蜀地道教傳承——從青城山到鶴鳴山

摘要

蜀地（今四川盆地及其周邊山區）為中國道教最重要的發源地與發祥地。東漢順帝時，沛人張道陵入蜀，先於大邑鶴鳴山創立「正一盟威之道」（俗稱五斗米道，亦稱天師道），後至青城山結茅傳道、羽化登真，奠定了蜀地在中國道教史上無可替代的地位。鶴鳴山因此被視為道教的「發源地」，青城山則被尊為道教的「發祥地」，兩山同屬邛崍山脈，地理相連、信仰相通，共同構成蜀地道教傳承的雙核聖地。

本報告以「從青城山到鶴鳴山」為主軸，系統梳理蜀地道教的歷史傳承。全文分為九章：首先從問題意識出發，指出當前學術研究對兩山「創教聖地—神仙洞天」互補結構的探討仍有不足；繼而分別考證鶴鳴山作為道教創立聖地、青城山作為道教發祥地的歷史文獻與地理依據；再從譜系、經典、儀式、道派四個維度，梳理蜀地道教近兩千年的傳承脈絡；進而探討蜀地道教與巴蜀巫覡傳統、川主信仰等地方信仰的互動關係；並對兩山的宮觀建築、碑刻文物、歷代題詠進行詳細考述；最後回顧海內外學術研究成果，提出後續研究建議。

本報告引用史料以《三國志》《後漢書》《華陽國志》《神仙傳》《雲笈七籤》等傳統文獻為基礎，參酌卿希泰主編《中國道教史》、施舟人（Kristofer Schipper）《道體論》與《道藏通考》、呂鵬志《唐前道教儀式史綱》、李豐楙《六朝隋唐仙道類小說研究》、蕭登福《正統道藏總目提要》、張澤洪《道教齋醮科儀研究》等現代學術成果，力求每字有據、無據不書。全文約三萬餘字，旨在為蜀地道教傳承研究提供一份系統、完整、可核查的學術參考。

一、引言：問題意識與學術空缺

（一）蜀地與中國道教的誕生

中國道教作為中華民族固有的傳統宗教，其制度化創立與蜀地有著密不可分的關係。東漢順帝漢安元年（142年），沛國豐縣人張陵（後世稱張道陵，約34—156年）入蜀，於大邑縣鶴鳴山創立「正一盟威之道」，標誌著道教作為有組織宗教的正式誕生。此後，張道陵轉至青城山結茅傳道，設立二十四治，並傳說在此羽化登真。鶴鳴山與青城山，一為創教之地，一為傳道與羽化之所，共同構成了中國道教最早的聖地雙璧。

卿希泰主編《中國道教史》指出：「公元125—144年在位（漢順帝在位時間為125—144年，實卒於144年八月），漢安元年為142年），沛人張陵客蜀，學道鶴鳴山中，造作道書招徠徒眾……流行於漢中、川北一帶。」這一論述為學術界關於道教起源於蜀地的共識奠定了基礎。然而，道教為何誕生於蜀地？蜀地特殊的地理環境、文化傳統與社會結構，如何促成了這一世界性宗教的誕生？這些問題仍有深入探討的空間。

（二）從「發源地」到「發祥地」：兩山地位的學術界定

學術界已達成共識：鶴鳴山是道教的「發源地」，青城山是道教的「發祥地」。這一區分並非簡單的語義遊戲，而是反映了兩山在道教史上不同的功能定位。鶴鳴山是張道陵正式創立五斗米道、接受太上老君授籙傳法之地；青城山則是張道陵結茅傳道、降魔衛道、羽化登真之地，也是天師道實際傳播與發展的核心據點。此後近兩千年，青城山的道教法脈延綿不絕，歷代天師皆須赴青城山朝拜祖庭，使其成為道教傳承中持續活躍的宗教中心。

然而，現有研究多將兩山分開討論，或側重鶴鳴山的創教意義，或專論青城山的洞天福地地位，對於兩山之間「創教聖地—發祥聖地—神仙洞天」的連續性與互補性，缺乏系統性的整體考察。本報告試圖彌補這一學術空缺，將兩山置於同一歷史脈絡中，探討蜀地道教從創立到傳承、從發源到發揚的完整歷程。

（三）研究方法與史料說明

本報告以歷史文獻學與宗教學相結合的方法，綜合運用以下史料類型：

第一，傳統文獻。包括正史（《三國志》《後漢書》《晉書》等）、道教經典（《道藏》《雲笈七籤》《神仙傳》《真誥》等）、地理志（《華陽國志》《元和郡縣圖志》《水經注》等）、文人別集與遊記（范成大《吳船錄》、杜光庭《廣成集》等）。

第二，地方誌與碑刻。包括《四川通志》《大邑縣志》《灌縣志》等地方文獻，以及青城山、鶴鳴山現存歷代碑刻的著錄與考釋。

第三，現代學術成果。以卿希泰主編《中國道教史》為主軸，參酌施舟人（Kristofer Schipper）、呂鵬志、張超然、李豐楙、蕭登福、張澤洪、康豹（Paul Katz）、林富士、謝聰輝等海內外學者的研究成果。

第四，田野與實地資料。包括當代四川道教宮觀的現狀調查、道教儀式的活態記錄，以及相關學術會議與期刊論文的最新進展。

本報告遵循「無據不寫」的學術原則，所有引用均標註出處；對於文獻記載存在爭議之處，則並列諸說，供讀者參考判斷。

全文目錄

• 二、鶴鳴山：道教創立聖地與天師道起源
  • （一）鶴鳴山的地理與名稱沿革
  • （二）張道陵創立五斗米道的歷史文獻
  • （三）二十四治與早期教團組織
  • （四）鶴鳴山道觀建築的歷代興修
• 三、青城山：道教發祥地與洞天福地體系
  • （一）青城山的自然地理與名稱演變
  • （二）青城山與天師道的關係
  • （三）洞天福地系統中的第五洞天
  • （四）青城山歷代道觀的興廢
• 四、蜀地道教傳承譜系與歷代高道
  • （一）張道陵家族世系與「三張」傳承
  • （二）魏晉南北朝高道與教團發展
  • （三）唐末五代杜光庭與道教整理
  • （四）宋元明清高道與道派演變
  • （五）近代四川道教傳承人物
  • （六）主要道觀與現狀
• 五、蜀地道教經典、儀式與道派傳承
  • （一）早期天師道經典與《老子想爾注》
  • （二）青城山道教經典收藏與刊刻
  • （三）四川道教的齋醮儀式傳統
  • （四）正一道與全真道在蜀地的交融
  • （五）與青城山、鶴鳴山相關的道經傳說
• 六、蜀地道教與地方信仰、民間道教的互動
  • （一）巴蜀巫覡傳統與早期道教淵源
  • （二）川主信仰與道教的融合
  • （三）青城山、鶴鳴山的地方信仰融合
  • （四）當代四川道教民俗與信仰實踐
• 七、青城山與鶴鳴山的地理、建築與聖蹟
  • （一）兩山地理關係與道教聖地體系
  • （二）青城山主要宮觀建築
  • （三）鶴鳴山主要道觀建築
  • （四）碑刻、摩崖與歷史文物
  • （五）歷代文人題詠與遊記
• 八、學術研究回顧與當代視野
  • （一）卿希泰與《中國道教史》的奠基
  • （二）施舟人與國際道教研究
  • （三）呂鵬志、張超然與道教儀式史
  • （四）李豐楙、康豹、林富士、謝聰輝等臺灣學者
  • （五）蕭登福與道教文獻研究
  • （六）張澤洪與四川道教儀式研究
  • （七）其他重要學者
  • （八）海外漢學重要參考
• 九、結論與後續研究建議
  • （一）主要結論
  • （二）後續研究建議
• 附錄
  • 附錄一：張道陵家族世系表（前六代）
  • 附錄二：青城山主要宮觀一覽表
  • 附錄三：鶴鳴山主要道觀一覽表
  • 附錄四：四川道教重要碑刻一覽表

參考文獻

一、傳統文獻（經史子集）

1. 《道藏》，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社聯合出版，1988年。
2. 《雲笈七籤》，北宋張君房編，其中卷二十八《張天師二十四治圖》記載鶴鳴山與青城山關係。
3. 葛洪《神仙傳》，記載張道陵創教事跡及李阿等仙人事跡。
4. 葛洪《抱朴子內篇·道意》，記載李家道及青城山道教早期活動。
5. 陶弘景《真誥》，記載洞天福地早期理論及寧封子傳說。
6. 杜光庭《洞天福地嶽瀆名山記》，唐代道教地理集大成之作，成書於唐末五代。
7. 杜光庭《青城山記》，專記青城山道教聖跡（已佚，有輯本收入《杜光庭記傳十種輯校》）。
8. 杜光庭《廣成集》，《全唐文》卷九三三至九四四收錄齋詞24篇、醮詞136篇、青詞56篇。
9. 杜光庭《道門科範大全集》，收入《正統道藏》洞玄部。
10. 司馬承禎《天地宮府圖》，唐代確立十大洞天、三十六小洞天、七十二福地系統的奠基文獻。
11. 《晉書·李流載記》《晉書·李雄載記》，記載範長生與成漢政權關係。
12. 《後漢書·劉焉傳》，記載五斗米道早期歷史。
13. 《三國志·張魯傳》，記載張魯政教合一政權。
14. 《華陽國志·漢中志》，晉·常璩撰，記載張道陵創教事跡。
15. 《魏書·釋老志》，記載早期道教與天師道歷史。
16. 《元和郡縣圖志》，唐·李吉甫撰，記載鶴鳴山地理。
17. 《水經注》，北魏·酈道元撰。
18. 《典略》，三國魏·魚豢撰（見《三國志》裴松之注引）。
19. 《歷世真仙體道通鑑》，《道藏》文獻，記載張道陵家族及歷代高道傳記。
20. 《漢天師世家》，記載張天師家族世系。
21. 《正一法文天師教戒科經》，早期天師道經典。
22. 范成大《吳船錄》，記載南宋淳熙二年賜名建福宮事。
23. 《宋史·陳摶傳》。
24. 《明史·張三豐傳》。
25. 《元史·釋老志》。
26. 《歷代神仙通鑑》。
27. 《三十代天師虛靖真君語錄》。
28. 《正統道藏》洞真部：薛幽棲等四家注《度人經》。
29. 《續道藏》相關文獻。

二、地方誌與碑刻

30. 《四川通志》，清代編修。
31. 《大邑縣志》，清乾隆年間編修。
32. 《灌縣誌》，民國編修。
33. 《雍正劍州志·山川》。
34. 《樂山縣志》，清·黃熔纂，卷九〈李平權傳〉。
35. 《普州圖經》，北宋李宗諤撰。
36. 明·張景賢《修鶴鳴觀醮臺公署記》。
37. 明·左翹《鶴鳴觀記》。
38. 梁·李膺《益州記》。
39. 清·閻永和輯《四川青羊宮二仙庵碑記》。
40. 青城山唐玄宗旨書碑、嶽飛出師表石刻、北宋《飛鑾道藏記》碑等。

