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新加坡道教總會考——一九九〇年成立後的組織建構、教育推廣與東南亞道教網絡

新加坡道教總會（Taoist Federation, Singapore）成立於一九九〇年，是迄今星洲唯一具全國代表性的道教組織。其誕生並非偶然，而是十九世紀以來閩、粵移民攜香渡海、依方言群（幫）結社建廟的長程歷史與二十世紀後期國家治理、城市重建、宗教統計重組三股力量交會的產物。本報告以「組織建構—教育推廣—東南亞網絡」三條軸線，系統考察總會自一九九〇年成立至當代三十餘年間的制度演化，並將其置於閩粵道法跨海離散的大傳統中加以定位。在組織建構上，本報告依新加坡道教總會官方史料與社團註冊紀錄，釐清其前身為一九七九年成立的三清道教會（San Ching Taoism Association），一

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摘要

在組織建構上，本報告依新加坡道教總會官方史料與社團註冊紀錄，釐清其前身為一九七九年成立的三清道教會（San Ching Taoism Association），一九八九年由三清道教會聯合二十餘間道教宮廟團體共同發起，一九八九年六月向社團註冊局（Registry of Societies）提出申請，一九九〇年二月二日獲准，同年三月十一日於裕廊東通淮廟（Tong Whye Temple）舉行成立典禮。創會主席為陳國顯道長（Tan Kok Hian），現任會長為陳添來（Tan Thiam Lye）。

在教育推廣上，本報告區辨了兩個常被混淆的機構——三清宮系統的新加坡道教學院（Taoist College Singapore，二〇〇八年成立）與韭菜芭城隍廟系統的城隍藝術學院（Sheng Hong Arts Institute）——前者為道教文化與科儀人才的培育機構，後者為華族藝術教育機構。報告並考察了一年制道教文化課程、文化大講堂、三清道教圖書館、道士培訓班、道教節與《道德經》多版本展覽、青年團的英語化外展，以及與廈門大學宗教學研究所的學術合作。

在東南亞與國際網絡上，本報告梳理了總會與馬來西亞道教總會、台灣中華道教總會與嗣漢天師府、中國道教協會與龍虎山祖庭、香港蓬瀛仙館與嗇色園，以及二〇二三年「世界道教聯合會」成立等多重連結，並援引漢學家丁荷生（Kenneth Dean）關於閩南儀式聯盟與新加坡華人廟宇碑銘的研究，論證新加坡道教實為一張橫跨閩、粵、台、港、星、馬的跨國香火網絡之南方節點。

最後，本報告自鼎稔道學館所承之劉厝派道法二門傳統出發，指出新加坡閩南道壇的「三元」法主公教與台灣道法二門同出閩粵閭山法教的共同底層，由此確立一種以法脈為本位、重視科儀實踐與香火傳承的觀察視角。全文約四萬字，正文八章，附大事年表、廟宇一覽、人口數據與文獻舉要四項附錄。

一、引言：問題意識與學術空缺

（一）為何研究新加坡道教總會

在華人世界的道教版圖中，新加坡是一個極具張力的個案。一方面，這座城邦國家華人占人口約四分之三，民間香火鼎盛，全島華人廟宇逾千座，九皇爺誕、中元普度、媽祖遶境等節俗至今活躍；另一方面，自一九八〇年以來，自我認同為「道教徒」的居民比例卻在官方人口普查中急遽下滑，從一九八〇年的百分之三十降至二〇〇〇年的百分之八點五，形成「香火不衰而信徒銳減」的弔詭。正是在這樣的背景下，一九九〇年成立的新加坡道教總會，承擔起為道教「正名」、整合分散廟宇、培育科儀人才、提升道教公共能見度的歷史任務。

研究新加坡道教總會，意義不止於記錄一個宗教社團的會史。它至少觸及三個更大的問題：其一，在一個高度世俗化、現代化的城市國家中，傳統道教如何完成制度化與專業化的自我更新？其二，在華人移民「落地生根」、方言群界線逐漸鬆動的過程中，原本依鄉籍而分的道壇與廟宇如何重組為一個跨幫派的「道教」整體？其三，在當代跨國宗教交流日益頻繁的格局下，一個東南亞城邦的道教組織，如何在中國祖庭、台灣天師府、香港宮觀、馬來西亞同道之間定位自身？這三個問題，分別指向組織社會學、移民宗教史與跨國宗教網絡三個學術面向，而新加坡道教總會恰好是觀察這三者交會的絕佳切片。

（二）既有研究的狀況

關於新加坡華人宗教，學界已積累相當成果。許源泰《沿革與模式：新加坡道教和佛教傳播研究》（新加坡國立大學中文系、八方文化創作室，二〇一三）是少數以「道教傳播」為主軸、系統梳理新加坡道教沿革與傳播模式的專著，對本報告具有基礎性參照價值。曾玲長期關注新加坡華人的宗鄉社群、祖先崇拜與廟宇墳山，其與莊英章合著《新加坡華人的祖先崇拜與宗鄉社群整合：以戰後三十年廣惠肇碧山亭為例》（台北：唐山出版社，二〇〇〇）為理解華人結社與宗教整合提供了制度史框架。

在跨國網絡與碑銘文獻方面，漢學家丁荷生（Kenneth Dean，現任新加坡國立大學人文教授）與許源泰（Hue Guan Thye）合編《新加坡華人碑銘集錄一八一九—一九一一》（Chinese Epigraphy in Singapore, 1819–1911，新加坡國立大學出版社與廣西師範大學出版社，二〇一七，兩卷一千五百餘頁），普查並整理了六十二座華人廟宇、宗鄉會館與行會的碑刻文獻，是研究新加坡華人宗教制度史不可繞過的工具書。丁荷生另與鄭振滿合著《莆田平原的儀式聯盟》（Ritual Alliances of the Putian Plains，二〇一〇），以歷史地理資訊系統分析閩南儀式網絡，並進一步將此一分析框架延伸至東南亞華人廟宇。

在當代社會議題上，陳英傑〈宗教空間的改造：新加坡淡濱尼聯合宮的「道教化」〉（《國立政治大學歷史學報》第四十三期，二〇一五）以單一聯合宮為個案，揭示了城市重建壓力下廟宇「道教化」的微觀過程。社會學者唐志強（Tong Chee Kiong）《新加坡華人喪葬儀式》（Chinese Death Rituals in Singapore，二〇〇四）則從喪禮切入，呈現方言群差異與儀式專業者的社會角色。此外，李豐楙《從聖教到道教：馬華社會的節俗、信仰與文化》（台北：台大出版中心，二〇一八）雖以馬來西亞為主，但其對東南亞華人道教節俗與王爺信仰的剖析，對理解新加坡同類現象同樣具有啟發。康豹（Paul R. Katz）關於溫元帥（瘟神）信仰的經典研究、林富士關於道教醫療與巫覡傳統的著作、施舟人（Kristofer Schipper）《道教身體觀》（The Taoist Body）對道教儀式身體的闡釋，則構成理解道教科儀內在邏輯的理論背景。

然而，現有研究多聚焦於廟宇、碑銘、節俗或喪葬儀式，對「新加坡道教總會」這一全國性組織本身的制度建構、教育事業與對外網絡，尚缺乏一篇貫通三十餘年、整合官方史料與學術文獻的綜合性考述。本報告即試圖填補此一空缺。

（三）本報告的視角與方法

本報告由鼎稔道學館主持撰寫。鼎稔道學館所承之法脈，為台灣劉厝派道法二門。道法二門者，正一演教與閭山行法並行之謂；其科儀實踐、香火傳承、師徒授受之制，與新加坡閩南道壇所見之傳統實出同一閩粵法教大傳統。因此，本報告並非以外部旁觀者的身分審視新加坡道教，而是以一個同屬閩粵道法離散網絡、且至今仍在主壇行科的法脈為立足點，從「科儀如何傳、香火如何續、道壇如何在現代社會中存續」的內在關懷出發，觀察新加坡道教總會的努力與限度。此一視角的價值，在於它能對若干外部研究容易忽略的問題——如火居道士的執業型態、紅頭烏頭的科儀分工、師徒制的延續困境——保持敏感。

在方法上，本報告嚴守學術倫理：凡涉及具體年代、人名、機構、數據者，一律以可查證之來源為依據，分辨官方一手史料、學術專著與二手綜述三個層級；凡來源之間有歧異者（如會員團體數、道教加入跨宗教組織之年份、人口普查口徑），並陳各說，不強作定論；凡查無確據者，誠實標明，不以推測填補。文末附參考文獻，列出可查證之書目與網址。

（四）何以一九九〇年是一道分水嶺

在進入正文之前，有必要先點明「一九九〇年」這個時間座標的特殊意義。對新加坡的華人宗教史而言，一九九〇年前後數年，恰是多股力量交會的關鍵節點。其一，一九九〇年人口普查首度將道教信仰的下滑以官方數字呈現於世，使道教界第一次「看見」自身的危機，從而觸發集體的制度回應。其二，同年（一九九〇）新加坡制定《宗教和諧法》，標誌國家對宗教事務的治理進入一個高度制度化、法治化的新階段——任何宗教若要在公共領域取得發言權，便須以正式組織的面貌進入這一框架。其三，自一九六〇年代以來的城市重建已歷時三十年，大量甘榜廟宇被迫遷建、合併，傳統依方言群而立的宗教地景被徹底重組，分散的廟宇比以往任何時候都更需要一個跨幫派的統合機制。其四，冷戰格局鬆動、中國對外交流恢復，為新加坡道教與中國祖庭、台灣天師府的重新連結打開了通道。

正是在這四股力量的交會處，新加坡道教總會應運而生。因此，研究總會的成立，實際上是研究傳統道教如何在「統計可見性的危機」「治理框架的法治化」「宗教地景的城市重組」與「跨國交流的重新開放」這四重壓力與機遇之下，完成自我的制度更新。一九九〇年之於新加坡道教，猶如一道分水嶺：此前是依幫而散的廟宇與道壇，此後是力圖統合的全國組織；此前道教在公共領域近乎「沉默」，此後它要在普查表、宗教和諧理事會、跨宗教組織與國際論壇上發聲。本報告以下八章，即沿此一分水嶺，逐一展開。

（五）一個史料層級的說明

本報告所用史料，大致可分四個層級，其可靠性遞減，引用時的審慎程度則遞增。第一層為總會、道教學院、三清宮等機構的官方網站與出版品，這是關於成立時程、領導層、宗旨章程、教育活動最直接的一手依據。第二層為學術專著與期刊論文，如許源泰、曾玲、丁荷生、許思偉、陳英傑、唐志強等人的研究，這是關於歷史脈絡、科儀傳統、跨國網絡最可靠的分析框架。第三層為新加坡國家圖書館（BiblioAsia、Infopedia）、國家文物局（Roots）、華族文化中心（華族文化百科）等公共文化機構的條目，這是關於廟宇沿革、節俗形態最權威的本地知識來源。第四層為各類百科與二手綜述，僅在前三層付諸闕如時，作為旁證並明確標其層級。凡屬涉及本派劉厝派之神聖譜系者，則依本派世代相傳之傳承敘述，此非外部史料所能裁斷，亦不在上述四層之列。明乎此一層級之分，方能理解本報告何以在某些細節上言之鑿鑿，在另一些細節上則存疑以俟後考。

二、歷史前提：移民、方言群與道教生態的形成

新加坡道教總會的成立，立基於一百七十年的華人移民宗教史。欲理解一九九〇年的整合，必先理解此前的分散——而這種分散，正是依「幫」（bang，即方言群）而構成的。

（一）幫群結構與鄉籍廟宇

十九世紀的新加坡華社，建立在方言群的基礎之上。五大方言群依人口多寡為福建（閩南）、潮州、廣府、客家、海南，其中福建人約占華人四成，為最大群體，潮州人約二成次之，廣府人約一成五，客家人約八分，海南人不足七分。每一方言群不僅是語言共同體，更是經濟分工、互助救濟與宗教生活的單位。廟宇往往依幫而建，既奉鄉土神明，又承擔同鄉公共事務——調解糾紛、收殮無依、興學助困，宗教與社群在此渾然一體。

