越南河內、海防華人道教考——以紅河三角洲華人廟宇與越南阮朝、法殖民、社會主義時期的轉折

摘要

本報告以越南北部紅河三角洲（châu thổ sông Hồng）為地理範圍，以河內（Hà Nội）、海防（Hải Phòng）兩大城市為核心，並旁及興安舖憲（Phố Hiến）、廣寧（Quảng Ninh）、南定（Nam Định）等港埠與市鎮，考察明清以降華人移居北圻所帶入的道教與民間信仰傳統，及其在阮朝、法屬殖民、社會主義三個政治時期所經歷的劇烈轉折。

既有越南華人宗教研究，無論是會館碑刻、天后媽祖信仰，或明鄉（Minh Hương）族群史，都壓倒性地集中於中圻會安（Hội An）與南圻堤岸（Chợ Lớn）；紅河三角洲的北圻華人道教，相對而言是一片研究上的「南重北輕」之空白。造成此空白的根本原因，一在史料——北圻華人社群的文獻散佚，且道教在越南本就「與庶民共生、留存文獻遠不如儒佛完整」；二在社群本身——一九七八至一九七九年的排華（nạn kiều）使北圻華人幾近「人去樓空」，研究對象在田野上消失。本報告嘗試在此空白上，以八個面向重建北圻華人道教的歷史輪廓。

報告的核心論點有三。其一，北圻華人的宗教組織，自始即是「會館—幫制—廟宇」三位一體的結構：廟宇不只是信仰場所，更是同鄉自治、商業議事、稅役連帶與社會福利的共同載體；關聖帝君象徵忠義誠信、天后媽祖司航海護佑，正與華商社群的需求對位。其二，北圻華人道教與越南本土宗教之間，存在深刻的雙向涵化——越南本有道教傳統（鎮武觀、玉山祠、碧溝道觀）與「三教同源」（Tam giáo đồng nguyên）的接納底盤，使關帝、天后得以被越人吸收；同時越南另生出母道（Đạo Mẫu）四府聖母與上同（lên đồng）附體儀式這一本土綜攝體系，與中國正統道教形態判然有別。其三，三個政治時期對北圻華人廟宇的影響，呈現「編納—綑綁—斷裂」的軌跡：阮朝以敕封與幫籍將之編入國家祀典與行政；法殖以 congrégation 制度把宗教共同體綑綁為財政與治安的中介層；社會主義時期則經由土地改革、社會主義改造與排華事件造成結構性斷裂，直至一九八六年革新開放（Đổi Mới）後方有局部的修復與重生。

本報告嚴守學術倫理：凡史料可徵者必附出處，凡查無實據者寧可標明「需從一手檔案補考」，亦不臆造廟名、地址、碑文、年代與人口數字。全文以紅河三角洲華人道教之歷史命運為經，以阮朝、法殖、社會主義三段政治轉折為緯，期能為這一被忽略的領域，提供一份可供後續田野與檔案研究接續的學術底圖。

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一、引言：問題意識與學術空缺

1.1 為何要為「北圻華人道教」立一專題

談越南的華人宗教，學界目光幾乎一致投向南方。會安的明鄉萃先堂、福建會館、潮州人所建的關帝廟（義安會館），堤岸（Chợ Lớn）的七府天后宮、廣肇會館、溫陵會館、潮州義安會館——這些中圻與南圻的個案，構成了越南華人宗教研究的主流圖景。相形之下，北方紅河三角洲——昇龍（Thăng Long，即今河內）千年古都、十七世紀的國際商埠舖憲、十九世紀末崛起的殖民大港海防——的華人道教，卻長期處於學術視野的邊緣。

這種「南重北輕」並非偶然。它同時是歷史結構的產物，也是史料條件的反映。從歷史結構看，北圻自十七世紀起即在鄭主（chúa Trịnh）控制之下，對華人採取較南方阮主（chúa Nguyễn）更為嚴格的同化政策；北圻華人多以商貿為業而非聚族自治，社群的制度密度遠不及南方。從史料條件看，越南道教研究本身即是一塊「很大的空白」——學界明言道教「主要影響在民間、與庶民共生，留存文獻遠不如儒、佛完整」，加以北圻華人社群在二十世紀後半的政治動盪、尤其一九七八至七九年的排華中幾近消失，使得研究對象在田野上難以尋覓。