三、現代學術專著

41. 卿希泰主編：《中國道教史》（四卷本），成都：四川人民出版社，1989—1995年。
42. 卿希泰、詹石窗主編：《中國道教通史》（五卷本），北京：人民出版社，2018年。
43. 卿希泰主編：《中國道教》（四卷本），上海：知識出版社，1994年。
44. 任繼愈主編：《中國道教史》，北京：社會科學出版社，2001年。
45. 王明：《太平經合校》，北京：中華書局，1979年。
46. 王明：《道家和道教思想研究》，北京：中國社會科學出版社，1984年。
47. 湯一介：《魏晉南北朝時期的道教》，北京：北京大學出版社，2024年再版。
48. 王純五：《青城山志》，成都：四川人民出版社，1994年；修訂本，成都：巴蜀書社，2004年。
49. 王純五：《天師道二十四治考》，成都：四川大學出版社，1996年。
50. 羅爭鳴輯校：《杜光庭記傳十種輯校》（全二冊），北京：中華書局，2013年。
51. 施舟人（Kristofer M. Schipper）著，吳華譯：《道體論》，上海：上海書店出版社，2011年。
52. 施舟人（Kristofer M. Schipper）、傅飛嵐（Franciscus Verellen）主編：The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang, Chicago: University of Chicago Press, 2004.
53. 呂鵬志：《唐前道教儀式史綱》，北京：中華書局，2008年。
54. 呂鵬志：《中古道教儀式研究》（上、下冊），北京：中華書局，2024年。
55. 張澤洪：《道教齋醮科儀研究》，成都：巴蜀書社，1999年。
56. 張澤洪：《道教齋醮符咒儀式》，成都：巴蜀書社，1999年。
57. 張澤洪：《道教神仙信仰與祭祀儀式》，臺北：文津出版社，2003年。
58. 張澤洪：《文化傳播與儀式象徵——中國西南少數民族宗教與道教祭祀儀式比較研究》，成都：巴蜀書社，2008年。
59. 蕭登福：《正統道藏總目提要》，臺北：文津出版社，2011年；成都：巴蜀書社，2021年新版。
60. 蕭登福：《靈寶無量度人上品妙經今註今譯》，臺北：文津出版社，2008年。
61. 蕭登福：《六朝道教靈寶派研究》，臺北：新文豐出版公司，2008年。
62. 蕭登福：《周秦兩漢早期道教》，臺北：文津出版社，1998年。
63. 蕭登福：《道教星斗符印與佛教密宗》，臺北：文津出版社，1993年。
64. 李豐楙：《六朝隋唐仙道類小說研究》，臺北：學生書局，1986年。
65. 康豹（Paul R. Katz）：《從地獄到仙境：漢人民間信仰的多元面貌：康豹自選集》，臺北：博揚文化，2009年。
66. 康豹（Paul R. Katz）：《多面相的神仙──永樂宮的呂洞賓信仰》，濟南：齊魯書社，2010年。
67. 林富士：《疾病終結者》，臺北：三民書局，2001年。
68. 謝聰輝：《追尋道法》，臺北：文史哲出版社，2003年。
69. 饒宗頤：《老子想爾注校證》，上海：上海古籍出版社，1991年。
70. 蒙文通：《道教史瑣談》，載《蒙文通文集（第一卷）：古學甄微》，巴蜀書社，1987年。
71. 盧國龍：《中國重玄學》，北京：人民中國出版社，1993年。
72. 詹石窗：《道教文學史》，上海：上海文藝出版社，1992年。
73. 陳耀庭（上海社會科學院宗教研究所）相關論文。
74. 徐兆仁：《涵虛秘旨》前言，1988年。
75. 傅勤家：《中國道教史》。
76. 易心瑩：《道教三字經》。
77. 蕭天石主編：《道藏精華》（17集），臺北：自由出版社，1956年起陸續出版。
78. 《藏外道書》第13—15冊（收錄《廣成儀制》），成都：巴蜀書社。
79. 馬伯樂（Henri Maspero）: Taoism and Chinese Religion, Amherst: University of Massachusetts Press, 1981.
80. 賀碧來（Isabelle Robinet）: Taoist Meditation: The Mao-shan Tradition of Great Purity, Albany: SUNY Press, 1993.
81. 柏夷（Stephen R. Bokenkamp）: Early Daoist Scriptures, Berkeley: University of California Press, 1997.
82. 勞格文（John Lagerwey）: Taoist Ritual in Chinese Society and History, New York: Macmillan, 1987.

四、學位論文與專題研究

83. 《宋代青城山道教研究》，暨南大學碩士學位論文。
84. 張超然：《系譜、教法及其整合：東晉南朝道教上清經派的基礎研究》，政治大學博士論文，2007年。
85. 《初期道教地域性相關問題研究》，名古屋大學博士論文。
86. 張澤洪：《道教齋醮科儀研究》，四川大學博士學位論文。

五、期刊論文

87. 卿希泰：〈試論《老子想爾注》的師道思想〉，《西南民族大學學報》，2014年。
88. 張澤洪：〈早期正一道齋儀的內涵及文化意義〉，《四川大學學報》，2014年。
89. 張澤洪：〈論道教的上章儀式〉，《世界宗教研究》2021年第3期。
90. 張澤洪、劉佳依：〈清代民國西南地區民間醮會考察〉，《宗教學研究》2025年第2期，頁142—148。
91. 曾維加：〈清虛無為與血牲祭祀——從「鬼道」看蜀地道教與民間信仰的關係〉，《四川大學學報（哲學社會科學版）》2010年第6期，頁29—33+69。
92. 郭武：〈青城山與青羊宮：近現代四川全真道的活動中心〉，《弘道》總第33期，頁98—102。
93. 郭武：〈陳復慧與蘭臺派——兼談清代四川全真道與地方社會之關係〉。
94. 張超然：〈來自死者的殃殺：中古天師道喪葬儀式中的驅邪對象〉，《輔仁宗教研究》第25期（2012年秋），頁169—194。
95. 張超然：〈早期道教喪葬儀式的形成〉，《輔仁宗教研究》第20期（2010年春），頁27—66。
96. 張超然：〈道教靈寶經派度亡經典的形成：從《赤書玉篇真文》到《洞玄靈寶無量度人妙經》〉，《輔仁宗教研究》第22期（2011年春），頁29—62。
97. 鍾思源：〈清代廣成壇保苗醮揚幡昭告科儀的文獻研究〉，《弘道》總第91期，頁82—92。
98. 蔣馥蓁：〈道教的「受生填還」儀式：以四川《廣成儀制》為中心的考察〉，《民俗曲藝》194（2016），頁113—154。
99. 徐靖焱：〈道教科儀與民間信仰的互動——以廣成科儀「祭享神吏夫丁」為例〉，《宗教學研究》2（2019），頁70—78。
100. 蕭登福：〈由東晉靈寶派看道教齋壇法會類別之衍變〉，《弘道》總第33期，頁56—64。
101. 許蔚：〈「天人雖異，理則一致」——從道法律條與人間法律之關係看《女青天律》的成立及其年代〉，《漢學研究》第43卷第2期。
102. 張振謙：〈杜光庭詩文中的道教聖地考釋〉，《蘭州學刊》，2025年。
103. 李豐楙：〈嚴肅與遊戲：道教三元齋與唐代節俗〉，收入《傳承與創新──中研院文哲所十週年紀念論文集》，臺北：中央研究院文哲所，2000年，頁1—57。
104. 林富士：〈略論早期道教與房中術的關係〉，《中央研究院歷史語言研究所集刊》72:3（2001），頁233—300。
105. 謝聰輝：〈天師道「黃赤」教化的淵源與發展〉，收入《「宗教與心靈改革研討會」論文集》，高雄：高雄道德院，1997年，頁327—360。
106. 衡復華：〈中國道教（五斗米道）發源地鶴鳴山〉，《宗教學研究》1989年第1—2期，頁6—11。
107. 蔡運生：〈道教發源地新考〉，《四川文物》1994年第1期，頁34—36。
108. 魏明生：〈張陵創道洪雅瓦屋山的歷史考察〉，載李後強主編《瓦屋山道教文化》，成都：四川民族出版社，2000年，頁308—319。
109. 李豫川：〈古蜀國斷代初探〉，載《四川省人民政府參事室》網站。
110. 向輝：〈北宋道書的編集與《寶文統錄》刊刻〉，搜狐網，2021年12月31日。

六、外文論著

111. Kristofer Schipper, “Le pacte de pureté du taoïsme,” in Annales de l’Ecole pratique des hautes études, vol. 85, 1976; 中文版刊於《法國漢學》第七輯，北京：中華書局，2002年，頁149—167.
112. Kristofer Schipper, “Sources of Modern Popular Worship in the Taoist Canon,” in 林恩顯主編，《民間信仰與中國文化國際研討會論文集》，臺北：漢學研究中心，1994年，頁18—21.
113. Kenneth Dean, Taoist Ritual and Popular Cults of Southeast China, Princeton: Princeton University Press, 1993.
114. Paul R. Katz, Demon Hordes and Burning Boats: The Cult of Marshal Wen in Late Imperial Chekiang, Albany: SUNY Press, 1995.
115. Wu Hung, “Mapping Early Taoist Art: The Visual Culture of Wudoumi Dao,” in Taoism and the Arts of China, Chicago: Art Institute of Chicago, 2000.

七、網路資源與數位文獻

116. 道教文化中心資料庫（zh.daoinfo.org）。
117. 道教之音（www.daoisms.com.cn）。
118. 中國哲學網（philosophychina.cssn.cn）。
119. 百度百科「青城山」、「鶴鳴山」、「張道陵」、「碧洞宗」等詞條。
120. 四川省道教協會官方網站。
121. 中國道教協會官方網站。
122. 四川地方誌數字化文獻（scdfz.sc.gov.cn）。
123. 香港道教學院《弘道》雜誌線上資源（https://www.daoist.org）。
124. 四川大學道教與宗教文化研究所網站（http://daoism.scu.edu.cn）。
125. 西南交通大學中國宗教研究中心網站（https://cscr.swjtu.edu.cn）。
126. 白雲深處人家網站（道藏目錄與提要）（https://homeinmists.ilotus.org）。
127. 《成都道教文化資源創意研究》，長江絲綢之路網，2018年5月14日。
128. 《中國道教》，哲學網2010年文獻。
129. 《青城山道教文化》，《弘道》第17期、第87期。
130. 《道教神聖地理》，《弘道》第86期。

二、鶴鳴山：道教創立聖地與天師道起源

（一）鶴鳴山的地理與名稱沿革

1. 地理位置與自然環境

鶴鳴山位於四川省成都市大邑縣鶴鳴鎮三豐村（原鶴鳴鄉）境內，距成都市區約六十八至七十二公里，距大邑縣城西北約十二公里。山屬岷山山脈（邛崍山脈東麓青城山區南側支峰），海拔一千餘米。其地理區位極為優越：北依青城山（約三十至四十公里），南鄰峨眉山（約一百二十公里），西接霧中山，東抵川西平原，形成「控帶山川、包羅洞天」的形勢。

《雲笈七籤》卷二十八《張天師二十四治圖》記載：「第三鶴鳴神山上治，山與青城天國山相連，去成都二百里，在蜀郡臨邛縣界。」此為道教內部關於鶴鳴山地位的最早經典依據之一，同時也揭示了鶴鳴山與青城山在地理上的緊密連結——兩山同屬邛崍山脈，在道教聖地體系中被視為一體。

2. 名稱由來三說

鶴鳴山之名，最早見於《三國志》（作「鵠鳴山」，鵠與鶴古通用）。其得名由來，歷代文獻記載有三說：

一曰山形似鶴。 明左翹《鶴鳴觀記》載：「山之妙高、留仙、天柱諸峰，品列如飛鶴之形：妙高、留仙左右對峙，如鶴舒展之兩翼，矗立於中央之天柱峰乃鶴頂，其東西兩洞合流處為鶴啄，至啄盡處，衝流屹立一巨石為鶴銜丹書。」清《四川通志》亦載：「鶴鳴山形如覆翁，有石類鶴，故名。」

二曰山藏石鶴。 明羅洪先《廣輿記》載：「鶴鳴山巖穴中有石鶴，鶴鳴則仙人出，昔廣成子修煉於此，石鶴一鳴；漢張道陵登仙於此，石鶴再鳴；明張三豐得道於此，石鶴又鳴。」此說將鶴鳴山之名與三位道教仙真（廣成子、張道陵、張三豐）的修煉傳說相連結，賦予山名以濃厚的宗教象徵意義。

三曰山棲仙鶴。 梁李膺《益州記》載：「鶴鳴山常有麒麟、百鶴遊翔。」《大邑縣志》引此說，認為山因常有仙鶴棲息鳴叫而得名。

三說之中，「山形似鶴」說最具地理實證性；「山藏石鶴」說則最能體現道教的神聖敘事傳統；「山棲仙鶴」說反映了古人對此地生態環境的觀察。三說並存，共同豐富了鶴鳴山的文化意涵。

3. 大邑鶴鳴山與劍閣鶴鳴山之爭

值得注意的是，四川境內另有劍閣縣鶴鳴山（又名東山），亦有文獻記載張道陵學道於此。近代道教史家傅勤家《中國道教史》第六章明確記載：「魯之祖道陵本市人，隱鶴鳴山，在今四川劍州。」《雍正劍州志·山川》載：「鶴鳴山，一名東山，世傳張道陵跨鶴仙去，鶴常鳴於此。」

