之傳統）、宗教人類學（Geertz、Turner、van Gennep 之傳統）、歷史人類學（科大衛、丁荷生、劉志偉、陳春聲之傳統）、文獻學（傳統考據學與當代文本理論之結合）、跨文化比較（區域研究與全球史之視角）等。理論運用之原則是「以問題意識為主、以理論工具為輔、避免理論決定論之陷阱」。

比較方面，採取「縱向歷史比較」（同一地區不同時期之比較）、「橫向地域比較」（不同地區之比較）、「族群比較」（同一地區不同族群之比較）、「跨境比較」（同一族群於不同國家境內之比較）等多重比較路徑。比較之原則是「找出共性、辨識差異、揭示動態」。

本文之方法論限制亦需明確指出：第一，本文未能進行系統田野考察，主要依靠既有文獻與學界研究成果；第二，本文之文獻蒐集以漢語、英語為主，對越南語、泰語、瑤語、苗語、壯語等本族語言文獻之利用仍嫌不足；第三，本文之理論框架仍屬初步，需於更廣泛之研究實踐基礎上進一步驗證、調整、深化。期待後續研究者能彌補這些不足，將廣西多民族宗教研究推向新的學術高度。

（六）章節安排之說明

本文之章節安排，遵循「總論—歷史—地理—族群—比較—結論」之邏輯展開。第一章為總論，建立問題意識與分析框架；第二章為歷史維度，論述明清廣西道教史；第三章為地理維度，聚焦南寧、桂林兩大漢族道教中心；第四、五、六章為族群維度，分別論述壯、瑤、苗（及其他族群）之宗教傳承；第七章為比較維度，整合學者觀點並進行系統比較；第八章為結論，綜合各章所論並附以宮觀名錄、節慶年表、學者著作等附錄資料。

各章之間既保持獨立論述之完整性，又於主題、視角、文本、人物等層面相互呼應，形成有機之整體論述結構。讀者可選擇按章順序通讀，亦可依個人興趣選擇相關章節閱讀。期待此一章節安排能於系統性與可讀性之間找到適當平衡，為讀者提供清晰之閱讀體驗。

全文目錄

• 二、明清廣西道教史
  • （一）明代靖江王府與桂林道教中心
  • （二）衛所制度與宮觀網絡
  • （三）清代三派合流：正一、閭山、梅山
  • （四）民國至當代
  • （五）補論：碑刻與地方誌中之廣西道教史料
  • （六）補論：火居道士群體之社會位置
  • （七）小結
• 三、南寧、桂林漢族道教中心
  • （一）桂林靖江王府道脈
  • （二）桂林諸山宮觀群
  • （三）南寧粵東會館系統
  • （四）勾漏洞葛洪傳統
  • （五）梧州雲蓋寺與三江口宮觀群
  • （六）賀州與富川之過渡地帶
  • （七）補論：桂林與南寧之宗教生活差異
  • （八）小結
• 四、壯族麼公師公與道教融合
  • （一）麼公與布洛陀神話體系
  • （二）師公與正一閭山之融合
  • （三）雙語並用之宗教文本
  • （四）布洛陀與道教神譜之嵌套
  • （五）學界既有研究
  • （六）補論：壯族宗教文本與儀軌之深層結構
  • （七）補論：師公儺戲之表演特徵
  • （八）補論：壯族宗教與生態—社會結構之深層關聯
  • （九）補論：壯族與漢族道教融合之歷史節點
  • （十）補論：壯族當代宗教實踐之活態紀錄
  • （十一）小結
• 五、瑤族盤瓠信仰與盤王節
  • （一）盤瓠神話與過山榜
  • （二）盤王節與儀軌
  • （三）度戒與成丁禮
  • （四）瑤族梅山道與漢族梅山派
  • （五）瑤族各支系之比較
  • （六）學界既有研究
  • （七）補論：瑤族宗教文本之版本譜系
  • （八）補論：度戒儀軌之表演結構與象徵體系
  • （九）小結
• 六、苗族鬼師與廣西海上絲路
  • （一）苗族鬼師與巴岱信仰
  • （二）侗族薩歲與多耶傳統
  • （三）海上絲路與北海合浦
  • （四）北海合浦之海洋宗教
  • （五）伏波將軍與媽祖信仰之區域聯動
  • （六）多重宗教元素之區域整合
  • （七）補論：京族哈節與廣西沿海跨境宗教
  • （八）補論：仫佬族與毛南族之宗教傳統
  • （九）補論：廣西回族與伊斯蘭教
  • （十）補論：海上絲路與廣西內陸道教之經濟—宗教共生
  • （十一）小結
• 七、學者觀點與多民族宗教比較
  • （一）國際學者之視角
  • （二）兩岸三地學者之貢獻
  • （三）廣西本土學者之深耕
  • （四）多民族宗教之系統比較
  • （五）理論框架之提煉
  • （六）補論：理論對話之深化
  • （七）補論：跨境視野中之廣西宗教
  • （八）補論：多重身份與宗教專業者之社會生命
  • （九）小結
• 八、結論與附錄
  • （一）主要論點與發現
  • （二）「廣西模式」之理論意涵
  • （三）未來研究方向之展望
  • （三）對話與爭議：本文觀點之自我反思
  • （四）結語
  • （四）附錄一：廣西主要宮觀名錄
  • （五）附錄二：廣西宗教節慶年表
  • （六）附錄三：相關學者主要著作清單
  • （七）附錄四：廣西道教重要文本擇要
  • （八）附錄五：廣西重要宗教遺產地之文化地景
  • （九）附錄六：廣西道教協會與當代宗教生態
  • （十）研究限制與致謝
  • （十一）補論：廣西道教與中華民族共同體意識
  • （十二）補論：道教對廣西當代社會之意義
  • （十三）補論：廣西道教研究之文獻學方法論
  • （十四）結束語

二、明清廣西道教史

明清兩代乃廣西道教定型與普及之關鍵階段。本章先論明代靖江王府與桂林道教中心之形成；繼論明清衛所制度與宮觀網絡之擴張；再論清代移民潮帶來之三派合流（正一、閭山、梅山）；最後論民國以降之地方道教協會與當代復興。

（一）明代靖江王府與桂林道教中心

洪武三年（西元一三七〇年），明太祖朱元璋封其侄孫朱守謙為靖江王，藩王府設於桂林獨秀峰下。靖江王一系於有明一代延續十二代十四王，其王府所在之桂林，遂成為廣西政治、文化、宗教之中心。靖江王宗室成員多有崇道者，據明代地方誌與碑刻記載，桂林一城內外，於靖江王府開鎮之前後，先後興建或重修之道觀計有：玉皇閣（位於今疊彩山下）、三清殿（位於月牙山）、純陽觀（位於七星巖附近，奉呂洞賓）、北極玄武廟（位於風洞山）、伏波廟（位於還珠洞，雖以伏波將軍馬援為主神，但已被納入道教神譜，由道士主持祭典）、八仙樓（位於灕江東岸）等十餘處。

靖江王府與道教之關係，於明代中後期尤其密切。第七代靖江王朱規裕（追封莊簡王）與第八代靖江王朱約麒（憲定王）均有崇道之記載，曾延請正一道高功來桂主持齋醮。據桂林七星巖碑刻所載，明嘉靖年間，曾舉行為期七日之大羅金籙醮，由廣西布政使司、按察使司、靖江王府聯合主辦，與會道士逾百人，三日三夜不歇。此種大規模官辦醮儀，為桂林道教注入了正一道高階科儀之傳統。

此期，桂林之道教傳承呈現「龍虎山—南昌—桂林」之延伸線。據江西龍虎山天師府之檔案與桂林本地宮觀之師承譜系互相佐證，桂林純陽觀於明末已有受籙弟子返龍虎山參授職牒之記載。月牙山三清殿之科儀本，亦多源自江西樟樹清江、南昌西山萬壽宮一系，與淨明道之傳承亦有滲透。林富士在其關於華南道教傳統的研究中指出，明代南方道教之核心傳承軸線即為「龍虎—茅山—閤皂」三山，桂林雖未直接受惠於茅山、閤皂，但透過龍虎山之分支南渡，仍能維繫正一道之主流身份。

（二）衛所制度與宮觀網絡

明代於廣西設置衛所，是宮觀網絡形成之另一關鍵動力。據《明史·兵志》與《廣西通志》之衛所表，廣西全境設有桂林衛、柳州衛、慶遠衛、南寧衛、潯州衛、梧州衛、思恩衛、田州衛、向武千戶所、鎮安千戶所等十餘處軍事建制。衛所軍戶多來自江西、湖廣、江浙，攜帶各自家鄉之宗教信仰與儀軌南下。

衛所軍戶定居之處，往往於營房附近建立社稷壇、城隍廟、東嶽廟、五通廟、玄帝廟等基層宗教設施。這些廟宇之主持，最初多由軍中善於齋醮之兵卒兼任，後逐步演變為世襲之火居道士。火居道士（即俗稱之「居家道士」，不離家不茹素，主要承接喪儀、超度、安宅、酬神等民間需求）成為廣西明清道教之主體形態，與宮觀內之出家道士形成「在家—出家」雙軌並存之結構。

依據已有的地方誌資料統計，明代後期廣西全省道觀（含正式宮觀與民間廟宇）總數逾五百所，其中桂林府佔約一百二十所，梧州府約八十所，南寧府約六十所，柳州府約五十所，慶遠府、思恩府、平樂府、潯州府、鬱林州、太平府、鎮安府等地共佔約二百所。這一密度雖不及江南、福建，但已大幅超越雲南、貴州，顯示廣西道教在明代已具備穩定之社會基礎。

（三）清代三派合流：正一、閭山、梅山

清代廣西道教進入「三派合流」之關鍵期。

正一道之主軸延續明代傳統，以桂林、梧州、南寧為三大據點。康熙、雍正、乾隆三朝，正一道張天師受朝廷敕封並維持「掌理江南諸路道教」之職權，廣西名義上歸江南統管，實則由地方士紳與火居道士自治。雍正、乾隆年間，桂林八桂堂、梧州雲蓋寺（雖名為寺，實為道觀）、南寧城隍廟等均有重修記載。

閭山派之南傳，是清代廣西道教史上之重要事件。閭山派以江西閤皂山為始祖，後南遷福建，於唐宋形成獨立傳統，主祭三奶夫人（陳靖姑、林九娘、李三娘），重符法、童身、過火坑、上刀梯。閭山派經由福建—廣東—廣西之路徑南傳，最初落腳於桂東之賀州、梧州、玉林一帶。清初閩粵兩省商幫於廣西沿江各埠建立會館（粵東會館、福建會館、潮州會館等），會館內常有駐館道士，閭山派之科儀遂以會館為據點向內地擴散。閭山派與壯族師公傳統相遇後，形成獨特之「壯閭山」融合形態：壯族師公保留其銅鼓、跳神、麼經之主體，但吸納閭山之過火、上刀梯等表演性儀軌，並將陳靖姑等三奶夫人納入其神譜。

梅山派之南傳，則經由桂東北之賀州、富川、恭城進入瑤山。梅山派起源於湖南中部之新化、安化、漣源一帶，以「梅山教主翻天倒地張五郎」為祖師，重狩獵儀禮、上刀梯、過火炕、踩九州。梅山派與瑤族盤瓠信仰之結合，使瑤山形成獨特之「梅山瑤道」傳承。瑤族度戒儀式中之「上刀梯」「過火池」「踩犁頭」等高難度表演，多直接承襲梅山派之形式，但其文本與神譜則融入瑤族之盤王、千家峒、過山榜之文化內涵。

（四）民國至當代

民國時期廣西道教之發展，與全國同步進入相對低潮。新文化運動之衝擊、軍閥混戰之破壞、抗日戰爭之動盪，均使道觀規模縮減、傳承斷續。然民間之火居道士、師公、麼公、瑤道師等卻仍延續其儀軌，於婚喪嫁娶、求子治病、消災祈福、節慶祭典等場閤中持續發揮功能。

新中國成立後，廣西道教歷經土地改革、宗教改革、文化大革命之衝擊，宮觀多有改作他用或關閉者。改革開放後，自一九八〇年代起逐步恢復，桂林月牙山三清殿、純陽觀，南寧白龍道院，玉林勾漏洞葛洪祠，梧州雲蓋寺等先後重修。一九八六年廣西道教協會於南寧成立，首任會長為廣西本土資深正一道士，會員涵蓋正一、全真兩系及壯族師公、瑤族度戒師之代表人物。

當前廣西道教協會所屬會員約一千五百人，其中正式登記之宮觀近百所，註冊道士約三百人，其餘為各地火居道士與少數民族之師承式宗教專業者。近年來，廣西道教協會積極推動「中華優秀傳統文化傳承發展工程」框架下之非遺申報，包括壯族師公舞、瑤族度戒、苗族踩花山、侗族多耶等項目，皆與道教元素深度關聯。

（五）補論：碑刻與地方誌中之廣西道教史料

廣西明清地方誌與碑刻中，保存大量關於道教宮觀、道士活動、宗教事件之原始史料。本文於此擇要論列數種重要史料來源。

地方誌方面，明清廣西各府縣均有修纂地方誌之傳統。據統計，廣西歷代地方誌現存近三百種，其中明代約六十種、清代約一百四十種、民國約八十種，新中國成立後新修地方誌逾百種。地方誌之「祠廟」「壇廟」「寺觀」「藝文」「人物」「風俗」等門類，常有道教宮觀、道士、儀軌、節慶之記載。

具體而言，《廣西通志》（清雍正、嘉慶、光緒三朝皆有修纂）、《桂林府志》（明、清多次修纂）、《梧州府志》（明、清修纂）、《南寧府志》（清乾隆、嘉慶修纂）、《柳州府志》（清乾隆、光緒修纂）、《慶遠府志》（清光緒修纂）、《思恩府志》（清乾隆修纂）、《潯州府志》（清光緒修纂）、《鬱林州志》（清雍正、光緒修纂）、《太平府志》（清雍正修纂）、《鎮安府志》（清光緒修纂）、《平樂府志》（清光緒修纂）等府志與州志，均為廣西道教史料之核心來源。各縣志與廳志之相關記載亦不可忽視。

碑刻方面，廣西各地宮觀內外保存之歷代碑刻，是研究廣西道教史之珍貴一手史料。桂林月牙山、七星巖、疊彩山、堯山等地之摩崖石刻數百方，內容涵蓋宋元明清四代之道教祭祀、宮觀重修、信眾捐贈等記事；梧州雲蓋寺、藤縣龍母太廟、玉林勾漏洞葛仙祠等地之碑刻，亦為研究三江口地區道教史之重要依據；南寧粵東會館、白龍道院、城隍廟等地之碑刻，則記錄清代以降閩粵商幫與本地民眾之宗教互動。

近年來，廣西碑刻整理工作有所推進。廣西師範大學、廣西民族大學、廣西社會科學院等學術機構先後組織碑刻整理項目，已出版《桂林石刻總集》《廣西現存碑刻彙編》《廣西少數民族石刻彙編》等成果，為廣西道教史研究提供堅實之文獻基礎。

（六）補論：火居道士群體之社會位置

火居道士（亦稱「居家道士」「在家道士」「散居道士」）作為廣西道教之主體形態，其社會位置與運作機制值得深入論述。

火居道士之歷史形成，與明代衛所制度密切相關。衛所軍戶於定居後，常選擇族中善於齋醮者作為兼職宗教專業者，承接族內喪儀、超度、安宅等需求。清代廢除衛所制度後，原衛所軍戶之兼職宗教專業者群體並未消失，反而於民間進一步制度化，成為「火居道士」之主體。

火居道士之傳承以家族世襲為主要方式。一個火居道士家族通常於某一鄉村或鎮甸定居數代乃至十數代，掌握該地區之主要宗教服務（喪儀、超度、安宅、解煞、酬神、消災、祈福、求子、治病等）。父輩於孩童時期即開始傳授科儀本、唸誦、法器、符籙、樂器等技藝，子輩於十二至二十歲之間正式「上座」（即取得獨立主持儀軌之資格），三十至五十歲為其黃金時期，六十歲以上則逐步將主要工作轉給下一代。

火居道士之經濟收入主要來自宗教服務之報酬。喪儀之報酬最高（通常為一場儀軌數日至數十日，報酬涵蓋飲食、住宿、衣物、現金等），超度、酬神、消災等次之，日常之卜卦、看風水、開光等較少。一個成熟之火居道士家庭，可僅依靠宗教服務維持中等以上之生活水平。

火居道士與宮觀道士（出家道士）之關係，於廣西呈現「合作—互補」之格局。宮觀道士主要從事大型公共宗教活動（如三月初三北帝誕、五月初八龍母誕、九月初九媽祖飛升日、中元普度大會等）；火居道士主要從事個人與家戶之日常宗教服務。兩者之間並無嚴格之等級劃分，於大型儀典中常有合作（如宮觀道士為主持，火居道士為助手），於日常服務中則各自獨立運作。

火居道士群體於當代仍是廣西道教之主要力量。據估計，廣西現存火居道士逾兩千人，遠超過宮觀內之出家道士人數。火居道士之傳承雖於文化大革命時期受到衝擊（部分科儀本被焚毀，部分傳承被中斷），但於改革開放後迅速恢復，當前已基本恢復至民國前之規模。

（七）小結

明清兩代為廣西道教定型之關鍵期。明代以靖江王府與衛所制度為兩大推手，奠定了以桂林為核心、輻射各府縣之宮觀網絡。清代則以閩粵商幫、湖湘移民為動力，將閭山、梅山兩派引入並與本土壯瑤師公傳統合流。民國至當代，廣西道教雖經劫難，但其多元層累之結構並未崩解，反而於非遺保護與宗教政策之雙重支持下，呈現新的生命力。卿希泰、張澤洪、岑賢安、藍承恩等學者均指出，廣西道教之獨特性，正在於其「三派合流」「多族共構」之歷史過程。下章將進一步聚焦南寧、桂林兩大漢族道教中心，剖析其具體之宮觀譜系與科儀傳承。