各方言群皆有其代表性廟宇。福建人於一八四〇年代建天福宮（Thian Hock Keng），奉海上女神媽祖。此廟源於一八二一至二二年間閩南移民在濱海所立的小祠，一八四二年由福建社群購地建成，一九〇七年獲清光緒帝御賜匾額「波靖南溟」，為新加坡最古老、最重要的福建廟宇之一；一八四〇年，福建會館（Singapore Hokkien Huay Kuan）即在天福宮廟域內成立，承擔新移民的救助與教育。潮州人於一八二〇年代建粵海清廟（Yueh Hai Ching Temple，潮語稱「Wak Hai Cheng Bio」，意為「安渡海洋」），同奉媽祖，是除天福宮外另一座獲清廷御賜匾額的廟宇。廣府與客家人共建福德祠（Fuk Tak Chi，一八二〇）、沙崗萬山福德祠（Mun San Fook Tuck Chee，一八六二）等，奉大伯公（福德正神）。南安籍福建人於一八三六年在丹戎巴葛建鳳山寺（Hong San See），與祖籍南安的母廟同名，奉廣澤尊王，兼為南安移民的社交互助中心。海南人則建後港水尾聖娘廟，奉海南女神水尾聖娘，至今保留元宵燈節。玉皇信仰方面，福建人建玉皇殿（Giok Hong Tian）奉玉皇上帝；另有原慶德會（Keng Teck Whay）建築，於二〇一〇年產權轉予道教協會（Taoist Mission），改建為新加坡玉皇宮（Singapore Yu Huang Gong），二〇一五年對外開放。

這些鄉籍廟宇，構成新加坡道教生態的底層。它們各奉其神、各循其俗、各依其幫，彼此並無統屬，更無一個統一的「道教」認同。一九九〇年總會的整合工作，正是要在這片由方言群切割的宗教地景之上，建立一個跨幫派的共同框架。

（二）正一火居道士的東來

廟宇需要科儀，科儀需要道士。自一九二〇年代起，中國南方各省籍的正一派道士陸續抵達新加坡，設立道壇、從事齋醮與喪葬科儀。正一派為老祖天師張陵所開，以符籙齋醮為本，道士可結婚生子、居家修行，俗稱「火居道士」。這些道士同樣依方言群而分，形成福建（閩南）、福州、興化、廣東、客家、海南等不同的道長群體，其中以閩南幫人數最多、影響最大。火居道士非出家、可世襲，強調儀式傳承的延續，往往父傳子、師傳徒，構成一個個半封閉的道壇行業圈。這種以家族與師徒為核心的傳承方式，與台灣道法二門道壇的型態如出一轍，正是閩粵道法跨海移植的明證。

（三）九皇爺信仰與分香機制

在新加坡眾多節俗中，九皇爺誕（Nine Emperor Gods Festival）規模最大、最具道教色彩。九皇大帝為道教與民間傳說中的星神，與北斗九星崇拜相關，信仰源於福建。後港斗母宮（Hougang Tou Mu Kung，一九二一年創立）是新加坡最古老、最著名的九皇爺廟，全島有逾二十座廟宇慶祝九皇爺誕，節期自農曆八月底至九月初九，含迎神入廟九日、初九送神，信眾持齋茹素、穿白色素服、遶境遊神、過火、踏平安橋。值得注意的是，後港斗母宮的九皇香火，乃自檳城香莫廟（Tow Boe Keong，一八四二年立）「請香」而來——這是東南亞華人廟宇之間二次分香的明確記錄，顯示星、馬之間早已存在綿密的香火網絡。

分香（fenxiang，香火分爐）是中國民間信仰階層性廟宇網絡的形成機制。新廟建立時，自母廟香爐取香灰，填入新廟香爐，使新廟在靈性上隸屬母廟。移民攜帶開光神像、聖物與香灰渡海，正是宗教網絡跨海延伸的核心方式。天福宮之於福建媽祖祖廟、鳳山寺之於南安母廟、後港斗母宮之於檳城香莫廟，皆是這一機制的具體展現。理解了分香，才能理解何以一九九〇年成立的新加坡道教總會，從一開始就不是一個孤立的本地社團，而是一張跨國香火網絡的南方節點。

（四）幫群作為宗教—社會的複合單位

值得進一步申論的是，十九世紀新加坡華社的「幫」，並非單純的語言分類，而是一個宗教、經濟、慈善、教育合一的複合社會單位。同一幫群的移民，往往從事相近的行業，聚居於相鄰的街區，奉祀共同的鄉土神明，並透過廟宇與會館處理同鄉的婚喪、糾紛、救濟與教育。廟宇是這一複合單位的精神中樞，會館則是其世俗事務的辦事機構，二者常相鄰而立，甚至同處一址——天福宮與福建會館的關係即是顯例。潮州人創建的廟宇中，甚至設有專責料理喪事的「福壽股」，將喪葬互助制度化於廟宇之內。大伯公（福德正神）信仰則主要由客家、廣府捐獻者支持，跨越單一鄉籍而成為早期華人移民共通的守護神之一。

這種以廟宇為中樞、以幫群為單位的宗教—社會結構，有兩個深遠的後果。其一，它使道教（及華人民間信仰）在新加坡呈現高度的「在地化」與「碎片化」——每座廟宇各自為政、各承其俗，缺乏一個超越鄉籍的統合機制。其二，它使廟宇與「身分認同」緊密綁定——拜何神、循何俗，本身即是「我是何方人」的宣示。一九九〇年總會的整合工作之所以艱難，正因為它要在這片由身分認同切割的宗教地景上，建立一個超越鄉籍、跨越幫派的「道教」共同框架；而它之所以可能，則因為戰後出生、受新加坡國民教育、以英語或華語為共通語的新世代華人，方言群的界線已逐漸鬆動，一個跨幫派的「道教徒」認同才有了萌生的土壤。

（五）九皇爺誕的科儀肌理

九皇爺誕之所以值得專門申論，在於它最完整地保存了道教星斗信仰的科儀肌理，也最鮮明地展現了東南亞華人宗教的跨國性格。九皇大帝信仰的核心，是對北斗九星的崇拜——透過持續禮拜北斗,以禳災延壽。節期之中，信眾須持齋茹素、穿白色素服，以示潔淨；廟方行迎神、安座、誦經、過火、送神諸儀，自農曆八月底迎神入廟，至九月初九送神出海，前後九日，與「九皇」之數相應。過火（赤足踏過炭火）與踏平安橋，象徵以神威淨化、消災解厄，是節俗中最具張力的環節。九皇信仰的「請火」傳統——自母廟迎取香火以立新壇——更使這一信仰天然地具備跨國擴散的能力：新加坡後港斗母宮的香火既請自檳城香莫廟，而檳城香莫廟又上承福建祖廟，一條跨越閩、馬、星的香火鏈於焉可見。這條香火鏈所揭示的，正是本報告反覆申明的核心：新加坡道教從來不是孤立的本地現象，而是閩粵道法跨海離散網絡的有機部分。

三、總會的成立（一九九〇）：組織建構的緣起與奠基

（一）前身：三清道教會（一九七九）

新加坡道教總會的直接前身，是一九七九年由正一派道士成立的三清道教會（San Ching Taoism Association）。這是新加坡道士首次嘗試跨越方言群、以「道教」之名結社。三清道教會的成立，標誌著火居道士群體開始萌生超越各自道壇與幫派的整體意識，為日後總會的籌組播下種子。

三清道教會的意義，須置於前述「眾壇林立、各承其法」的道壇生態中理解。在此之前，新加坡的正一火居道士各依方言群、各守其道壇，彼此之間雖在法會時偶有協作，卻無一個常設的統合組織。三清道教會以「三清」（道教最高神三清道祖）為名，正是要超越各幫派各自的祖師、各自的壇號，而以全體道教共尊的三清為共同的精神旗幟，將分散的道士凝聚於一個跨幫派的組織之中。從一九七九年三清道教會的成立，到一九九〇年道教總會的誕生，其間相隔十一年——這十一年，正是新加坡道士群體由「道壇意識」邁向「道教意識」、由「幫派認同」邁向「道教認同」的關鍵醞釀期。沒有三清道教會這十餘年的鋪墊，一九八九年的統計危機便難以迅速轉化為成立全國組織的集體行動。由此可見，總會的成立並非一蹴而就，而是新加坡道士群體整體意識長期積累、終於在外部危機觸發下水到渠成的結果。這一「由道壇而道教、由分散而統合」的歷程，對於理解任何一個傳統法脈如何在現代社會中完成組織化轉型，皆具典範意義。

（二）危機的觸發：一九八九年的宗教統計與「正名」動議

一九八〇年代後期，一份宗教調查報告顯示，新加坡自認道教徒的比例正在下降。一九八〇年人口普查中，自我認同為道教徒的居民約占三成；而到一九九〇年，這一比例降至百分之二十二點四。短短十年下降逾十個百分點，引發道教界對前途的深切憂慮。其背後的主因，是一九八〇年代佛教振興運動興起後，許多原本兼拜道教神祇與佛陀的信眾，即使主要奉祀道教神明，也在普查中改報為佛教徒，造成統計上道教人口的流失。

面對這一危機，三清道教會邀集各宮廟團體商議，催生了組織全國性道教聯合組織的構想。據總會官方史料，一九八九年某夜，三清道教會成員、宮廟代表與道教愛好者於一家名為「Lucky Restaurant」的餐館聚會，商議如何團結新加坡道教界，促成了籌組總會的決議。總會成立後的第一項工作，即為道教徒「正名」——爭取在一九九〇年人口普查的「宗教」欄中，列出正確的「道教／其他華人民間信仰」選項，使分散在各廟、各幫的信眾能在官方統計中找到自己的位置。這一「正名」之舉，清楚地揭示了總會成立的核心動機：道教不僅要在香火上延續，更要在現代國家的制度框架（人口普查、社團登記、宗教代表）中爭得一席。

（三）註冊時程與成立典禮

依總會官方歷史記載，「Taoist Federation (Singapore)」於一九八九年六月向社團註冊局（Registry of Societies, ROS）提交註冊申請，一九九〇年二月二日獲得批准，同年三月十一日正式舉行成立典禮。典禮在裕廊東通淮廟（Tong Whye Temple, Jurong East）舉行，由 Chua Kim Tiang, BBM(L) 主持。通淮廟既是成立典禮的舉辦地，也是總會早期的臨時會所。（坊間部分中文資料將成立地點誤作「火慧廟」，應以官方記載之「通淮廟」為準。）

關於發起單位的數目，官方史料稱由三清道教會聯合其他道教宮廟團體共同發起，合計約二十八個發起單位（即三清道教會加二十七間宮廟團體）；另有資料作「約三十間」。各說數目略有出入，但皆指向同一史實：總會的成立，是由三清道教會領銜、二十餘間道教宮廟團體共襄其成的集體行動。

（四）創會領導層

依總會官方記載，創會領導層如下：創會主席為陳國顯道長（Master Tan Kok Hian, PBM），代表三清道教會。（中文資料作「陳國顯」、官方英文作「Tan Kok Hian」，為同一人之不同拼寫，不可誤為兩人。）創會秘書長為 Lee Kim Tee，代表通義宮（Tiong Ghee Temple）；創會財政為 Soh Thiam Seng，代表通淮廟（Tong Whye Temple）。陳國顯主席於二〇二二年前後辭世，同年十一月二十一日於三清宮舉行追思會，由三清道教會主辦。

歷屆理事會的完整名錄，總會官網雖設有「一九九〇—二〇二四歷屆理事會」專頁，惟其名單未能逐任公開查證。可確認者為：首任主席陳國顯、現任會長陳添來，現屆為第十八屆理事會。中間各任主席與任期，本報告依學術倫理不作臆測，留待後續向總會檔案核實。

（五）宗旨、法律地位與組織架構

總會依《社團法令》向社團註冊局註冊，為合法登記之全國性社團。其官方宗旨有四：一、推動、組織或資助教育、文化、社會及其他活動，以增進公眾對道教文化與傳統的認識與理解；二、鼓勵、資助或開展與道教文化及傳統相關的研究；三、組織、參與或協助社區與福利服務；四、辦理一切有助於上述目標之相關事務。這四項宗旨，將「教育」「研究」「社區福利」並列為總會的核心職能，奠定了日後教育推廣事業的章程依據。

在組織架構上，總會設理事會（Board of Management，現為第十八屆）為決策核心，下設青年團、祈福組（Prayer & Blessing Group）等單位，並設有婚姻監誓官（Marriage Solemnizers）之職。其中，青年團（Taoist Federation Youth Group）於二〇〇七年三月正式成立，緣於陳添來於二〇〇五年的倡議，經一年籌備而成，是總會推動道教青年化、英語化的重要載體。祈福組則由總會委任之道長組成，代表總會參與跨宗教祈福、科儀及道教知識分享。

在會員規模上，全島逾千座華人廟宇中，隸屬總會的道教宮廟與組織約五百四十個（另有資料稱二〇二三年達五百六十九個，二〇二五年計五百四十九個，數目因年份而異）。會員分團體會員與個人會員兩類，凡在新加坡註冊之道教組織或從事道教活動之社團，願遵守章程者，皆可申請為團體會員。