關於大邑鶴鳴山與劍閣鶴鳴山之爭議，學界尚無定論。卿希泰主編《中國道教史》記載張陵「學道鶴鳴山中」，未明確限定為大邑或劍閣。王純五《天師道二十四治考》（成都：四川大學出版社，1996年）第九章〈鶴鳴神山太上治〉頁107—128，對此有專門考證，傾向於大邑鶴鳴山為創教祖庭。另有衡復廣〈中國道教（五斗米道）發源地鶴鳴山〉，《宗教學研究》1989年第1—2期，頁6—11；蔡運生〈道教發源地新考〉，《四川文物》1994年第1期，頁34—36；魏明生〈張陵創道洪雅瓦屋山的歷史考察〉，載李後強主編《瓦屋山道教文化》（成都：四川民族出版社，2000年），頁308—319等論文參與討論。本報告以學界主流觀點為據，採用大邑鶴鳴山為道教創立聖地之說，同時註明劍閣鶴鳴山之異說，以備參考。

（二）張道陵創立五斗米道的歷史文獻

1. 創教基本史實

東漢順帝時（公元126—144年在位），沛國豐縣（今江蘇豐縣）人張陵（後稱張道陵）入蜀，居於鶴鳴山中學道，造作道書（或稱符書）以教化百姓。據道教內部經典記載，漢安元年（公元142年）五月一日，張道陵聲稱太上老君降授「正一盟威之道」，並授以「正一科術要道法文」、「正一盟威妙經」，命其為「天師」，自此創立早期道教派別——五斗米道（教內自稱「正一盟威之道」、「天師道」）。凡入道者須納米五斗，故世稱「五斗米道」。

關於張道陵創教的確切年份，文獻記載略有出入。漢安元年（142年）為道教內部經典所載的「太上老君降授」之年；漢安二年（143年）則為張道陵到達青城山、設立二十四治的時間。卿希泰主編《中國道教史》取漢安元年（142年）為創教之年，漢安二年（143年）為到達青城山之年，兩說並行不悖。

2. 早期文獻記載

關於張道陵於鶴鳴山創教之事，最早、最權威的史籍記載如下：

《三國志·魏書·張魯傳》（晉·陳壽）：

「張魯，字公祺，沛國豐人也。祖父陵，客蜀，學道鵠鳴山中，造作道書，以惑百姓，從受道者，出五斗米來，故世號米賊。陵死，子衡行其道。衡死，魯復行之。」

此為關於張道陵創教最早、最權威的史籍記載之一。中華書局點校本《三國志》第三冊卷八《魏書·二公孫陶四張傳》，第263頁。

《後漢書·劉焉傳》（南朝宋·範曄）：

「（張）魯，字公祺。初，祖父陵，順帝時客於蜀，學道鶴鳴山中，造作符書，以惑百姓。受其道者，輒出米五斗，故謂之『米賊』。陵傳子衡，衡傳子魯，魯遂自號師君。」

《後漢書》李賢注：「山在今益州晉原縣西。」依《元和郡縣圖志》，晉原縣「本漢江原縣、屬蜀郡」，「鶴鳴山、在縣西七十九里、絕壁千尋。張道陵天師學道於此」。

《華陽國志·漢中志》（晉·常璩）：

「漢末沛國張陵，學道於蜀鶴鳴山，造作道書，自稱太清元元，以惑百姓。陵死，子衡傳其業，衡死，子魯傳其業。魯字公祺，以鬼道見信於益州牧劉焉。」

《神仙傳》（晉·葛洪）：

「張道陵者，沛國人也，本太學生，博通五經，得黃帝九鼎丹法。聞蜀人多純厚，易可教化，且多名山，乃與弟子入蜀，住鵠鳴山，著道書廿四篇。」

又載：「百姓翕然奉事之以為師，弟子千餘人。」

上述四種早期文獻雖用語略異，但核心史實一致：張陵客蜀、學道鶴鳴山、造作道書、受道者出五斗米。值得注意的是，早期史書如《三國志》稱「米賊」、《華陽國志》稱「米道」、《後漢書》稱「米賊」，皆為教外貶稱，反映當時官方與士人對此新興民間宗教的排斥態度。道教內部則自稱「正一盟威之道」或「天師道」，以示其正統性。

3. 教團組織與教義

張道陵為統領教民，設立二十四個傳教點，稱為「二十四治」，並以鶴鳴治為中心。又立「祭酒」以領道民，有如官長。其教義以《道德經》為主要經典，奉老子李耳為教主，尊為「太上老君」。張陵親著《老子想爾注》闡明教義，並另著道書二十四篇，作為教徒行動綱領。其修持方法包括：符水咒法治病、三官手書（書病人姓名，說服罪之意，作三通，其一上之天著山上，其一埋之地，其一沉之水）、悔過奉道、修路補過等。

施舟人（Kristofer Schipper）教授在〈道教的清約〉（“Le pacte de pureté du taoïsme”）一文中，深入探討了早期天師道以「清約」為核心的信仰與實踐，指出天師道強調廉恥、禁殺生、禁酒、禁邪淫等戒律，並以「三官手書」作為信徒與神明盟約的儀式形式。該文原刊《高等研究學院年鑑》，後由施舟人本人譯成中文，刊於《法國漢學》第七輯「宗教史專號」（中華書局，2002年），頁149—167。

4. 學術觀點：創教傳說的歷史性

呂鵬志教授指出，道教內部經典記載漢安元年（142年）五月一日太上老君於西蜀鶴鳴山降授張陵正一盟威之道，這個帶有傳說色彩的事件一直被許多人視為天師道和道教史的開端；但亦有人認為張陵創教之說不可信，所謂「（張）陵死，子（張）衡行其道，（張）衡死，（張）魯亦行之」的三張傳授世系有頗多疑點（呂鵬志《唐前道教儀式史綱》，北京：中華書局，2008年）。

卿希泰主編《中國道教史》則指出，「五斗米道」、「米道」、「米賊」等皆為教外他稱，而非教派自稱。道教內部自稱為「正一盟威之道」、「正一道」或「天師道」。張君房《雲笈七籤》卷六引《正一經》：「天師自雲：我受於太上老君，教以正一新出道法。」

蕭登福《周秦兩漢早期道教》（臺北：文津出版社，1998年）頁1—36，則提出另一種看法，主張周秦兩漢時期即有道教，道教並不始於張陵。此說與將道教成立時間推後至劉宋中葉後的小林正美觀點形成對照。

本報告採取學界主流立場：以張道陵於鶴鳴山創立五斗米道為道教制度化成立的標誌性事件，同時承認早期道教淵源可追溯至先秦的道家思想、方仙道與民間巫覡傳統。

（三）二十四治與早期教團組織

1. 二十四治的設立

張道陵在蜀地建立的「二十四治」是早期道教教團的行政組織單位，絕大部分位於四川境內。二十四治分為上八治、中八治、下八治，以鶴鳴治為中心。其中，鶴鳴山為「上三治」之一的「鶴鳴神山太上治」，位列第三；青城山則有「青城治」，屬八遊治之一。

《雲笈七籤》卷二十八引《張天師二十四治圖》記載，太上老君於漢安二年（143年）正月七日把上八治、中八治、下八治等二十四治交給祖天師「奉行布化」。此雖為道教內部神聖敘事，但反映了早期天師道教團對自身組織起源的宗教性詮釋。

2. 青城治的特殊地位

據《正一炁治圖》及《區域道教》記載：「張陵最早從鶴鳴山至青城山，創立了道教的青城治，因此鶴鳴山、青城山被列為二十四治中的上治。」青城治的地位尤為特殊：雖然在部分文獻中被列為「遊治」（即巡遊之治），但其與鶴鳴治同為張道陵親自設立，具有創教聖地的神聖地位。青城山現有「天師擲筆槽」、「試劍石」、「天師杏」等與張道陵相關的遺跡，可為佐證。

王純五《天師道二十四治考》（成都：四川大學出版社，1996年）對二十四治的地理位置、歷史沿革有專門考證，是研究早期天師道教團組織的重要參考。

（四）鶴鳴山道觀建築的歷代興修

1. 漢晉時期：創建之始

據載，山上最早的道觀為張道陵祖師所建的上清宮（又稱天師祖庭）。道教文獻記載，鶴鳴山的道觀相傳始建於漢晉時期。此為鶴鳴山道教建築的濫觴，雖歷經劫火，其神聖地位始終為道教信眾所尊崇。

2. 唐宋時期：重建與擴建

宋代曾重建道觀。宋開寶年間（968—976年）、元至正年間（1341—1370年）皆敕賜重建。山麓處立有巨碑，碑上所刻「第一山」三字，為宋代著名書法家米芾手筆，是鶴鳴山重要的歷史文物之一。

3. 明代：鼎盛時期

明代為鶴鳴山道教發展史上的輝煌時期。明成祖永樂年間，明成祖朱棣曾多次遣使迎請張三豐回朝，張三豐不欲仕宮，皆避而不見。後居迎仙閣（一名延祥觀），並傳說羽化於此，葬於閣後。迎仙閣為明時龍虎山道士吳伯理奉旨迎接張三豐回朝所建。閣後山巖有一古柏，樹高三十一米，樹圍一點五一米，傳為張三豐親手植。

明嘉靖年間，世宗五次遣使在此舉行萬壽大醮。嘉靖二十七年（1548年），因祈禱有功，沈皇貴妃遣大真人彭瑞衡施藥物、賜經卷於鶴鳴山，以示褒獎。嘉靖年間，朝廷每年命指揮使至此，敕令道士舉行羅天大醮為國祈福。鶴鳴山被御定為舉行全國性祈天永命大醮的五大醮壇之一。

明人張景賢《修鶴鳴觀醮臺公署記》記載：「觀之創不可考，然隋唐之際，嘗有舊址，而宋開寶、元至正年間皆敕賜重建。」此記載反映了鶴鳴山道觀歷代興廢的概況。

4. 清代以降：興衰與修復

清代，元明清三代相繼增修，上世紀五十年代末，殿宇尚存。民國時期，已擁有上清、天師、紫陽、迎仙、文昌等上百間殿宇。文革時期，鶴鳴山宮觀和文物受到嚴重破壞。

改革開放後，1985年被成都市列為重點文物保護單位。1987年重新開放為宗教活動場所。現已修復和新建了迎仙閣、延祥觀、鬥姥殿、三聖宮、天師殿等殿宇。三聖宮系香港飛雁洞佛道社捐資修建，宮內供奉太上老君、呂純陽和張三豐。

5. 主要建築一覽

三、青城山：道教發祥地與洞天福地體系

（一）青城山的自然地理與名稱演變

1. 地理位置與自然環境

青城山位於四川省都江堰市西南，東距成都市區約六十八公里，地處成都平原西北部，為邛崍山脈的分支，背靠岷山雪嶺，面向川西平原。全山林木青翠，四季常青，諸峰環峙，狀若城廓，故名「青城山」。主峰老霄頂海拔一千二百六十米，號稱有「三十六峰」、「八大洞」、「七十二小洞」、「一百零八景」。

青城山屬中亞熱帶四川盆地濕潤氣候區，夏無酷暑，冬少嚴寒，雨量多，濕度大，常為雲霧籠罩，滿山林木蔥蘢。這種清幽的自然環境，在道家眼中無疑是一處洞天福地。唐代詩人杜甫《丈人山》詩云：「自為青城客，不唾青城地。為愛丈人山，丹梯近幽意。」精準地捕捉了青城山的幽靜氣質。

2. 名稱沿革

青城山歷史上名稱眾多，秦時稱「瀆山」，兩漢及三國時稱「天谷山」或「汶山」，又有「赤城山」、「清城都」等名稱。

「丈人山」之稱： 相傳軒轅黃帝時有寧封子居青城山修道，曾向黃帝傳授御風雲的「龍蹻之術」（或作「龍躋之術」），黃帝大敗蚩尤後，築壇拜寧封子為「五嶽丈人」，故後世稱青城山為「丈人山」。杜光庭《青城山記》稱：「青城乃第一峰也……道書以此山為第五洞天，乃神仙都會之所。」又引《真誥》雲：「大天之內，有十大洞天……青城即第五寶仙九室之天也，甯君居之。黃帝乘輅車，受龍蹻之道，拜君為五嶽丈人，司掌群嶽，轍跡壇址，於今尚存。」