三、南寧、桂林漢族道教中心

廣西兩大漢族道教中心——桂林與南寧——歷史地位、宮觀譜系與科儀傳承各有特色。本章依次論述桂林靖江王府道脈、桂林諸山宮觀群、南寧粵東會館系統、勾漏洞葛洪傳統、梧州雲蓋寺與三江口宮觀群、賀州與富川之過渡地帶。

（一）桂林靖江王府道脈

桂林作為明代藩王城，其道教傳承具有「官方—宗室—士紳—民間」四層結構。靖江王府之內，設有「典禮所」「祠祭署」等專責機構，掌管宗室之祭祀、齋醮、生辰、冥誕等儀禮。王府並設有「道錄司」之地方延伸，由王府推薦資深道士擔任，協調城內外宮觀之活動。

王府所轄之宗教資源，使桂林之道教傳承具備穩定之經濟基礎。據明代地方誌記載，靖江王府於每年正月十五日上元節、三月初三北帝誕、四月十四日呂祖誕、六月二十四日關帝誕、七月十五日中元節、九月初九重陽節等大節，均於王府後花園或城內主要道觀舉行齋醮，並由王府供應齋糧、燈燭、香信、紙馬等物資。此種「王府—宮觀」之互惠機制，使桂林道教得以維繫高階科儀之傳統。

第十一代靖江王朱亨嘉於南明時期一度自立監國，雖很快失敗，但其在位短暫期間，曾於桂林獨秀峰下舉行盛大「皇靈醮」，由廣西本土正一道士主祭。此醮儀之科本，今仍部分保存於桂林月牙山三清殿之檔案中（後經整理收入《桂林古道書叢編》之相關卷次）。

桂林靖江王府之道脈，於清初並未中斷。康熙年間，原王府所轄之純陽觀、玉皇閣、三清殿等仍持續運作，由原王府道錄司之後人擔任住持。雍正年間，朝廷將靖江王府舊址改為廣西貢院（科舉考試場所），但純陽觀、月牙樓、三清殿等獨立宮觀仍保留其宗教功能。乾隆、嘉慶兩朝，桂林道教進入相對穩定期，每年清明、中元、寒衣三大祭祀節氣，城內各觀均舉行公開齋醮，由廣西巡撫、廣西布政使、桂林知府等官員主祭，禮儀規格嚴整。

（二）桂林諸山宮觀群

桂林城內外，以「七星巖—月牙山—疊彩山—獨秀峰—象鼻山—南溪山—堯山」之七山一巖構成主要宮觀分佈區。

七星巖（位於桂林市東郊普陀山下），以其巖洞內之鐘乳石景觀與道教仙境意象之結合而聞名。巖內歷代留有摩崖石刻數百則，其中以宋代「碧虛銘」、明代「靈洞十二景」、清代「桂林七星圖」最為著名。七星巖內所建之純陽觀，主祀呂洞賓，配祀張天師、許真君，並於宋元時即有道士住持之記載。

月牙山（位於桂林市東南郊，七星公園內），其山下三清殿為桂林道教高功培訓之核心場所。三清殿創建於唐代，宋元屢有修葺，明代由靖江王府重建，清代再修。殿內所藏之《靈寶五經》《度人經》《北斗經》《玉皇本行集經》等手抄科儀本，多為明清傳承之珍貴文物，少數已影印整理出版。

疊彩山（位於桂林市區北部）之風洞，內有玄武廟，主祀真武大帝（北極玄武上帝、玄天上帝）。玄武信仰於廣西為各派共尊之神祇，無論是漢族正一道、壯族師公、瑤族度戒師，均以北帝為重要主神。風洞玄武廟之三月初三北帝誕，為桂林全城之大節，屆時城內各觀均派道士前往參與聯合醮儀。

獨秀峰下為原靖江王府所在地，今為廣西師範大學王城校區。王府東側原有玉皇閣一座，為王府宗室誕辰祭祀之主要場所。雖玉皇閣之建築於民國時毀於戰火，但其香火與儀軌已轉移至月牙山與七星巖，並未斷絕。

象鼻山（位於桂林市區灕江西岸）之雲峰寺雖名為寺，但實兼釋道之傳統，其山下之水月洞於宋元時即有道士活動之記載。南溪山之關帝廟、白龍洞之龍王廟，亦為城內外宗教景觀之重要組成。堯山（位於桂林市東郊）為桂林最高峰，山上歷代有道士修煉之記載，山頂之北斗廟、半山之南天門宮、山腳之龍泉觀，構成一條完整之「下—中—上」三層朝山路線。

（三）南寧粵東會館系統

南寧之道教傳承，與桂林截然不同。南寧位於廣西中南部，自唐代設邕州起即為桂南政治中心，但其道教真正繁榮始於清初廣府商幫之入駐。

南寧之粵東會館（亦稱廣州會館）始建於清乾隆年間，由廣府籍商人合資興建，最初目的是為旅邕之廣府商人提供聚會、議事、祭祀、住宿之場所。會館內主祀關帝（武財神，行商之保護神），配祀北帝、媽祖、華光、財神、土地等。會館之祭祀由駐館道士主持，這些道士多來自廣州、佛山、肇慶一帶，操粵語、行粵俗，與南寧本地之壯族信仰形成明顯區隔，但又於日常運作中相互滲透。

南寧城隍廟為城市保護神之祭祀中心。其建築原位於南寧城牆之內，毀於民國戰亂，後於改革開放後於現址（南寧市青秀區）重建。城隍廟之祭典於每年七月十五中元節達到高峰，當夜南寧全城之火居道士均彙集於此，舉行「中元普度大會」，為孤魂野鬼、無主亡靈、戰亂亡兵設齋施食，是南寧道教年中最大之公開儀典。

南寧之白龍道院（位於今南寧白龍公園內）為清末民初新建之道觀，主祀龍王，配祀玉皇、太上老君、呂祖。白龍道院之特色在於其與壯族水神信仰之深度融合：南寧地處鬱江、邕江之交匯處，水患頻仍，壯族原有之「江神」「水婆」信仰於白龍道院內被納入龍王神譜，形成「漢龍王—壯水婆」並祀之獨特格局。

（四）勾漏洞葛洪傳統

廣西玉林市北流市之勾漏洞，為廣西道教史上最具歷史意義之地點之一。據《晉書·葛洪傳》記載，葛洪「以年老，欲煉丹以祈遐壽，聞交阯出丹，求為勾漏令」，惟未久即西去羅浮，並未真正於勾漏修煉。但葛洪之名與勾漏之地，於宋元以後即已被廣泛附會結合，形成「葛仙翁勾漏煉丹」之傳統敘事。

勾漏洞內歷代修建有葛仙祠（葛洪祠）、丹井亭、寶圭洞、玉虛宮等。今日所見之葛洪祠主體為清代重建，內供葛洪、鮑姑（葛洪之妻，名鮑潛光，亦為著名女道士）與弟子像。每年農曆三月三日葛洪誕，玉林及鄰近縣市之道士、信眾雲集勾漏，舉行盛大祭典，並有「拜葛仙」之獨特儀軌。

勾漏葛洪信仰之意義，在於其將廣西道教接軌於全國性之道教大傳統。葛洪作為東晉著名道教理論家、《抱朴子》之作者，其學說與廣西本地之煉丹、養生、符法傳統相結合，使廣西道教不僅有民間根基，更有理論深度。卿希泰主編之《中國道教史》於論及南方道教時，即特別點出葛洪與廣西之關聯。

（五）梧州雲蓋寺與三江口宮觀群

梧州位於廣西東部，地處灕江、桂江、潯江三江交匯處（即「三江口」），歷史上為廣西、廣東兩省水路交通之樞紐。明清兩代，梧州作為廣西布政使駐節之地（雖後遷桂林、再遷南寧），其商業繁榮帶動了宗教設施之興盛。

梧州雲蓋寺雖名為寺，但實為道觀，主祀玉皇大帝、太上老君，配祀關帝、媽祖、華光。雲蓋寺位於梧州市區白雲山上，創建於宋代，明代由廣府商幫資助重修，成為三江口之宗教地標。雲蓋寺之科儀本系統，明顯帶有龍虎山正一派之印記，但又吸納粵東地區之「南音」「龍舟」「醒獅」等表演元素，形成獨特之「桂東道粵風」之風格。

梧州周邊之蒼梧、藤縣、岑溪、賀州、平樂等地，於明清兩代均有宮觀分佈，共同構成「三江口宮觀群」。這一宮觀群之最大特點是其「水運道教」之屬性：宮觀多建於水陸碼頭、商埠、津渡之側，主神除玉皇、太上老君外，特別重視關帝、媽祖、龍王、伏波將軍等與航運、商貿有關之神祇。每年端午龍舟祭、中元放水燈、冬至祭水神等水運民俗，均由宮觀道士主持，反映出梧州道教與水運經濟之深層共生。

（六）賀州與富川之過渡地帶

賀州、富川位於廣西東北部，與湖南江華、廣東連州接壤，為廣西、湖南、廣東三省交界之過渡地帶。此區之道教傳承具有極強之「邊際性」：既保留漢族正一道之主軸，又吸納湘南梅山派之元素，再與當地瑤族（特別是富川之平地瑤、賀州之過山瑤）之原生信仰深度交涉。

賀州之黃姚古鎮，至今仍保存有保佑廟、興寧廟、龍畔街諸古廟，主神涵蓋北帝、關帝、土地、水神、財神等，每年農曆三月三、七月十四、中秋等節，均有公開祭祀活動。富川之秀水狀元村、福溪村，則保存有元明以來之古戲臺與祠堂，戲臺上常演廣西特有之「桂劇」「採茶戲」，劇目多涉及道教故事（如《八仙過海》《劉海戲金蟾》《白蛇傳》等）。

賀州、富川作為過渡地帶之意義，在於其展示了廣西道教與湖南、廣東兩省宗教傳統之深度連接。

（七）補論：桂林與南寧之宗教生活差異

桂林與南寧雖同為廣西兩大漢族道教中心，但其宗教生活之氣質與形態實有顯著差異，反映出兩座城市之歷史軌跡與文化基因。

桂林之宗教生活，整體呈現「士大夫化」「精英化」「藝術化」之特徵。作為明代靖江王府所在地與清代廣西貢院所在地，桂林歷史上一直是廣西文教精英之聚集處。其道教傳承注重高階科儀（大羅金籙醮、九皇消災科、玉皇本行集經朝禮等）、注重文人雅集（道士常與本地文人於山水間吟詩唱和）、注重藝術修養（道士多兼擅琴、棋、書、畫、詩、文）。桂林之諸山宮觀，多融入江南園林之美學意趣，與本地之灕江山水交相輝映，形成「桂林山水甲天下」之文化景觀。

南寧之宗教生活，則整體呈現「商業化」「商幫化」「實用化」之特徵。作為清代以降廣西之新興政治與商業中心，南寧之道教傳承由閩粵商幫主導，注重財神信仰、行業守護神、海洋宗教元素。粵東會館之關帝信仰、白龍道院之龍王信仰、城隍廟之中元普度，均反映出南寧道教之實用性與功能性。同時，由於南寧位於壯族中部地區，其道教傳承又與壯族麼公、師公傳統有深度交涉，形成「漢壯共構」之獨特格局。

兩座城市之宗教氣質差異，亦反映於建築風格、信眾構成、節慶氛圍等多個層面。桂林之道觀多依山而建、融入山水、規模適中、氛圍清雅；南寧之道觀多位於商業繁華地段、規模宏大、裝飾華麗、氛圍熱鬧。桂林之信眾以本地居民與文化精英為主；南寧之信眾則涵蓋本地居民、商人、移民、壯族鄉親等多重群體。桂林之節慶以「文化節日」氣息為主；南寧之節慶則以「商業節日」與「民俗節日」雙重氣息並存。

（八）小結

桂林與南寧作為廣西兩大漢族道教中心，分別代表廣西道教之「士大夫傳統」與「商業傳統」兩種形態。桂林靖江王府道脈、諸山宮觀群，反映出明代藩王宗室與文人士紳對道教之深度滋養；南寧粵東會館系統、勾漏洞葛洪傳統、梧州雲蓋寺與三江口宮觀群，則反映出清代閩粵商幫與商業經濟對道教傳播之推動。賀州與富川作為過渡地帶，展示了廣西道教與湖南、廣東兩省之深度連接。下一章將進一步深入桂中、桂西之壯族麼公、師公活動區，剖析壯族傳統信仰與道教融合之深層機制。

四、壯族麼公師公與道教融合

壯族是中國人口最多的少數民族，總人口逾一千八百萬，其中約九成集中於廣西。壯族之宗教傳統，以「麼教」（壯語 Moed，又作「莫教」「布麼」）為核心，由麼公（Bouxmoed）擔任宗教專業者；另有「師公教」（壯語 Sigung），由師公（Sigong）擔任宗教專業者。這兩大傳承雖名稱相近，但實有不同之歷史源流、文本譜系、儀軌結構與神譜系統。本章依次論述麼教與道教之關係、師公與正一閭山之融合、雙語並用之宗教文本、布洛陀與道教神譜之嵌套、以及範宏貴、覃乃昌、潘其旭、岑賢安、藍承恩、David Holm 諸學者之論點。

（一）麼公與布洛陀神話體系

麼公是壯族傳統宗教中之核心宗教專業者，主要分佈於壯族西部（百色、河池、崇左等地）與西南部（左江流域）。麼公之主要工作是主持人生禮儀（出生、成年、婚禮、喪禮）、農業祭祀（播種、開秧門、嘗新、祭社）、村寨集體儀禮（祭寨神、祭山神、祭水神）以及病痛之治療儀禮。

麼公所誦唸之經文，統稱「麼經」，以古壯字（方塊壯字、Sawndip）書寫，篇幅浩繁。其中最具代表性者為《麼經布洛陀》，全本長達數萬行，記載了壯族創世神話、農業起源、社會規範、人生禮儀之全部主題。布洛陀（Baeuq Roxdoh，意為「無所不知的祖公」）是壯族之始祖神，被視為創造天地、教民稼穡、訂立倫理、戰勝瘟疫之大神，地位類似於漢族神話中之伏羲、神農、黃帝之合體。

麼經之文本結構雖以壯族本土神話為主體，但於宋元以降，已大量吸納漢族道教元素。例如，《麼經布洛陀》之開頭部分，常以「太上老君造天地」「玉皇大帝立綱常」「真武大帝鎮北方」等漢式宇宙論作為起首，繼而轉入壯族本土之布洛陀創世敘事。此種「漢頭壯體」之結構，反映出壯族宗教文本在保留本土核心的同時，已將自身嵌入漢族道教之宇宙論框架中。

麼公之神譜，亦呈現多層疊加之結構。其主神除布洛陀外，常配祀漢族道教之三清（元始天尊、靈寶天尊、道德天尊）、玉皇大帝、北極玄武、雷部諸神、五嶽大帝等；同時又保留壯族本土之社神、山神、水神、寨神、橋神、井神、樹神、石神等自然神祇。神譜之多層性，使一場麼公儀式中往往同時請動數十至上百位神祇，形成壯族特有之「萬神同壇」之宏大場面。

（二）師公與正一閭山之融合

師公則是另一壯族宗教傳統之核心，主要分佈於壯族中部與東部（南寧、來賓、貴港、玉林、防城港等地）。師公與麼公之最大區別有四：其一，師公之科儀本以漢文（夾雜古壯字）書寫，麼經則以古壯字為主；其二，師公主要從事打醮、超度、酬神等公共性宗教活動，麼公則更多從事人生禮儀與家戶性儀禮；其三，師公著道袍、戴道冠、用法器（令牌、印章、卦、令旗、寶劍、鈴、鼓、鈸等），明顯帶有正一道與閭山派之印記，麼公則多著常服、不戴冠、用法器較簡（多以唸誦為主）；其四，師公之神譜以三元（唐、葛、週三位將軍）為核心主神，吸納大量正一、閭山之神祇，麼公則以布洛陀為核心，配祀本土自然神為主。

師公教之源流，學界仍有爭議。岑賢安、藍承恩等廣西本土學者認為，師公教之核心三元（唐、葛、週三將軍）信仰源自壯族本土之武師崇拜，後在宋元以降逐步道教化、儀軌化；而張澤洪、王光等學者則認為，師公教實為壯族版之正一—閭山合流形態，其核心結構（如三元將軍、五雷將軍、二十四司、九皇十二宮等）均源自閩贛湘粵之正一閭山體系。本文認為，兩種觀點各有所長，但更可能之歷史過程是：師公教在宋元以前即已存在於壯族本土之武師、儺壇傳統，明清以後則大量吸納閩粵湘之正一閭山元素，最終形成今日所見之融合形態。

師公之儀軌中，最具代表性者為「跳師公」（亦稱「壯儺」「儺戲」），於村寨之社祭、廟會、年節時舉行。跳師公之表演結構包括「請神」「跳神」「酬神」「送神」四段，中間穿插「跳三元」「跳五雷」「跳土地」「跳猴王」等戴面具之儺舞節目。儺面具之雕刻、戲文之口白、舞步之程式，均反映出壯族儺壇與漢族儺戲之深度互文。林富士、康豹、葉明生等學者於關於東南亞與華南儺戲之比較研究中，均指出壯族師公儺戲在華南儺壇譜系中之特殊地位。

（三）雙語並用之宗教文本

壯族宗教文本之最大特色，在於其「漢壯雙語並用」之書寫傳統。麼經以古壯字為主，但常於關鍵神名、咒語、經目之處夾入漢字；師公科儀本則以漢字為主，但又於唱詞、咒語、神名之處夾入古壯字。這種雙語並用之現象，反映出壯族宗教專業者既有保留本族文化之自覺，又有融入漢族文化大傳統之意願。

David Holm 於其關於壯族與岱依（Tay，越南北部之同源民族）方塊字之比較研究中，特別指出壯族宗教文本中之「漢字借音」「方塊字自造」「漢壯混用」等三種文字現象，反映出壯族文人於宋元以降即已建立起一套獨立而系統之文字體系。此一體系不僅服務於日常記事、契約、書信，更主要服務於宗教儀軌、神話傳唱、史詩記錄。Holm 於其《Killing a Buffalo for the Ancestors》（為祖先殺水牛）一書中，詳細整理了廣西西北部（巴馬、田陽、東蘭等地）之壯族殺牛祭祖儀軌之全文本，並指出其中之宇宙論結構與道教北斗、二十八宿、五方五帝之系統高度對應。