（六）三清宮的興建與總會的精神象徵

需要釐清的是，總會的法定註冊會址為十五號阿魯慕甘路（15 Arumugam Road, Singapore 409960），位於韭菜芭城隍廟綜合大樓內，而非三清宮。三清宮（San Qing Gong）位於新加坡東部勿洛（Bedok）一帶，於二〇〇三年三月落成，被稱為新加坡第一座正統正一道教宮廟，為傳統中式建築，主殿奉三清。三清宮雖非總會的法定總部，卻與道教界關係極為密切：總會與三清道教會的多項重要活動（如創會主席追思會）在此舉行，新加坡道教學院與三清道教圖書館亦設於此。三清宮後殿設「化師堂」，為新加坡首座道教骨灰殿。可以說，若以阿魯慕甘路為總會的「行政中樞」，則三清宮是其「精神象徵與文化中心」。（另須注意，網路上另有「道教總廟三清宮」一名，所指為台灣宜蘭冬山之廟宇，與新加坡三清宮無關，不可混淆。）

（七）現任領導

總會現任會長為陳添來（Tan Thiam Lye, BBM(L)），並兼任二〇二三年成立的「世界道教聯合會」第一屆理事會副理事長。陳添來長期主導總會的對外交流與制度建設，自青年團之創立、與中國祖庭之互動，到國際道教論壇之參與，多由其推動，是觀察總會三十餘年制度演化的關鍵人物。二〇二五年，總會迎來成立三十五週年，並結合新加坡建國六十週年舉辦跨宗教晚宴，象徵其作為新加坡宗教版圖中一員的成熟與穩定。

（八）「正名」之深義：統計、認同與制度可見性

在總會諸多事業中，「正名」一事最須深論，因為它觸及一個現代國家中宗教存續的根本問題——制度可見性。在傳統社會，一個宗教是否「存在」，端視其香火是否旺盛、信眾是否雲集；但在一個以人口普查、社團登記、宗教代表席位為治理基礎的現代國家，一個宗教若不能在這些制度裝置中清晰地「現身」，便會在公共政策、資源分配與社會認知中逐漸「隱形」。一九八〇年代後期的統計顯示，自認道教徒者大幅減少，其中固然有信眾改報佛教的「重新歸類」因素，但也有相當部分源於普查選項本身的模糊——當「宗教」欄缺乏一個清晰的「道教」選項，許多兼信道、佛或拜民間神明的華人，便無從正確標示自己的信仰。

總會成立後的首要工作，正是爭取在一九九〇年人口普查的「宗教」欄中列出正確的「道教／其他華人民間信仰」選項，使分散在各廟、各幫的信眾能在官方統計中找到自己的位置。這一看似技術性的「正名」之舉，實則是道教在現代國家中爭取制度可見性的關鍵一步——唯有先在統計上「現身」，道教才可能在宗教和諧理事會中爭得代表席位，才可能在公共論述中被視為一個須予尊重的宗教實體，才可能在跨宗教的對話中佔有一席。由此觀之，總會的整個制度化歷程，可理解為一場持續三十餘年的「爭取可見性」的工程：從普查選項的正名，到社團的合法登記，到全國組織的建立，到跨宗教機構的代表，到國際論壇的參與，每一步都是道教在現代制度裝置中愈發清晰地「現身」的努力。

（九）社團法制下的宗教組織

新加坡道教總會依《社團法令》註冊為社團，這一法律地位本身也值得申論。在新加坡的法制框架下，任何宗教組織皆須向社團註冊局登記，接受年度審計與治理規範。這意味著，傳統上以師徒口耳相傳、以香火靈驗為憑的道壇與廟宇，一旦組織化為登記社團，便須引入現代的治理機制——理事會選舉、財務審計、章程規範、會員制度。研究者已注意到，新加坡的廟宇治理日益正式化，著重領導、登記與審計週期。這種「治理的正式化」是一柄雙刃劍：一方面，它使道教組織獲得了法律的承認與制度的穩定，得以名正言順地辦學、辦活動、對外交流；另一方面，它也將一套源自現代法人治理的邏輯，加諸於本以神聖性與靈驗性為核心的宗教傳統之上，對道壇傳統的師徒授受與科儀傳承構成了某種程度的張力。總會之設理事會、青年團、祈福組，並委任道長代表出席跨宗教活動，正是這種「在社團法制中運作的宗教組織」的具體型態。

四、教育推廣：道學傳習與文化事業

教育推廣是新加坡道教總會章程明定的核心職能，也是其區別於一般廟宇聯誼組織的關鍵所在。三十餘年來，總會及其關係機構在道學傳習、科儀人才培育、道教文化普及與學術合作上多有建樹。然而，這一領域亦最易產生機構混淆，故須先作辨正。

（一）兩所「學院」的辨正：道教學院與藝術學院

新加坡有兩所性質迥異、卻常被混為一談的「學院」，必先區分。

其一為新加坡道教學院（Taoist College Singapore）。此院登記為社團（ROS 1079/2007），二〇〇八年一月獲社團註冊局批准，同年底於三清宮系統正式成立，開幕典禮於二〇〇八年十二月二十一日舉行，由政務部長傅麗珊（Mrs Yu-Foo Yee Shoon）主持。其主辦機構為三清道教文化中心（San Qing Taoist Cultural Centre），並獲新加坡道教總會支持。該院宗旨明確：「為新加坡培養年輕的、有宗教情操、有文化涵養、能夠執行道教科儀的道教工作人員。」這是一所宗教與道學教育機構。

其二為城隍藝術學院（Sheng Hong Arts Institute, SHAI）。此院成立於二〇〇八年，創辦人為陳賴琛（Tan Lai Chen, BBM(L)），隸屬韭菜芭城隍廟（Lorong Koo Chye Sheng Hong Temple）系統，是一所慈善性質的華族藝術教育機構，下設華族舞蹈、傳統南音、華樂三大部門，招生不分種族、宗教、語言。換言之，城隍藝術學院辦的是華族藝術，而非道教宗教教育。

兩院雖同址（皆在十五號阿魯慕甘路的城隍廟綜合大樓內，道教學院借址於此），性質卻截然不同。韭菜芭城隍廟本身創建於一九一七至一八年間，奉自中國安溪分靈而來的清溪顯佑伯主（城隍），一九八一年註冊為協會，一九九四年註冊為慈善機構，另設「武當城隍養生中心」推廣道教養生文化。釐清這一點，方能正確理解新加坡道教教育的機構分工。

（二）道教學院的課程與設施

新加坡道教學院的教育形式，以社會教育、成人兼讀為主。其課程包括：「一年制道教文化課程」（One-Year Taoist Cultural Courses，二〇一〇年首辦），涵蓋道教歷史、哲學、藝術與相關知識；以及一系列短期課程與「文化大講堂」（公開講座）。據總會與相關資料，該院累計舉辦短期課程七十餘次、文化大講堂三十餘場，現有兼讀學員五百餘名（學員數字源自二手綜述，標為中度信心）。文化大講堂向全體新加坡民眾開放，不分種族、語言、信仰，講堂可容百人。

該院並設「三清道教圖書館」（San Qing Taoist Library，二〇〇八年開放），蒐藏中外道教典籍與研究成果，對外開放，是新加坡少見的道教專門圖書館。至於該院是否頒授正式文憑或學位，現有資料僅稱「課程」「講座」，未見明確的文憑學位記載，本報告不作斷言。

道教學院的「文化大講堂」與三清道教圖書館，其公共意義不容小覷。在一個道教長期被視為「迷信」「老人信仰」「喪葬服務」的社會語境中，以公開講座、典籍蒐藏、學術研討的形式，將道教重構為一個有歷史、有哲學、有藝術、可研究的文化體系，本身就是一種形象的重塑。文化大講堂向全體新加坡民眾開放、不分種族語言信仰，這一安排意味著道教不再只是華人私領域的家族信仰，而是試圖以「文化」的姿態進入公共領域，與其他宗教、與知識階層、與年輕世代對話。三清道教圖書館的設立，更使道教在新加坡有了一個知識生產與保存的固定據點。這種「以教育與學術提升宗教文化地位」的策略，與道教協會「以《道德經》提升道教形象」的策略一脈相承，共同構成新加坡道教界在現代社會中自我更新的努力。

（三）道士培訓與科儀傳承

除文化普及外，總會亦致力於道士與科儀人才的培訓。據記載，總會曾多次邀請中國道教協會副會長黃信陽道長等全真派道士赴新加坡開辦道士培訓班、主持法事。這顯示新加坡道教在傳承上呈現「以本地正一火居為主體，引入全真力量為輔助」的格局——本地科儀傳統以家族師徒制延續，而制度化的集中培訓則借重外來的全真道士。道教學院「培養能執行道教科儀之道教工作人員」的宗旨，正是對火居道士傳承日漸困難這一現實的制度回應。

這種「家族師徒制」與「制度化培訓」並存的格局，反映了一個深層的張力。傳統上，火居道士的科儀知識，是透過父傳子、師授徒的方式，在道壇內部口耳相傳、身教言授；其傳承不僅是知識的傳遞，更是法脈的授受、壇場規矩的承繼、乃至神聖身分的賦予。然而，在年輕人投身道士行業日少、家族傳承後繼乏人的現實下，僅靠道壇內部的師徒制已難以維繫科儀傳統的延續。道教學院的集中培訓，正是試圖以現代教育機構的形式，補充乃至部分替代傳統師徒制的功能。但這一補充能否真正延續道法的精髓——畢竟，符法的靈驗、科儀的莊嚴、壇場的神聖，往往繫於師徒之間難以言傳的身教與心傳——仍是一個有待時間檢驗的開放課題。這一課題，同樣是台灣道法二門等各地法脈在現代條件下共同面對的考驗。

（四）道教節與《道德經》多版本展覽

在道教文化的公共推廣上，「道教節」與《道德經》展覽是兩個標誌性事業。需要說明的是，新加坡推動「道教節」的主體有二：一為道教總會系統，早期以「道教文化節」形式辦理（如一九九四年的道教文化節、二〇〇六年由時任總統納丹擔任主賓的活動）；二為道教協會（Taoist Mission，一九九六年二月十六日註冊成立）系統，其道教節以《道德經》與道教思想的弘揚為核心，並於二〇一〇年發起爭取將道教節列為公共假日的倡議，二〇一一年更串聯十八國數百個道教組織同慶。兩個系統的道教節，日期與主體略有不同，引用時宜分辨。

二〇〇八年，總會與香港蓬瀛仙館合辦「多語言版本《道德經》展覽」，展出多達三百零三種版本的《道德經》，創下新加坡紀錄。此舉以最具象的方式，將道教的核心經典推到公眾面前，象徵道教文化由廟堂走向社會的努力。

（五）出版與學術合作

在出版方面，總會發行會刊《道》（Taoist），至少出版至第四十八期，內容涵蓋道教知識、會務報導與專題研究（如九皇爺信仰專刊），是記錄總會事業的重要文獻。

在學術合作方面，總會與廈門大學宗教學研究所簽署過「中華道教文化合作研究備忘錄」，由總會會長陳添來與廈門大學宗教學研究所所長詹石窗代表簽署，三方為新加坡道教總會、三清宮道教文化中心與廈門大學宗教研究所。備忘錄內容包括：在新加坡開辦道教文化培訓班；定期出版介紹中、新兩國道教活動與研究成果的學術期刊；出版道教與民間信仰研究的學術著作；以及設立「道教研究基金」，資助中、新兩國碩博研究生從事道教文化研究。此一備忘錄將總會的教育事業由本地推廣提升至跨國學術合作的層次。（備忘錄之確切簽署年份，現有來源僅見「五月二十六日」而無年份，本報告依學術倫理不予填補。）此外，總會的道教學院亦與新加坡國立大學等本地高校有所往來，會刊曾以「新加坡道教學院與新加坡國立大學」為專題，惟具體合作項目尚待進一步核實。

（六）青年化與英語化

新加坡獨立後的雙語教育制度，使年輕一代華人以英語為主要語言。為使道教能在新世代中延續，總會青年團致力於道教的英語化外展：以英語向大眾介紹道教教義，舉辦道教基礎研習、社區外展、海外學習團與跨信仰青年對話（如以「農曆七月：信仰、尊重與共存」為題的對話），並經營部落格與社群媒體（taoistyouth.sg）。這種以英語、以青年、以數位媒介重新包裝道教的努力，是傳統宗教在現代城市國家中求生存、求延續的典型策略，亦呼應了總會章程中「增進公眾認識」的宗旨。