「清城山」之稱： 漢晉時期，青城山還叫「清城山」，此「清」與古代神話中「清都、紫微，天帝所居也」有內在聯繫。

「青城山」定名： 關於「清」變「青」，與唐代一場佛道之爭有關。盛唐時期，佛教發展迅速，道教勝地清城山也存在難以調和的佛道之爭。為平息僧人和道士搶地盤，唐玄宗下詔「觀還道家，寺依山外舊所」。在詔書上，「清城山」被寫成了「青城山」。開元十八年（730年）刻立御碑時，只得定名為「青城山」。如今，唐玄宗的《青城山常道觀敕並表》碑完好保存於青城山常道觀。另一種說法認為，因山上林木青翠，終年常綠，諸峰環繞狀若城廓，故自然稱為「青城山」。兩說並存，前者有唐碑為證，後者符合自然地理特徵。

3. 行政區劃沿革

青城山古屬灌縣（今都江堰市）。秦代即被列為國家祭祀的十八處名山大川之一。隋代屬蜀州，唐代屬成都府。歷代皆為蜀地重要名山。2013年，青城山古建築群被列為全國第七批重點文物保護單位。

（二）青城山與天師道的關係

1. 張道陵創教與青城山

東漢順帝時（126—144年在位），張道陵入蜀創立道教教團。據卿希泰主編《中國道教史》研究，張陵於漢安元年（142年）創立五斗米道（天師道），漢安二年（143年）到達青城山。張陵最早從鶴鳴山至青城山，創立了道教的「青城治」。

青城結茅：張陵選中青城山深幽涵碧之地，結茅傳道。據《神仙傳》記載，張陵「聞蜀人多純厚，易可教化，且多名山。乃與弟子入蜀，住鶴鳴山，著作道書二十四篇，乃精思煉志」。

降魔傳說與遺跡：張陵在青城山傳道過程中，有與當地原始巫教「鬼道」鬥法並勝出的傳說。青城山中有天地日月石刻、羊馬臺、天師壇、試劍石、擲筆槽、誓鬼臺等，就是張陵傳道青城的遺跡。

羽化登真：傳說道教天師張道陵晚年顯道於青城山，並在此羽化。此後，青城山成為天師道的祖山，全國各地歷代天師均來青城山朝拜祖庭。青城山供奉有張道陵天師的塑像，也塑有虛靜天師（三十代天師張繼先）之像，說明青城山作為道教發祥地，為歷代天師所重視。

2. 「三張」傳承體系

張氏三代傳承合稱「三師」或「三張」：張道陵為祖天師，創立五斗米道；張衡為嗣師，繼承天師位；張魯為系師，發展天師道並建立政教合一政權。張道陵一百二十二歲時，宣佈天師之位由其子張衡繼承，並規定天師之位只能由其子孫傳承。張魯在漢中建立政教合一的政權達三十年，建安二十年（215年）投降曹操。

張魯北遷與道脈南移：張魯投降曹操後北遷，道教（五斗米道）隨後傳之北方。但蜀地道脈並未斷絕。西晉時張道陵四代孫張盛移居江西龍虎山，尊張道陵為天師，後龍虎山成為天師道中心。然而，青城山的道教法脈延續近二千年不斷，這在國內絕無僅有。江西龍虎山歷代天師被選定以後，都要到青城山朝拜祖庭。

3. 青城山法脈延續的特殊意義

據《成都道教文化資源創意研究》強調，大邑鶴鳴山在歷代動蕩、戰爭兵火之後，歷經劫難，法脈亦是斷後再續。而青城山法脈源自道教創始人張陵，延綿近二千年不絕，不可等量齊觀。王純五《青城山志》收錄了歷代贊詠青城山的詩文，從一個側面應證了青城道脈在近兩千年的歷史長河中一直延續不斷。

（三）洞天福地系統中的第五洞天

1. 五嶽丈人——寧封子傳說

青城山在道教神仙系譜中的核心地位，源自寧封子傳說。相傳軒轅黃帝時有寧封子（又作南封子）居青城山修道，以《龍蹻經》傳授黃帝，後黃帝築壇拜為「五嶽丈人」，司掌群嶽。部分文獻作「南封子」（《青城山道教文化》），部分作「寧封子」（《中國旅遊地理》），學界一般認為二者為同一人物的不同寫法。

2. 洞天福地系統的確立

青城山名列道教「十大洞天」之第五洞天，名曰「寶仙九室之洞天」（又作「九仙寶室之天」）。唐代司馬承禎著《天地宮府圖》，記載了十大洞天、三十六小洞天以及七十二福地三個仙境系統。杜光庭在此基礎上編撰《洞天福地嶽瀆名山記》，進一步完備了道教聖地體系，明確將青城山列為第五洞天。

杜光庭在《洞天福地嶽瀆名山記》序言中說：「乾坤既開，清濁肇分，融為江河，結為山嶽。或上配辰宿，或下藏洞天，皆大聖上真主宰其事。」此語揭示了道教洞天福地理論的宇宙觀基礎：山嶽不僅是自然地理實體，更是天地靈氣匯聚、神仙居所所在的聖域。

3. 學術研究

政治大學名譽講座教授李豐楙院士長期研究道教洞天福地文化，指出道教「誤入仙山」的傳統典故源自六朝，如梁代陶弘景《真誥·稽神樞》記載「世人採藥往往誤入諸洞中」。李豐楙進一步闡釋道教洞天福地的視覺表現形式，「山體」隱喻人體、「遊觀」即是一種內向性的存思觀照。

施舟人（Kristofer Schipper）在《道體論》（The Taoist Body）及相關研究中，對洞天福地系統有深入探討。2013年，他與夫人袁冰凌設立「愛山」道教名山環境保護研究項目，研究道教名山和洞天福地對多樣性生態環境保護的作用。

4. 道教四大名山與五大仙山

青城山與湖北武當山、江西龍虎山、安徽齊雲山合稱「四大道教名山」。古時，青城山又與武當山、龍虎山、齊雲山、陝西景福山合稱「五大仙山」，分別供奉五嶽丈人寧封真君、真武蕩魔大帝、昊天玉皇上帝、降魔護道天尊、廣援普度天尊。

（四）青城山歷代道觀的興廢

1. 早期道館（漢晉南北朝）

晉代以後，青城山始建宮觀，極盛時有道觀七十餘處，勝景一百零八處。

長生觀（宮）： 相傳為青城山最早修建的道觀，是紀念蜀漢—西晉時期天師道首領範長生的建築。相傳為蜀漢後主劉禪將原其舊居改建為長生觀，觀內有由唐末五代入蜀著名畫師孫位（字太古）所繪的精美壁畫。現遺址為鶴翔山莊。

洞天觀、上清宮： 晉代始建，為早期重要道館。

2. 隋唐時期大興建

隋唐統治者對道教的扶持，使青城山實乃「神仙都會之府」。隋代建有常道觀（原名延慶觀），唐代建有建福宮、金華宮、沖妙觀、玄都觀等。

常道觀（天師洞）： 始建於隋大業年間（605—618年），原名延慶觀。唐代改稱常道觀。宋代又名昭慶觀，或稱黃帝祠。唐末經道士張素卿主持重修，曾得唐僖宗手敕褒美。其現存建築系清康熙年間由住持陳清覺主持重建，1920年至1939年間住持彭椿仙再次修繕改建。主要殿宇有三清大殿，正中懸有清康熙皇帝御書「丹臺碧洞」匾額。殿左有高約五十餘米的古銀杏樹一株，傳為東漢張陵手植。

建福宮： 位於青城山丈人峰下，始建於唐開元十二年（724年），原名丈人祠，為唐玄宗處理青城山佛道之爭的結果之一。南宋淳熙二年（1175年），孝宗皇帝賜名曰「會慶建福宮」。詔書由范成大親自送至青城山，他在《吳船錄》中記錄了這一盛事。現存建築為清光緒十四年（1888年）重修。

上清宮： 位於青城山主峰，始建於晉代，後廢，唐玄宗時又加修建，五代間王衍再建，明末毀於火。現存殿宇建於清代同治年間（1862—1874年），主要建築有山門、正殿、配殿、玉皇樓等。

祖師殿： 始建於晉代，古名清都觀、洞天觀，奉祀慈航普渡天尊等尊神。唐代著名道學者杜光庭也在此修道，著書立說。

3. 宋元時期修葺與擴建

宋元時期，青城山宮觀亦有修葺，道教文化得到進一步豐富。北宋三十代天師張繼先朝拜青城山，在常道觀再興正一法脈。

4. 明清以來的興廢與全真道傳入

明末戰亂：明朝末年，由於戰爭，宮觀隨之荒蕪，道士逃散。

清初復興：清康熙八年（1669年），武當山全真道龍門派道士陳清覺來青城山主持教務，又使局面重新改觀。現在的青城山道教所傳屬於全真道龍門派丹臺碧洞宗。

清代重要人物包括：張孔山（法名合修），丹臺碧洞宗第十六代傳人，清代著名蜀派古琴大師，自號半髯道人，傳譜古琴曲《流水》等；彭椿仙，改建常道觀殿堂。

現存狀況：全山至今完好保存有數十座道教宮觀，以天師洞為核心，包括建福宮、上清宮、祖師殿、圓明宮、老君閣、玉清宮、朝陽洞等。

四、蜀地道教傳承譜系與歷代高道

（一）張道陵家族世系與「三張」傳承

張道陵（34—156年，一說卒於177年），字輔漢，原名張陵，沛國豐縣（今江蘇徐州豐縣）人，為道教正一道（天師道）創始人。卿希泰主編《中國道教》指出：「張陵一系的正式名稱乃『正一道』，其道書歸入正一部。」其家族世系為道教史上唯一與山東曲阜孔氏並稱的宗教世家，有「北有孔夫子，南有張天師」之說。

據《漢天師世家》《歷世真仙體道通鑑》及《張氏全譜》所載，張道陵家族前六代譜系如下：

張魯降曹後，天師道教民被迫北遷關隴、洛陽、鄴城等地，天師道由此從巴蜀、漢中擴展至北方、南方，成為全國性大教派。張魯北遷次年（建安二十一年，216年）去世。《歷世真仙體道通鑑》載第四代天師張盛感嘆先世教法無傳，於西晉永嘉年間棄官南遊至龍虎山，「就井穴左右結廬」，自此張天師子孫世居龍虎山，形成代代相傳的張天師家族世系，至今已傳至第六十八代。

《元史·釋老志》載：「正一天師者，始自漢張道陵，其後四代曰盛，來居信之龍虎山。」

據《道藏》記載及葛洪《神仙傳》，張道陵於東漢順帝漢安元年（142年）在蜀郡臨邛縣渠亭赤石城「造出正一盟威之道」，立二十四治。漢安二年（143年）春，會三界萬神於青城山黃帝壇下，盟五嶽四瀆，定三十會真壇與六十通真靖、七十二福地。青城山因之成為天師道最重要的發祥地之一。張道陵歸葬於青城山混元頂，此後江西龍虎山歷代天師被選定後，皆須赴青城山朝拜祖庭，成為定例。

（二）魏晉南北朝高道與教團發展

1. 範長生（？—318年）

範長生，名寂，字無為，蜀人（一說涪陵人），魏晉時期青城山著名道教首領。深諳天文術數，蜀中百姓奉若神明。劉備時曾徵召不起，封為逍遙公。

西晉元康八年（298年），李特率秦雍流民入蜀。永寧元年（301年）李特起事時，得到青城山範長生教團支持。李雄攻佔成都建立成漢政權後，欲迎範長生為主，範長生固辭，乃拜為丞相，封西山侯，尊曰「範賢」。範長生辭相位歸隱青城山，後仙去。其舊居後改為長生觀（今青城山建福宮前身）。

範長生的活動使青城山在道教史上地位大增。早期上清道文獻將青城山列為第五大洞天，可能與範長生教團的影響有關。範長生是否為正統天師道教徒，還是更接近方士傳統，學界存在爭議，但其對蜀地道教發展的推動作用則無疑義。

2. 李八百／李阿（三國時期）

三國時，李阿居青城山修道，闢穀養生，號「八百歲公」，為蜀中李家道創始人。葛洪《抱朴子內篇·道意》載：「蜀人李阿，號八百里公，吳孫權時，常乞於成都市。朝來夜去，有人見其暮宿青城山中。」李寬自稱李八百，由蜀去江東傳道授徒，形成道教小派別「李家道」。青城山為李家道發祥地之一。