Holm 之研究路徑啟發了後續多位學者。Mark Bender 於其關於苗瑤口傳史詩之研究中，亦援引 Holm 之方法，將苗瑤之口傳文本與道教書寫文本作系統比較，揭示出兩者之間之深度互文性。覃乃昌、潘其旭、範宏貴等廣西本土壯學研究者，則於《壯族通史》《壯族民間宗教文化》《壯族文學史》等大型著作中，系統整理麼經與師公科儀本之文本譜系，為廣西多民族宗教研究奠定了堅實之文獻基礎。

（四）布洛陀與道教神譜之嵌套

布洛陀作為壯族始祖神，於壯族麼教中享有最高地位。但於麼公與師公之實際儀軌中，布洛陀並非孤立存在，而是與漢族道教神譜形成多層嵌套之結構。

第一層嵌套，是「布洛陀—太上老君」之並置。在許多麼經文本之開頭，布洛陀與太上老君被並列為宇宙之創造者，兩者既相互呼應，又各司其職：太上老君造天地、立綱常、創文字；布洛陀則具體承擔教民稼穡、訂立婚姻、馴養牲畜、發明工具等實踐性工作。此種並置反映出壯族文人對本土神祇與漢族高位神祇之雙重認同。

第二層嵌套，是「布洛陀—玉皇大帝」之轉譯。在某些晚期麼經文本中，布洛陀甚至被直接稱為「玉皇大帝」或「上聖天尊」。這一現象並非單純之「漢化」，而是壯族文人在保留本土神格之同時，借用漢族官方神譜之高位語彙以提升本族始祖神之地位。

第三層嵌套，是「布洛陀—多神聯祭」之儀軌。在一場麼公或師公主持之大型儀典中，布洛陀往往作為「請主」被首先請出，然後依序請動三清、玉皇、北帝、雷部、五嶽、十殿閻王、四海龍王、八仙、二十八宿、本境土地、社稷、寨神等諸位神祇。整場儀典持續數日，神祇之請動順序、唱誦之內容、供品之擺設，均嚴格依循一套混合了壯漢兩種傳統之科儀規範。

（五）學界既有研究

關於壯族麼公、師公與道教融合之研究，學界已有相當豐富之積累。

範宏貴於《同根異枝的壯泰族群》《中越跨境民族》等著作中，從泛壯—泰族群之比較視角，論述壯族宗教與中國西南、東南亞諸民族宗教之同源與分化。範宏貴指出，壯族與泰、傣、儂、儂、岱依等族群同屬「泰—僮語族」，其宗教傳統共享某些深層結構（如布洛陀—Pu Sangkasi—Phou Phra Jao 之始祖神對應、麼公—Pho Mo—Hmong Mo 之宗教專業者對應），但因歷史上與漢文化接觸程度之不同，最終演化為各具特色之地方形態。

覃乃昌於《壯族稻作農業史》《壯族原生型民間宗教》等著作中，重點論述壯族稻作經濟與宗教儀禮之共生關係。覃乃昌指出，壯族麼教之神譜核心（如「五穀之神」「水稻之神」「秧苗之母」等）均與稻作生產之各個環節對應，反映出壯族宗教之農耕本質。

潘其旭、王光、岑賢安、藍承恩等則於《壯族麼經布洛陀》系列影印與整理工作中，做出卓越貢獻。他們不僅將大量散見於民間之麼經手抄本蒐集、影印、釋讀、注釋、翻譯，更於釋讀過程中發掘出大量漢族道教元素在壯族文本中之獨特運用。

謝聰輝、李豐楙、林富士等臺灣道教研究學者，雖未直接以廣西壯族為主要研究對象，但其關於閩臺正一道、閭山派、三奶夫人之研究，為廣西師公教之來源追溯提供了重要之比較參照。康豹（Paul Katz）關於溫元帥信仰、瘟疫神祭祀、地方廟宇政治之研究，亦對理解壯族村寨儺壇之社會功能有重要啟發。

（六）補論：壯族宗教文本與儀軌之深層結構

壯族宗教傳承之深層結構，需從文本書寫、儀軌節奏、神格分層、社會嵌入四個維度來理解。

從文本書寫之深層結構觀察，麼經與師公科儀本之最大共同特徵是其「層累式」之文本生成過程。一部麼經之最初核心，往往是一段口傳之布洛陀創世神話，由麼公世代相傳；後於宋元以降，麼公中具備識字能力者開始用古壯字將口傳內容書面化；明清以降，又有麼公與漢族文人合作，於文本中夾入漢字、漢式詞彙、漢式宇宙論段落；至民國與當代，又有麼公根據新的儀軌需求與信眾需求，於原有文本基礎上增添新章。此種「層累」過程使每一部麼經實為多代麼公之集體創作，反映出特定地區、特定時期之宗教與文化情境。

從儀軌節奏之深層結構觀察，麼公與師公之儀禮均呈現「請—奏—酬—送」之四段結構，與漢族正一道齋醮之「啟壇—奏表—酬神—謝壇」四段結構高度對應。此種對應並非偶然，反映出兩者之間之深層儀軌邏輯共享。但於每一段之具體執行上，麼公與師公又保留了壯族本土之獨特元素：例如「請」段中之請神順序，壯族傳統往往從本境之社神、寨神、山神、水神、橋神、井神、樹神、石神等自然神祇開始，逐步擴展至祖先神、英雄神、布洛陀，最後才請動漢族道教神祇；而漢族正一道之請神順序則往往從三清、玉皇等最高神祇開始，逐步降至本境諸神。此種「由近及遠」與「由遠及近」之請神順序差異，反映出兩者宇宙觀之微妙差異。

從神格分層之深層結構觀察，壯族宗教神譜呈現「四層五類」之複雜結構。四層為宇宙神層（布洛陀、太上老君、玉皇）、自然神層（山神、水神、社神、寨神等）、英雄神層（莫一大王、莫超大王、儂智高、儂全福等壯族歷史英雄被神格化者）、家先神層（直系祖先、宗族祖先）；五類為男性神、女性神、武神、文神、童子神。每一神祇於四層五類中佔據特定位置，並於儀軌中扮演特定角色。

從社會嵌入之深層結構觀察，壯族宗教專業者之社會位置具有「半專業—半世襲」之特徵。麼公與師公多以世襲為主要傳承方式，由父輩傳給子輩，或由舅父傳給外甥（壯族社會中之「親屬交換」傳統）。但同時又有少數家族選擇拜師學藝之外傳模式。此種雙軌傳承使壯族宗教專業者群體既保持族內封閉性，又有適度之開放性，能於各個歷史時期吸納新的文化元素。

（七）補論：師公儺戲之表演特徵

師公儺戲（亦稱「壯儺」「跳師公」「跳神」）作為壯族宗教與道教融合之代表性表演形態，具有以下幾項獨特之表演特徵。

第一，面具雕刻與神祇符號化。師公儺戲之面具多以樟木、楓木、松木雕刻而成，造型誇張、色彩鮮明。主要神祇之面具均有固定之造型程式：如「三元」（唐、葛、週三將軍）面具多為紅臉鼓眼、橫眉怒目，象徵武將威嚴；「土地」面具多為白臉慈眉、笑口常開，象徵和善老者；「猴王」面具則為猴形人面，眼大鼻翹，象徵靈動詭異。每一面具不僅是表演道具，更是神祇之物質化身，於儀禮中由師公或專門演員佩戴，使神祇之意象具體可見。

第二，唱詞與音樂之多聲部結構。師公儺戲之唱詞以壯語為主，夾雜漢語官話。唱腔有「平腔」「快腔」「悲腔」「武腔」等多種變化，配以鑼、鼓、鈸、嗩吶、笛、二胡等樂器。多聲部之音樂結構使儺戲不僅是宗教儀禮，更是民間音樂之集大成。

第三，舞步與身體儀軌。師公之舞步多以「禹步」（傳統道教步法，源自夏禹治水之傳說）為基礎，融入壯族本土之踏歌、踩堂、銅鼓舞等元素。每一神祇之舞步均有固定程式：如「三元舞」之武步、「土地舞」之扭擺步、「猴王舞」之跳躍步等。身體儀軌與心理狀態之同步，使師公於表演中達到「神附體」之宗教高峰體驗。

第四，戲文與口傳文學之滲透。師公儺戲之戲文多以神話故事、歷史傳說、英雄事蹟為主要題材，如《盤古開天》《伏羲女媧》《大禹治水》《唐葛週三元立功》《莫一大王傳》《劉三姐》等。這些戲文不僅是宗教教化之載體，更是壯族口傳文學之系統保存。

（八）補論：壯族宗教與生態—社會結構之深層關聯

壯族宗教之深層結構，與其生態—社會結構密切關聯。

從生態觀察，壯族主要聚居於廣西河谷低地與丘陵地帶，自古即以水稻種植為主要經濟形態。稻作經濟之高度時節性（春耕、夏種、秋收、冬藏之四季循環）、對水利之高度依賴、對土地肥力之長期經營，深刻塑造了壯族宗教之核心關懷與儀禮節奏。

壯族宗教之主要節慶與儀禮，多與稻作經濟之關鍵節點對應。如：春節後之「開秧門」儀禮（春耕開始之前，由麼公主持祭祀稻神、土地神、社神）、四月之「祭青苗」儀禮（秧苗插田後，祈求豐收）、五月之「祭五穀」儀禮（五穀之神誕辰）、七月之「嘗新」儀禮（早稻收割後，將新米奉獻給祖先與神靈）、十月之「祭土地」儀禮（晚稻收割後，感謝土地神）等。每一儀禮均有其特定之科儀本、祭品、禁忌與規範，共同構成壯族「稻作宗教」之完整體系。

覃乃昌於《壯族稻作農業史》中明確指出，壯族宗教之最深層結構是「稻作—宗教—社會」之三位一體：稻作經濟是物質基礎，宗教儀禮是精神表達，社會組織（村寨、宗族、家庭）是制度載體。三者相互嵌套、相互強化、相互建構，形成壯族文化之核心結構。

從社會結構觀察，壯族傳統社會之核心單位是「峒」（壯語意為「山間平地」「山村」），由若干血緣相關之家族共同組成。每一峒有其專屬之「峒老」（村寨長老）、「峒師」（宗教專業者，即麼公或師公）、「峒田」（公共田地）、「峒神」（村寨保護神）等。峒之社會運作以血緣、地緣、神緣三重關係為基礎，宗教儀禮於此種社會結構中發揮核心整合功能。

壯族之家庭儀禮（出生、命名、成丁、婚禮、喪禮）、宗族儀禮（祭祖、續譜、立祠、修墳）、村寨儀禮（社祭、寨神祭、橋祭、井祭）、區域儀禮（歌圩、節慶、廟會、朝山）等多層儀禮體系，與其多層社會結構（家庭—家族—宗族—峒—鄉裡）精確對應。每一層儀禮均由特定之宗教專業者主持，使用特定之文本與儀軌，達成特定之社會功能。

（九）補論：壯族與漢族道教融合之歷史節點

壯族與漢族道教之融合，並非單一線性過程，而是有其特定之歷史節點。

第一個節點，宋代。宋代廣西已納入廣南西路之行政管轄，漢人移民與道教傳播同步推進。據宋代周去非《嶺外代答》之記載，廣西當時已有大量漢族商人、士紳、官員與道士進入。范成大於《桂海虞衡志》中亦記載廣西之「巫覡」「祭祀」「節俗」等。此期之融合主要以漢族道教元素之初步進入為主，壯族原生型宗教仍佔主導地位。

第二個節點，明代。明代靖江王府之建立、衛所制度之推行、屯田政策之實施、桂林貢院之設立等多重製度性因素，使漢族道教於廣西之傳播大幅加速。此期之融合表現為漢族正一道與壯族師公傳統之初步結合，師公科儀本中開始大量出現漢字書寫與漢族神祇。

第三個節點，清初。清初平定吳三桂之亂後，廣西進入相對穩定之發展期。湖廣移民、閩粵商幫之大量湧入，將閭山派、梅山派、淨明派等多種道教傳承引入廣西，與壯族麼公、師公傳統進一步深度融合。此期之融合表現為「壯閭山」「壯梅山」等獨特地方形態之形成。

第四個節點，清末民國。清末民國時期，廣西經歷太平天國運動、辛亥革命、軍閥混戰、抗日戰爭等多重歷史動盪，社會結構發生劇烈變化。但壯族宗教之核心結構於這些動盪中保持了相當穩定性，麼公、師公之傳承並未斷絕。此期之融合表現為宗教實踐與現代文明（教育、醫療、行政）之初步對話。

第五個節點，改革開放至今。一九八〇年代以降，廣西進入改革開放新時期，宗教政策逐步寬鬆，非物質文化遺產保護政策提供新的支持。壯族麼公、師公傳統於此期間得到搶救性整理與保護，《壯族麼經布洛陀影印譯注》等大型整理工程順利完成。此期之融合表現為傳統文化之系統化、學術化、產業化轉型。

（十）補論：壯族當代宗教實踐之活態紀錄

當代壯族宗教實踐仍呈現活態之豐富面貌。據近年學界之田野報告，廣西各地之麼公、師公儀禮仍於民眾之日常生活中持續發揮功能。

桂西（百色、河池）之麼公活動，仍以人生禮儀與家戶儀禮為主。出生後之「滿月」「百歲」「週歲」等儀禮，由麼公唸誦《起名經》《祝壽經》《保命經》等文本，祈求孩童健康成長。婚禮中之「親迎」「拜堂」「合巹」等環節，亦多由麼公主持。喪禮則更為複雜，從「招魂」「沐浴」「入殮」「停靈」「出殯」「下葬」「圓墳」「做七」等多個段落，均需麼公全程主持。

桂中（南寧、來賓、貴港）之師公活動，則以村寨集體儀禮為主。每年正月、二月、三月、五月、七月、十月之大節，村寨集體請師公到場主持「跳師公」「打醮」「酬神」等公開儀典。每場儀典持續數日至十數日不等，動員村寨青壯年男女集體參與，是壯族村寨年中之重要文化—社會事件。

桂南（南寧南部、欽州、防城）之壯族宗教實踐，則融合了內陸與沿海之多重元素。當地壯族村寨之師公儀禮中，除傳統之三元（唐、葛、週三將軍）、五雷、土地等神祇外，還納入了媽祖、龍王、伏波將軍等海洋神祇，形成「壯—漢—海洋」之三重融合。

當代壯族宗教實踐之新動向包括：年輕一代之傳承壓力（許多年輕人外出打工，未能完整繼承師父之傳承）、儀禮之簡化趨勢（部分傳統儀禮之段落於當代被簡化或省略）、文本之數位化保存（部分師公與麼公開始將科儀本以手機拍攝、電腦掃描等方式進行數位化備份）、海外交流之拓展（部分師公開始與越南岱依族、泰國北部撣族之同行進行跨境交流）等。這些新動向既反映出傳統文化於現代社會之挑戰，又展現出傳統文化於新時代之適應性與創造力。

（十一）小結

壯族麼公與師公構成廣西道教多民族融合最具規模之案例。麼公保留壯族本土之布洛陀神話與古壯字文本傳統，但已將自身嵌入漢族道教之宇宙論框架；師公則於壯族武師、儺壇之本土基礎上，深度吸納正一道與閭山派之文本、儀軌、神譜，形成「壯閭山」之獨特融合形態。雙語並用之文本書寫、多神聯祭之儀軌結構、嵌套對應之神譜邏輯，共同構成壯族宗教與道教融合之核心機制。範宏貴、覃乃昌、潘其旭、岑賢安、藍承恩、王光等學者之系統研究，以及 David Holm、Mark Bender 等西方學者之比較視角，已為這一融合過程提供了堅實之學術基礎。下章將進一步論述瑤族之盤瓠信仰與盤王節，剖析另一條多民族宗教融合之軌跡。

五、瑤族盤瓠信仰與盤王節

瑤族是中國南方著名之山地民族，總人口約三百萬，分佈於廣西、湖南、雲南、廣東、貴州五省區，以及越南、老撾、泰國、緬甸、美國、法國等海外國家。其中廣西瑤族人口約一百五十萬，佔全國瑤族半數，主要聚居於恭城、富川、金秀大瑤山、巴馬、都安、大化、龍勝等縣。瑤族之宗教傳統，以盤瓠（盤王）信仰為核心，與道教尤其是梅山派之融合極為深度，形成獨特之「瑤道」傳承。本章依次論述盤瓠神話與過山榜、盤王節與儀軌、度戒與成丁禮、瑤族梅山道與漢族梅山派之關係、各瑤族支系之比較、以及學界既有研究。

（一）盤瓠神話與過山榜

盤瓠神話是瑤族（以及部分畬族、苗族支系）所共享之始祖神話。其核心敘事為：上古時代，高辛帝（帝嚳）受到犬戎之擾，懸賞曰能取犬戎首領之首者，賜以公主為妻、封為侯王。帝之犬「盤瓠」忽渡海而出，銜回犬戎首領之首。帝雖躊躇，但其女已自願下嫁，盤瓠遂偕公主入南山，蕃衍子孫。其六男六女，互為婚配，繁衍出十二姓，即為瑤族之始祖。

盤瓠神話之最早文獻記載見於東漢應劭《風俗通義》、晉代幹寶《搜神記》、範曄《後漢書·南蠻傳》等。其後歷代正史與筆記中均有相關記述。但盤瓠神話之最完整文本，並非保存於漢族文獻中，而是保存於瑤族自身之「過山榜」中。

過山榜（亦稱「評皇券牒」「盤瓠券牒」「南山券牒」等），是瑤族世代相傳之歷史文書與宗教文書之合體。其核心內容包括：盤瓠神話之完整版本、瑤族十二姓之家譜、皇帝賜給瑤族「過山」（即山地遊耕、免稅免役）之特權證明、瑤族遷徙路線之記載、以及部分儀軌口訣與符籙。過山榜之版本繁多，目前學界已蒐集到之主要版本逾百種，分屬廣西、湖南、雲南、廣東、貴州及海外瑤族支系。