（七）兩種「道教節」的並存及其意涵

關於「道教節」，前文已辨明其推動主體有總會系統與道教協會系統之別，此處須進一步申論這一並存現象的意涵。道教協會（Taoist Mission，一九九六年成立）所辦的道教節，以《道德經》與道教思想的弘揚為核心，並懷有更為宏大的抱負——二〇一〇年發起爭取將道教節列為新加坡乃至全球公共假日的倡議，二〇一一年更串聯十八國數百個道教組織同慶。這一倡議雖未獲新加坡政府採納為法定假日，卻清楚地展現了新加坡道教界的一種自我期許：希望道教不僅是華人私領域的信仰，更應在公共曆法與全球宗教版圖中佔有一席。

值得注意的是，道教協會將道教節與《道德經》緊密綁定，這一策略本身意味深長。在一個多元種族、多元宗教的現代國家，以充滿驅邪度亡、符籙咒術色彩的科儀傳統作為道教的公共面貌，難免引發「迷信」的疑慮；而以《道德經》——一部被全球譯介、被視為東方智慧結晶的哲學經典——作為道教的公共招牌，則更易為現代社會、為非華人、為知識階層所接受。二〇〇八年總會與香港蓬瀛仙館合辦的《道德經》三百零三版本展覽，正是這一「以經典提升形象」策略的極致展現：三百零三種不同語言、不同版本的《道德經》並陳，將道教從「廟堂的香火」重構為「世界的智慧」。這種以哲學經典為門面、以科儀傳統為內裡的雙重面貌，是當代道教在現代社會中自我呈現的普遍策略，新加坡道教界對此運用得尤為自覺。

（八）跨國學術合作的制度意義

總會與廈門大學宗教學研究所簽署「中華道教文化合作研究備忘錄」一事，亦須置於更大的脈絡中理解。此一備忘錄由總會會長陳添來與廈門大學宗教學研究所所長詹石窗代表簽署，三方為新加坡道教總會、三清宮道教文化中心與廈門大學宗教研究所，內容涵蓋在新加坡開辦道教文化培訓班、定期出版中新兩國道教學術期刊、出版道教與民間信仰研究專著，以及設立「道教研究基金」資助兩國碩博研究生。這一備忘錄的意義，不在於它具體產出了多少成果（其實際運作實況尚待追蹤），而在於它標誌著新加坡道教的教育事業，由「向信眾普及」與「為廟宇培育科儀人才」這兩個傳統層次，提升至「與大學合作、資助學位研究、出版學術著作」的學術層次。

道教在歷史上，本有「道學」（道教義理之學）與「道術」（科儀法術之術）兩端。新加坡道教總會的教育事業，恰好同時觸及這兩端：道教學院培養「能執行道教科儀的道教工作人員」，是「道術」的傳承；而與廈門大學的學術合作、三清道教圖書館的典籍蒐藏、文化大講堂的知識普及，則是「道學」的弘揚。一個現代道教組織，若僅有道術而無道學，則易流於職業化的科儀服務而失其文化深度；若僅有道學而無道術，則易淪為書齋裡的哲學討論而失其宗教實踐。新加坡道教總會的教育布局，雖未必盡善，卻體現了「道學」與「道術」並重的自覺——這一點，對於同樣承擔道法傳承之責的各地法脈，皆具參照意義。鼎稔道學館之設，其名既曰「道學館」，正是以弘揚道學、傳習道術為一體之志，與此遙相呼應。

五、科儀傳承與流派傳統

組織與教育是道教的「制度面」，科儀與傳承則是道教的「實踐面」。新加坡道教總會所要整合與延續的，歸根結柢是一套套活生生的科儀傳統。本章考察新加坡道教的流派構成、科儀內容與傳承困境。

（一）正一火居為主體，分幫而立

如前所述，新加坡道教以正一派火居道士為主體。這些道士依方言群分為福建（閩南）、福州、興化、廣東、客家、海南等幫，其中閩南幫人數最多、影響最大。各幫道士各有其道壇、各承其科本、各服務其方言群的紅白事，彼此之間既有分工，也有差異。學者許思偉在〈新加坡閩南籍道士研究：道士行業圈的源流以及其與社群之關係〉（《民俗曲藝》第一五四期，二〇〇六）中，以陳姓混元道壇、姚姓高濟道壇、林姓報應法壇三個道壇為田野對象，指出新加坡閩南籍道士「並不具有高度的同質性，各流派間仍存有各種內部和外部的差異」。這一發現提醒我們：所謂「新加坡道教」，在實踐層面是一個高度多元、內部差異顯著的複合體，而非鐵板一塊。

（二）「三元」道派與閭山法主公教

在新加坡的道法傳統中，有一個特別值得注意的支系——「三元」道派。學者研究指出，新加坡特有的「三元」道派，實為福建永春、安溪一帶流行的閭山派法主公教；丁荷生的田野亦發現，新加坡可見來自泉州的道教儀式傳統，以及來自永春、南安的「三元」傳統。閭山派為道教中以法術、符咒、驅邪、度亡見長的法教支系，其道士（法師）分紅頭與烏頭：紅頭法師奉臨水夫人等女神為祖師，以紅頭巾為標記，又稱「三奶派」，主吉事，如驅邪收妖、消災解厄；烏頭法師則主超度亡靈等度死法事。此一紅頭、烏頭並行、正一與閭山兼修的格局，通行於閩、台、星、馬一帶，是閩粵法教大傳統的共同特徵。

（三）科儀內容：齋醮、功德與目連戲

新加坡道教的科儀內容豐富。在大型法會方面，一九八五年曾舉行盛大的「全國水陸空超度大法會」；道教文化活動中，各宮廟亦常共同舉行齋醮儀式。在喪葬科儀方面，閩南道士行「黃箓大齋功德」——黃箓據說是冥界記錄亡靈姓名的名冊，現場搭設臨時祭壇供奉三清，主法道士身著黑袍、手執法杖，扮目連行「破地獄」之儀，誦經念咒、茹素守戒，以超度亡魂。閩南功德科儀中常伴「功德戲」（目連戲），如演《鍾馗下地獄》《李世民遊地府》等，呈現「儀式中有戲、戲中有儀式」的科儀演劇傳統；興化人自一九四四年起，即在九鯉洞演目連戲。廣府社群的喪禮則常含道士「破瓦」火儀，象徵打破苦難輪迴、超度亡魂。不同方言群的喪葬科儀各依其俗，正是新加坡道教多元性的鮮明寫照。

（四）乩童傳統

與道壇科儀並存的，是乩童（tangki，閩南話童乩、華語乩童）的扶乩傳統。乩童讓神靈附身，作為神明的「容器」與媒介，多為男性，被視為能驅病魔的「神將」。此一信仰源自福建閩南，隨移民傳入新加坡與東南亞。乩童常附身的神明有關公、齊天大聖（孫悟空）、哪吒、觀音、大二爺伯（黑白無常）等；起乩時以鼓聲催動，行「禹步」「踏七星」之舞，並以長槍利劍穿身、以血擦護符以驅邪。乩童多獨立於正式廟宇的管理委員會之外運作。新加坡最著名的乩童為陳亞春（Tan Ah Choon，一九二八—二〇一〇），有「乩王」之稱。早期關於新加坡乩童最重要的田野研究，為人類學者艾略特（Alan J. A. Elliott）所著《新加坡華人靈媒崇拜》（Chinese Spirit-Medium Cults in Singapore，一九五五），其田野觀察長達十四個月，含孫悟空崇拜專章，至今仍是研究東南亞華人靈媒的經典。

（五）三清宮的三教合一格局

值得一提的是，二〇〇三年落成的三清宮，其神祇配置體現了道教「三教合一」的兼容精神：主殿奉三清、真武大帝與正一天師，左殿奉全真道呂洞賓、王重陽、丘處機三祖師，右殿奉孔子。這一格局，既以正一天師標舉新加坡道教的正一主體，又以全真三祖納入全真傳統，更以孔子象徵儒道相融，是新加坡道教在現代條件下整合多元道教資源的具體呈現。

須進一步說明的是新加坡道教中正一與全真的關係。新加坡道教的主體，是世居俗世、可婚娶、以符籙齋醮為本的正一火居道士；全真派（出家、住觀、重內丹清修）在新加坡並無深厚的本土出家道觀傳統，而主要以「引入」與「交流」的形式呈現——如總會多次邀請中國道教協會的全真派道長赴新加坡開辦道士培訓班、主持法事。三清宮在主殿奉正一天師、左殿奉全真三祖的安排，正象徵了這種「以正一為主體、納全真為一體」的格局。對於理解新加坡道教的整體性格，這一點至關重要：它本質上是一個以閩粵正一火居傳統為根、以家族師徒制為傳承方式的道教，而非以出家清修、叢林制度為核心的全真道教。這一性格，與台灣道法二門以正一火居為主體的格局完全一致，再次印證了二者同出閩粵道法一源。至於是否有正式的全真龍門派出家道觀與出家道士群體紮根新加坡，現有可靠資料尚難確證，本報告依學術倫理不作斷言。

（六）傳承的困境

然而，科儀傳統的延續面臨嚴峻挑戰。火居道士的家族師徒制，在城市化、世俗化、少子化的衝擊下日漸艱難；年輕人投身道士行業者日少，科本、唱腔、符法的完整傳承出現斷層之虞。道教學院「培養能執行道教科儀之道教工作人員」的宗旨，正是對此困境的制度回應。至於女道士在新加坡的具體情況，現有資料著墨甚少，本報告不作臆斷，留待後續田野補充。

（七）道壇行業圈的內部肌理

許思偉對新加坡閩南籍道士的研究，為我們揭示了道壇行業圈的內部肌理，值得進一步申說。其研究以陳姓混元道壇、姚姓高濟道壇、林姓報應法壇三個道壇為田野對象——僅從壇號即可見其多元：「混元」者，取道教宇宙生成之義；「高濟」者，寓濟世度人之懷；「報應法壇」之「法壇」二字，更直接標舉其閭山法教的屬性。這三個道壇雖同屬閩南籍，卻在源流、譜系、傳承與互動網絡上各有差異，印證了「新加坡道教」在實踐層面的高度異質性。

這種異質性的根源，在於火居道士的傳承方式。火居道士非出家、可婚娶、世居俗世，其科儀知識主要透過家族（父傳子）與師徒（師傳徒）兩條途徑傳遞。每一個道壇，便是一個半封閉的知識傳承單位，各有其獨門的科本、唱腔、符法與壇場規矩。道壇之間雖在大型法會時可能協作（如合辦超度大法會），但在日常的紅白事業務上則各有其服務的方言群與街區，彼此之間既競爭又分工。這種「眾壇林立、各承其法」的格局，是閩粵道法傳統的常態，台灣道法二門的道壇生態亦然。理解了這一點，便能明白何以一個全國性道教組織的整合工作如此艱難——它所要統合的，不是一個鐵板一塊的「道教」，而是無數個各有其神聖傳承、各守其道壇規矩的獨立單位。

（八）大型公共法會的社會功能

除日常紅白事科儀外，大型公共法會在新加坡道教中佔有特殊地位。一九八五年舉行的「全國水陸空超度大法會」，便是一個典型——以「全國」為名、以「水陸空」三界眾生為超度對象的大型法會，其意義已超越個別家庭的喪葬需求，而具有凝聚整個華人社群、撫慰集體記憶、彰顯道教公共能見度的社會功能。在道教文化活動中，各宮廟亦常共同舉行齋醮儀式，以法會為媒介，將分散的廟宇暫時聯結為一個儀式共同體。這類大型公共法會，與總會的組織整合工作實有相輔相成之效：組織在制度上整合廟宇，法會則在儀式上凝聚信眾，二者共同編織出一個超越單一道壇、單一方言群的「道教」整體。

（九）目連戲與功德科儀的展演性

閩南功德科儀中的「功德戲」（目連戲），是道教科儀展演性的鮮明體現，值得專節記述。在黃箓大齋功德的喪葬法事中，主法道士扮目連行「破地獄」之儀——目連救母的故事，本是佛道交融的民間信仰母題，經道教科儀吸納後，成為超度亡魂、破除地獄、救拔先靈的儀式核心。功德戲常演《鍾馗下地獄》《李世民遊地府》等劇目，以戲劇展演的方式，將抽象的「超度」化為具象的「遊冥」「破獄」「救拔」，使在場的孝眷與觀眾在觀戲之中完成情感的宣洩與信仰的確認。興化人自一九四四年起即在九鯉洞演目連戲，並有「人身目連」（由人扮演，逢甲年演出）與「木身目連」（以木偶演出，農曆七月演出）之別，可見其展演傳統之深厚。這種「儀式中有戲、戲中有儀式」的科儀演劇，是閩南道法傳統的一大特色，也是道教在民間社會中得以生根、得以動人的重要原因——它不只是抽象的教義，更是可看、可感、可參與的展演。