關於李阿與李八百的關係，葛洪《抱朴子》將李阿與李八百混為一人，《神仙傳》則分別列傳，學界對此有不同看法。

3. 陰長生

西漢末年入青城山修煉，得神仙馬鳴生傳授《太清神丹經》，名載道教神仙系譜。

4. 陳勛

蜀國後主劉禪降魏後遁入青城山，師從道士谷元子學道，後追隨許遜在江西西山傳道，為淨明道西山十二真君之一。

（三）唐末五代杜光庭與道教整理

杜光庭（850—933年），字聖賓（又作賓聖），號東瀛子，處州縉雲（今屬浙江）人，唐末五代著名高道、道門領袖。唐懿宗朝應九經舉不中，棄儒入道，師事天台道士應夷節，為司馬承禎五傳弟子。

中和元年（881年），杜光庭隨唐僖宗入蜀，見唐祚衰微，遂留蜀不返。前蜀高祖王建建國後，對其極為器重，命為太子元膺之師，並稱：「昔漢有四皓，不如吾一先生足矣。」永平三年（913年），封金紫光祿大夫、左諫議大夫、蔡國公，進號「廣成先生」。王衍繼位後，親在苑中受道籙，以杜光庭為「傳真天師」、崇真館大學士。

杜光庭晚年隱居青城山白雲溪，潛心修道約三十年，相傳年八十五歲卒於後唐明宗長興四年（933年）。其學術貢獻包括：對《老子道德經》的研究，將六十餘家註疏比較考察，分為「五道」「五宗」，尤推重「重玄之道」；撰成《道德真經廣聖義》五十卷；編纂《道門科範大全集》八十七卷，系統整理道教齋醮科儀；著有《廣成集》《墉城集仙錄》《道教靈驗記》《洞天福地嶽瀆名山記》等二十餘種。

杜光庭編訂的《道門科範大全集》等書，被視為唐末五代把道教禮儀系統化、理論化的集大成之作。他還對道教音樂進行整理規範，形成「廣成韻」（又稱「南韻」），至今仍在四川道教儀式中使用。杜光庭在青城山期間，為唐僖宗舉行了靈寶道場周天大醮，並完成《道門科範大全集》《太上黃籙齋儀》等科儀經典的編訂，對道教齋醮科儀進行系統化、理論化整理。《廣成集》中保存了大量齋詞、醮詞、青詞，是研究唐末五代道教儀式的重要文獻。

杜光庭隨唐僖宗入蜀，後追隨前蜀王建，晚年隱居青城山白雲溪，卒於後唐明宗長興四年（933年）。其一生著述頗多，大量收入《正統道藏》：《道德真經廣聖義》（洞神部，老子註疏）、《道門科範大全集》（洞玄部，科儀總集）、《廣成集》（洞真部，齋醮文檢）、《洞天福地嶽瀆名山記》（洞玄部，神仙地理）、《太上老君說常清靜經注》（洞神部，經典註疏）、《歷代崇道記》（洞玄部，道教史）、《道教靈驗記》（洞玄部，靈驗故事）、《墉城集仙錄》（洞真部，女仙傳記）、《錄異記》（洞玄部，志怪雜錄）等。

（四）宋元明清高道與道派演變

1. 孫思邈（生年說法不一，卒於682年）

唐代著名醫學家，曾隱居青城山，登山採藥，著《千金翼方》。

2. 張繼先（三十代天師，號虛靖）

北宋時朝拜青城山，在常道觀再興正一法脈，有《思青城翁》《贈青城洞翁二首》等詩篇傳世。張繼先亦傳說曾在青城山傳授薩守堅道法。

3. 薩守堅、莫月鼎、汪集虛等

元代著名道士，紛紛來青城山隱居修煉。至元三十一年（1294年），龍虎山道士汪集虛受張天師委派入蜀中興復二十四治，並於青城山建貞白庵，被敕封為「青城諸山正一宗主」。

4. 陳摶（約895—989年）

陳摶，字圖南，號扶搖子，賜號「希夷先生」，五代宋初著名道教學者。關於其出生地，歷來有亳州真源（今河南鹿邑）與普州崇龕（今四川安嶽縣，一說重慶潼南區崇龕鎮）兩說。北宋李宗諤《普州圖經》載其為「普州崇龕人」；《安嶽縣志》記載明代曾於縣郊雲居山圓覺洞附近掘得宋碑，載地名作「陳摶壩」。

陳摶與四川的關係密切：後晉天福年間（936—944年），陳摶曾入蜀，至邛州天師觀向高道何昌一學習與睡功相關的「鎖鼻術」；後於四川榮縣榮德山修道一段時間；今安嶽縣圓覺洞附近有明代重修的陳摶墓；鶴鳴山傳說有陳摶遺跡，山頂八卦亭與「福壽」摩崖石刻，傳為陳摶老祖遺跡。陳摶精於相法，以「睡功」聞名，作《無極圖》《太極圖》《先天圖》《易龍圖》《正易心法·注》等，將儒、釋、道三家學說融合於易學之中，創立「先天易學」，對宋代理學影響深遠。張三豐的道術即淵源於陳摶一派。

5. 張三豐與四川

張三豐，元明之際道教仙真高隱，武當派、三豐派祖師。生卒年不詳，傳為張道陵後裔。明初入蜀，雲遊足跡遍及大邑鶴鳴山、青城山、成都青羊宮、峨眉山等道教聖地。

據《峨眉山志》《大邑縣志》等文獻記載：張三豐自成都青羊宮上青城山，到天谷洞中修煉，常往來於鶴鳴山頂冠子中峰及東西兩澗之間；在鶴鳴山留有詩文：「沽酒臨邛入翠微，穿崖客負白雲歸。」鶴鳴山道觀內相傳有張三豐手植古柏，至今猶存；遊歷成都時作《青羊宮留題》《青羊宮留題道情四首》《成都留題姜氏家》《烏尤絕頂》《新津老君山》等詩，收入《雲水集》；曾拜見蜀獻王朱椿，勸其修長生之道。朱椿作《贈張三豐先生》《送張三豐遠遊》詩二首贈之，並題《張神仙像》贊曰：「奇骨森立，美髯戟張……蓋久從遊赤松之徒，而類夫圯上之子房也。」

《廣輿記》載鶴鳴山「石鶴鳴則仙人出，昔廣成子修煉於此，石鶴一鳴；漢張道陵登仙於此，石鶴再鳴；明張三豐得道於此，石鶴又鳴。」

6. 陳清覺與丹臺碧洞宗的創立

陳清覺（1606—1705年），號煙霞，道號寒松，湖北武昌人。少年登第後辭官，至武當山太子坡拜全真龍門派第九代律師詹太林為師出家修道，為龍門派第十代弟子。

康熙八年（1669年，一說康熙二十六年1687年）入蜀，駐青城山天師洞（常道觀）整修道觀。康熙二十六年（1687年）將青城山教務交與同門，隻身到成都青羊宮掛單養靜。康熙三十四年（1695年），四川按察使趙良璧訪青羊宮，見陳清覺「盤膝靜坐，面貌沖容」，以為「真有道士也」，出資捐俸購地，於青羊宮旁建「青羊二仙庵」（祀呂洞賓、韓湘子），延請陳清覺為開山真人主持庵事。康熙四十一年（1702年），趙良璧「以清覺之賢請於朝」，康熙帝敕封陳清覺為「碧洞真人」，欽賜御書「丹臺碧洞」匾額，並賞賜宋代張紫陽真人《悟真篇》、御製詩一章及珊瑚、金盃等物。宗派正式形成，稱「丹臺碧洞宗」（簡稱碧洞宗）。

碧洞宗沿用龍門派字輩，在龍門派四十字派譜之後，續加傳說為康熙皇帝所賜六十字：「住修正仁義，超昇雲會登，大妙中黃貴，聖體全用功，虛空乾坤秀，金木姓相逢，山海龍虎交，蓮開現實新，行滿丹書詔，月盈祥光生，萬古續仙號，三界都是親。」

陳清覺弟子眾多，包括：陳一慶（青城山天師洞住持）、吉一法（二仙庵住持）、劉一貞（朝陽洞住持，號含玄真人）、孟一貴（大邑縣雲台山觀音寺）、石一合（茂縣歐陽觀）、龍一泉（三臺縣雲臺觀）等，遍佈四川各地。

清中期後，碧洞宗逐漸成為四川道教主流，青城山、青羊宮道士皆屬此宗。清道光二十九年（1849年），二仙庵改為「十方叢林」，得以開壇傳戒。自光緒十四年（1888年）至民國三十一年（1942年），宋至智、閻理和、申信筠等法師相繼在二仙庵開壇傳戒，培養了大批道教人才。碧洞宗傳承至20世紀90年代已傳至第二十四代，弟子分佈於川西、川北等地宮觀。

7. 李涵虛（李西月）與內丹西派

清代四川樂山還出現了另一位重要道教人物李涵虛（1806—1856年），原名元植，字平泉，後改名西月，字涵虛，號長乙山人，四川嘉定府樂山縣人。據《樂山縣志》載，李西月為縣學生員，後遇異人傳丹法，自稱於峨眉山遇呂洞賓、張三豐，得授秘旨。

李西月仿效明代內丹東派創始人陸西星，創立內丹「西派」（又稱隱仙派、猶龍派），傳承字輩為「西道通，大江東，海天空」。著述包括《道竅談》《三車秘旨》《後天串述》《九層煉心》《無根樹道情詞》二注、《太上十三經註解》等，並重編《張三豐真人全集》。其丹法主張清靜立基，性命雙修，對清代中晚期道教內丹學影響深遠。但西派與碧洞宗系統不同，屬於文人扶乩與內丹修煉相結合的民間道派。

（五）近代四川道教傳承人物

1. 易心瑩（1896—1976年）

俗名良德，字綜乾，道名理輪，號心瑩，四川遂寧縣人。1913年棄家至青城山天師洞求為道徒，初在成都二仙庵做雜役，後被天師洞道士魏至齡收為弟子。住持彭椿仙命其赴成都「崇德書院」隨大儒顏楷攻讀經史一年多。回山後任天師洞知客兼文書，負責接待四方名流。

易心瑩學識淵博，與當時著名學者四川大學教授蒙文通、西南聯大教授陳國符等多有交流切磋，並與道教領袖陳攖寧交往密切，為《揚善半月刊》《仙道月報》撰稿。其一生著述豐富，著有《道學系統表》《道教分宗表》《老子通義》《道教三字經》《青城指南》等，輯《女子道教叢書》。曾任中國道教協會副會長。弟子中以著名學者王家祐先生最為傑出，著有《道教論稿》等。

1944年，蕭天石出任四川省灌縣縣長，因青城山易心瑩道長之遠見卓識，得以盡窺藏經樓之丹道秘籍，攜歸臺灣後編為《道藏精華》十七集，收錄道家道教典籍之古本、孤本、鈔本秘籍共達八百餘種。1963年主持編撰《四川省宗教志·道教篇》。

文革期間，易心瑩率眾道士連夜在各種匾額和碑刻之上加貼毛澤東語錄等「最高指示」，使造反派不敢下手，有效保護了青城山道教文物。

2. 傅圓天（1925—1997年）

俗名傅長林，四川省簡陽市九龍場人。1945年出家於灌縣水磨鄉黃龍觀，拜張永平道長為師。1955年赴青城山常道觀拜謁易心瑩大師，後被派往上清宮任住持。1964年被推舉為上清宮當家。

1979年青城山道教協會成立，傅圓天當選會長。1984年青城山常道觀、上清宮等七處宮觀歸道教協會管理。他主持制定《青城山道教宮觀管理試行辦法》，推動宮觀管理規範化、民主化。創辦青城山青龍崗茶廠，生產「青城貢茶」，開創道教自養新路。

1995年10月至11月，傅圓天在青城山常道觀主持建國以來全真道第二次傳戒法會（玄都律壇），被推舉任方丈大律師，全國四百餘求戒弟子雲集青城山，盛況空前。傅圓天被尊為「四川道教復興總設計師」。

3. 其他近代高道

張元和為成都市道教協會會長、青羊宮住持。文革結束後，他率領道眾清洗《重刊道藏輯要》經版，並對照原刻印本補刻四百多塊經版，使這部珍貴道藏得以重新印刷流行。

張至益為鶴鳴山道觀住持，曾任大邑武術協會會長，以道家武術享譽道門。楊明江道長（生於1942年）1990年師從傅圓天大師於青城山，1993年任鶴鳴山道觀住持，現為四川省道教協會副會長、大邑縣道教協會會長。