過山榜之意義不僅在於歷史敘事，更在於其作為瑤族族群認同之核心象徵。每逢盤王節、度戒、葬禮等重大儀軌，瑤族師公（亦稱「道公」「先生」）必當眾宣讀過山榜之相關段落，以強化族群之歷史記憶與身份認同。

（二）盤王節與儀軌

盤王節（亦稱「盤瓠節」「跳盤王」「跳王節」），是瑤族最重要之傳統節日，於農曆十月十六日（盤王誕辰）舉行，部分支系於十月廿三、十一月初一等其他日期舉行。盤王節之核心儀禮為「跳盤王」（亦稱「還盤王願」），由師公主持，村寨集體參與。

跳盤王之儀軌結構，依瑤族支系與地區之不同而略有差異，但大致包括以下幾個段落：第一段「請神」，由師公唸誦《盤王大歌》《請神經》等文本，依序請動盤王（盤瓠）、伏羲、女媧、三清、玉皇、北帝、雷部、五嶽、本境土地、家先祖宗等諸位神祇；第二段「奏樂歌舞」，由師公或專門之歌手唱誦盤王之歷史，伴以長鼓、銅鼓、嗩吶、銅鈸等樂器，舞者著瑤族傳統服飾，以「長鼓舞」「銅鼓舞」「銅錢舞」等形式表演盤瓠故事；第三段「酬神」，由村寨各家族代表上前獻供（豬頭、雞、酒、餈粑、五穀等），向盤王與諸神還願；第四段「送神」，師公唸誦《送神經》，將諸神依序送回各自之天界、山界、地界，宣告儀典結束。

盤王節之文化意義是多重的。從宗教層面，其是瑤族對始祖神之最高祭祀；從歷史層面，其是瑤族對族群歷史之集體記憶儀禮化；從社會層面，其是瑤族村寨內部之族群整合與外部社交（如尋偶、訂婚）之重要場合；從文化層面，其保存了瑤族最完整之口傳史詩（《盤王大歌》長達數千行）、音樂、舞蹈、服飾、飲食等傳統。

（三）度戒與成丁禮

度戒是瑤族男性必經之成丁禮儀，亦是瑤族宗教中與道教融合最深之儀軌之一。瑤族男子於十二至二十歲之間，必須接受度戒，方能被視為合法之社會成員，獲得結婚、繼承、參與宗教活動之資格。

度戒之儀軌複雜而漫長，通常持續三日三夜至七日七夜不等。其核心結構包括：第一階段「奏職」，師公為受戒者奏報三清玉皇，請求賜給道號與職位；第二階段「上身」，受戒者被視為臨時之神靈附體，需嚴格遵守齋戒；第三階段「考驗」，受戒者必須完成多項高難度之表演性儀禮，包括「上刀梯」（赤足攀爬綁有鋼刀之木梯）、「過火池」（赤足踏過燒紅之火炭）、「踩犁頭」（赤足踏過燒紅之鐵犁）、「翻天台」（從高臺後仰跳下）等；第四階段「賜法」，師公為受戒者授予經卷、法器（令牌、印章、卦、神鈴等）、神位；第五階段「下身」，師公唸誦《送神經》，將受戒者之臨時神靈狀態送回，宣告儀典圓滿。

度戒所用之經文，包括《度戒科》《奏職科》《掛榜科》《上刀梯科》《過火池科》《受戒科》等，皆以漢字書寫（夾雜瑤族借音字）。經文之內容與結構，與漢族梅山派、閭山派之科儀本高度相似，明顯反映出深度之融合。但於儀軌之執行細節上，瑤族度戒又保留了大量本土元素：如「踩犁頭」即源自瑤族之農耕儀禮，「翻天台」則源自瑤族之巫術飛升傳統。

度戒對瑤族男性之意義是多重的：從身份層面，其是成丁禮，標誌著男孩到男人之轉變；從宗教層面，其是傳法儀禮，賜給受戒者進入宗教領域之資格；從社會層面，其是公開儀禮，向村寨宣告新一代成員之合法性；從文化層面，其是瑤族文化傳承之關鍵節點，師公透過度戒將整套經文、儀軌、神譜傳承給下一代。

（四）瑤族梅山道與漢族梅山派

瑤族度戒之儀軌與漢族梅山派之深度關聯，學界已有相當共識。梅山派起源於湖南中部之新化、安化、漣源、隆回一帶，以「梅山教主翻天倒地張五郎」為祖師，重狩獵儀禮、武師傳統、上刀梯、過火炕、踩九州、發符攝兵等高難度表演性儀禮。

梅山派之南傳，經由湖南—廣西邊界（江華、江永、道州—富川、賀州、恭城）之山地通道，於明清以降深入瑤山。瑤族原有之巫師（先生、師公、道公）傳統，與梅山派之傳承交涉、互釋、融合，最終形成獨特之「瑤族梅山道」。

瑤族梅山道與漢族梅山派之共同點包括：均以張五郎為祖師（瑤族版本亦稱「五郎太子」「翻天五郎」）；均重上刀梯、過火池、踩犁頭等表演性儀禮；均奉雷部、五嶽、本境諸神為核心神譜；均以紅黑兩色為主要法服顏色（瑤族度戒師之紅色法服與黑色法服）；均使用相似之法器（令牌、印章、卦、神鈴、銅鏡、寶劍等）。

兩者之區別則主要在於文化內涵之填充：瑤族梅山道將張五郎與盤瓠並列為核心祖神，將過山榜之歷史敘事納入科儀文本，將瑤族之長鼓、銅鼓、嗩吶等樂器融入儀軌音樂，使整套傳承既保留梅山派之骨架，又體現瑤族文化之血肉。

廣西金秀大瑤山之師公傳承，是瑤族梅山道之最完整保存區之一。金秀大瑤山內共有五個瑤族支系（茶山瑤、盤瑤、山子瑤、坳瑤、花藍瑤），各支系之師公傳承雖略有差異，但均共享盤瓠—梅山—正一之三層神譜結構。費孝通於一九三〇年代曾率廣西大瑤山調查團於此進行田野考察，留下《大瑤山的調查》等經典著作，為後來之瑤族宗教研究奠定基礎。

（五）瑤族各支系之比較

瑤族於廣西境內主要有以下幾個支系：盤瑤（自稱「勉」「過山瑤」「板瑤」等，分佈於金秀、巴馬、都安、大化、富川等地）、布努瑤（自稱「布努」「布諾」，分佈於都安、大化、巴馬等地）、茶山瑤（自稱「拉珈」，分佈於金秀大瑤山）、平地瑤（分佈於富川、賀州、鐘山、恭城等地）、白褲瑤（分佈於南丹）等。各支系之語言、服飾、習俗、宗教傳統均有顯著差異。

盤瑤之宗教傳統最具典型性，盤瓠信仰、過山榜、盤王節、度戒等均保留完整，師公傳承穩定，與漢族梅山派之融合深入。布努瑤則以「密洛陀」女神為始祖神，其神話結構與盤瑤之盤瓠神話有所不同，但其宗教專業者（亦稱師公或道公）之儀軌仍深度吸納道教元素。茶山瑤之宗教傳統相對獨特，「拉珈」一語意為「住在山上的人」，其宗教重「家先」（祖先）祭祀與「社」（村寨神）祭祀，師公之科儀本亦多有漢族道教元素。平地瑤已大幅漢化，宗教傳統接近漢族民間信仰，但於婚喪嫁娶等場合仍保留瑤族特色之師公儀軌。白褲瑤以其獨特之服飾（男子穿白色及膝褲）聞名，其宗教傳統保留大量原始巫術元素，師公（自稱「鐵班」）所用之儀軌與其他瑤族支系明顯不同。

（六）學界既有研究

關於瑤族宗教與道教融合之研究，學界已有豐厚積累。早期之代表性學者包括費孝通（《大瑤山的調查》）、徐松石（《粵江流域人民史》《泰族壯族粵族考》）、莊吉發（清史學者，於清代瑤族檔案有深入整理）、王秋桂（民俗學者，對中國地方戲曲與儀禮有系統研究）等。

近三十年來，瑤族宗教研究進入新階段。張澤洪於《道教與瑤族民俗》《文化傳播與儀式象徵》等著作中，系統論述瑤族度戒、盤王節、葬禮等儀禮與道教之關聯。法國學者 Jacques Lemoine、Pierre Lebar 等於瑤族遷徙史與宗教文書之研究中，整理出大量散見於海外瑤族社區之過山榜版本。日本學者竹村卓二於《瑤族の歷史と文化》中，整合漢、瑤、日三方文獻，提出瑤族宗教之「漢化—瑤化」雙向互動之理論模型。

Goossaert 於關於中國地方宗教與道教關係之宏觀研究中，雖未專論瑤族，但其關於「正一道—地方教派—民間信仰」三層結構之理論框架，對理解瑤族梅山道之歷史位置具有重要啟發。John Lagerwey 於《中國社會與宗教》多卷本叢書中，亦多次提及廣西、湖南、湘粵桂交界之瑤族度戒與梅山派傳統，將其視為理解南方道教之關鍵案例。

（七）補論：瑤族宗教文本之版本譜系

瑤族宗教文本之版本譜系研究，是當代瑤學之重要課題。過山榜作為瑤族最具代表性之歷史—宗教文書，其版本繁多、內容互異、來源複雜，向為學界所關注。

從版本之地域分佈觀察，過山榜大致可分為廣西版本群、湖南版本群、雲南版本群、廣東版本群、貴州版本群、海外版本群六大群。廣西版本群以金秀、富川、恭城、巴馬、都安、大化等地之過山榜為主，文本相對完整，敘事結構清晰；湖南版本群以江華、江永、藍山、桂東等地為主，文本與廣西版本群有密切關聯；雲南版本群以富寧、河口、屏邊、馬關等地為主，反映瑤族於明清以降之西遷歷史；廣東版本群以連山、連南、乳源等地為主，相對較少；貴州版本群以荔波、從江等地為主；海外版本群則散見於越南、老撾、泰國、緬甸、美國、法國等海外瑤族社區，反映瑤族近代以降之國際遷徙。

從文本之內容結構觀察，過山榜大致包括以下幾個段落：（一）盤瓠神話之完整敘述；（二）瑤族十二姓之族譜（依不同版本，姓氏組合略有差異）；（三）皇帝賜給瑤族「過山」之特權證書（包括免稅、免役、自由耕作山地等內容）；（四）瑤族遷徙路線之記載（從「會稽山」「武陵山」「南山」等地南遷至各個現居地之歷史）；（五）儀軌口訣與符籙（部分版本含有此段落）；（六）家族規範與道德訓誡（部分版本含有此段落）。

過山榜之版本譜系研究，主要由黃鈺、玉時階、莫俊卿、瑤族中央民族大學奉恆高團隊、法國 Jacques Lemoine、日本竹村卓二等學者長期推進。其中黃鈺所主編之《評皇券牒集編》（廣西人民出版社，一九九〇）收錄各地過山榜版本逾五十種，是當前最權威之版本彙編。

（八）補論：度戒儀軌之表演結構與象徵體系

瑤族度戒儀軌作為瑤族男性成丁禮之最高表達，具有豐富之表演結構與象徵體系，值得深入剖析。

從表演結構觀察，度戒儀軌呈現出「分段—嵌套—循環」之三重結構。分段即儀軌之四至五個主要段落（奏職、上身、考驗、賜法、下身）；嵌套即每一段落內部之多層儀禮（如「考驗」段落內部包含上刀梯、過火池、踩犁頭、翻天台等多個獨立儀禮）；循環即儀軌全程多次重複之核心動作（如反覆唸誦「奏職」之表文、反覆向四方禮拜、反覆繞壇行進等）。三重結構之疊加，使度戒儀軌呈現出深沉之儀禮密度與象徵厚度。

從象徵體系觀察，度戒儀軌涉及四大象徵語彙：身體象徵（受戒者之身體被視為神靈附體之臨時容器、儀禮考驗之承受主體、新生命之物質基礎）、空間象徵（壇場之中心—邊緣、上—下、前—後、東—南—西—北—中之方位佈置）、時間象徵（日—夜、清晨—正午—黃昏—子夜之時段選擇）、物質象徵（紅與黑之色彩對比、火與水之元素對比、刀與梯之材質對比）。每一象徵語彙均承載特定之文化意涵與宗教功能。

從心理機制觀察，度戒儀軌透過嚴格之齋戒、長時間之唸誦、高難度之表演、集體之圍觀，使受戒者經歷一種「閾限期」（liminal phase，Victor Turner 之術語）之心理狀態。於此狀態中，受戒者既非孩童亦非成人，既非凡人亦非神靈，處於一種模糊之過渡狀態。儀軌結束時，受戒者「歸位」為合法之社會成員與宗教專業者候選人，此種「過渡儀禮」（rite of passage，Arnold van Gennep 之術語）之結構與功能於全球範圍內具有跨文化之共通性。

（九）小結

瑤族盤瓠信仰與盤王節構成廣西多民族宗教融合之另一典型案例。盤瓠神話與過山榜保存了瑤族最完整之歷史敘事與族群認同；盤王節與度戒儀軌則具體展現了瑤族宗教如何與漢族梅山派、閭山派、正一道深度交涉。瑤族梅山道之獨特性，在於其既保留瑤族本土之文化內涵（盤瓠、長鼓、過山榜），又承接梅山派之核心骨架（張五郎、上刀梯、過火池）。各瑤族支系之比較研究進一步揭示，融合之深度與形態因地區、支系、歷史接觸程度之不同而呈現多樣性。下章將進一步論述苗族鬼師、巴岱信仰與廣西海上絲路之宗教交涉，補足廣西多民族宗教景觀之另一面相。

六、苗族鬼師與廣西海上絲路

廣西苗族與侗族雖人口規模較小，但其宗教傳承之獨特性與深度，於廣西多民族宗教景觀中佔據重要地位。同時，廣西作為海上絲綢之路之始發港，其海洋宗教元素對內陸道教系統亦有深遠影響。本章依次論述苗族鬼師（巴岱）信仰、侗族薩歲與多耶傳統、海上絲路之歷史背景、北海合浦之海洋宗教、伏波將軍與媽祖信仰之區域聯動、以及多重宗教元素之區域整合。

（一）苗族鬼師與巴岱信仰

廣西苗族人口約五十萬，主要聚居於融水苗族自治縣、隆林各族自治縣、那坡縣、資源縣、灌陽縣等地。其中以融水之苗族最具代表性。融水苗族之宗教傳統，由「鬼師」（亦稱「巫師」「巴岱」「先生」）承擔。

苗族之宗教專業者於不同地區有不同稱謂。湘西、黔東北一帶稱「巴代雄」（苗師）與「巴代扎」（客師），前者以苗語誦經、傳承苗族本土之儀軌，後者以漢語誦經、傳承融合道教之儀軌；廣西融水、隆林一帶之苗族則統稱「鬼師」或「先生」，其儀軌兼具兩種傳統，但融合程度因家族傳承不同而有差異。

苗族鬼師之主要工作包括：醫病儀禮（請神、驅鬼、扎草人替身、放鬼等）、人生禮儀（命名、成丁、婚禮、喪禮）、農業祭祀（祭土地、祭山神、祭水神、祭穀魂）、村寨儀禮（吃牯臟、踩花山、跳坡節）等。其中以「吃牯臟」（殺牛祭祖之鼓藏節）與「踩花山」（青年男女之社交與祭祀活動）最具代表性。

吃牯臟是苗族最具古老色彩之儀禮，於每隔十二年或十三年舉行一次，村寨集體殺牛祭祖，由鬼師主持。儀禮持續數日至數十日，涵蓋請祖、招魂、殺牲、奏蘆笙、跳銅鼓、唱古歌、送祖等多個段落。其神譜以苗族祖先神（蚩尤、姜央、相婆等）為核心，但於後期之請神段落亦會請動部分漢族道教神祇（如太上老君、雷部諸神等），反映出多神共祭之融合特徵。

踩花山（亦稱「跳坡節」「踩坡」「踩鼓」）則於每年農曆正月初三至十五日舉行，是青年男女之社交與祭祀活動。儀禮以鬼師立花桿（高五至七丈之木桿，桿頂繫紅綢）為核心，男女青年圍桿吹蘆笙、跳坡舞、對歌、互贈信物。鬼師於儀禮中扮演祭祀主持與道德教化雙重角色，既向山神、土地神、祖先神奏報，又向青年男女宣講婚姻倫理、家族規範。

巴岱信仰之「巴岱扎」分支，被學界普遍視為苗族宗教與道教、佛教、原始宗教三者融合最深之形態。巴岱扎之科儀本以漢字書寫（夾雜苗族借音字），其神譜包括三清、玉皇、北帝、雷部、五嶽、十殿閻王等漢族道教神祇，又包括苗族本土之祖先神、自然神、英雄神。巴岱扎之儀軌結構亦明顯吸納正一道與閭山派之元素，如奏疏、上表、發兵、收兵、超度、薦亡等。

（二）侗族薩歲與多耶傳統

廣西侗族人口約三十萬，主要聚居於三江侗族自治縣，其餘分佈於龍勝、融水、融安等地。侗族之宗教傳統，以「薩歲」（亦稱「薩瑪」「祖母神」「至高女神」）信仰為核心。

薩歲是侗族之至高女神，被視為宇宙之創造者、村寨之保護者、族群之始祖母。薩歲之神格融合了多重文化元素：其女神身份反映了侗族遠古母系社會之遺存；其至高地位則與漢族道教之西王母、媽祖等女神形成跨文化呼應。每個侗族村寨均設有「薩堂」（祭薩之專門場所），堂內供奉薩歲之象徵物（多為一塊石頭、一棵樹、一個瓦罐或一束茅草），由村寨長老或專門之祭薩者主持祭典。

侗族之集體儀禮以「多耶」（侗語意為「歌舞」「舞踏」）為核心。多耶於村寨之社祭、廟會、年節時舉行，由男女老幼集體參與，圍火塘或圍鼓樓而舞，伴以侗族大歌、琵琶歌、笛子歌等多聲部音樂。多耶之核心功能是社區整合與祖先溝通，其儀軌結構雖以本土為主，但於宋元以降亦吸納了部分道教元素，如村寨之社神祭典中常請動土地、福德正神、文昌帝君等漢族神祇。