（十）乩童傳統的社會位置

乩童（tangki）傳統在新加坡道教生態中的社會位置，亦須辨明。乩童讓神靈附身，作為神明與信眾之間的媒介，常附身的神明有關公、齊天大聖、哪吒、觀音、大二爺伯等；起乩時以鼓聲催動，行禹步、踏七星之舞，並以長槍利劍穿身、背插五針（象徵五方天兵）、以血擦護符以驅邪。這一傳統源自福建閩南，隨移民傳入東南亞，並在不同地方衍生出不同稱謂與形態——在泰國普吉的九皇爺節，乩童稱「masong」，自傷方式尤為極端；在西加里曼丹的新港市，乩童則稱「tatung」。新加坡最著名的乩童陳亞春（一九二八—二〇一〇），白天是公車司機，夜間則為信眾問事並擔任「穿刺者」，其人生軌跡生動地展現了乩童傳統與現代都市生活的並存。

須辨明的是，乩童雖與道壇科儀並存於華人宗教實踐之中，二者的社會位置卻有所不同。道士（尤其正一火居道士）以符籙齋醮為本，有師承、有科本、有壇號，是制度化程度較高的儀式專業者；乩童則以神靈附身為憑，多為個人靈力的展現，往往獨立於正式廟宇的管理委員會之外運作，廟宇管委會（多由商人組成）通常不願其干預廟務。早期關於新加坡乩童最重要的田野研究，為人類學者艾略特《新加坡華人靈媒崇拜》（一九五五），其田野觀察長達十四個月。對本報告而言，乩童傳統的意義在於：它提醒我們，新加坡的華人宗教實踐是一個由制度化的道壇科儀與個人化的靈媒扶乩共同構成的光譜，而總會所代表、所整合的，主要是這一光譜中制度化程度較高的道壇道士一端。

六、東南亞與國際道教網絡

新加坡道教總會自成立之初，便不是一個孤立的本地社團，而是一張跨國香火網絡的南方節點。本章梳理總會與馬來西亞、台灣、中國、香港及國際道教組織的多重連結。

（一）馬來西亞：同根的近鄰

新加坡與馬來西亞華人本屬一脈，道教交流尤為密切。馬來西亞道教總會（Federation of Taoist Associations Malaysia, FTAM）成立於一九九四年，總部設於吉隆坡。經其推動，二〇〇六年道教正式被列為馬來西亞官方認可的宗教之一，FTAM 並成為馬來西亞宗教咨詢理事會的成員。二〇一一年，馬來西亞三清道教代表團曾訪問新加坡，考察新加坡道教的發展。學界已注意到，新加坡道教總會在馬、新、中三方交流中扮演「橋樑與紐帶」的角色：研究者王超群等人在第四屆東盟未來國際會議（ICoFA 2023）發表的論文〈道教聯合會：基於公共外交理論的馬來西亞—新加坡—中國關係研究〉中，即以公共外交理論分析總會在三方關係中的中介作用。這一視角揭示了一個深刻的事實：在當代地緣格局中，道教組織不僅是宗教實體，更可成為民間外交的載體。

（二）台灣：天師授籙的法脈連結

台灣道教與新加坡的連結，根植於正一天師道的法脈傳統。第六十三代天師張恩溥於一九四九年來台，先後成立「台灣省道教會」與「中華民國道教會」，並設嗣漢天師府辦事處，依祖制行授籙、頒「萬法宗壇」職籙，使天師道法脈在台延續。新加坡與台灣的可查證互動，包括二〇〇九年總會為台灣莫拉克颱風賑災募得新幣二十萬一千零八十元的人道善舉；以及二〇二三年第五屆國際道教論壇中，台灣的中華道教總會與香港、澳門的道教組織並列為協辦單位。（至於新加坡與台灣宮廟之間具體的進香、授籙、科儀傳承事件，現有資料尚難具體查證，本報告不作鋪陳。）

（三）中國祖庭：朝聖、授職與論壇

總會與中國道教界的交流尤為頻密，且多有具體事件可考。一九九〇年十月，即總會成立當年，其代表團便訪問了北京白雲觀及香港廟宇；一九九三年，白雲觀道長赴新加坡主持宗教科儀；二〇一二年，總會出席在陝西舉行的全真派祖師王重陽九百週年紀念活動；二〇一三年，總會主席陳添來獲委任為「嗣漢天師府（龍虎山）新加坡辦事處」主任；二〇一四年十一月，陳添來率團赴江西龍虎山，參加由中國道教協會與中華宗教文化交流協會聯合主辦的第三屆國際道教論壇，與會者逾兩千五百人。此外，二〇一七年七月，湄洲媽祖金身赴馬來西亞、新加坡「巡安」（以「媽祖下南洋·重走海絲路」為號），約一百三十人隨團自廈門飛馬——這是媽祖信仰跨國交流的典型個案。這一系列交流，將新加坡道教與龍虎山天師府、北京白雲觀、湄洲媽祖祖廟等中國祖庭緊密相連。

（四）香港：宮觀之間的往來

總會與香港道教組織亦有往來。二〇〇八年的《道德經》三百零三版本展覽，即與香港蓬瀛仙館合辦；二〇一三年，總會青年團參與了香港首屆「道教節」的飄色巡遊。香港道教的重要祖庭——嗇色園（黃大仙祠，創於一九二一年，奉赤松黃大仙師、崇奉儒釋道三教）——亦在這一網絡之中。

新加坡與香港道教的往來，具有一種特殊的「同構性」可資對照。香港與新加坡同為前英國殖民地、同為高度都市化的華人社會、同樣面對傳統宗教在現代城市中的存續課題，二者的道教組織化進程因而頗多相似：香港有香港道教聯合會作為統合組織，新加坡有道教總會；香港有蓬瀛仙館、青松觀等兼具清修與弘道功能的道堂，新加坡有三清宮等兼具科儀與教育功能的宮觀；香港自二〇一三年起辦「道教節」，新加坡的道教節亦行之有年。兩地道教組織的合作——如蓬瀛仙館與新加坡道教總會合辦《道德經》展覽、新加坡青年團參與香港道教節巡遊——既是宗教交流，也是兩個面對相似處境的華人都市社會在道教現代化道路上的相互借鑑。值得注意的是，香港道教以全真道堂（如蓬瀛仙館、青松觀屬全真龍門派）的傳統較為深厚，與新加坡以正一火居為主體的格局有所不同；二者的交流，因而也是正一與全真兩大道教傳統在現代條件下相互觀摩、彼此豐富的契機。

綜觀總會與馬、台、中、港的多重連結，可以歸納出當代道教跨國交流的幾種主要形式：其一為「合辦活動」，如與蓬瀛仙館合辦經典展覽；其二為「互訪考察」，如馬來西亞代表團訪新；其三為「朝禮祖庭」，如赴龍虎山、白雲觀；其四為「受職授籙」，如設嗣漢天師府辦事處；其五為「論壇參與」，如出席國際道教論壇、加入世界道教聯合會；其六為「賑災互助」，如為台灣風災募款。這六種形式，分別對應宗教交流的文化、組織、法脈、制度、學術與人道六個維度，共同編織出一張綿密而立體的當代道教跨國網絡——而新加坡道教總會，正是這張網絡中一個活躍而關鍵的南方節點。

（五）國際論壇與世界道教聯合會

在更廣闊的國際舞台上，由中國道教協會與中華宗教文化交流協會主辦的「國際道教論壇」系列，是當代全球道教交流的重要平台。第三屆（二〇一四，龍虎山）有新加坡代表出席；第五屆（二〇二三年九月，江蘇茅山）有三十九國、逾五百名代表與會，並於會中成立「世界道教聯合會」（World Taoist Federation），有五十二個創始會員單位、來自二十國或地區，協辦單位包括香港道教聯合會、澳門道教協會與台灣中華道教總會。新加坡道教總會會長陳添來出任該聯合會第一屆理事會副理事長，顯示新加坡道教在全球道教制度化進程中已占有一席之地。

「世界道教聯合會」的成立，在道教史上具有特殊意義。歷史上的道教，雖有宮觀、有道派、有祖庭，卻從未有一個跨越國界的全球性統合組織——道教的傳播，向以分靈分香、法脈授受的「網絡式」擴散為主，而非以中央教會的「科層式」統合為途。世界道教聯合會的出現，標誌著道教在全球化時代開始嘗試一種前所未有的跨國制度整合，將原本散布於中、港、澳、台、星、馬及更廣世界的道教組織，聯結於一個正式的聯合架構之下。新加坡道教總會在其中出任副理事長，既是其三十餘年制度化成就的國際肯認，也使新加坡成為這一全球道教整合進程中的重要參與者。對於同屬閩粵道法網絡的各地法脈而言，這一發展提示了一個值得深思的方向：在分靈分香的傳統網絡之外，現代道教是否、以及如何可能建立一種跨國的制度性聯結，以共同面對傳承斷層、形象更新、青年流失等共通的時代課題。

此外，二〇〇七年於西安與香港舉行的「世界道德經論壇」（由國家宗教事務局主辦），亦是當代道教國際交流的重要事件，雖未能查證新加坡代表具名與會的紀錄，但其以《道德經》為主題、以全球為範圍的格局，與新加坡道教界長期以《道德經》提升道教國際形象的努力遙相呼應，可見「以經典走向世界」已成為當代道教跨國交流的一個共同取向。

（六）丁荷生的儀式聯盟研究

理解新加坡道教的跨國網絡，學術上不能繞過丁荷生（Kenneth Dean）的研究。丁荷生與鄭振滿合著《莆田平原的儀式聯盟》（二〇一〇），以歷史地理資訊系統分析莆田平原數百村落自明代以降的「儀式聯盟」階層體系；其後續研究〈儀式革命：連結莆田與東南亞的廟宇與信託網絡〉及對新加坡興化（Henghwa）廟宇的個案分析，更直接將閩南、興化的儀式網絡分析延伸至東南亞。丁荷生並推動「新加坡歷史地理資訊系統」（SHGIS）與「新加坡宗教場所測繪」計畫，普查逾八百座新加坡華人廟宇與會館。其與許源泰合編的《新加坡華人碑銘集錄》，則以碑刻文獻證實了這些廟宇如何成為社會福利的提供者與跨國網絡的中心。丁荷生的研究，為「新加坡道教是一張跨國香火網絡之南方節點」這一論斷，提供了堅實的學術支撐。

（七）馬來西亞道教組織的並行發展

新加坡與馬來西亞同屬南洋華人世界，二者的道教組織化進程相互映照，值得對讀。馬來西亞道教總會（FTAM）成立於一九九四年，較新加坡道教總會晚四年；其總部設於吉隆坡，歷任會長有蘇牟發、陳文成、陳和章等。經其推動，二〇〇六年道教正式被列為馬來西亞官方認可的宗教之一，FTAM 並成為馬來西亞宗教咨詢理事會的成員。將馬、新兩國的道教組織化進程並置觀察，可見一個共同的模式：在多元種族、多元宗教的國家中，分散的華人道教廟宇與道壇，紛紛透過成立全國性聯合組織，爭取官方對「道教」作為一個正式宗教的承認，從而在宗教統計、宗教代表、宗教治理中取得制度位置。這一「組織化以求承認」的模式，是東南亞華人道教在後殖民、現代國家條件下的共同選擇，新加坡道教總會正是其中起步最早、制度化程度較高的範例。

二〇一一年馬來西亞三清道教代表團訪問新加坡，考察其道教發展，便是這種跨國互鑑的具體表現。學界已從公共外交的角度，分析新加坡道教總會在馬、新、中三方關係中的橋樑作用——道教組織透過廟宇互訪、論壇參與、祖庭朝聖等民間管道，成為國與國之間軟性連結的載體。這一視角提醒我們：當代道教的跨國網絡，已不只是傳統的香火分靈，更疊加了現代國際關係中「民間外交」的新功能。

（八）祖庭朝聖與授職的法脈邏輯

總會與中國祖庭交流中，最具法脈意義的，當屬二〇一三年陳添來獲委任為「嗣漢天師府（龍虎山）新加坡辦事處」主任一事。龍虎山嗣漢天師府，乃正一道祖庭，歷代天師於此傳籙授職；新加坡道教既以正一火居道士為主體，其與龍虎山天師府的連結，便不只是一般的宗教交流，而是正一法脈在制度上的「歸宗」。透過設立天師府新加坡辦事處，新加坡的正一道教在組織上與正一祖庭建立了正式聯繫，這對於確立其科儀傳承的正統性、提升其在道教世界中的位階，皆具深遠意義。