蔣信平（1902—2011年），號青松紅梅道人，四川省樂至縣人，當代全真龍門派丹臺碧洞宗一代宗師，享譽海內外武術界、道教界。曾任成都市道教協會會長。

唐誠青（1959年生），四川都江堰人。1977年拜彭鶴年為師出家，1983年畢業於中國道學院。現任中國道教協會副會長、四川省道教協會會長、青城山天師洞當家。為碧洞宗第二十四代傳人。

（六）主要道觀與現狀

五、蜀地道教經典、儀式與道派傳承

（一）早期天師道經典與《老子想爾注》

東漢順帝漢安元年（142年），張陵（張道陵）於蜀地大邑縣鶴鳴山倡導「正一盟威之道」（俗稱五斗米道，亦稱天師道），奉老子李耳為教主，以《道德經》為主要經典，標誌著道教的正式創立。張道陵入蜀後設立二十四治（即二十四個傳教點），絕大部分位於四川境內，並以鶴鳴治為中心。

早期教門入道後必須誦習的經目以《道德經》為主，而對《道德經》的理解往往必須藉助《想爾注》的註疏。卿希泰指出，《想爾注》借《老子》書中蘊含的長生觀念，將道宗教化，賦予「道」人格神的屬性，提出「生，道之別體」和「行道致生」的宗教實踐觀點。饒宗頤《老子想爾注校證》（上海：上海古籍出版社，1991年）是研究此經的權威著作。

據道經記載，張道陵在蜀地鶴鳴山修道時，太上老君傳授其《正一盟威秘籙》以及斬邪劍、玉印，張天師「建二十四治，敷衍正一章符，領戶化民」。此籙為早期天師道核心經籙。《歷代神仙通鑑》等道典對此有詳細記載。

（二）青城山道教經典收藏與刊刻

1. 北宋官刻《道藏》與青城山

北宋真宗大中祥符二年（1009年）起，王欽若主持編集刊刻《道藏》（後稱《祥符道藏》或《寶文統錄》），歷時六七年完成。四川青城山道觀曾獲賜北宋官刻本道藏，並專門立碑記錄。碑文載：「道家之書，真宗皇帝制為《道藏經》序，以《寶文統錄》名之，蓋王欽若之請也。」（原題《宋□□山會慶建福宮飛輪道藏記》，該碑出土於青城山）。這是我國現存宋代道教轉輪經藏的重要實物證據。張超然〈齋醮壇場與儀式變遷——以道教朝科為中心的討論〉引述青城山宋代轉輪經藏為「我國唯一現存的宋代道教轉輪經藏」。

2. 杜光庭與青城山道教經典的整合

唐末五代高道杜光庭（850—933年），晚年辭官隱居四川青城山近三十年，其豐富著述多完成於此。他對道教教義、齋醮科範、修道方術等多方面的研究和整理，對後世道教科儀影響極大。在青城山完成的著作包括：《道德真經廣聖義》《道門科範大全集》（收入《正統道藏》）《廣成集》（齋詞、醮詞、青詞彙編）《洞天福地嶽瀆名山記》（「洞天福地」理論集大成之作）《青城山記》《太上老君說常清靜經注》《歷代崇道記》等。

3. 唐代注家與青城山經學傳統

唐玄宗開元進士及第的薛幽棲，後入青城山修道，是今日所見最早注《度人經》的四家之一（齊·嚴東、唐·成玄英、薛幽棲、李少微）。其注較能洞見《度人經》原義，仍以《度人經》為誦念修道之書，與南宋後以內丹解《度人經》者不同。《正統道藏》洞真部收錄薛幽棲等四家注《度人經》。

4. 近現代青城山的經典收藏

1944年，蕭天石出任四川省灌縣縣長，因青城山易心瑩道長之遠見卓識，得以盡窺藏經樓之丹道秘籍，攜歸臺灣後編為《道藏精華》十七集，收錄道家道教典籍之古本、孤本、鈔本秘籍共達八百餘種。蕭天石主編《道藏精華》，臺灣自由出版社，1956年起陸續出版。

（三）四川道教的齋醮儀式傳統

1. 齋醮儀式的歷史源流

呂鵬志將中古時代道門內部比較重要且流行的基本儀式劃分為朝儀、傳授儀、齋儀、醮儀、章儀五種類型。他指出，早期方士醮儀是道教醮儀的來源，「正一天師立醮」之說並不可信。東漢天師道非常反對殺牲祭神，天師道儀式與儒家和民間宗教祭祀有本質差別，模仿世俗官僚行政程序，採用書面章奏的方式與鬼神交流。道教醮儀原本屬於方士儀式傳統，後來天師道儀式和靈寶科儀中也出現了醮，但後兩者的醮實際上是從方士傳統中借取的。

張澤洪指出，齋醮科儀是道教的重要組成內容，在現存《道藏》五千餘卷的經文中，大半與齋醮科儀有著關係。早期道教的齋醮活動與民間歲時民俗緊密相連。五斗米道在道治設置靜室，祭酒既是宗教首領又是齋醮活動的法師，其齋醮活動有道民廣泛參與並形成禮儀制度，有廚會制度供道民齋戒，分上齋七日、中齋三日、下齋一日。五斗米道還有五臘日齋戒、三會日祭祀、八節齋等將齋醮與歲時節令相結合的傳統。

2. 早期正一道的儀式核心：上章與三官手書

張澤洪指出，上章是向三天太上呈送章文的儀式，章文模仿世俗公文格式書寫，是早期正一道主要的祀神儀式。東漢張陵、張衡、張魯時期頗為流行。早期正一上章後來為上清派、靈寶派所汲取，融入靈寶齋法和正一醮儀之中。五斗米道的「三官手書」制度，將病人姓名及服罪之意分別置於山上、埋於地中、沉入水底，表示上呈天官、地官、水官。

施舟人（Kristofer Schipper）在〈道教的清約〉（“Le pacte de pureté du taoïsme”）一文中，深入探討了早期天師道以「清約」為核心的信仰與實踐。該文原刊《高等研究學院年鑑》，後由施舟人本人譯成中文，刊於《法國漢學》第七輯「宗教史專號」（中華書局，2002年），頁149—167。

3. 清代四川道教科儀的集大成：《廣成儀制》

清代乾隆年間，四川青城山道士陳復慧（字仲遠，號雲峰羽客，四川新津縣人）彙編道教科儀叢書《廣成儀制》，屬全真道龍門派典籍，卻影響四川道教科儀逾二百年。該書借唐代杜光庭（號廣成先生）之名編訂，表明淵源於杜光庭的科儀傳統。

陳復慧生平重要事蹟包括：乾隆四十三年（1778年）應四川總督文綬邀請，在灌縣（今都江堰市）啟建超度第二次金川之役陣亡者的「水陸鴻齋」。據四川《灌縣誌》載，乾隆年間邑人患疫，仲遠為建水陸齋醮，川督巡境臨灌，聞於朝，敕賜「蘭臺真人」。

《廣成儀制》是現存最為齊全的道教科儀叢書之一，《藏外道書》第13至15冊所載共收書275種。其中有刻本（成都二仙庵刊刻，時間從清鹹豐五年至宣統元年、民國三年），也有抄本。近年成都青羊宮利用該宮觀保存的二仙庵木刻版重新印刷。

四川的齋醮科儀分兩派：一為廣成壇，創於陳復慧；一為法言壇，啟自劉沅（1768—1855，字止唐，四川雙流縣人）。

4. 四川正一科儀的後世發展

清代以降，四川地區的道教科儀呈現全真與正一交融的特點。陳復慧為全真龍門派第十四代弟子，卻編纂了影響四川道教科儀逾二百年的《廣成儀制》，顯示四川地區科儀傳統並非嚴格區分全真、正一，而是呈現「廣成壇」這樣的混合型態。

蔣馥蓁〈道教的「受生填還」儀式：以四川《廣成儀制》為中心的考察〉，《民俗曲藝》194（2016），頁113—154；徐靖焱〈道教科儀與民間信仰的互動——以廣成科儀「祭享神吏夫丁」為例〉，《宗教學研究》2（2019），頁70—78等論文，對《廣成儀制》的儀式內涵有深入分析。

（四）正一道與全真道在蜀地的交融

1. 元代全真道初入四川

全真道初傳入四川約在宋度宗鹹淳元年（1270年，一說至元十四年1277年）。元世祖任命李道謙（1219—1296年）為陝西五路西蜀四川道教提點（至元二十四年，1287年）。李道謙，號天樂道人，賜號「玄明文靖天樂真人」，是全真道於此時傳入青城山的關鍵人物。至元年間，朝廷大力支持全真道，青城山天師派（正一道）受到排擠，部分轉為全真道，有的轉到山下成為火居道。

2. 明末清初的衰敗與復興

明末清初，四川經歷長期戰亂，人口銳減，宮觀大部被毀，道士星散。直到清康熙年間，全真道龍門派才大規模入川復興。陳清覺創立丹臺碧洞宗後，碧洞宗逐漸成為四川道教主流。

3. 全真與正一的儀式融合

施舟人（Kristofer Schipper）指出，道教發展過程中趨向地方廟宇組織形式轉變，促使道教完全融入中國地方社會文化，這一轉變可稱之為「道教的民間化」（Popularization of Daoism）；而這個道教民間化的另外一面，也同時是一種中國地方廟宇活動更趨於「道教化」的發展。發生在地方社會的「道教的民間化—民間的道教化」歷程，由道士角度來看是一種「複合」，由民間角度來看則是一種「綜合」。

四川「四大山頭」（青羊宮、青城山、老君山、鶴鳴山）以全真為官方主體，但鄉村正一派火居道士仍主導喪葬等生命禮俗；《廣成儀制》創造「廣成不出川」的跨派科儀傳統，實現全真與正一在儀式層面的深度融合。鶴鳴山雖為全真龍門丹臺碧洞宗道場，仍主祀祖天師，每年五月初五「天師聖會」為最隆重廟會；宮觀全真道與民間正一道在喪葬儀式上形成功能互補。

（五）與青城山、鶴鳴山相關的道經傳說

1. 《度人經》與青城山

據《中華道藏》及道教傳統記載，軒轅時天真皇人與太清三仙王會於峨眉山，黃帝時再拜問道，天真皇人授以「五牙三一之文」並《度人經》上卷；後來帝嚳於牧德臺（據李膺《益州記》，牧德臺在四川青城山）又得天真皇人授以《本草》《玉曆章》。此傳說將《度人經》的傳授與蜀地神山（峨眉山、青城山）緊密聯繫。蕭登福《靈寶無量度人上品妙經今註今譯》（臺北：文津出版社，2008年）對此有詳細註譯。

2. 《女青天律》與青城山

宋元道書《北陰酆都太玄製魔黑律靈書》卷首趙真君序徵引《女青天律》宋元簡序，記載北極破軍星君徵討青城山鬼王毒勝，進而引發玄中大法師編撰《女青天律》之事；張道陵剿滅青城山眾神鬼，功成昇天，奉命校勘《女青天律》；杜光庭掘獲《女青天律》，申奏附入《道藏》。此序雖為宋代鸞手依託，但反映了青城山在道教律法傳統中的特殊地位。許蔚〈「天人雖異，理則一致」——從道法律條與人間法律之關係看《女青天律》的成立及其年代〉，《漢學研究》第43卷第2期，對此有深入考證。

六、蜀地道教與地方信仰、民間道教的互動

（一）巴蜀巫覡傳統與早期道教淵源

巴蜀地區自古以「好鬼巫」聞名。《華陽國志》載：「蜀人好鬼巫。」《後漢書》亦記載巴蜀地區巫風盛行。三星堆考古發現的大量青銅面具、神樹、祭壇遺跡，為巴蜀早期宗教傳統提供了物質證據。

張道陵入蜀創教，面對的正是這樣一個巫覡傳統深厚的地方文化土壤。張陵以「鬼道」改造為「天師道」，實際上是將巴蜀本土的巫覡信仰納入道教體系，賦予其新的宗教形式與理論基礎。蒙文通《道教史瑣談》（載《蒙文通文集（第一卷）：古學甄微》，巴蜀書社，1987年）論天師道與西南少數民族宗教關係；饒宗頤《老子想爾注校證》（上海古籍出版社，1991年）亦涉及早期天師道與地方信仰的關係。王家佑等學者指出五斗米道與西南少數民族巫教關係密切。