侗族之鼓樓與風雨橋，是其建築文化之代表，同時亦為宗教活動之中心場所。三江侗族自治縣之程陽八寨，至今仍保存有多座清代與民國時期之鼓樓與風雨橋，每座鼓樓內均設有薩堂或神龕，每年正月、三月、九月等大節，村寨集體舉行祭祀活動。

侗族宗教與道教之融合，較壯族、瑤族為淺，但仍可見明確之痕跡。三江侗族自治縣之北部與西部，與廣西融水苗族、湖南通道侗族接壤，宗教交流頻繁。當地侗族村寨之師公（或稱「先生」）多兼通侗、漢、苗三語，其科儀本以漢字為主，但儀軌中保留大量侗族本土之祭薩、多耶、酬神元素。

（三）海上絲路與北海合浦

廣西作為海上絲綢之路之始發港，其歷史可追溯至西漢時期。據《漢書·地理志》明確記載，西漢時自「日南障塞、徐聞、合浦」三個港口出海，可達都元國（今東南亞諸國）、邑盧沒國、諶離國、夫甘都盧國、黃支國（今印度）、皮宗、已程不國（今斯里蘭卡）等地。其中合浦（今廣西北海市轄合浦縣）為三大始發港之一，於漢代海上貿易中具有重要地位。

合浦漢墓群之考古發現，進一步證實此一歷史事實。一九五〇年代以來，合浦周邊已發掘漢墓近萬座，出土文物包括玻璃器、瑪瑙、琥珀、水晶、肉紅石髓、青金石、海貝、象牙、香料等大量舶來品。這些文物之來源涵蓋東南亞、南亞、西亞、地中海等廣大地區，反映出合浦於漢代已成為海上貿易之國際性樞紐。

唐宋兩代，廣州取代合浦成為海上絲路之主要始發港，但合浦並未完全衰落，仍保持區域性海運中心之地位。明代以後，由於海禁政策與廣州專營之確立，合浦進一步邊緣化。清代北海港逐步取代合浦，成為廣西沿海之新興港口。一八七六年，依據《煙臺條約》，北海被闢為通商口岸，外國領事館、教堂、洋行陸續建立，宗教景觀進一步多元化。

（四）北海合浦之海洋宗教

北海、合浦一帶之海洋宗教，於明清以降已形成穩定之神譜結構。其核心神祇包括：媽祖（天后聖母）、龍王（四海龍王）、伏波將軍（馬援與路博德）、洪聖大王（南海洪聖廣利王）、北帝（真武大帝、玄天上帝）、關帝（武財神、行商守護神）、土地（本境福德正神）等。

媽祖信仰自宋代於福建莆田興起，後沿東南海岸線向南傳播，於明代深入廣東、廣西沿海。北海、合浦一帶之媽祖廟（天后宮、天妃宮、聖母宮）多於明清兩代興建，由福建、廣府兩系商幫資助。媽祖廟之祭典於每年三月廿三日媽祖誕、九月初九日媽祖飛升日達到高峰，屆時北海、合浦、欽州、防城等沿海港埠均派代表參與聯合祭典。

伏波將軍信仰於廣西具有特殊地位。所謂「伏波」原指漢代之伏波將軍路博德與東漢之伏波將軍馬援，兩位均曾率軍南征至嶺南。馬援於東漢建武年間平定交趾叛亂，並於返回途中於合浦、北海一帶留下大量遺跡與傳說。當地百姓感念其平亂安民之功，於沿海各地建立伏波廟、馬伏波廟、二伏波廟（同祀路、馬二將）等祭祀場所。伏波信仰於明清兩代被納入道教神譜，由道士主持祭典，與媽祖、龍王、北帝等海洋神祇並列。

龍王信仰於北海、合浦一帶亦極為盛行。北部灣為熱帶風暴頻發地區，每年夏秋兩季颱風肆虐，漁民、船工、海商均對海神極為敬畏。當地之龍王廟（亦稱「海神廟」「水神廟」）多設於港口、漁村、河口之處，由道士或火居道士主持祭典。每年正月、五月、七月、十月之龍王誕、開海節、休漁節等，均舉行公開祭祀。

（五）伏波將軍與媽祖信仰之區域聯動

伏波將軍與媽祖信仰於廣西沿海與內陸之區域聯動，是廣西海洋宗教與內陸道教交織之典型案例。

從地理分佈觀察，伏波信仰主要分佈於廣西沿海（北海、合浦、欽州、防城港）、桂西南（崇左、憑祥）、桂西（百色、東興）等地，並沿珠江水系上溯至梧州、桂林、柳州等內陸城市。每地之伏波廟皆有其在地化之傳說與儀軌，但其核心結構（馬援平亂、銅柱劃界、留下文教）大致相同。

媽祖信仰則主要沿海岸線分佈，並沿西江水系上溯至梧州、貴港、南寧等內陸河港城市。媽祖廟之分佈之最大特徵，是其總於水運樞紐之處出現，與商業繁榮之程度高度相關。梧州、南寧之媽祖廟雖位處內陸，但其建廟資金多來自閩粵兩系商幫，反映出海洋宗教沿江上溯之文化擴散路徑。

康豹於關於溫元帥、瘟疫神信仰、地方廟宇政治之系列研究中，特別指出華南地區海洋神祇與內陸神祇之區域聯動，是理解明清華南宗教景觀之關鍵。Goossaert 與 David Palmer 於《The Religious Question in Modern China》（現代中國的宗教問題）一書中，亦將媽祖、伏波、龍王、洪聖等海洋神祇視為「中華海洋宗教共同體」之核心構成，廣西沿海之宗教景觀正是這一共同體之西部邊緣。

（六）多重宗教元素之區域整合

廣西海上絲路節點之宗教景觀，呈現出明顯之多重融合特徵。

第一重融合，是漢族正一道與閩粵商幫之海洋神譜之結合。北海、合浦、欽州之主要宮觀（天后宮、伏波廟、龍王廟、北帝廟、關帝廟等）均由閩粵商幫資助興建，由閩粵道士擔任住持，但於日常運作中又吸納本地火居道士與壯族師公之元素，形成「閩粵—廣西」之雙向滲透。

第二重融合，是漢族海洋宗教與壯族水神信仰之結合。廣西沿海與內河之壯族原有「江神」「水婆」「龍母」等水神信仰，於明清以降逐步被納入漢族道教之龍王神譜。梧州龍母廟（位於藤縣，為廣西最具規模之龍母信仰中心，每年五月初八龍母誕吸引粵桂兩省數十萬信眾朝聖）即為此種融合之典型案例。龍母原為壯族（或駱越）之水神，明代以後被納入道教神譜，受朝廷敕封「龍母娘娘」「龍母聖母」，至清代與媽祖並列為珠江流域兩大女神。

第三重融合，是中外宗教元素之交織。北海作為通商口岸，自十九世紀末起即有天主教、基督新教、伊斯蘭教等外來宗教之傳入。北海之普仁醫院（教會醫院）、聖德修道院、英國領事館等近代建築，與本地之天后宮、伏波廟、北帝廟等傳統宗教設施並存，構成北海近代宗教景觀之多元面貌。

（七）補論：京族哈節與廣西沿海跨境宗教

廣西沿海除漢、壯族外，尚有京族（越南民族在中國境內之分支），主要聚居於東興市江平鎮之澫尾、巫頭、山心三島（俗稱「京族三島」）。京族人口僅約二萬餘，但其宗教傳統具有獨特之跨境文化意涵。

京族最重要之傳統節日為「哈節」（京語意為「歌節」），每年於不同月份舉行（澫尾為農曆六月初十、巫頭為農曆八月初十、山心為農曆八月初一），由「哈亭」（村寨之公共宗教—文化建築）為核心場所，由「桃姑」（女歌手）與「哈哥」（樂師）共同主持。哈節之核心儀禮包括迎神、祭神、唱哈（連續三晝夜之男女對唱）、送神、宴飲、社交等多個段落。

京族哈節之神譜系統，融合了中華道教元素、越南本土宗教元素、海洋宗教元素三重來源。主要神祇包括：「鎮海大王」（京族沿海漁村之保護神）、「高山大王」（山地神）、「興道大王」（越南英雄陳興道之神格化，為京族之祖籍神祇）、媽祖（天后聖母）、龍王、土地等。京族之宗教專業者亦兼通京、漢、越三語，於儀軌中靈活運用各種文化元素。

京族哈節之意義不僅在於本族文化之傳承，更在於其反映了廣西沿海跨境宗教文化之歷史軌跡。京族與越南北部沿海之京族（在越南境內為主體民族「越族」）共享同一族源、語言、宗教傳統，於漫長之歷史中保持了密切之跨境聯繫。哈節期間，越南境內之京族同胞常派代表參與中國境內之祭典，形成獨特之「跨境宗教實踐」。

（八）補論：仫佬族與毛南族之宗教傳統

廣西仫佬族與毛南族雖人口較少（仫佬族約二十萬，毛南族約十萬），但其宗教傳統極具特色，值得簡要論及。

仫佬族主要聚居於羅城仫佬族自治縣（位於河池市轄區內）。其宗教傳統以「依飯節」（仫佬語意為「祭祖節」）為核心，每隔三至五年舉行一次大型集體祭祖儀禮。依飯節之儀軌結構包括請祖、設壇、唸經、跳神、酬神、送祖等多個段落，由仫佬族之「師公」（亦稱「公爺」）主持。其神譜以仫佬族祖先神為核心，配祀漢族道教神祇（三清、玉皇、雷部、五嶽等）與壯族影響之布洛陀神祇。仫佬族師公之科儀本以漢字書寫（夾雜仫佬族借音字），形態與壯族師公科儀本高度相似，反映出仫佬族宗教與壯族、漢族道教之三重融合。

毛南族主要聚居於環江毛南族自治縣（亦位於河池市轄區內）。其宗教傳統以「肥套」（毛南語意為「還祖宗願」）為核心，是毛南族最具代表性之宗教儀禮。肥套之儀軌極為複雜，持續三日三夜至七日七夜不等，由毛南族之「鬼師」（亦稱「先生」「掌壇師」）主持。肥套之核心目的是還祖先之願（如祈子、祈福、求安康等），其儀軌結構包括請神、奏疏、跳神、唱戲、酬神、送神等段落。其神譜以毛南族祖先神為核心，配祀漢族道教神祇與壯族影響之神祇。毛南族肥套已被列入國家級非物質文化遺產名錄。

仫佬族依飯節與毛南族肥套均反映出廣西多民族宗教融合之普遍規律：在保留本族祖先神核心地位之同時，深度吸納漢族道教與鄰近壯族之宗教元素，形成獨特之地方宗教形態。

（九）補論：廣西回族與伊斯蘭教

廣西回族人口約三萬，主要聚居於桂林、南寧、柳州、百色等城市。回族信奉伊斯蘭教，於廣西多民族宗教景觀中代表另一條獨立之宗教傳承。

廣西回族之歷史可追溯至元代，當時部分阿拉伯、波斯、中亞穆斯林商人沿海上絲綢之路或陸上絲綢之路進入嶺南，部分定居於廣西。明清以降，又有湖南、雲南、寧夏等地之回族遷入廣西。當前廣西主要清真寺包括桂林清真寺（位於桂林市秀峰區，創建於明代）、南寧清真寺（位於南寧市興寧區，創建於清代）、柳州清真寺（清代創建）、百色清真寺等。

雖伊斯蘭教與道教為兩種不同之宗教體系，但於廣西之多元宗教景觀中，回族清真寺與漢族道觀、壯族師公活動點、瑤族度戒場所等比鄰而居、和平共處，是廣西多民族多宗教共存之歷史見證。

（十）補論：海上絲路與廣西內陸道教之經濟—宗教共生

海上絲綢之路對廣西宗教景觀之影響，不僅體現於沿海港口城市，更透過珠江水系沿江上溯，深入廣西內陸。

從經濟層面觀察，海上絲路之商業繁榮帶動了西江流域之商業網絡形成。北海—合浦—欽州（沿海港口）→ 玉林—梧州（內陸水運樞紐）→ 南寧—桂林—柳州（區域中心）→ 百色—河池（西部腹地）構成一條東西貫通之商業—文化—宗教傳播軸線。沿這條軸線，閩粵商幫之資金、貨物、人員、宗教元素源源不斷向內陸滲透。

從宗教層面觀察，沿海之媽祖、伏波、龍王、北帝、洪聖等神祇之信仰，隨商業網絡向內陸擴散。梧州、貴港、南寧、桂林等內陸河港城市，均建有由閩粵商幫資助之媽祖廟、北帝廟、關帝廟等。這些宮觀不僅是宗教場所，更是商業活動之中心場所——商人於宮觀內聚會、議事、交易、聯誼，宗教與經濟形成深度共生。

從文化層面觀察，海上絲路帶來之多元文化元素——東南亞之佛教文物、南亞之印度教元素、西亞之伊斯蘭文化、地中海之玻璃工藝等——透過廣西內陸網絡傳播至更廣闊之內地。同時，廣西本地之多民族文化元素，亦透過此網絡傳播至沿海，再經海上絲路擴散至東南亞。這種雙向之文化流動，使廣西成為中華文明與東南亞文明之重要橋樑。

（十一）小結

廣西苗族、侗族與沿海海洋宗教構成廣西多民族宗教景觀之另一重要面向。苗族鬼師與巴岱信仰展示了道教與西南山地民族宗教之深度融合；侗族薩歲與多耶傳統則保留了較多本土特色，但仍可見道教元素之滲透；京族哈節展示了跨境宗教實踐之獨特形態；仫佬族依飯節與毛南族肥套展示了小民族宗教與道教之深度互動；北海、合浦之海洋宗教則展示了道教與商業、航運、跨文化交流之多重結合。廣西作為海上絲綢之路始發港之歷史地位，使其宗教景觀不僅紮根於本地之多族群共處，更承接著中華海洋宗教共同體之歷史傳承。下章將綜合各章所論，引入更多學者之觀點，進行多民族宗教比較之系統論述。

七、學者觀點與多民族宗教比較

廣西多民族宗教景觀之研究，學界已有相當豐富之積累，但仍存諸多爭議與待補之處。本章依次論述國際學者之視角、兩岸三地學者之貢獻、廣西本土學者之深耕、多民族宗教之系統比較、以及理論框架之提煉。

（一）國際學者之視角

從國際學界觀察，西方漢學家對中國道教之研究自一九六〇年代起進入新階段，以法國學者 Kristofer Schipper（施舟人）為代表之巴黎學派，將田野民族誌方法引入中國道教研究，開創性地提出「地方道教」「正一—地方道教」「文人道教—民眾道教」之分析框架。Schipper 於《道體論》（The Taoist Body）中明確指出，中國道教之歷史與當代生命力，不在於中央之單一教派，而在於地方傳承之多元並存。雖 Schipper 之田野主要集中於臺灣與福建，但其理論框架對廣西道教研究亦有深遠啟發。

John Lagerwey 為 Schipper 之學生，於《中國社會與宗教》多卷本叢書（共三十餘卷）中，系統整理華南各省區之地方宗教傳承。其中關於湖南、貴州、廣西、雲南之多卷，多次論及廣西壯族師公、瑤族度戒、苗族巴岱、侗族薩歲等傳承，將其視為理解南方道教之關鍵案例。Lagerwey 提出「中國宗教—地方道教—民間信仰」三層分析框架，認為理解廣西多民族宗教必須同時掌握國家宗教、地方道教、族群信仰三個層次之互動。

Vincent Goossaert（高萬桑）於關於清代與民國時期中國道教之系列研究中，特別強調道士群體之社會位置與制度形態。Goossaert 於《道士制度》（The Taoists of Peking）、《修身與救贖：道教與中國現代性》（The Religious Question in Modern China，與 David Palmer 合著）等著作中，提出「火居道士」「世襲道士」「在家道士」之分類，對理解廣西火居道士為主之傳統結構具有重要意義。

David Holm（賀大衛）對廣西壯族宗教文本之研究，已成為國際壯學之經典。其《Killing a Buffalo for the Ancestors》（為祖先殺水牛，二〇〇三）、《Recalling Lost Souls: The Baeu Rodo Scriptures》（招魂：布洛陀經文，二〇〇四）、《Mapping the Old Zhuang Character Script》（古壯字地圖，二〇一三）等著作，從文字學、文獻學、儀禮學多重視角，系統整理廣西壯族麼經之文本譜系。Holm 之研究方法強調「文本—儀禮—地方」之三角互證，為廣西多民族宗教文本研究樹立了典範。

Mark Bender 為俄亥俄州立大學東亞系教授，專攻中國南方少數民族口傳文學。其《Butterfly Mother: Miao (Hmong) Creation Epics from Guizhou, China》（蝴蝶媽媽：貴州苗族創世史詩，二〇〇六）、《The Borderlands of Asia: Culture, Place, Poetry》（亞洲邊地：文化、地方、詩歌，二〇一七）等著作，雖以貴州苗族為主要研究對象，但其理論視角與田野方法對廣西苗族鬼師、巴岱信仰研究亦有重要啟發。

康豹（Paul Katz）為中央研究院近代史研究所研究員，對華南地方廟宇、瘟疫神信仰、訴訟儀禮、地方政治有深入研究。其關於溫元帥（東嶽大帝部下之元帥神，於華南地方廟宇中極為盛行）之系列研究，揭示了華南民眾如何透過神祇崇拜與儀禮表演來表達其對地方政治之關懷。康豹之研究路徑，對理解廣西師公儺戲之社會功能具有重要啟發。

（二）兩岸三地學者之貢獻

兩岸三地之華人學者，對廣西道教研究做出獨特而不可替代之貢獻。

謝聰輝任職於臺灣師範大學國文系，為當代華人道教研究之代表性學者之一。其《道法海涵》《道藏輯要的研究》《新天帝之命》等著作，對宋元以降之正一道、淨明道、清微道、神霄派之歷史與文獻有深入研究。雖謝聰輝之主要研究領域為閩臺道教，但其關於正一道科儀本與地方傳承關係之理論探討，對廣西師公與正一道融合之歷史過程提供了重要參照。