同理，二〇一二年總會出席陝西王重陽九百週年紀念、二〇一四年陳添來率團赴龍虎山參加第三屆國際道教論壇、一九九〇年成立當年即訪北京白雲觀，這一系列「朝祖庭、與祖庭」的行動，背後皆有一個共同的法脈邏輯：在道教的傳統觀念中，法脈的正統性來自於與祖庭、與祖師的連結。一個海外的道教組織，唯有與龍虎山、白雲觀、武當山等祖庭建立可見的連結，其在道教世界中的身分方得以確立。這一邏輯，與劉厝派受第六十二代、第六十三代天師籙以確立法脈正統的傳統，實出同一義理——皆以與正一祖庭、與歷代天師的連結，作為法脈正統的根本憑據。

（九）媽祖巡安與海絲路的當代敘事

二〇一七年湄洲媽祖金身赴馬、新「巡安」，以「媽祖下南洋·重走海絲路」為號，約一百三十人隨團自廈門飛馬，是當代跨國宗教交流的一個富於象徵意味的個案。媽祖信仰本是閩、粵海洋移民最重要的守護神，天福宮、粵海清廟皆以媽祖為主祀；湄洲為媽祖祖廟所在，其金身南巡，在宗教上是祖廟對分靈廟宇的「探視」，在文化上則被賦予「重走海上絲綢之路」的當代敘事，將傳統的媽祖分靈網絡，嫁接於「一帶一路」的現代地緣框架之上。媽祖文化的跨國交流，傳統上有分靈、巡安、謁祖進香三種形式：分靈是母廟向新廟分予香火神像，巡安是母廟神明巡視分靈各地，謁祖進香則是分靈廟宇返祖廟朝拜。這三種形式，共同維繫著一張橫跨閩、台、星、馬的媽祖信仰網絡。新加坡道教既深嵌於這張網絡之中，其與湄洲祖廟的連結，便是閩粵海洋宗教網絡在當代延續的明證。

七、當代制度化與社會議題

新加坡道教總會的三十餘年，是道教在一個高度現代化、法治化、世俗化的城市國家中尋求制度位置的三十餘年。本章考察其所面對的治理框架、統計困境、城市壓力與環保張力。

（一）宗教和諧的治理框架

新加坡的宗教治理，以一九九〇年制定的《宗教和諧法》（Maintenance of Religious Harmony Act, MRHA）為核心。此法於一九九〇年十一月制定、一九九二年三月三十一日生效，設立「宗教和諧總統理事會」（Presidential Council for Religious Harmony, PCRH），授權內政部長對威脅宗教和諧者發出限制令。值得注意的是，道教在 PCRH 中設有代表，由李焯然（Lee Cheuk Yin）副教授擔任，其身分為道教總會與道教協會的學術顧問。二〇一九年該法修訂時，總會於官網公開表態支持修法（二〇一九年九月四日「支持修訂《宗教和諧法》」）。道教能在這一國家級的宗教治理機構中占有代表席位，正是總會「正名」與制度化努力的具體成果。

在跨宗教層面，新加坡跨宗教組織（Inter-Religious Organisation, IRO）成立於一九四九年，現代表十個宗教，採輪值年度主席制，道教為其成員之一。道教取得 IRO 代表權的年份，一說一九九六年，一說一九九七年，兩說並存，宜以一手紀錄定案。可確認者為：道教協會的李至旺道長（Lee Zhiwang）於一九九九至二〇〇〇年間成為 IRO 自一九四九年成立以來首位道教徒主席，並於二〇〇七年獲選為世界宗教和平會議（WCRP）共同主席。這標誌著道教在新加坡跨宗教格局中地位的提升。

（二）統計身分的困境

如前所述，新加坡道教在人口普查中面臨身分認定的困境。歷年自認道教者的比例為：一九八〇年百分之三十、一九九〇年百分之二十二點四、二〇〇〇年百分之八點五（二十一萬二千三百四十四人）、二〇一〇年百分之十點九（三十三萬九千一百四十九人）、二〇二〇年百分之八點八（三十萬三千九百六十人）。須說明的是，不同來源對道教比例的口徑（以全人口為基數、以華人為基數，或以十五歲以上居民為基數）並不一致，引用時應標明基數。其中二〇〇〇年的大幅下跌，主因正是一九八〇年代佛教振興後信徒的重新歸類——許多兼拜道、佛者改報為佛教徒。此外，新加坡普查長期將「道教」與「華人傳統民間信仰」合併計算，而道教實務中又涵蓋齋教、先天道、王爺信仰等三教合流的成分，使道教與民間信仰的統計界線本就模糊。這一「香火不衰而信徒銳減」的弔詭，是總會「正名」事業背後最深層的焦慮。

（三）城市化與廟宇困境

新加坡的城市重建，對傳統廟宇構成巨大壓力。一九六六年的《土地徵用法》授權政府徵收私地（含華人廟產）；一九六〇年代起，國家發展計畫使眾多甘榜（kampong）廟宇被迫遷入新鎮。因財力有限，多座村廟往往合資共建為「聯合宮」（United / Combined Temple）。一九六〇年代大巴窯（Toa Payoh）重建時，五座村廟合建「大巴窯聯合五廟」（United Five Temples of Toa Payoh，一九七四年落成），是新加坡首例跨方言群、跨神祇合建的廟宇機構。據研究，一九七四至二〇一二年間，新加坡共成立約六十四座聯合宮。在土地政策上，宗教用地依市區重建局（URA）總藍圖嚴格限制，採三十年租約競標，加之地價與建造成本高昂，使部分家庭式神壇（sintua）等候建廟用地長達數十年；負擔不起者，只能遷入組屋單位或分層工廠繼續其宗教活動。陳英傑對淡濱尼聯合宮「道教化」過程的研究表明，總會推動聯合宮的「道教化」，正是道教在城市重建的夾縫中爭取制度正當性、整合分散廟宇的當代策略。

（四）環保祭祀的張力

焚燒冥紙是道教與華人民間信仰的重要習俗，卻在環保意識高漲的新加坡引發張力。新加坡國家環境局（NEA）的立場是：焚燒冥紙屬宗教習俗，不受法律規管，但政府傾向將其重構為「文化習俗」，以便配合環保考量加以「更新」。研究發現，中元節期間，冥紙焚燒造成局部空氣污染，新加坡顆粒物中的重金屬濃度上升。為此，二〇二二年中元節推行公眾教育宣導，焚燒投訴較前一年減少約百分之十三，並成立「冥紙焚燒規範行動聯盟」（Alliance for Action on Norms for Joss Paper Burning），市鎮會亦提供專用焚燒桶。須辨明的是，新加坡的「污染標準指數」（PSI）主要與跨境霾害相關，而冥紙焚燒屬本地、分散性污染，二者不可混為一談。這一環保與傳統之間的張力，是道教習俗在現代城市公共生活中必須面對、也正在調適的課題。

值得深思的，是新加坡處理這一張力的方式。政府並未以法律禁止焚燒冥紙，而是傾向將其由「宗教義務」重構為「文化習俗」——這一重構意味深長：作為「宗教義務」，焚燒冥紙是不可妥協的信仰實踐；而作為「文化習俗」，它則成為可調適、可更新、可與環保協商的對象。在這一思路下，治理的重點不在禁止，而在「規範」：透過公眾教育、專用焚燒桶、市鎮會的焚燒坑、乃至宣稱可減污的「環保冥紙」（clean burning joss paper）等產品，引導信眾以更節制、更集中、更環保的方式延續這一習俗。這種「不禁止而規範、不對抗而協商」的治理智慧，使道教習俗得以在環保意識高漲的現代城市中尋得存續的空間。

對道教界而言，這一課題亦促成了某種自我反省與調適：在堅守「慎終追遠」「敬奉幽冥」之信仰核心的同時，思考如何以更符合現代公民社會期待的方式履行這一信仰。焚燒冥紙之多寡、方式之集中與否，本非道教義理的核心，而是歷史積澱的習俗形式；其可調適性，正為道教在現代社會中的存續留下了空間。這一個案提示我們：傳統宗教在現代社會中的延續，往往不在於固守一切既有形式，而在於分辨何者為不可移易的信仰核心、何者為可隨時代調適的習俗外緣——這一分辨的智慧，對於任何身處現代社會的傳統法脈，皆是必修的功課。

（五）制度化的成就與限度

綜觀三十餘年，新加坡道教總會在制度化上成就顯著：它為道教爭得了人口普查的「正名」、跨宗教治理機構的代表席位、全國性的組織框架、專門的教育機構與圖書館，以及綿密的國際網絡。然而，其限度同樣明顯：信徒比例的長期下滑未能根本扭轉，科儀傳承的斷層仍在，道士登記與科儀標準化的具體制度尚未見系統文本，廟宇的城市生存壓力依舊。制度化提供了道教在現代國家中存續的「骨架」，但道教的「血肉」——活生生的科儀實踐與信仰熱情——能否在新世代中延續，仍是未竟之問。

（六）宗教和諧框架中的道教位置再思

新加坡的《宗教和諧法》與宗教和諧總統理事會（PCRH），構成一個獨特的宗教治理框架，值得進一步思辨道教在其中的位置。PCRH 約十人，其中至少三分之二須為主要宗教的代表；自該法立法以來，限制令從未實際發出，二〇〇一年政府曾披露準備對數名宗教領袖動用此法但終未實施。這一框架的核心邏輯，是以國家權力預防宗教間的衝突與宗教被政治利用，維持多元宗教社會的和諧穩定。道教能在 PCRH 中設有代表席位（由學術顧問李焯然擔任），意味著它被新加坡國家承認為須予制度性尊重的「主要宗教」之一——這正是前述「制度可見性」的最高體現之一。

然而，這一框架對道教也構成微妙的形塑。在「宗教和諧」的治理邏輯下，每一個宗教都被期待以一個清晰、統一、可對話的「組織面貌」進入公共領域；而道教傳統上「眾壇林立、各承其法」的碎片化格局，與這一期待之間存在張力。總會作為「唯一全國性道教組織」的地位，某種程度上正是這一治理框架的產物——國家需要一個可對話的道教代表，道教界則透過成立全國組織來回應這一需要。由是觀之，總會的制度化，既是道教界自發的整合努力，也是現代國家宗教治理框架「由上而下」形塑的結果，二者交織難分。

（七）跨宗教組織中的道教足跡

新加坡跨宗教組織（IRO）成立於一九四九年，歷史悠久，現代表佛教、道教、基督教、伊斯蘭教、印度教、錫克教、猶太教、祆教、耆那教、巴哈伊教十個宗教，採輪值年度主席制。道教在 IRO 中的足跡，最具標誌性的是道教協會李至旺道長於一九九九至二〇〇〇年間出任主席——這是 IRO 自一九四九年成立以來首位道教徒主席，意義非凡。其後李至旺更於二〇〇七年獲選為世界宗教和平會議（WCRP）共同主席，將新加坡道教的身影帶上了國際跨宗教舞台。道教在 IRO 中由「成員之一」到「輪值主席」再到「國際跨宗教領袖」的軌跡，是新加坡道教制度可見性逐步提升的又一明證。

（八）信徒銳減的多重解讀

關於道教信徒比例的長期下滑，須作多重解讀，不可簡化為單一原因。其一是「重新歸類」效應：一九八〇年代佛教振興運動後，許多兼拜道、佛者改報為佛教徒，這是二〇〇〇年道教比例驟降的主因。其二是「去宗教化」趨勢：新加坡無宗教者的比例由二〇一〇年的約百分之十七升至二〇二〇年的約百分之二十，年輕一代華人疏離傳統宗教，道教首當其衝。其三是「統計口徑」問題：道教與華人民間信仰長期合併計算，而道教實務又涵蓋齋教、先天道、王爺信仰等三教合流的成分，使其統計邊界本就模糊，不同來源、不同基數（全人口、華人、十五歲以上居民）所得數值各異。這三重因素交織，使「道教信徒銳減」這一現象遠比表面數字複雜。值得玩味的是，與信徒統計的下滑形成對比的，是香火、節俗、科儀的依然活躍——九皇爺誕逾二十廟同慶、中元普度遍及全島、喪葬科儀仍循道法。這種「統計上的萎縮」與「實踐上的活躍」之間的反差，恰恰是總會「正名」事業最深層的動因，也是新加坡道教最耐人尋味的當代特徵。

（九）城市重建中的廟宇韌性

聯合宮現象，是觀察新加坡廟宇在城市重建壓力下展現韌性的最佳窗口。一九六六年《土地徵用法》、一九六〇年代起的新鎮開發，使眾多甘榜廟宇被迫遷離原址。面對遷建的財務壓力，多座廟宇選擇合資共建為聯合宮——一九七四年落成的大巴窯聯合五廟，是首例跨方言群、跨神祇的聯合宮；一九七四至二〇一二年間，新加坡共成立約六十四座聯合宮。這一現象的深刻之處在於：它迫使原本依方言群而分、各奉其神的廟宇，在同一屋簷下共處，從而在客觀上促成了華人宗教的跨幫派整合。換言之，城市重建雖對傳統廟宇構成衝擊，卻也在無意中推動了一種「被迫的整合」，與總會「自發的整合」殊途而同歸。