「禹步」、符籙、儺儀皆為巫道傳承的關鍵案例。呂鵬志、林富士等學者對早期道教與巫覡傳統的關係有深入研究。林富士〈略論早期道教與房中術的關係〉，《中央研究院歷史語言研究所集刊》72:2（2001），頁233—300，雖以房中術為主題，亦涉及早期道教對民間信仰的整合。

（二）川主信仰與道教的融合

李冰父子自東漢起被神化，宋代「李二郎」進入道教系統，歷代敕封不斷。李冰父子原為秦代蜀郡太守，主持修建都江堰水利工程，造福成都平原千餘年。東漢以後，李冰逐漸被神化為水神，其父子被尊為「川主」。

農曆六月二十四日川主會與道教雷神節、水官大帝祭祀日期重合，顯示川主信仰已被納入道教神譜與節慶體系。康豹（Paul Katz）《從地獄到仙境：漢人民間信仰的多元面貌：康豹自選集》（臺北：博揚文化，2009年）對道教與地方信仰的互動關係有重要貢獻，其理論框架可用於分析川主信仰的道教化過程。

（三）青城山、鶴鳴山的地方信仰融合

青城山從「鬼域」轉化為洞天福地，體現了道教對巴蜀鬼神的改造。張道陵在青城山傳說中與「鬼王」鬥法並勝出，實際上象徵著道教對地方巫覡信仰的征服與吸收。青城山中的「誓鬼臺」、「擲筆槽」等遺跡，都是這一宗教整合過程的物化記憶。

鶴鳴山雖為全真龍門丹臺碧洞宗道場，仍主祀祖天師，每年五月初五「天師聖會」為最隆重廟會。宮觀全真道與民間正一道在喪葬儀式上形成功能互補：全真道道士主持宮觀法事，正一道火居道士則深入鄉村，為民眾提供喪葬、度亡、傳度等生命禮俗服務。

曾維加〈清虛無為與血牲祭祀——從「鬼道」看蜀地道教與民間信仰的關係〉，《四川大學學報（哲學社會科學版）》2010年第6期，頁29—33+69，指出民間信仰常以血牲祭祀祈求神靈保佑，發展到一定程度後會向更成熟的宗教形態演變。道教有相對完善的思想理論體系和宗教組織系統，因而成為民間信仰轉變的理想模範。西晉蜀地陳瑞的「鬼道」就是一種包含民間信仰和道教要素的混合體，既把民間信仰常用的「魚」、「酒」等物作為宗教儀式的祭品，也採用「天師」、「祭酒」、「治」、「傳舍」等早期道教的組織形式。

（四）當代四川道教民俗與信仰實踐

火居道士仍是鄉村喪葬、度亡、傳度的主要執行者。都江堰放水節、各地川主會、青城山廟會等延續至今。道觀透過「以廟養廟」、學術合作（四川大學）與旅遊開發與地方社會深度互動。

清代四川廣成壇的科儀文本中，收錄了大量貼近民眾生活、兼具地方特色的儀式，如「保苗醮」就是人們每年春季或在遭遇旱災、蝗災等自然災害之時，為保護苗稼使其茁壯生長、祈求豐收所舉行的法會。《廣成儀制》中收錄有保苗科儀本六冊：《保苗關告會將全集》《保苗醮揚幡昭告全集》《保苗迎真接駕全集》《保苗炎帝正朝全集》《保苗三曜懺悔全集》《田禾醮結界祭符謝真全集》。這些科儀體現了道教積極入世、服務民眾的傳統。鍾思源〈清代廣成壇保苗醮揚幡昭告科儀的文獻研究〉，《弘道》總第91期，頁82—92，對此有專門研究。

張澤洪長期研究中國西南少數民族宗教與道教關係，指出道教齋醮科儀與民俗信仰緊密相連，西南民間社會舉行祈禳濟度的各種醮儀，是道教齋醮科儀與民俗相融合的儀式。張澤洪、劉佳依〈清代民國西南地區民間醮會考察〉，《宗教學研究》2024年第2期，頁142—148，為最新研究成果。

七、青城山與鶴鳴山的地理、建築與聖蹟

（一）兩山地理關係與道教聖地體系

鶴鳴山與青城山在地理上緊密相連。據《雲笈七籤》卷二十八《張天師二十四治圖》「第三鶴鳴神山上治」記載：「山與青城天國山相連，成都去此二百里，在蜀郡臨邛縣界。」鶴鳴山又稱「鵠鳴山」，系邛崍山脈東麓青城山區的南側支峰，與青城山天師洞相距約三十公里。兩地同屬古岷山山脈（或邛崍山脈），在道教地理中被視為一體。

杜光庭《記》載青城山「山高三千六百丈，周匝百五十里，蜀山之望也」。祝穆曰：「青城山左連大面，右接鶴鳴……亦蜀之名山也。」（《讀史方輿紀要》相關引文）

青城山在道教「十大洞天」中列為第五洞天，號「寶仙九室之洞天」，傳為青城丈人所治。鶴鳴山雖未列入十大洞天，但作為「二十四治」中的「鶴鳴神山太上治」，在早期天師道的聖地體系中地位崇高。杜光庭《修青城山諸觀功德記》雲：「真誥雲：『大天之內有十大洞天……青城即第五寶山，九室之天也。』」

兩者形成「創教聖地—神仙洞天」的互補結構：鶴鳴山為張道陵創教之地，是道教「人間起點」的象徵；青城山為第五洞天，是道教「神仙居所」的象徵。從鶴鳴山到青城山，既是地理上的遷移，也是道教從創立到昇華的宗教象徵。

（二）青城山主要宮觀建築

青城山至今完好保存有數十座道教宮觀，以天師洞為核心。主要宮觀包括：

常道觀（天師洞）： 青城山最大宮觀，始建於隋大業年間（605—618年），原名延慶觀。唐代改稱常道觀。其現存建築系清康熙年間由住持陳清覺主持重建，1920年至1939年間住持彭椿仙再次修繕改建。主要殿宇有三清大殿，正中懸有清康熙皇帝御書「丹臺碧洞」匾額。殿左有高約五十餘米的古銀杏樹一株，傳為東漢張陵手植。張道陵修道羽化之地，碧洞宗核心道場。

建福宮： 位於青城山丈人峰下，始建於唐開元十二年（724年），原名丈人觀。南宋淳熙二年（1175年），孝宗皇帝賜名曰「會慶建福宮」。詔書由范成大親自送至青城山。現存建築為清光緒十四年（1888年）重修。

上清宮： 位於青城山主峰，始建於晉代，後廢，唐玄宗時又加修建，五代間王衍再建，明末毀於火。現存殿宇建於清代同治年間（1862—1874年），主要建築有山門、正殿、配殿、玉皇樓等。

祖師殿： 始建於晉代，古名清都觀、洞天觀，奉祀慈航普渡天尊等尊神。唐代著名道學者杜光庭也在此修道，著書立說。

老君閣： 位於青城山頂，供奉太上老君，為現代重要建築。

圓明宮、玉清宮、朝陽洞等： 歷代道觀，至今仍有宗教活動。

（三）鶴鳴山主要道觀建築

上清宮（天師祖庭）： 傳為張道陵所建，歷代重修，為鶴鳴山道教建築的核心。

迎仙閣（延祥觀）： 明代建築，山門，傳為迎張三豐而建。閣後山巖有一古柏，傳為張三豐親手植。

文昌宮： 清代乾隆時建，旁有待鶴軒、聽鶴亭。

太清宮（迎祥觀）： 位於天柱峰頂，明代建築。

鬥姥殿、三聖宮、天師殿： 現代修復建築。三聖宮系香港飛雁洞佛道社捐資修建，宮內供奉太上老君、呂純陽和張三豐。

天谷洞（天師洞）： 傳為張道陵修煉之所。

戒鬼壇（八卦臺）： 傳為張道陵作法處或張三豐觀易之所。

（四）碑刻、摩崖與歷史文物

1. 青城山碑刻

唐玄宗《青城山常道觀敕並表》碑： 開元十八年（730年）刻立，是「青城山」名稱由來的關鍵物證。碑中將「清城山」寫為「青城山」，自此定名。

嶽飛書《出師表》石刻： 傳為南宋嶽飛手書，摹刻於青城山，為重要文物。

「天下第五名山」摩崖： 標示青城山在道教洞天福地系統中的地位。

張大千畫像石刻： 近代藝術與道教聖地結合的例證。張大千曾隱居青城山，自號「青城客」。

北宋《飛輪道藏記》碑： 記載北宋官刻《道藏》賜予青城山之事，為我國現存宋代道教轉輪經藏的重要實物證據。

2. 鶴鳴山碑刻

「第一山」碑： 山麓處立有巨碑，碑上所刻「第一山」三字，為宋代著名書法家米芾手筆。

道教祖庭碑： 標示鶴鳴山作為道教發源地的地位。

永樂聖旨碑： 記載明成祖遣使迎請張三豐之事。

劍閣鶴鳴山「唐代三絕」： 劍閣縣鶴鳴山雖非道教創教祖庭，但有重要的唐代文物：李商隱撰文碑、顏真卿書《大唐中興頌》、唐道教摩崖造像21龕80尊。這些文物顯示了鶴鳴山在唐代的宗教文化地位。

（五）歷代文人題詠與遊記

青城山與鶴鳴山自古以來就是文人墨客嚮往的勝地，留下了大量詩文題詠。

杜甫《丈人山》： 「自為青城客，不唾青城地。為愛丈人山，丹梯近幽意。」此詩為詠青城山的名篇，表達了詩人對青城山的深深眷戀。

陸遊《夜宿鶴鳴山》： 南宋詩人陸遊曾夜宿鶴鳴山，留下詩篇記錄其遊歷體驗。

范成大《最高峰望青城山》： 范成大在送建福宮詔書至青城山時，登最高峰眺望，留有詩篇。其《吳船錄》詳細記載了此次行程，是研究南宋青城山道教的重要文獻。

楊慎： 明代著名學者楊慎（楊升庵）曾遊歷青城山，留有詩文。

宋育仁： 近代學者宋育仁對青城山道教文化有深入研究與題詠。

張大千「青城客」： 近代畫家張大千曾隱居青城山，自號「青城客」，創作大量以青城山為題材的畫作，並在山上留下畫像石刻。

這些文人題詠不僅是文學史上的瑰寶，也是研究兩山歷史文化變遷的重要史料。從杜甫的「丹梯近幽意」到張大千的「青城客」，近千年間文人對青城山的持續書寫，構成了中國文化史上一條獨特的「青城山文學傳統」。

八、學術研究回顧與當代視野

（一）卿希泰與《中國道教史》的奠基

卿希泰主編《中國道教史》（四卷本，成都：四川人民出版社，1989—1995年）為中國道教研究領域標誌性成果。該書「秦漢魏晉南北朝道教大事記」明確記載：「公元125—144年，東漢順帝時，沛人張陵客蜀，學道鶴鳴山中，造作道書招徠徒眾……流行於漢中、川北一帶。」卿希泰在《我和道教文化研究》中指出：「道教既是中華民族固有的傳統宗教，它的種子來源，便只能從中國固有的傳統文化中去尋找。」

卿希泰、詹石窗主編《中國道教通史》（五卷本，人民出版社，2018年）350萬字，系統總結道教發生、發展和演變規律，是近年道教史研究的集大成之作。卿希泰主編《中國道教》（四卷本，上海：知識出版社，1994年）亦為重要參考。

卿希泰的研究確立了蜀地作為道教發源地的學術地位，其關於張道陵鶴鳴山創教、二十四治、青城山「第五洞天」地位之論述，成為後學研究的基本出發點。

（二）施舟人與國際道教研究

荷蘭漢學家施舟人（Kristofer Schipper, 1934—2021）為國際道教研究權威。其重要論文〈道教的清約〉（“Le pacte de pureté du taoïsme”）深入分析早期天師道的信仰、實踐與儀式，探討天師道「清約」的核心概念及其與《赤松子章曆》等經典的關係。該文原刊《高等研究學院年鑑》，中文版刊於《法國漢學》第七輯（中華書局，2002年），頁149—167。

施舟人與傅飛嵐（Franciscus Verellen）合編《道藏通考》（The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang，三卷本，芝加哥大學出版社，2004年），為當今道教研究者的必備工具書。施舟人在《道體論》（The Taoist Body）及相關研究中，對洞天福地系統有深入探討。2013年，他與夫人袁冰凌設立「愛山」道教名山環境保護研究項目，研究道教名山和洞天福地對多樣性生態環境保護的作用。