李豐楙任職於臺灣中央研究院中國文哲研究所，為當代華人宗教與文學研究之代表性學者。其《許遜與薩守堅》《六朝隋唐仙道類小說研究》《從聖教到道教：馬華社會的節俗、信仰與文化》等著作，對道教神話、仙傳文學、地方節俗有深入研究。其關於「常與非常」「神聖與世俗」「儀式與表演」之理論框架，對理解廣西多民族儀禮中之神聖時空有重要啟發。

林富士（一九六〇至二〇二一）為已故臺灣中央研究院歷史語言研究所研究員，專攻中國古代宗教、巫覡、瘟疫信仰、童乩、儀禮表演研究。其《漢代的巫者》《疾病終結者：中國早期的道教醫學》《巫者的世界》等著作，為理解中國古代巫覡傳統與道教關係奠定基礎。林富士關於「巫」與「道」之關係之系列論述，對理解廣西師公、麼公、鬼師、薩歲之宗教專業者身份具有重要參照價值。

葛兆光任職於復旦大學文史研究院，為當代華人思想史與宗教史研究之代表性學者。其《禪宗與中國文化》《道教與中國文化》《中國思想史》《宅茲中國》等著作，對中國宗教文化史有系統性論述。葛兆光之研究路徑強調「歷史變遷」「思想形態」「社會脈絡」之三重結合，為廣西多民族宗教融合之歷史層累結構提供了宏觀視角。

卿希泰（一九二八至二〇一七）為已故四川大學道教與宗教文化研究所首任所長，當代中國道教研究之奠基性學者。其主編之《中國道教史》（四卷本）、《中國道教思想史》（四卷本）、《道教文化新探》等著作，系統建立了中國道教研究之學科基礎。卿希泰於《中國道教史》中設有專節論述廣西道教，將其視為「華南道教」之西部延伸。卿氏之弟子張澤洪等繼承其學脈，於廣西、雲南、貴州等西南地區之道教研究做出重要貢獻。

張澤洪任職於四川大學道教與宗教文化研究所，當代華人道教研究之中堅力量。其《道教神仙信仰與祭祀儀式》《道教唱導研究》《文化傳播與儀式象徵：中國西南少數民族宗教與道教祭祀儀式比較研究》等著作，對中國西南少數民族宗教與道教之關係有系統性研究。其關於瑤族度戒、壯族師公、苗族巴岱、彝族畢摩、納西族東巴等少數民族宗教專業者之比較研究，為理解廣西多民族宗教融合提供了寶貴參照。

莊吉發為已故臺灣國立故宮博物院研究員（任職至二〇一〇年代退休），清史與檔案學研究之權威。其《清史論集》多卷本中，對清代廣西、雲南、貴州等地之少數民族治理、宗教政策、傳教士活動有大量整理。莊氏之檔案學方法為理解清代廣西道教與地方治理之關係提供了堅實之文獻基礎。

王秋桂任職於臺灣清華大學人類學研究所（已退休），主編《民俗曲藝叢書》《中國地方戲與儀式之研究》等大型叢書。其關於地方戲曲、儀禮表演、民俗音樂之系列研究，對理解廣西師公儺戲、瑤族度戒、苗族踩花山等儀禮表演具有重要參照價值。

（三）廣西本土學者之深耕

廣西本土學者對其家鄉之多民族宗教景觀之研究，具有不可替代之深度與細膩。

範宏貴於廣西民族大學任教多年，為當代壯學研究之代表性學者。其《同根異枝的壯泰族群》《中越跨境民族》《華南與東南亞相關民族》等著作，從泛壯—泰族群比較視角，論述壯族宗教與東南亞諸民族宗教之同源與分化。範宏貴之研究強調「跨境視野」與「族群比較」，為廣西多民族宗教研究提供了宏觀座標。

覃乃昌於廣西社會科學院民族研究所任職多年，為當代壯學研究之中堅力量。其《壯族稻作農業史》《壯族原生型民間宗教》《壯漢民族關係史》等著作，對壯族農耕經濟、宗教信仰、族群關係有系統性研究。覃乃昌之研究強調「生態—文化—宗教」之三角結構，為理解廣西壯族宗教之農耕本質提供了重要視角。

潘其旭、王光、岑賢安、藍承恩等則為《壯族麼經布洛陀》系列影印與整理工作之核心成員。他們不僅將大量散見於民間之麼經手抄本蒐集、影印、釋讀、注釋、翻譯，更於釋讀過程中發掘出大量漢族道教元素在壯族文本中之獨特運用。其整理之《壯族麼經布洛陀影印譯注》（八卷本）已成為國際壯學研究之核心文獻。

岑賢安為廣西師範大學教授，對壯族師公教有專門研究。其《壯族師公教研究》《廣西多民族宗教比較》等著作，系統整理壯族師公教之文本譜系、儀軌結構、神譜系統。岑賢安強調師公教之獨立性，認為其雖深度吸納道教元素，但仍保留壯族本土之核心結構，不應被簡單歸入「道教化民間信仰」之範疇。

藍承恩為廣西師範大學教授，對瑤族宗教有深入研究。其《瑤族傳統文化》《瑤族度戒研究》等著作，整理廣西瑤族各支系之度戒儀軌、過山榜、盤王節等傳統，為理解廣西瑤族多元宗教景觀提供了寶貴資料。

（四）多民族宗教之系統比較

整合各章所論，廣西漢、壯、瑤、苗、侗五大族群之宗教傳統，於文本層、儀式層、神譜層三個層次上呈現如下之系統差異與融合：

從文本層觀察，漢族之科儀本以漢字書寫，文本譜系明確（正一、閭山、梅山三派之核心經典）；壯族之麼經以古壯字書寫，師公科儀本以漢字為主、夾雜古壯字；瑤族之過山榜與度戒科儀本以漢字書寫、夾雜瑤族借音字；苗族之巴岱扎科儀本以漢字書寫、夾雜苗族借音字，而巴岱雄之傳承則以口傳為主；侗族之宗教文本以漢字為主，本土文本較少。各族群之文本書寫呈現「漢字—混合—本土字—口傳」之連續譜系。

從儀式層觀察，漢族之儀軌以打醮、超度、酬神、祈福為主，神壇佈置嚴整，動作程式化；壯族麼公儀軌以唸誦為主，動作較少，神壇佈置簡樸；壯族師公儀軌則融合道教打醮、跳神、唱戲等元素，動作豐富、表演性強；瑤族度戒儀軌以上刀梯、過火池、踩犁頭等高難度表演為標誌；苗族鬼師儀軌以醫病、驅鬼、扎草人為主；侗族祭薩儀軌以集體歌舞（多耶）為核心。各族群之儀軌呈現「儀式表演化程度」之差異譜系。

從神譜層觀察，漢族奉三清、玉皇、北帝、雷部、五嶽、十殿閻王等正統神譜；壯族奉布洛陀為始祖神，配祀漢族道教神祇；瑤族奉盤瓠（盤王）為始祖神，配祀張五郎、漢族道教神祇；苗族奉蚩尤、姜央、相婆等祖先神，配祀部分漢族道教神祇；侗族奉薩歲為至高女神，本土神祇為主。各族群之神譜呈現「本土核心—融合外圍」之結構。

（五）理論框架之提煉

綜合各章所論，本文試提出「廣西道教三層四圈」之分析框架：

三層為文本層（正一—閭山—梅山三派之文本譜系）、儀式層（醮儀—度戒—驅儺三大儀軌形態）、神譜層（玉皇—盤王—布洛陀三大神譜核心）。三層之間互為表裡：文本層提供書面權威，儀式層提供具體實踐，神譜層提供宇宙論基礎。

四圈為桂東漢俗圈（以桂林、梧州為核心，輻射桂東北、桂東南）、桂中壯儺圈（以南寧、來賓、貴港為核心，覆蓋壯族中部）、桂北瑤道圈（以金秀、富川、恭城、龍勝為核心，涵蓋瑤族與部分苗族、侗族）、桂南海洋圈（以北海、合浦、欽州、防城為核心，包括沿海漢、壯、京族）。四圈之間並非孤立，而是透過水運、商路、移民、聯姻、宗教交流形成緊密聯動。

此一框架之理論意義有三：第一，超越「正統—邊緣」之二元對立，將廣西多民族宗教景觀視為一個多層多圈之有機整體；第二，超越「漢化—本土化」之單向敘事，揭示廣西道教實為雙向互動之動態場域；第三，超越「文本—實踐」之機械區分，強調文本與儀式、神譜與實踐、書面與口傳之相互建構。

（六）補論：理論對話之深化

廣西多民族宗教研究之理論深化，可從以下幾個方向展開。

第一，與「儀式經濟」理論之對話。Goossaert 與 David Palmer 於《現代中國的宗教問題》中提出「儀式經濟」（ritual economy）之概念，認為中國民間宗教之核心動力是儀式服務之供需關係——信眾透過支付儀式費用獲得宗教服務，宗教專業者透過提供儀式服務獲得經濟收入。此一理論框架對廣西火居道士、壯族師公、瑤族度戒師、苗族鬼師等宗教專業者之社會位置與運作機制具有強大解釋力。但本文亦需指出，廣西多民族宗教中之「儀式經濟」並非單純之市場關係，更包含族內互助、宗族義務、社區共建等多重維度。

第二，與「文化親緣」理論之對話。範宏貴於《同根異枝的壯泰族群》中提出「同根異枝」之理論模型，認為壯族與泰、傣、儂、岱依等東南亞諸民族同源於遠古之百越—駱越族群，因歷史上之分化與不同文化接觸而演化為各具特色之地方形態。此一理論對理解廣西宗教與東南亞諸國宗教之比較研究具有重要意義。本文進一步指出，「同根異枝」不僅適用於族群比較，亦適用於宗教比較——廣西壯族麼經、越南岱依族（Tay）經文、泰國北部撣族（Shan）口傳神話等，均共享某些深層結構，但又因與不同主流文化（中華道教、上座部佛教、印度教等）之交涉而呈現各具特色之地方形態。

第三，與「邊疆—中心」辯證之對話。葛兆光於《宅茲中國：重建有關「中國」的歷史論述》中提出，理解中國史不能僅以「中原中心」之視角，更需重視「邊疆—中心」之動態辯證——邊疆與中心並非固定不變之地理範疇，而是相互建構之歷史關係。此一理論框架對重新審視廣西道教之歷史位置具有重要啟發。本文於此基礎上進一步指出：廣西作為中華道教之「邊疆」，並非單向接受中原道教之傳播，而是於接受中持續創新，將自身之多民族、多語言、多文化經驗反哺於中華道教之整體傳承。

第四，與「複合宗教」理論之對話。Lagerwey 於《中國社會與宗教》多卷本中提出「複合宗教」（composite religion）之概念，認為中國民間宗教實為儒、釋、道三教與地方信仰之複合體，無法清晰歸入任何單一傳統。本文借用此概念，將廣西多民族宗教景觀描述為「四重複合」：道教—儒教—佛教—本土族群信仰之四重融合。此一複合並非簡單之並列，而是於不同地區、不同族群、不同儀軌中以不同比例與組合形態呈現。

第五，與「歷史人類學」方法之對話。新近之「歷史人類學」方法強調田野與文獻、口傳與書寫、實踐與制度之雙向互動。劉志偉、陳春聲、科大衛（David Faure）、丁荷生（Kenneth Dean）等學者於華南地方社會研究中之創新性工作，已為廣西多民族宗教研究提供方法論之啟示。期待後續學者能將此方法應用於廣西，產出更具理論深度之研究成果。

（七）補論：跨境視野中之廣西宗教

廣西與越南、老撾、緬甸接壤，與東南亞諸國之歷史、文化、宗教聯繫極為密切。本文於此擇要論述跨境視野中之廣西宗教。

從族群分佈觀察，廣西壯族與越南北部之岱依族（Tay）、儂族（Nung）為同源民族，三族總人口逾三千萬，主要分佈於中越邊境兩側。瑤族則跨中、越、老、泰、緬五國，總人口逾五百萬，國際分佈範圍涵蓋東南亞至北美、歐洲。苗族（在海外稱赫蒙 Hmong）跨中、越、老、泰、緬五國，總人口逾一千萬，亦有大量海外移民（美國、法國等）。

從宗教傳承觀察，跨境族群共享某些核心傳統，但又因國別之不同而呈現差異。廣西壯族之麼教、師公教與越南岱依族之巫師傳統共享布洛陀—Pu Sangkasi 之始祖神對應、師公—Mo 之宗教專業者對應、銅鼓—鈴鼓之法器對應等深層結構，但因中越兩國之政治、文化、宗教政策不同而於當代呈現不同形態。中國境內之壯族師公教受到非物質文化遺產保護政策之支持，發展較為穩定；越南境內之岱依族巫師傳統則於越戰時期受到衝擊，當前正逐步恢復。

廣西瑤族度戒儀軌與越南、老撾、泰國、緬甸瑤族（國際稱 Mien 或 Yao）之度戒儀軌共享相同之核心結構（盤瓠崇拜、過山榜、上刀梯、過火池、賜法等），但其文化細節與儀軌規模因各國境內瑤族之歷史軌跡不同而有所差異。法國學者 Jacques Lemoine 於其《Yao Ceremonial Paintings》（瑤族儀禮繪畫，一九八二）等著作中，整理了散見於海外瑤族社區之大量儀禮繪畫與經文，為跨境瑤族宗教研究提供寶貴資料。

廣西苗族之鬼師傳統與越南、老撾境內赫蒙族（Hmong）之巫師傳統共享相同之祖先神崇拜、自然神信仰、儀軌結構。Mark Bender、Nicholas Tapp、Louisa Schein 等學者之跨境苗族研究，為理解廣西苗族鬼師之文化定位提供重要參照。

跨境視野之意義在於提醒我們：廣西多民族宗教景觀不僅是中國境內之文化現象，更是東南亞區域宗教文化網絡之有機組成。「一帶一路」倡議下中越、中老、中緬之文化交流深化，使跨境宗教研究獲得新的政策支持與學術機遇。

（八）補論：多重身份與宗教專業者之社會生命

廣西多民族宗教專業者（火居道士、麼公、師公、瑤族度戒師、苗族鬼師、侗族祭薩者、京族哈節主持者、仫佬族公爺、毛南族先生等）之社會生命，呈現出豐富而複雜之多重身份結構，值得深入剖析。

從職業身份觀察，這些宗教專業者多數並非全職從事宗教工作，而是兼有農民、工匠、商人、教師等其他職業。其宗教身份是「兼業」「世襲」「半專業化」之狀態。此種身份結構使其既能維繫宗教傳承之延續性，又能保持與普通民眾之日常聯繫，避免成為脫離社會之宗教精英。

從家族身份觀察，這些宗教專業者多以家族世襲為主要傳承方式。一個師公家族可於某地延續數代乃至十數代，掌握該地區之主要宗教服務。家族內部之分工（父輩主持儀禮、子輩學徒、孫輩旁觀）、家族間之合作與競爭（不同師公家族於某次大型儀禮中之合作或於日常服務中之競爭）、家族與信眾之長期關係（一個師公家族可服務於某個村寨或某些信眾家庭數代之久），共同構成廣西宗教專業者群體之社會運作機制。

從文化身份觀察，這些宗教專業者既是傳統文化之傳承者，又是民族身份之代言人，更是地方知識之載體。其於儀軌中之表演、於日常生活中之言行、於社區事務中之角色，均承載著特定之文化與身份意義。

從性別身份觀察，廣西多民族宗教專業者群體以男性為主，但亦有部分女性參與。漢族火居道士幾乎全為男性；壯族麼公絕大多數為男性，但少數地區有女麼公（稱「麼麼」）；瑤族度戒師全為男性；苗族鬼師以男性為主，但有「女巫」之傳統；侗族祭薩者則多為女性（薩堂之祭典常由村寨資深女性主持）；京族哈節之桃姑（女歌手）為女性，但哈節之主祭仍多為男性。性別之分工與權力關係，於不同族群、不同儀軌中呈現差異化形態，值得進一步性別研究之深入探討。

（九）小結

廣西多民族宗教景觀之研究，已積累豐厚之國際、兩岸三地、廣西本土三層學術資源。Schipper、Lagerwey、Goossaert、David Holm、Mark Bender、康豹等國際學者之理論框架與田野方法，謝聰輝、李豐楙、林富士、葛兆光、卿希泰、張澤洪、莊吉發、王秋桂等兩岸三地學者之系統研究，以及範宏貴、覃乃昌、潘其旭、王光、岑賢安、藍承恩等廣西本土學者之深耕，共同構成廣西道教研究之學術基礎。透過漢、壯、瑤、苗、侗五族群之系統比較，本文提出「廣西道教三層四圈」之分析框架，試圖整合既有研究成果並提供新的理論視角。下章將綜合全文所論，提出結論並附以宮觀名錄、節慶年表、學者著作等附錄資料。

八、結論與附錄

本章為全文之結語，先綜述本文之主要論點與發現，繼以未來研究方向之展望，最後附以廣西主要宮觀名錄、宗教節慶年表、相關學者主要著作清單等三項附錄資料，以供後續研究參考。

（一）主要論點與發現

本文以八章篇幅，系統論述廣西多民族宗教景觀之歷史層累結構、地理分佈格局、文本譜系傳承、儀軌實踐形態、神譜系統嵌套、學界既有研究等多重面向。綜合各章所論，可歸納以下五項主要論點：

第一，廣西並非中國道教史上之邊緣地帶，而是一個極具理論意義之「複合場域」。其作為道教南傳之重要結點、漢俗與駱越—僚—俍諸古族信仰交涉之熔爐、海上絲綢之路始發港之宗教中介，於中國道教史上具有不可替代之獨特地位。過往學界往往以「邊陲」「化外」視之，未能彰顯其多重面相。

第二，廣西道教之歷史層累結構可分為五期：先秦至漢代之駱越—僚人原生信仰期、魏晉至唐宋之道教初傳期、元明之正一道南傳與宮觀網絡形成期、清代至民國之多民族融合與本土化深化期、新中國成立至今之轉型與復興期。每一期均有其特定之歷史動力（如靖江王府、衛所軍戶、閩粵商幫、湖湘移民、宗教政策等），共同塑造了廣西道教之當代面貌。