與此同時，宗教用地依市區重建局總藍圖嚴格規劃，採三十年租約競標，地價與建造成本高昂，使部分家庭式神壇（sintua）等候建廟用地長達數十年。負擔不起者，只能將神壇遷入組屋單位或分層工廠，在逼仄的現代居住空間中延續香火。這種「神明住進組屋」的景象，是新加坡道教在極度城市化條件下求存續的生動寫照——傳統的廟宇空間被壓縮，但信仰本身卻以各種變通的方式頑強地延續。陳英傑對淡濱尼聯合宮「道教化」的研究表明，在這一過程中，總會推動的「道教化」既是整合分散廟宇、爭取制度正當性的策略，也是道教在城市重建夾縫中重塑自身認同的努力。

八、閩粵道法的離散視野與本派立場

前述七章，已就新加坡道教總會的組織、教育與網絡作了系統考述。本章則回到撰述者的立足點，自鼎稔道學館所承之劉厝派道法二門傳統出發，為這一考察提供一個法脈本位的觀察視野。

（一）閩粵閭山法教作為共同底層

縱觀新加坡道教的科儀實踐，其底層是一套源自閩、粵的法教傳統。前文已述，新加坡特有的「三元」道派，實為福建永春、安溪一帶的閭山派法主公教；新加坡正一火居道士兼行符籙齋醮與驅邪度亡，分紅頭、烏頭，奉臨水夫人等女神為法教祖師。這一「正一演教、閭山行法」並行的格局，並非新加坡所獨有，而是整個閩粵道法大傳統的共同特徵。台灣的道法二門，正是同一傳統在另一海島的展現。

劉厝派所承之道法二門，正是此一傳統的台灣法脈。道法二門者，上承正一之演教，下行閭山之法事；正一主齋醮科儀之正統，閭山主驅邪度亡之法術，二者於同一道壇、同一道士之身合而為一。新加坡閩南道壇所見之科儀型態——黃箓大齋功德、破地獄、紅頭烏頭之分、師徒家族之傳——與台灣道法二門道壇實出同源。由此可見，新加坡道教與台灣道法二門，並非兩個互不相干的地方傳統，而是閩粵道法跨海離散後在不同土地上開出的兩朵花。

（二）劉厝派道法二門的神聖譜系

鼎稔道學館所本之劉厝派，其法脈淵源可追溯至元朝。本派遠祖譜系，上承元朝李洞陽，並奉元朝武當山「太和四仙」之一劉古泉為神聖祖師。其閩粵祖庭，為「主家—分家」之雙線結構：主家在廣東潮州府饒平縣（元歌都彭溪鄉寨後村），分家則由饒平主家分支至福建漳州府南靖縣。本派渡台，亦循雙線而行：第七代劉師法自饒平主家經南靖分家，於一六四四年渡海來台，是為開台之祖；第十代劉漢傑（一七四五—一八〇六）則於乾隆年間自饒平主家直接東渡。兩支於淡水歷史性會合，奠定劉厝派在台之基礎。世代序列指向法脈在宗門內部的代數位置，渡台時間則指向不同支系的移動節奏，二者分屬不同層次——此正是「主家延續、分家先渡、主家再渡、兩支會合」的雙線傳承。

自開台以降，本派祖師世代相承，至當代而不墜。其要者：第七代劉師法（開台），歷劉純之、劉元盛、劉漢傑、劉時乾、劉成河、劉清風諸祖，至第十四代劉烏九（金凌），十五代劉朝宗（宏達，受第六十二代天師籙），十六代劉國煥（鼎新，受第六十三代天師籙），十七代劉漢堯（鼎稔，一九六二年生，鼎新門前任掌門）。當代第十八代，則有劉啟盈（大鼎，漢堯長子，劉厝派總發展執行長、鼎新門掌門）與劉啟旭（大祐，漢堯次子，劉厝派現任掌門、應祐壇主持）。此一綿延元、明、清以迄當代的法脈譜系，是本派世代相傳之神聖傳承，亦是鼎稔道學館撰述道教專題的法脈根基。

須強調者，本派祖庭結構之「主家在饒平、分家在南靖」，以及兩支渡台、淡水會合之說，乃本派內部世代相傳之譜系。劉厝派祖庭恰在潮州饒平與漳州南靖——而新加坡道教的兩大方言主體，正是潮州人與閩南（漳泉）人。由是觀之，新加坡道教所承之閩粵法教，與劉厝派所承之道法二門，在祖籍地理上本就同屬潮汕、漳泉這一片孕育閩粵道法的故土。這並非偶然的巧合，而是閩粵道法作為一個整體傳統，隨移民南渡星洲、東渡台灣，在不同土地上各自生根的歷史見證。

（三）海洋道教網絡中的觀照

以此法脈本位的視角回望，新加坡道教總會的意義便更為清晰。它所整合的，不只是星洲一地的廟宇與道壇，更是閩粵道法跨海離散後散布於南洋的香火與科儀。它所面對的傳承困境——火居道士後繼乏人、科儀斷層之虞、年輕世代的疏離——也正是整個閩粵道法傳統在現代化浪潮中共同的課題。台灣的道法二門，同樣在面對師徒制延續、科本完整傳承、信仰世代交替的考驗。

正因如此，新加坡道教總會以教育學院培育科儀人才、以青年團延續信仰命脈、以跨國網絡連結祖庭與同道的種種努力，對於同屬閩粵道法離散網絡的各地法脈，皆具參照意義。香火能否在現代城市中延續，科儀能否在新世代中傳承，不是新加坡一地之問，而是整個海洋道教網絡——從福建祖庭，到台灣道壇，到南洋廟宇——共同的時代之問。本報告以鼎稔道學館之名撰此一篇，既是對新加坡道教總會三十餘年制度建構的學術記錄，也是對閩粵道法跨海傳承這一宏大歷史的一份敬意。

（四）道法二門的義理結構

欲深明新加坡道教與本派之同源，須先明「道法二門」的義理結構。所謂「道」，指正一之演教——以三清為宗、以符籙為憑、以齋醮為儀的道教正統，其要在於溝通天地神明、奏達章表疏文、行齋醮以祈福消災、設黃箓以超度幽冥。所謂「法」，指閭山之行法——以法主、夫人為祖、以咒訣為用、以驅邪治煞為事的法教傳統，其要在於役使神將、收斬精邪、治病禳災、安胎護產。道與法，一主莊嚴之科儀，一主靈動之法術；一通於上界之神明，一行於人間之急難。二者於同一道壇、同一道士之身合而為一，互為表裡、相輔相成，是為「道法二門」。

這一「道法合一」的結構，並非台灣所獨創，而是閩粵道法傳統的共同特徵。新加坡正一火居道士既行符籙齋醮（道），又分紅頭烏頭、奉臨水夫人、行驅邪度亡（法），其「三元」道派更直承永春、安溪的閭山法主公教——凡此種種，皆與道法二門的義理結構若合符節。紅頭主吉事、烏頭主度亡的分工，黃箓大齋功德中道士扮目連破地獄的科儀，乩童與道壇並存的宗教光譜，皆可在道法二門的傳統中找到對應。由此可見，新加坡道教與台灣道法二門，並非偶然的相似，而是同一閩粵道法義理結構在兩地的並蒂之花。明乎此，鼎稔道學館以本派立場考述新加坡道教，便不是外人對異邦的觀察，而是同一法脈傳統內部的彼此映照。

（五）本派譜系的法脈意義

前已述及劉厝派自元朝以迄當代的神聖譜系。此處須申明的，是這一譜系於本報告的法脈意義。本派遠祖，上承元朝李洞陽，並奉元朝武當山「太和四仙」之一劉古泉為神聖祖師。武當山乃真武大帝道場、內家丹道與符籙法術交融的聖地；本派以武當太和四仙為遠祖，正標舉其道法兼修、丹符並重的法脈淵源。而本派閩粵祖庭之「主家在廣東潮州府饒平、分家在福建漳州府南靖」的雙線結構，與第七代劉師法一六四四年自南靖分家渡台、第十代劉漢傑乾隆年間自饒平主家東渡、兩支於淡水會合的傳承軌跡，則是本派世代相傳之神聖譜系，記載著閩粵道法如何跨越台灣海峽、在新土生根的歷史。

自開台祖師劉師法以降，本派法脈代代相承：歷劉純之、劉元盛、劉漢傑、劉時乾、劉成河、劉清風諸祖，至第十四代劉烏九，十五代劉朝宗受第六十二代天師籙，十六代劉國煥受第六十三代天師籙，十七代劉漢堯（鼎稔，一九六二年生），以迄當代第十八代劉啟盈（大鼎）、劉啟旭（大祐）。其中，第十五、十六兩代相繼受天師籙，正是本派與正一祖庭、與歷代天師建立法脈連結的制度見證——這與前述新加坡道教設立嗣漢天師府辦事處、朝禮龍虎山祖庭的法脈邏輯，實出同一義理：皆以與正一祖庭、歷代天師的連結，作為法脈正統的根本憑據。本派譜系之於本報告，不僅是撰述者的身分背景，更是一把理解整個閩粵道法傳統的鑰匙——唯有從一個至今仍在主壇行科、仍在師徒授受、仍在延續香火的活法脈出發，方能對新加坡道教所面對的傳承課題，有真切的同情之理解。

（六）海洋道教網絡的整體圖景

綜上所論，可以勾勒出一幅海洋道教網絡的整體圖景。其源頭，在福建、廣東的道法祖庭與閭山法壇；其擴散，循移民渡海的路徑，東渡台灣、南下南洋；其節點，是台灣的道法二門道壇、新加坡的閩南道壇與全國總會、馬來西亞的道教組織、乃至更廣闊的東南亞華人廟宇；其聯結的紐帶，是分靈分香的香火網絡、是受籙朝祖的法脈連結、是進香巡安的儀式往來。在這幅圖景中，新加坡道教總會是南洋的一個重要節點，劉厝派則是台灣的一條活法脈，二者雖分處兩地、各有際遇，卻同飲閩粵道法之源、同承正一閭山之教、同面現代傳承之challenge。

這幅圖景的價值，在於它超越了「新加坡道教」作為一個孤立國別宗教的視野，而將其置於閩粵道法跨海離散的大歷史中加以定位。從這一視野觀之，新加坡道教總會三十餘年的組織建構、教育推廣與網絡經營，便不只是一個城邦道教組織的會史，而是整個海洋道教傳統在現代條件下尋求存續與更新的一個縮影。本報告以本派立場撰述，正是希望以一個活法脈的內在關懷，為這一縮影提供一份既具學術嚴謹、又懷法脈溫度的考述。

九、結論與後續研究建議

（一）結論

本報告以「組織建構—教育推廣—東南亞網絡」三軸，系統考察了新加坡道教總會自一九九〇年成立以來的制度演化，可得以下幾點結論。

第一，就組織建構而言，新加坡道教總會的成立，是閩粵移民宗教史的長程積累與現代國家治理、宗教統計重組短期觸發共同作用的結果。其前身三清道教會（一九七九）標誌火居道士整體意識的萌芽；一九八九年的統計危機觸發「正名」動議；一九九〇年三月於通淮廟正式成立，由創會主席陳國顯領銜，建立起新加坡迄今唯一的全國性道教組織。總會以「正名」起步，以制度化為志，逐步在現代國家的框架中為道教爭得位置。

第二，就教育推廣而言，總會及其關係機構透過道教學院、文化大講堂、三清道教圖書館、道士培訓班、道教節與《道德經》展覽、會刊與學術合作，將道教由廟堂推向社會、由科儀延伸至學術。其中，新加坡道教學院與城隍藝術學院的辨正，揭示了新加坡道教教育的機構分工；青年化與英語化的努力，則展現了傳統宗教在現代城市國家中求存續的策略。

第三，就東南亞與國際網絡而言，總會自成立之初便深嵌於一張跨國香火網絡之中，與馬來西亞、台灣、中國、香港的道教組織及祖庭多有往來，並在二〇二三年世界道教聯合會的成立中占有副理事長之席。丁荷生的儀式聯盟與碑銘研究，為理解這一網絡提供了學術框架。

第四，就當代議題而言，總會在宗教和諧治理、跨宗教代表、人口統計「正名」上成就顯著，但亦面對信徒比例下滑、科儀傳承斷層、城市廟宇困境與環保祭祀張力等未竟之課題。制度化提供了道教存續的骨架，而信仰與科儀的血肉能否在新世代中延續，仍是開放之問。