（三）呂鵬志、張超然與道教儀式史

呂鵬志教授為西南大學歷史文化學院教授，專精道教儀式史。其代表作《唐前道教儀式史綱》（北京：中華書局，2008年）系統論述唐前道教儀式的演變，提出唐前道教儀式的三個主要傳統：天師道儀式、方士儀式和靈寶科儀。呂教授指出，天師道經典記載漢安元年（142年）太上老君於西蜀鶴鳴山降授張陵正一盟威之道，這個帶有傳說色彩的事件一直被許多人視為天師道和道教史的開端；但亦有人認為張陵創教之說不可信，所謂三張傳授世系有頗多疑點。

呂鵬志最新研究成果《中古道教儀式研究》（中華書局，2024年）進一步區分道教儀式的五種基本類型：朝儀、章儀、醮儀、齋儀、傳授儀，並考察它們各自的淵源、形成和發展。

張超然教授（輔仁大學）專研天師道儀式與道教喪葬儀式。其論文〈來自死者的殃殺：中古天師道喪葬儀式中的驅邪對象〉，《輔仁宗教研究》第25期（2012年秋），頁169—194。張教授認為早期天師道以死亡為穢氣，限制其度死儀式的發展，早期靈寶齋也僅是超度祖先，而非用於新亡之喪儀。張超然博士論文《系譜、教法及其整合：東晉南朝道教上清經派的基礎研究》（政治大學，2007年），對道教經派的形成有深入研究。

（四）李豐楙、康豹、林富士、謝聰輝等臺灣學者

李豐楙教授（國立政治大學宗教學研究所）長期從事道教文學與儀式研究。其論文〈嚴肅與遊戲：道教三元齋與唐代節俗〉，收入《傳承與創新──中央研究院中國文哲研究所十週年紀念論文集》（臺北：中央研究院中國文哲研究所，2000年），頁1—57。李氏對天師道儀式與民間信仰的互動有深入探討。其《六朝隋唐仙道類小說研究》《誤入與謫降》等著作，為道教文學研究的重要成果。李豐楙院士長期研究道教洞天福地文化，對「誤入仙山」傳統典故的闡釋尤具創見。

康豹（Paul R. Katz）教授為國際知名道教與民間信仰研究學者，著有《多面相的神仙──永樂宮的呂洞賓信仰》（濟南：齊魯書社，2010年）、《從地獄到仙境：漢人民間信仰的多元面貌：康豹自選集》（臺北：博揚文化，2009年）。康豹與林富士、傅飛嵐等學者合作編輯多部道教研究論文集，對道教與地方信仰的互動關係有重要貢獻。康豹曾評議郭武〈近現代四川地區全真道發展概論〉等論文（《弘道》第33期）。

林富士教授（中央研究院歷史語言研究所）專研中國宗教史與道教史，曾與傅飛嵐主編《遺跡崇拜與聖者崇拜》（臺北：允晨文化，2000年）。林氏長期關注道教聖地與信仰實踐的歷史演變，著有《疾病終結者》《中國中古時期的宗教與醫療》等。其〈略論早期道教與房中術的關係〉，《中央研究院歷史語言研究所集刊》72:2（2001），頁233—300，為早期道教研究的經典論文。

謝聰輝教授（臺灣師範大學國文學系）專研六朝道教與上清經派。其博士論文《修真與降真：六朝道教上清經派仙傳研究》（2000年），以及論文〈天師道「黃赤」教化的淵源與發展〉（收入《「宗教與心靈改革研討會」論文集》，高雄：高雄道德院，1997年，頁327—360）、〈南宋道經中「飛鸞開化」出世類型的認知與特質析論〉（收入《開拓者的足跡──卿希泰先生八十壽辰紀念文集》，成都：巴蜀書社，2010年，頁133—155），對天師道的教義發展與經典傳承有深入研究。謝聰輝著有《追尋道法》等書。

（五）蕭登福與道教文獻研究

蕭登福為臺灣著名道教文獻學者，著有《正統道藏總目提要》（臺北：文津出版社，2011年；巴蜀書社2021年新版）、《靈寶無量度人上品妙經今註今譯》（臺北：文津出版社，2008年）、《六朝道教靈寶派研究》（臺北：新文豐出版公司，2008年）、《周秦兩漢早期道教》（臺北：文津出版社，1998年）、《道教星斗符印與佛教密宗》（1993年）等十餘部專著。

蕭登福《周秦兩漢早期道教》頁1—36，主張周秦兩漢時期即有道教，道教並不始於張陵。此說與將道教成立時間推後至劉宋中葉後的小林正美觀點形成對照，為道教起源研究提供了重要參照。

（六）張澤洪與四川道教儀式研究

張澤洪教授長期致力於道教齋醮科儀研究，在卿希泰先生指導下完成博士學位論文《道教齋醮科儀研究》，並出版《道教齋醮符咒儀式》（巴蜀書社，1999年）、《道教神仙信仰與祭祀儀式》（文津出版社，2003年）、《文化傳播與儀式象徵——中國西南少數民族宗教與道教祭祀儀式比較研究》（巴蜀書社，2008年）等專著。張澤洪、劉佳依〈清代民國西南地區民間醮會考察〉，《宗教學研究》2025年第2期，頁142—148，為最新研究成果。

（七）其他重要學者

任繼愈主編《中國道教史》（社會科學出版社，2001年）論早期道教來源；王明《太平經合校》《道家和道教思想研究》為道教文獻研究的奠基之作；湯一介《魏晉南北朝時期的道教》（北京大學出版社，2024年再版）論道教起源與宗教價值；蒙文通《道教史瑣談》論天師道與西南少數民族宗教關係；饒宗頤《老子想爾注校證》為早期天師道經典研究；王純五《青城山志》《天師道二十四治考》為四川道教地方研究的專著；勞格文（John Lagerwey）為法國漢學學派代表人物，有多種道教儀式研究論著；巫鴻（Wu Hung）“Mapping Early Taoist Art: The Visual Culture of Wudoumi Dao,” Taoism and the Arts of China (2000) 從藝術史角度研究早期天師道。

（八）海外漢學重要參考

馬伯樂（Henri Maspero）、賀碧來（Isabelle Robinet）、柏夷（Stephen R. Bokenkamp）、勞格文（John Lagerwey）等海外漢學家的研究成果，為蜀地道教研究提供了國際視野。馬伯樂《道教與中國宗教》（Taoism and Chinese Religion）對早期天師道教團組織有經典論述；賀碧來《上清派對道教史的啟示》（La révélation du Shangqing dans l'histoire du taoïsme）對上清經派有深入研究；柏夷《早期道教經典》（Early Daoist Scriptures）對早期道教文獻有精細考證。

歐福克（Volker Olles）為德國道教學者，長期從事四川道教田野調查，對青城山、鶴鳴山等地道教儀式與地方社會的關係有實地考察報告，為國際學界瞭解當代四川道教提供了寶貴的第一手資料。歐福克的研究特別關注全真道與正一道在四川基層社會的實際運作，以及道士與信眾之間的互動關係，這些議題在傳統文獻學研究中往往被忽視，但對於理解道教作為「活態宗教」的當代處境至關重要。

此外，丁荷生（Kenneth Dean）的《東南中國的道教儀式與民間崇拜》（Taoist Ritual and Popular Cults of Southeast China, Princeton University Press, 1993）雖以福建為研究區域，但其理論框架——特別是關於「道教儀式傳統與地方社會互動」的分析——對於理解四川道教與民間信仰的關係具有方法論上的借鑑意義。丁荷生與勞格文合作推動的「道教儀式與地方社會」大型研究計畫，已涵蓋中國東南、西南多個省份，未來若能將四川納入比較研究的視野，將大大推動蜀地道教研究的國際化與理論深化。

九、結論與後續研究建議

（一）主要結論

本報告以「從青城山到鶴鳴山」為主軸，系統梳理了蜀地道教的歷史傳承，得出以下主要結論：

第一，蜀地為中國道教制度化創立的唯一源地。東漢順帝時，張道陵入蜀，於大邑鶴鳴山創立「正一盟威之道」，後至青城山結茅傳道、羽化登真。鶴鳴山為道教「發源地」，青城山為道教「發祥地」，兩山同屬邛崍山脈，地理相連、信仰相通，共同構成蜀地道教傳承的雙核聖地。

第二，蜀地道教法脈近兩千年延綿不絕，此為中國道教史上獨一無二的現象。從東漢張道陵創教，經魏晉範長生教團、唐代杜光庭整理、宋代張繼先中興、元代汪集虛復興，到明清陳清覺創立丹臺碧洞宗、近代易心瑩與傅圓天的復興，青城山的道教傳承從未中斷。歷代天師皆須赴青城山朝拜祖庭，更強化了其宗教中心地位。

第三，蜀地道教呈現「正一為體、全真為用、民間為輔」的三層結構。正一道為蜀地道教的歷史源頭與宗教正統；全真道龍門派丹臺碧洞宗自清代以來成為宮觀道教的主流；民間正一派火居道士則深入鄉村社會，主導喪葬、度亡等生命禮俗。《廣成儀制》所體現的全真與正一儀式融合，是蜀地道教的一大特色。

第四，蜀地道教與地方信仰的互動，體現了道教中國化的典型路徑。從張道陵對巴蜀「鬼道」的改造，到川主信仰納入道教神譜，再到當代廟會、醮會的延續，蜀地道教始終與地方社會保持密切互動，這既是道教生存發展的策略，也是其宗教活力的來源。

第五，青城山與鶴鳴山在道教聖地體系中形成「創教聖地—神仙洞天」的互補結構。鶴鳴山為二十四治之「鶴鳴神山太上治」，是道教「人間起點」的象徵；青城山為十大洞天第五「寶仙九室之洞天」，是道教「神仙居所」的象徵。兩山共同構建了道教從創立到昇華的完整宗教敘事。

（二）後續研究建議

第一，加強鶴鳴山與青城山的比較研究。現有研究多將兩山分開討論，缺乏系統性的整體考察。建議從「聖地雙璧」的視角，探討兩山在歷史上的互動關係、信仰網絡與文化競合。

第二，深化道教二十四治的考古與歷史地理研究。二十四治作為早期天師道的核心組織，其確切地理位置、興廢沿革、當代遺存等問題，仍有大量工作待做。建議結合考古發掘、GIS技術與歷史文獻，重建二十四治的歷史地理圖景。

第三，推進四川道教儀式的活態記錄與數位化保存。當代四川道教儀式（尤其是《廣成儀制》系統的科儀）面臨傳承危機，建議以影音記錄、數位建檔、口述歷史等方式，搶救性保存這一珍貴的非物質文化遺產。

第四，拓展蜀地道教與西南少數民族宗教的比較研究。蒙文通、張澤洪等學者已開闢這一領域，但仍有廣闊空間。建議深入藏彝走廊、滇黔高原等地，探討道教與藏傳佛教、南傳上座部佛教、彝族畢摩文化等的互動關係。

第五，關注蜀地道教的當代發展與全球化傳播。青城山、鶴鳴山作為世界文化遺產與道教聖地，在旅遊開發、宗教復興、文化傳播等方面面臨新挑戰。建議以人類學田野調查與社會學分析相結合的方法，研究當代蜀地道教的活態傳承與創新發展。

第六，加強數位人文與道教文獻的結合研究。隨著《道藏》數位化、地方誌數據庫建設、GIS歷史地理信息系統等技術的成熟，蜀地道教研究迎來了方法論革新的契機。建議建立「蜀地道教文獻數位資料庫」，整合《道藏》中與四川相關的經典、歷代地方誌中的道教記載、碑刻拓片、田野影像等多媒體資料，為學術研究與公眾教育提供開放平臺。

第七，推動跨學科的比較宗教研究。蜀地道教的研究不應侷限於道教內部，而應置於更廣闊的宗教比較視野中。例如，將早期天師道的「三官手書」與基督教早期聖禮、將道教的「洞天福地」與佛教的山嶽信仰、將四川道教的「廣成儀制」與福建道教的「閭山派」科儀進行比較研究，不僅可以揭示道教自身的特色，也有助於理解中國宗教文化的整體格局與多元一體的深層結構。

附錄

附錄一：張道陵家族世系表（前六代）

附錄二：青城山主要宮觀一覽表

附錄三：鶴鳴山主要道觀一覽表

附錄四：四川道教重要碑刻一覽表