第三，廣西道教之多民族融合呈現「三派三族三層」之複合結構。三派為正一、閭山、梅山三大道派之南傳；三族為壯、瑤、苗（並涉及侗、京、仫佬等其他族群）之本土宗教傳承；三層為文本層、儀式層、神譜層之相互滲透。漢族正一道、福建閭山派、湖南梅山派分別與壯族師公、瑤族度戒師、苗族巴岱師形成深度結合，創造出「壯閭山」「瑤梅山」「苗道」等具有獨特地方色彩之新形態。

第四，廣西多民族宗教融合並非單向「漢化」過程，而是雙向互動之動態結構。一方面，漢族道教透過科儀文本、儀軌規範、神譜體系向本土族群滲透；另一方面，本土族群之始祖神（布洛陀、盤瓠、薩歲）、儀禮形態（吃牯臟、踩花山、跳盤王）、表演元素（長鼓、銅鼓、儺戲）也反向豐富了道教之地方形態。「漢化—瑤化—壯化—苗化」之多向互動，是理解廣西宗教景觀之核心理論視角。

第五，本文提出「廣西道教三層四圈」之分析框架，將廣西多民族宗教景觀視為一個多層多圈之有機整體。三層為文本層（正一—閭山—梅山）、儀式層（醮儀—度戒—驅儺）、神譜層（玉皇—盤王—布洛陀）；四圈為桂東漢俗圈、桂中壯儺圈、桂北瑤道圈、桂南海洋圈。此框架試圖超越「正統—邊緣」「漢化—本土化」「文本—實踐」之傳統二元對立，提供一個更動態、更整合之理論視角。

（二）「廣西模式」之理論意涵

本文提出之「廣西道教三層四圈」框架，其理論意涵不僅限於廣西本地之宗教研究，更可作為理解中國多民族宗教融合之一種「廣西模式」之初步嘗試。

「廣西模式」之核心特徵有五：第一，多族群多語言之深度共處（漢、壯、瑤、苗、侗等族群於同一地理空間共存逾千年）；第二，多宗教傳承之系統融合（漢族正一道、閭山派、梅山派與本土族群信仰之深度交涉）；第三，多文本書寫系統之並用（漢字、古壯字、瑤族借音字、苗族借音字等多種書寫系統並存）；第四，多儀軌形態之嵌套（醮儀、度戒、驅儺、踩花山、跳盤王、多耶等多種儀軌於同一區域共存）；第五，多神譜系統之兼容（玉皇、布洛陀、盤瓠、薩歲、媽祖等多神譜系統之兼容並蓄）。

此一「廣西模式」與中國其他多民族區域之宗教模式（如雲南之「南詔模式」、貴州之「黔東南模式」、湖南之「湘西模式」、四川之「川西模式」、西藏之「藏區模式」、新疆之「西域模式」等）有著比較研究之豐富價值。透過跨區域之比較，可進一步深化我們對中國多民族文化整合機制之理解，為「中華民族共同體意識」之話語提供更豐富之經驗素材與理論資源。

（三）未來研究方向之展望

廣西多民族宗教研究雖已積累相當豐厚之學術資源，但仍有諸多領域有待進一步深入。本文於此提出五項未來研究方向之建議：

第一，文本之系統整理與校勘。雖《壯族麼經布洛陀影印譯注》八卷本已奠定基礎，但廣西多民族宗教文本之整理工作仍有大量空間。瑤族過山榜各版本之系統校勘、苗族巴岱扎科儀本之全面蒐集、侗族薩歲祭典文本之記錄、廣西各地師公科儀本之比較研究，均為亟待開展之工作。

第二，地方誌與碑刻之深度發掘。廣西明清地方誌中之宗教史料、各地宮觀之碑刻文獻、家譜中之宗教記錄，仍有大量未經系統整理之資源。透過數位化、檢索化、語料庫化之手段，可望於未來十年內形成廣西宗教史料之完整資料庫。

第三，跨族群比較與跨境視野。廣西與越南、老撾、緬甸等東南亞國家接壤，其族群（壯—岱依—儂、瑤—蠻、苗—赫蒙、侗—等等）與宗教傳統有跨境之歷史聯繫。範宏貴、David Holm 等學者已有開創性研究，但跨境田野與文獻之系統整合仍處於初步階段。

第四，當代轉型與非遺保護。廣西道教與多民族宗教於當代中國經歷劇烈轉型，非遺保護政策、宗教政策、文化產業發展、海外傳承等多重因素交織。如何於保護傳統之同時應對現代社會之挑戰，是學術界與宗教界共同關心之議題。

第五，理論框架之深化與比較。本文所提之「三層四圈」框架仍屬初步，需於更廣泛之田野與文獻基礎上進一步驗證、調整、深化。同時，廣西多民族宗教融合之經驗對理解閩臺閭山派、湘西梅山派、雲南南詔白族阿吒力教、川西羌道、貴州黔東南儺壇等其他華南—西南宗教景觀亦有比較參照價值。

（三）對話與爭議：本文觀點之自我反思

本文之主要論點與既有學術觀點之間，存在多處對話與爭議，值得自我反思。

第一，本文將廣西師公教視為「壯族本土武師傳統與閩粵正一閭山派之融合」，此一觀點與岑賢安等廣西本土學者強調「壯族師公教為獨立宗教傳統」之立場有所差異。本文之觀點傾向於強調融合過程，但承認岑賢安等學者強調本土核心之合理性。後續研究需於更詳細之文本與田野資料基礎上，進一步釐清師公教之歷史源流。

第二，本文將瑤族度戒儀軌與漢族梅山派之關係描述為「深度融合」，此一觀點承襲張澤洪等學者之主張。但部分學者（如奉恆高、藍承恩等）更強調瑤族度戒之本土起源，認為梅山派之影響僅為表層。本文承認此一爭議之存在，並期待後續研究能於更細緻之文本比較中找到平衡。

第三，本文對廣西道教歷史之分期，採取「五期說」（先秦至漢、魏晉至唐宋、元明、清至民國、新中國成立至今）。此一分期與卿希泰之全國分期框架基本一致，但對廣西之特殊性有所調整。後續研究可進一步探討廣西分期與其他區域分期之比較。

第四，本文提出之「三層四圈」框架，與 Lagerwey 之「中國宗教—地方道教—民間信仰」三層框架有相似之處，但更強調地理分佈之「四圈」維度。後續研究可進一步驗證此框架之適用性，並考慮是否需要擴展至「五圈」「六圈」等更細緻之分區。

第五，本文對少數民族宗教專業者（麼公、師公、度戒師、鬼師等）之定位，採取「準道教化」之描述。此一描述既不完全將其歸入道教，又不完全與道教剝離。後續研究需於更精確之概念定義基礎上，進一步探討此一中間地帶之理論意涵。

（四）結語

廣西之宗教景觀，是中國道教史上極為珍貴之活案例。在這一案例中，我們可以看到正統道教與地方信仰、漢族與少數民族、內陸與海洋、書面與口傳、男性與女性、武師與文人、宮觀與山林、城市與鄉村等多重張力之相互交織、相互滲透、相互建構。正是這種多重張力之動態平衡，使廣西道教既保持了中華文明大傳統之核心結構，又孕育了多元一體之豐富面貌。

在「一帶一路」與「中華民族共同體意識」雙重話語之當代背景下，重新審視廣西道教景觀，不僅有助於完善中國道教史之南方敘事，更有助於理解中華宗教文明何以在邊疆、跨族群、跨海洋之多重互動中持續更新其生命力。期待後續研究能於本文所提之問題意識與理論框架基礎上，繼續深入挖掘廣西這一複合場域之豐富意涵，為中國宗教研究與多民族文化研究貢獻新的學術成果。

（四）附錄一：廣西主要宮觀名錄

下列宮觀名錄以行政區劃為序，按桂東（桂林、梧州、賀州）、桂中（南寧、來賓、貴港、玉林）、桂北（柳州、河池、龍勝、金秀）、桂南（北海、欽州、防城港）、桂西（百色、崇左、河池）五大區域整理，僅列出當代仍在運作或具有重要歷史地位之代表性宮觀（不求完備）。

桂林地區：月牙山三清殿（位於桂林市七星區七星公園內，創建於唐代，明代重修，當代廣西道教高功培訓中心之一）；純陽觀（位於桂林七星巖內，主祀呂洞賓，配祀張天師、許真君，宋元以降即有道士住持）；玄武廟（位於桂林市疊彩區風洞山，主祀真武大帝，每年三月初三北帝誕為全城大節）；伏波廟（位於桂林市疊彩區還珠洞，主祀馬伏波將軍，已被納入道教神譜）；八仙樓（位於桂林市秀峰區灕江東岸，奉八仙）；堯山北斗廟（位於桂林市區東郊堯山頂，半山有南天門宮，山腳有龍泉觀，構成三層朝山路線）；雲峰寺（位於桂林市象山區象鼻山下，雖名為寺實兼釋道）；水月洞（位於象鼻山，宋元時有道士活動）；南溪山關帝廟、白龍洞龍王廟（位於桂林市象山區）。

梧州、賀州、玉林地區：雲蓋寺（位於梧州市萬秀區白雲山上，宋代創建，明代廣府商幫重修，三江口宗教地標）；龍母太廟（位於梧州市藤縣，廣西最具規模之龍母信仰中心，每年五月初八龍母誕吸引數十萬信眾）；岑溪天后宮（清代閩粵商幫所建）；賀州黃姚保佑廟、興寧廟、龍畔街諸古廟（明清古廟群）；富川秀水古戲臺、福溪村戲臺（元明古戲臺，常演道教故事）；勾漏洞葛仙祠（位於玉林市北流市，傳為葛洪修煉處，明清屢有重建）；玉林五皇山、都嶠山道觀群。

南寧、來賓、貴港地區：南寧粵東會館（位於南寧市興寧區，清乾隆年間廣府商人合資興建，主祀關帝，配祀北帝、媽祖、華光、財神、土地）；南寧城隍廟（南寧市青秀區，改革開放後重建）；白龍道院（位於南寧白龍公園內，清末民初新建，主祀龍王，融合壯族水神信仰）；來賓忻城莫氏土司衙署附屬宮觀；貴港南山寺道觀（雖名南山寺實兼釋道）；玉林興業天后宮、容縣經略臺真武閣（明代古建，主祀玄武）。

桂北、河池、柳州地區：柳州城隍廟（柳州市城中區）；柳侯祠（位於柳州市柳侯公園內，紀念唐代柳宗元，於民俗中已被部分道教化）；柳州龍潭公園諸古祠廟；龍勝龍脊壯族鄉之師公活動點；金秀大瑤山師公祠堂群（金秀瑤族自治縣，五個瑤族支系各有師公傳承）；河池環江毛南族自治縣肥套儀禮場所；河池都安、大化瑤族度戒場所。

北海、欽州、防城地區：北海天后宮（北海市海城區，清代閩粵商幫所建）；合浦天后宮、伏波廟（合浦縣，明清古廟）；欽州天后宮、馮子材故居附屬宮觀；防城港北帝廟、媽祖廟（沿海漁村廟群）；東興京族哈節祭祀場所（京族三島）。

桂西、百色、崇左地區：百色銅鼓樓（壯族銅鼓博物館，亦為文化—宗教綜合場所）；田陽敢壯山布洛陀祭祀區（壯族始祖布洛陀之發源地，每年三月初三布洛陀文化旅遊節吸引壯族同胞與東南亞泰語族群代表參與）；田東百穀紅軍歷史與壯族麼公活動區並存；崇左左江花山岩畫祭祀區（駱越古宗教遺址）；憑祥友誼關附近諸祠廟；河池東蘭、巴馬之壯瑤師公活動區。

（五）附錄二：廣西宗教節慶年表

下列年表按農曆月份為序，列出廣西主要族群之代表性宗教節慶（不分族群整合排列，標註主要參與族群）。

正月初一至十五日（春節、元宵）：全省漢族與各民族共慶。漢族主要儀禮包括接神、團圓飯、開正、迎財神、上元燈會等。各族群於春節期間亦有獨特儀禮，如苗族踩花山（正月初三至十五）、侗族多耶（正月初七至十五）、壯族「鬧元宵」（正月十五全村祭祀社神與祖先）等。

正月廿四日（瑤族「跳神節」）：部分瑤族支系之師公接神節，師公整理法器、檢點科儀本、預備全年儀軌。

二月初二日（土地誕、龍抬頭）：全省漢族與壯族共祭土地神，由師公或火居道士主持村寨集體祭典。

二月十九日（觀音誕）：全省漢族與各民族共祭觀音菩薩。觀音於廣西已被納入道教神譜，與媽祖、龍母並列為三大女神。

三月初三日（壯族歌圩、布洛陀文化節、北帝誕）：壯族最大之傳統節日，全省壯族村寨集體歌圩、祭祖先、祭布洛陀。同日為漢族真武大帝（北極玄武上帝）誕辰，桂林疊彩山玄武廟、玉林容縣真武閣等地舉行盛大祭典。瑤族於同日亦有「盤王婚禮」「祭盤瓠」等儀禮。

三月十六日（瑤族盤王廟會）：部分瑤族支系於此日舉行小型盤王祭祀。

三月廿三日（媽祖誕、天后聖母誕）：廣西沿海與內陸河港城市之媽祖廟同日舉行盛大祭典，沿海漁民、商人、船工集體祭祀。

四月十四日（呂祖誕、純陽帝君誕）：桂林純陽觀、各地道觀舉行祭典。

五月初五日（端午）：全省漢族龍舟祭、各民族驅疫節。壯族於此日有「藥師節」之傳統，採集草藥、祭祀藥神。

五月初八日（龍母誕）：梧州藤縣龍母太廟之最大祭典，吸引粵桂兩省數十萬信眾朝聖，為廣西最具規模之女神信仰活動之一。

六月廿四日（關帝誕、雷祖誕）：全省漢族與各民族共祭關帝。同日亦為部分壯族村寨之「雷神節」，師公主持祭雷儀軌。

七月初七日（七夕、巧節）：壯族、瑤族、侗族青年男女社交活動日。

七月十四至十五日（中元節、孟蘭盆會）：全省漢族與各民族共祭孤魂野鬼。南寧城隍廟、桂林諸觀均舉行盛大之「中元普度大會」。壯族「七月節」「鬼節」、瑤族「祭厲」、苗族「祭祖魂」等均於此期間舉行。

八月十五日（中秋）：全省漢族團圓節，各民族亦有獨特儀禮。

九月初九日（重陽、媽祖飛升日）：漢族登高祭祖、媽祖廟舉行祭典。

十月初一日（寒衣節、祭祖節）：全省漢族祭祖。

十月十六日（盤王節、盤瓠誕）：瑤族最大傳統節日，全省瑤族村寨集體跳盤王、唱盤王大歌、祭祀盤瓠。各瑤族支系有「跳盤王」「還盤王願」「跳王節」等不同名稱與形式。

十月廿三日（部分瑤族支系之盤王節）：另一部分瑤族支系於此日舉行盤王祭祀。

十一月（部分支系之苗族吃牯臟，每隔十二年或十三年舉行一次）：融水、隆林等地苗族之最大集體祭祖儀禮，村寨集體殺牛祭祖，持續數日至數十日。

十二月廿三日（小年、灶王爺上天）：全省漢族與部分民族祭灶。

十二月廿四至三十日（除夕）：全省漢族與各民族迎新年儀禮。各族群均於此期間進行祖先祭祀、舊年清算、新年祈福等系列活動。

不定期儀禮：瑤族度戒（瑤族男子十二至二十歲之間之成丁禮，由家族擇日舉行）；侗族祭薩（依村寨傳統與祭薩者擇日，不固定）；壯族麼公主持之人生禮儀（出生、滿月、命名、滿週歲、結婚、喪禮等，依個人需求舉行）；師公與火居道士主持之打醮、超度、酬神、安宅、解煞等儀禮（依信眾需求隨時舉行）。

（六）附錄三：相關學者主要著作清單

下列清單按學者姓氏筆畫為序，列出與本文相關之主要學者及其代表著作。

David Holm（賀大衛）：《Killing a Buffalo for the Ancestors: A Zhuang Cosmological Text from Southwest China》（為祖先殺水牛：中國西南壯族宇宙論文本，二〇〇三）；《Recalling Lost Souls: The Baeu Rodo Scriptures, Tai Cosmogonic Texts from Guangxi in Southern China》（招魂：壯族布洛陀經文，二〇〇四）；《Mapping the Old Zhuang Character Script: A Vernacular Writing System from Southern China》（古壯字地圖，二〇一三）；《The Tày and Zhuang vernacular scripts: Preliminary comparisons》（岱依與壯族方塊字之初步比較，二〇二〇）。

John Lagerwey：《China: A Religious State》（中國：宗教國家，二〇一〇）；主編《中國地方宗教儀式論集》（與譚偉倫合編，二〇一一）；主編《道教手冊》（Daoism Handbook，二〇〇〇）；主編《Early Chinese Religion》系列（早期中國宗教，與 Marc Kalinowski 合編，二〇〇九）。

Kristofer Schipper（施舟人）：《道體論》（The Taoist Body，一九八二法文版，一九九三英文版）；主編《道藏通考》（The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang，與 Franciscus Verellen 合編，二〇〇四）；《中國文化基因庫》（中文文集，二〇〇二）。

Mark Bender：《Butterfly Mother: Miao (Hmong) Creation Epics from Guizhou, China》（蝴蝶媽媽：貴州苗族創世史詩，二〇〇六）；《The Borderlands of Asia: Culture, Place, Poetry》（亞洲邊地：文化、地方、詩歌，二〇一七）。

Vincent Goossaert（高萬桑）：《The Taoists of Peking, 1800-1949》（北京的道士，二〇〇七）；《The Religious Question in Modern China》（與 David Palmer 合著，現代中國的宗教問題，二〇一一）；《Heavenly Masters: Two Thousand Years of the Daoist State》（天師：道教國家兩千年，二〇二二）。

康豹（Paul Katz）：《Demon Hordes and Burning Boats: The Cult of Marshal Wen in Late Imperial Chekiang》（鬼魂與燒船：浙江溫元帥信仰，一九九五）；《Religion in China and Its Modern Fate》（中國宗教及其現代命運，二〇一四）；《從修煉到救度：明清以降中國宗教的變遷》（中文，多卷本）。