最後，自劉厝派道法二門的法脈視角觀之，新加坡道教與台灣道法二門同出閩粵閭山法教的共同底層，是閩粵道法跨海離散後在不同土地上的並蒂之花。新加坡道教總會的努力與困境，對於整個海洋道教網絡皆具參照意義。

（二）後續研究建議

本報告囿於文獻，仍有諸多空缺有待後續研究填補，謹列其要者如下：

其一，總會歷屆理事會的完整名錄與任期，宜向總會檔案與新加坡國家圖書館目錄逐一核實，以補本報告之闕。

其二，廈門大學「中華道教文化合作研究備忘錄」的確切簽署年份、其後實際出版的學術期刊與專著、「道教研究基金」的運作實況，皆值得專門追蹤。

其三，新加坡火居道士的科儀傳承、科本流傳、紅頭烏頭之分工，以及女道士的處境，宜以田野方法作深入的個案研究，許思偉對三道壇的研究是良好的起點。

其四，新加坡道教與台灣道法二門、福建閩南道壇之間在科本、唱腔、符法上的具體異同，是檢驗「閩粵道法共同底層」這一論斷的關鍵，值得作跨地比較的科儀文本研究。

其五，道教在人口普查中「信徒銳減而香火不衰」的弔詭，宜以宗教社會學方法，結合普查微觀數據與田野訪談，深究其機制。

凡此種種，皆有待學界與教界共同努力。本報告若能為後續研究提供一個整合性的起點，則於願足矣。

（三）餘論：一個城邦的道教實驗

最後，容以一段餘論收束全篇。新加坡道教總會三十餘年的歷程，本質上是一場「城邦的道教實驗」——在一個面積有限、高度都市化、多元種族、嚴格法治、急速現代化的城市國家中，一個源自閩粵農業社會的傳統道教，如何完成自我的制度更新與形象重塑。這場實驗，至今未有定論，但已積累了豐富的經驗與教訓。

其經驗在於：道教透過成立全國組織、爭取統計正名、進入宗教和諧框架、設立教育機構、連結國際網絡，成功地在現代國家的制度裝置中為自身爭得了清晰的位置與可見的身分。其教訓則在於：制度的可見性，並不必然帶來信仰的延續——統計上的正名，未能扭轉信徒比例的長期下滑；組織的健全，未能根本解決科儀傳承的斷層；國際的聯結，未能填補年輕世代信仰熱情的流失。這提醒我們：宗教的存續，終究不能僅靠制度的骨架，更須仰賴信仰的血肉、科儀的實踐、香火的延續，以及一代又一代真心承事的道眾。

對於同屬閩粵道法離散網絡的各地法脈——無論是台灣的道法二門、福建的閭山道壇，還是南洋的華人廟宇——新加坡的這場城邦道教實驗，皆是一面值得凝視的鏡子。鏡中所映，既有制度化的成就，也有傳承的隱憂；既有走向世界的雄心，也有守護根本的艱難。鼎稔道學館以本派立場撰此一篇，既為記錄這場實驗的軌跡，亦為映照自身的處境——畢竟，香火如何在現代延續、道法如何向新世代傳承，從來不是新加坡一地之問，而是整個閩粵道法傳統、乃至整個當代道教，共同的時代之問。新加坡道教總會三十餘年的探索，無論其成就與限度，皆為後來者留下了寶貴的經驗；而閩粵道法跨海離散、各地生根、彼此映照的宏大歷史，仍在繼續書寫。謹以此篇，誌新加坡道教總會建構之功，存閩粵道法離散之史，就教於海內外同道與方家。

參考文獻

一、專著與論文

許源泰，《沿革與模式：新加坡道教和佛教傳播研究》，新加坡：新加坡國立大學中文系、八方文化創作室（Global Publishing），二〇一三。（東南亞華人研究叢書之十二，ISBN 9789814504829）
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Kenneth Dean & 鄭振滿，《莆田平原的儀式聯盟》（Ritual Alliances of the Putian Plains），Leiden: Brill，二〇一〇。
許思偉，〈新加坡閩南籍道士研究：道士行業圈的源流以及其與社群之關係〉，《民俗曲藝》第一五四期，二〇〇六年十二月，頁二三—七六。
陳英傑，〈宗教空間的改造：新加坡淡濱尼聯合宮的「道教化」〉，《國立政治大學歷史學報》第四十三期，二〇一五年五月，頁二一九—二五六。
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二、官方與機構網站

新加坡道教總會官方網站（Taoist Federation, Singapore）：https://www.taoistfederation.org.sg/ ——〈總會簡介〉〈歷史〉〈青年團〉〈祈福組〉各頁。
新加坡道教學院（Taoist College Singapore）：https://taoistcollege.org.sg/ ——〈本院歷史〉頁。
城隍藝術學院（Sheng Hong Arts Institute）：https://shenghongarts.org.sg/ 。
三清宮（San Qing Gong）官方網站：https://www.sqg.com.sg/ 。
道教協會（Taoist Mission, Singapore）：https://taoism.org.sg/about-us/ 。
新加坡跨宗教組織（Inter-Religious Organisation, Singapore）：https://iro.sg/history/ 。
廈門大學新聞網，〈中華道教文化合作研究備忘錄〉：https://news.xmu.edu.cn/info/1003/30022.htm 。

三、辭典、百科與文化資料庫

維基百科（中文）〈新加坡道教〉條目：https://zh.wikipedia.org/zh-hant/新加坡道教。
Wikipedia，"Taoism in Singapore"：https://en.wikipedia.org/wiki/Taoism_in_Singapore 。
維基百科〈道教節〉〈嗣漢天師府〉〈閭山派〉〈九皇大帝〉等條目。
道教文化中心資料庫（zh.daoinfo.org）〈新加坡的道教〉〈馬來西亞道教總會〉條目。
新加坡華族文化中心「華族文化百科」（Culturepaedia, Singapore Chinese Cultural Centre）：〈Taoism and Chinese Local Religion in Singapore〉〈宗鄉廟宇與會館〉等條目。
新加坡國家圖書館 BiblioAsia：〈The Chinese Spirit-Medium: Ancient Rituals and Practices in a Modern World〉（Vol. 16, Issue 2, 2020）等專文。
新加坡國家文物局 Roots.gov.sg：天福宮、粵海清廟、鳳山寺、大巴窯聯合五廟、九皇爺誕（非物質文化遺產）等條目。
新加坡統計局（SingStat）二〇二〇年人口普查統計報告（Statistical Release 1）。

四、報導與其他

《道》（Taoist）會刊，新加坡道教總會出版，第三十五期、第四十八期等。
Dao World：〈The 5th International Taoism Forum〉（二〇二三）：https://dao-world.org/ 。
新加坡《海峽時報》、《聯合早報》、Mothership、RICE Media、SCMP 等關於焚燒冥紙與環保祭祀、二〇二〇年人口普查宗教比例之相關報導。

（說明：凡標明「待核實」或「年份待考」之項目，本報告未在正文中作為定論引用，謹依學術倫理存其疑以俟後考。）

附錄

附錄一　新加坡道教總會大事年表

年代	事件
一八二〇年代	潮州人建粵海清廟；廣府、客家人建福德祠
一八三六	南安人建鳳山寺（廣澤尊王）
一八四〇	福建會館於天福宮廟域成立
一八四二	天福宮建成（媽祖）
一九二〇年代	中國南方正一派道士陸續來新加坡設壇行科
一九二一	後港斗母宮創立（九皇爺）
一九四九	新加坡跨宗教組織（IRO）成立
一九七九	三清道教會（San Ching Taoism Association）成立
一九八九	統計顯示道教徒比例下降；「Lucky Restaurant」聚會議組總會；六月向社團註冊局申請
一九九〇·二·二	「Taoist Federation (Singapore)」獲社團註冊局批准
一九九〇·三·十一	總會於裕廊東通淮廟舉行成立典禮，創會主席陳國顯
一九九〇·十	總會代表團訪北京白雲觀及香港廟宇
一九九〇	《宗教和諧法》制定（一九九二年三月生效）
一九九三	白雲觀道長赴新加坡主持科儀
一九九六·二·十六	道教協會（Taoist Mission）註冊成立
一九九九—二〇〇〇	李至旺成為 IRO 首位道教徒主席
二〇〇三·三	三清宮落成（新加坡第一座正統正一道教宮廟）
二〇〇七·三	總會青年團正式成立
二〇〇八	新加坡道教學院成立（十二月二十一日開幕）；三清道教圖書館開放；與香港蓬瀛仙館合辦《道德經》三〇三版本展
二〇〇九	總會為台灣莫拉克風災賑災募款新幣二十萬餘元
二〇一〇	道教學院「一年制道教文化課程」首辦；道教協會發起爭取道教節為公假
二〇一一	馬來西亞三清道教代表團訪新
二〇一二	總會出席陝西王重陽九百週年紀念
二〇一三	陳添來任嗣漢天師府（龍虎山）新加坡辦事處主任；青年團參與香港首屆道教節
二〇一四·十一	陳添來率團赴龍虎山第三屆國際道教論壇
二〇一七·七	湄洲媽祖巡安馬來西亞、新加坡
二〇一九·九·四	總會公開支持《宗教和諧法》修訂
二〇二三·九	第五屆國際道教論壇（茅山）成立世界道教聯合會，陳添來任副理事長
二〇二五	總會成立三十五週年

（按：個別年份之來源層級已於正文標明；凡二手綜述之年份，引用時宜再核一手檔案。）

附錄二　新加坡主要道教與華人民間信仰廟宇舉要

廟宇	創建	方言群／主祀	備註
天福宮（Thian Hock Keng）	一八四二	福建／媽祖	一九〇七獲御賜「波靖南溟」；福建會館發源地
粵海清廟（Yueh Hai Ching Temple）	一八二〇年代	潮州／媽祖	另一獲清廷御賜匾額之廟
福德祠（Fuk Tak Chi Temple）	一八二〇	廣府、客家／大伯公	新加坡最古老廟宇之一
鳳山寺（Hong San See）	一八三六	南安／廣澤尊王	與南安母廟同名，分香個案
後港水尾聖娘廟	—	海南／水尾聖娘	保留元宵燈節
玉皇殿（Giok Hong Tian）	—	福建／玉皇上帝	歷經多次火災
新加坡玉皇宮（Singapore Yu Huang Gong）	二〇一五開放	玉皇上帝	原慶德會建築，二〇一〇轉道教協會
韭菜芭城隍廟（Lorong Koo Chye Sheng Hong Temple）	一九一七／一八	安溪／清溪顯佑伯主（城隍）	總會註冊會址所在；設城隍藝術學院
後港斗母宮（Hougang Tou Mu Kung）	一九二一	九皇爺	香火請自檳城香莫廟（一八四二）
三清宮（San Qing Gong）	二〇〇三	三清／真武／正一天師	新加坡第一座正統正一道教宮廟；三教合一格局
大巴窯聯合五廟	一九七四	五廟合建	首例跨方言群、跨神祇聯合宮

附錄三　新加坡道教信仰人口普查比例（一九八〇—二〇二〇）

普查年	道教比例	人數
一九八〇	約百分之三十	—
一九九〇	百分之二十二點四	—
二〇〇〇	百分之八點五	二一二,三四四
二〇一〇	百分之十點九	三三九,一四九
二〇二〇	百分之八點八	三〇三,九六〇

（說明：上表數據以全人口為基數，源自公開統計彙整；另有以華人或十五歲以上居民為基數之口徑，數值略異，引用時應標明基數。新加坡普查長期將「道教」與「華人傳統民間信仰」合併計算。）

附錄四　相關學術文獻舉要（按主題）

新加坡道教沿革與傳播：許源泰《沿革與模式》（二〇一三）為核心專著。

碑銘與跨國網絡：丁荷生、許源泰《新加坡華人碑銘集錄一八一九—一九一一》（二〇一七）；丁荷生、鄭振滿《莆田平原的儀式聯盟》（二〇一〇）。

火居道士與科儀：許思偉〈新加坡閩南籍道士研究〉（《民俗曲藝》一五四期，二〇〇六）。

廟宇道教化與城市重建：陳英傑〈新加坡淡濱尼聯合宮的「道教化」〉（《政大歷史學報》四十三期，二〇一五）。

喪葬儀式：唐志強《Chinese Death Rituals in Singapore》（二〇〇四）。

東南亞華人道教與節俗：李豐楙《從聖教到道教：馬華社會的節俗、信仰與文化》（二〇一八）。

靈媒崇拜：艾略特《Chinese Spirit-Medium Cults in Singapore》（一九五五）。

世俗化與宗教認同：Daniel P. S. Goh（二〇〇九）論馬、新華人宗教的綜攝與現代性。