王秋桂：主編《民俗曲藝叢書》（多卷本，臺灣施合鄭民俗文化基金會出版）；主編《中國地方戲與儀式之研究》系列。

王光：與覃乃昌、潘其旭、藍承恩等合編《壯族麼經布洛陀影印譯注》（八卷本，廣西人民出版社，二〇〇四）；《壯族麼教研究》。

卿希泰：主編《中國道教史》（四卷本，四川人民出版社，一九八八至一九九五）；主編《中國道教思想史》（四卷本，人民出版社，二〇〇九）；《道教文化新探》。

李豐楙：《許遜與薩守堅》《六朝隋唐仙道類小說研究》《從聖教到道教：馬華社會的節俗、信仰與文化》《神化與變異：一個常與非常的文化思維》。

林富士：《漢代的巫者》（一九八八）；《疾病終結者：中國早期的道教醫學》（二〇〇一）；《巫者的世界》（二〇一三）；《紅色的書寫：硃砂與道教》（遺著，二〇二三）。

岑賢安：《壯族師公教研究》；《廣西多民族宗教比較》；多篇學術論文。

範宏貴：《同根異枝的壯泰族群》（廣西教育出版社，二〇〇〇）；《中越跨境民族》；《華南與東南亞相關民族》。

莊吉發：《清史論集》多卷本（臺北：文史哲出版社）；《雍正帝及其密摺制度研究》；《清史拾遺》。

張澤洪：《道教神仙信仰與祭祀儀式》（巴蜀書社）；《道教唱導研究》；《文化傳播與儀式象徵：中國西南少數民族宗教與道教祭祀儀式比較研究》。

葛兆光：《禪宗與中國文化》（一九八六）；《道教與中國文化》（一九八七）；《中國思想史》（三卷本，一九九八至二〇〇〇）；《宅茲中國：重建有關「中國」的歷史論述》（二〇一一）。

潘其旭：與覃乃昌、王光、藍承恩等合編《壯族麼經布洛陀影印譯注》；《壯族歌圩研究》。

謝聰輝：《道法海涵》（多卷本）；《道藏輯要的研究》；《新天帝之命：玉皇、梓潼與飛鸞》。

覃乃昌：《壯族稻作農業史》（廣西民族出版社，一九九七）；《壯族原生型民間宗教》；《壯漢民族關係史》。

藍承恩：《瑤族傳統文化》；《瑤族度戒研究》；《廣西瑤族文化叢書》之多種編輯工作。

以上學者及其著作，構成廣西道教與多民族宗教研究之核心學術資源。後續研究者可於此基礎上，繼續深耕廣西這一複合場域之豐富意涵。

（七）附錄四：廣西道教重要文本擇要

下列文本清單擇要列出廣西多民族宗教研究中具有代表性之文本資源，分為漢族道教文本、壯族麼經與師公文本、瑤族過山榜與度戒文本、苗族與其他族群文本四類。

漢族道教文本方面：《道藏》（明代正統道藏與萬曆續道藏，全國通用，廣西宮觀亦有藏本，當代以文物出版社、上海書店、天津古籍出版社聯合出版之影印本為通用版本）；《道藏輯要》（清代蔣元庭編，謝聰輝有專門研究）；廣西本地之科儀本，包括桂林月牙山三清殿藏《靈寶五經》《度人經》《北斗經》《玉皇本行集經》《三官經》之手抄本與木刻本；梧州雲蓋寺藏之《雲蓋寺科儀本》（清代抄本，融合龍虎山正一派與粵東地方傳統）；南寧粵東會館藏之《關帝寶誥》《北帝寶誥》《天后寶誥》與相關科儀本；玉林勾漏洞葛仙祠藏之《葛仙翁本行集經》《抱朴子節要》與相關祭典文本。

壯族麼經與師公文本方面：《壯族麼經布洛陀影印譯注》八卷本（潘其旭、覃乃昌、王光、藍承恩等主編，廣西人民出版社，二〇〇四，為當前最權威之版本彙編）；《壯族麼經布洛陀》（張聲震主編，廣西民族出版社，二〇〇五）；《壯族麼經研究》（梁庭望、覃乃昌主編，廣西民族出版社，二〇一二）；David Holm 之《Recalling Lost Souls: The Baeu Rodo Scriptures》（招魂：布洛陀經文，二〇〇四）；《壯族師公科儀本彙編》（廣西師範大學岑賢安團隊整理，部分已影印出版）；廣西各地師公手抄科儀本（散見於各地師公家族，尚未完全系統整理）。

瑤族過山榜與度戒文本方面：《評皇券牒集編》（黃鈺主編，廣西人民出版社，一九九〇，收錄各地過山榜版本逾五十種）；《瑤族通史》（奉恆高主編，民族出版社，二〇〇七）；《廣西金秀大瑤山瑤族文化典藏》（系列叢書，廣西師範大學出版社）；《瑤族度戒研究》（藍承恩著）；Jacques Lemoine 之《Yao Ceremonial Paintings》（瑤族儀禮繪畫，一九八二）；Cushman Jeffrey 等學者於海外瑤族社區整理之過山榜文本（散見於美國、法國等地之瑤學期刊）。

苗族與其他族群文本方面：《苗族古歌》（貴州、湖南、廣西多版本，已有多種翻譯整理本）；《巴岱信仰研究》（湖南學者吳曉東等之系列著作）；Mark Bender 之《Butterfly Mother》（蝴蝶媽媽，二〇〇六）；《侗族通史》《侗族文化叢書》系列；廣西仫佬族依飯節相關文獻；廣西毛南族肥套相關文獻；廣西京族哈節相關文獻。

（八）附錄五：廣西重要宗教遺產地之文化地景

下列遺產地清單擇要列出廣西具有重要文化—宗教價值之地景，可作為未來田野考察之參考點。

田陽敢壯山：壯族始祖布洛陀之發源地，每年農曆三月初三舉行「布洛陀文化旅遊節」，吸引壯族同胞與東南亞泰語族群代表參與。當地存有「敢壯山布洛陀廟」「布洛陀祖公祠」「巖畫遺址」等多處文化遺跡。

崇左左江花山岩畫：駱越古宗教遺址，為世界文化遺產（二〇一六年列入），是壯族先民於戰國至東漢時期繪製之大型巖畫群。巖畫內容包括人物、動物、銅鼓、太陽、星象等，反映駱越時期之宗教觀念與儀禮活動，是研究壯族宗教起源之最珍貴實物資料。

廣西金秀大瑤山：瑤族文化保護核心區，五個瑤族支系（茶山瑤、盤瑤、山子瑤、坳瑤、花藍瑤）共居，各支系師公傳承與盤王節、度戒儀軌保留完整。費孝通於一九三〇年代曾率廣西大瑤山調查團於此進行田野考察，留下《大瑤山的調查》等經典著作。

恭城瑤族自治縣：瑤族與漢族文化深度融合之典型區域，「文武廟」（同祀文昌帝君與關帝）為當地之文化—宗教地標，瑤族盤王節與漢族傳統節慶共存。

富川瑤族自治縣秀水狀元村：保存元明以來之古戲臺、祠堂、宮觀群，戲臺上常演廣西特有之「桂劇」「採茶戲」，劇目多涉道教故事。富川福溪村亦為類似之歷史文化村落。

融水苗族自治縣：苗族文化與道教融合之典型區域，當地之「踩花山」「跳坡節」「吃牯臟」等儀禮保留完整，鬼師（巴岱）傳承活躍。

三江侗族自治縣：侗族文化保護核心區，程陽八寨之鼓樓群、風雨橋為侗族建築文化代表，村寨內薩堂祭祀與多耶傳統保留完整。

環江毛南族自治縣：毛南族文化保護核心區，肥套儀禮為國家級非物質文化遺產，鬼師（先生）傳承活躍。

羅城仫佬族自治縣：仫佬族文化保護核心區，依飯節儀禮保留完整，師公（公爺）傳承穩定。

東興京族三島：京族文化保護核心區，哈節儀禮與哈亭文化保留完整，跨境宗教交流活躍。

巴馬瑤族自治縣：瑤族（以盤瑤、布努瑤為主）文化保護區，當地之長壽文化、養生傳統與道教養生學深度結合，近年成為國內外遊客之熱門目的地。

恭城、富川、龍勝、巴馬、都安、大化、金秀、灌陽、資源等少數民族自治縣之鄉村，亦為廣西多民族宗教文化之活態保存區，各地之師公、麼公、鬼師、薩歲祭祀者、火居道士等宗教專業者群體仍於日常生活中持續發揮文化傳承功能。

（九）附錄六：廣西道教協會與當代宗教生態

廣西道教協會成立於一九八六年，會址設於南寧市，下轄各市縣分會。據其官方資料，當前廣西道教協會所屬會員約一千五百人，註冊宮觀近百所，涵蓋正一、全真兩系與壯族師公、瑤族度戒師、苗族鬼師等多元傳承。

協會之主要工作包括：宗教事務之協調與管理、道教人才之培訓（與廣西道教學院、四川大學道教學院等合作）、宮觀建設與維護、文化遺產保護、學術研究支持、對外文化交流、慈善事業等。

當代廣西道教面臨之主要挑戰包括：傳承斷代之風險（部分火居道士家族於文革時期失去傳承）、宮觀經濟之困境（部分宮觀依賴遊客門票收入，於疫情期間遭受衝擊）、年輕道士培養之不足、傳統科儀本之整理與保護尚未系統化、與少數民族宗教傳統之關係處理之複雜性等。

當代廣西道教之機遇則包括：國家非物質文化遺產保護政策之支持、「一帶一路」倡議下之國際文化交流深化、宗教旅遊產業之發展、少數民族文化復興之社會氛圍、海外華人尋根熱潮之推動等。如何於這些挑戰與機遇之間找到平衡，是廣西道教界、學術界、政府主管部門共同面對之歷史課題。

（十）研究限制與致謝

本文之撰寫，受限於篇幅與研究時間，仍有諸多不足之處：第一，本文未能深入廣西進行田野考察，主要依靠既有文獻與學界研究成果，故於儀軌之細節描述上難免有所疏漏；第二，本文所論之族群以漢、壯、瑤、苗、侗為主，對廣西其他世居民族（仫佬、毛南、京、彝、水、仡佬、回、滿等）之宗教傳承論及較少，有待後續研究補足；第三，本文之理論框架「三層四圈」仍屬初步，需於更廣泛之文獻與田野基礎上進一步驗證、調整、深化；第四，本文之文獻蒐集以漢語、英語為主，對越南語、泰語、瑤語、苗語、壯語等本族語言文獻之利用仍嫌不足。

期待後續研究者能於本文所提之問題意識與理論框架基礎上，繼續深入挖掘廣西這一複合場域之豐富意涵，為中國宗教研究、多民族文化研究、東南亞區域研究、海上絲綢之路研究貢獻新的學術成果。

（十一）補論：廣西道教與中華民族共同體意識

廣西多民族宗教景觀之研究，於當代具有更深層之意義。在「中華民族共同體意識」之話語框架下，廣西作為一個多民族多宗教共存之模範區域，其歷史經驗對全國乃至全球之多元文化整合具有重要參照價值。

從歷史經驗觀察，廣西自秦漢以降即為多民族聚居區，數千年之歷史中，漢、壯、瑤、苗、侗等族群於同一地理空間內共處、互動、融合，形成「你中有我、我中有你」之文化格局。其多元宗教景觀之形成，並非單向之「漢化」或「同化」過程，而是各族群相互學習、相互滋養、相互建構之動態結果。漢族道教吸納壯族布洛陀神話、瑤族盤瓠神話、苗族祖先神信仰、侗族薩歲信仰、京族哈節傳統等本土元素；壯族麼公、瑤族度戒師、苗族鬼師、侗族祭薩者、京族哈節主持者等本土宗教專業者亦深度吸納漢族道教之文本、儀軌、神譜系統。這種雙向互動之結果，是廣西多民族宗教景觀既保持各族群之文化獨特性，又共享中華宗教文化之大傳統。

從當代意義觀察，廣西多民族宗教景觀為「中華民族共同體意識」之話語提供了豐富之經驗素材與理論資源。其展示了一種可能：多元文化與宗教傳承可於同一政治—社會框架內和平共存、相互滋養、共同發展。這種可能性對於理解中華文明之歷史本質、應對當代全球化背景下之文化多樣性挑戰、構建「多元一體」之文化共同體，均具有重要參考價值。

（十二）補論：道教對廣西當代社會之意義

道教與多民族宗教傳承於廣西當代社會中持續發揮多重功能。

第一，文化認同之載體。各族群之傳統宗教與道教融合形態，是其文化認同之核心載體。壯族之布洛陀、瑤族之盤瓠、苗族之祖先神、侗族之薩歲、京族之鎮海大王等，於當代仍是各族群自我認同之重要象徵。透過宗教節慶、儀禮表演、文本傳承等多重活動，各族群得以維繫其文化記憶與身份認同。

第二，社區整合之機制。各族群之村寨儀禮、節慶活動、人生禮儀等，是社區整合之重要機制。透過共同參與宗教—文化活動，村寨內部之社會關係得以強化，鄰裡互助、家族聯姻、青年社交等多重功能得以實現。

第三，道德教化之資源。各族群之宗教傳承中蘊含豐富之倫理智慧與道德教化資源。如壯族之布洛陀經中關於「敬天法地」「孝親敬祖」「鄰裡和睦」「勤勞節儉」之教誨；瑤族過山榜中關於「不忘祖宗」「兄弟團結」「守信重義」之訓誡；漢族道教之太上感應篇、文昌帝君陰騭文、關聖帝君覺世真經等勸善文本之廣泛流傳，於當代仍持續發揮道德教化功能。

第四，心理慰藉之來源。於現代社會之高度競爭與不確定性下，宗教與儀禮提供之心理慰藉與精神依託之意義更加凸顯。各族群之宗教專業者於民眾之婚喪嫁娶、求子治病、求學求職、消災祈福等人生關鍵時刻提供之服務，是現代心理諮商與社會福利所無法完全替代之文化資源。

第五，旅遊與文化產業之資源。隨著文化旅遊產業之發展，廣西多民族宗教文化已成為其文化產業之核心資源。桂林山水道教文化、北海海洋宗教文化、金秀大瑤山度戒文化、田陽布洛陀文化等，均為國內外遊客之重要文化體驗目的地，為當地經濟發展貢獻力量。但於文化產業化過程中，亦需警惕過度商業化、表演化、刻板化對傳統文化內涵之消解。

（十三）補論：廣西道教研究之文獻學方法論

廣西多民族宗教研究之文獻學方法論，需特別注意以下幾個面向。

第一，文本之多語言性。廣西宗教文本涵蓋漢語、古壯字、瑤語借音字、苗語借音字等多種書寫系統。研究者需具備跨語言之文本分析能力，或與不同語言背景之合作者建立協作關係。David Holm 之研究團隊即為跨語言合作之成功範例，其團隊涵蓋漢學家、壯學家、泰學家、岱依學家等多元背景之學者。

第二，文本之口傳—書寫雙重性。廣西許多宗教文本既有書寫版本，又有口傳版本，兩者之間之關係極為複雜。書寫版本可能源自口傳之記錄，亦可能於書寫後又迴流入口傳；口傳版本可能保留書寫版本所無之古老元素，亦可能受到書寫版本之影響而發生變化。研究者需於田野中同時記錄口傳版本，並與書寫版本進行系統比較。

第三，文本之地域變異性。同一神話、同一儀軌、同一神祇於不同地區之文本中，可能呈現顯著之地域變異。如盤瓠神話於廣西金秀、湖南江華、雲南富寧、越南老街等地之版本，雖共享核心結構，但於細節上有諸多差異。研究者需建立「版本譜系學」之意識，將每一文本置於其特定之地域、時代、傳承脈絡中加以分析。

第四，文本之歷史層累性。廣西宗教文本多為長期傳承之集體創作，其文本層次往往疊加數百乃至上千年之歷史信息。研究者需具備「文本考古學」之能力，從現存文本中辨識不同歷史時期之文本層次，重建其形成過程。

第五，文本與儀軌之雙向互文。廣西宗教文本之意義不僅在於其本身之文字內容，更在於其與儀軌實踐之相互建構。一部科儀本之意義，需透過觀察其於具體儀軌中之使用方式（誰來唸誦、何時唸誦、如何唸誦、與哪些動作配合等）才能完整把握。研究者需於文獻分析之外，同時開展民族誌田野工作。

（十四）結束語

廣西道教與多民族宗教融合之歷史與當代景觀，是中華文明多元一體格局之鮮活案例。本文以八章篇幅，試圖系統勾勒這一案例之歷史層累結構、地理分佈格局、文本譜系傳承、儀軌實踐形態、神譜系統嵌套、學界既有研究等多重面向，並提出「廣西道教三層四圈」之分析框架，希望能為中國道教研究、多民族文化研究、東南亞區域研究、海上絲綢之路研究等多個領域貢獻初步之學術思考。

廣西這片土地，自古即為中華文明南向發展之前沿、海上絲綢之路之始發地、多民族多宗教共處之示範區。其宗教景觀之豐富、深厚、複雜、動態，是中華宗教文明持續更新生命力之重要見證。在當代「一帶一路」與「中華民族共同體意識」雙重話語之框架下，重新審視廣西這片土地上之宗教傳承，不僅是學術研究之需要，更是文化自覺與文明傳承之歷史責任。

謹以此文，獻給所有關心廣西、研究廣西、熱愛廣西多民族宗教文化之同仁。期待未來能有更多優秀學者投入這一領域之深入研究，為中華宗教文明之南方敘事增添新的篇章。

廣西這片土地，山川河海之間，承載著數千年之多民族宗教文化記憶。每一座宮觀、每一場儀禮、每一部經文、每一位宗教專業者，都是這份記憶之活態傳承。在當代社會劇烈變遷之背景下，如何保護這份珍貴之文化遺產、如何將其轉化為新時代之精神資源、如何使其於全球化背景下繼續發揮積極作用，是我們共同面對之歷史課題。本文以學術研究之微薄努力，希望能為這份歷史課題之回應提供些許思考，亦希望能激發更多同仁加入這一光榮而艱辛之文化傳承事業。