正因如此，為北圻華人道教立一專題，本身即具有填補空白的意義。本報告無意誇大北圻華人道教的規模——事實上，殖民時期北圻華人佔當地人口比例僅約百分之零點五，遠低於南圻——而是要在有限的史料中，盡可能誠實地重建這一信仰傳統的形態、載體與命運。

1.2 地理與概念界定

本報告所稱「紅河三角洲」，指紅河（sông Hồng，又名珥河 sông Nhị）及其支流太平江、瀝江所沖積的北越平原，行政上大致對應歷史上的「北圻」（Bắc Kỳ）、法殖時期的「東京保護領」（Tonkin）。核心城市為河內與海防，重要市鎮包括興安（舖憲所在）、南定、廣寧（含鴻基煤礦區與芒街邊城）。

「華人道教」一詞，在越南語境中須謹慎使用。它至少涵蓋三個並不完全重疊的層面：其一，華人移民帶入並奉祀的神祇與廟宇——以關聖帝君、天后媽祖、本頭公（Ông Bổn）為核心，多依附於各幫會館；其二，越南本土的道教傳統——以鎮武觀（真武大帝）、玉山祠（文昌帝君）、碧溝道觀（仙人信仰）為代表，並融入「三教同源」的越南宗教格局；其三，越南北部山區少數民族（瑤族 Dao、岱依族 Tày）所保存的、以度戒（cấp sắc）授籙為核心的道教科儀傳統。本報告以第一層面（華人會館型道教）為主軸，但必須在第二、三層面的背景中加以理解，因為北圻華人道教的命運，正是在與越南本土宗教生態的互動中展開的。

1.3 史料基礎與方法

本報告所據史料，可分為五類：官修正史與方志（《大南實錄》、《大南一統志》）、會館廟宇的碑刻匾額楹聯、族譜（如陳荊和整理之明鄉族譜）、殖民檔案（越南國家檔案中心一號所藏東京統使府與印支總督府卷宗），以及當代學者的田野民族誌。

在方法上，本報告恪守三項原則。第一，分層引證：明確區分「學界共識」、「單一來源」、「方志或地方導覽記載」與「口傳」，不以低可信度的材料冒充定論。第二，誠實標缺：凡碑文逐字原文、史籍確切卷次、人口精確數字等未能查得者，一律標明「需從一手檔案／田野補考」，絕不臆造。第三，南北分辨：凡屬中圻會安、南圻堤岸的個案，必明確標示，不將南方模式（如「五幫」分立會館）逕自套用於北圻，以免造成史實的張冠李戴。

1.4 本報告的章節安排

引言之後，第二章追溯紅河三角洲華人移民與「幫／明鄉」社群的形成（十七至十九世紀），勾勒舖憲商埠的興衰與昇龍華人街區的成形。第三章以河內粵東會館、福建會館、關帝廟為個案，逐廟考其沿革、主祀與現況，並釐清白馬祠等本土廟宇與華人廟宇的界線。第四章轉向海防與紅河港埠，考察「華商總會—三婆廟」的海防模式、舖憲天后宮與東都廣會的遺跡，以及廣寧、南定的華人聚落。第五章處理越南本土宗教生態與華人道教的涵化，論道教在越南的本土形態、母道四府信仰、瑤族度戒，以及關帝媽祖如何被越南社會吸收。第六、七、八章依時序展開三段政治轉折：阮朝的編納、法殖的綑綁、社會主義時期的斷裂與重生。結論綜述三段命運的內在邏輯，並提出後續研究的方向。附錄則彙整廟宇一覽、譜系與史料缺口清單，以利後人接續。

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二、源流：紅河三角洲華人移民與「幫／明鄉」社群的形成（十七至十九世紀）

2.1 多波次的移民：華人入越非自明清始

華人移居越南，是一個跨越千年、多波次的歷史過程，並非始於明清易代。史家整理的主要移民波次，至少包括：秦代（約公元前二一四年）大批戍卒與流民入居北越；宋亡（一二七九年）之際宋室官員與家屬南奔、陳朝准其定居；明永樂占領安南（一四〇七至一四二七年）後部分明軍留居（Tran Khanh,《The Ethnic Chinese and Economic Development in Vietnam》, ISEAS, 1993, 頁14–16）。明清易代，只是其中規模較大、影響較深的一波。

在這幾波之中，最常被提及的，是一六七九至一六八二年間明遺民武裝集團的南投。楊彥迪（Dương Ngạn Địch）、陳上川（Trần Thượng Xuyên）等率眾約三千人，不願事清而南奔。此處須作一關鍵的史實校正：這批人主要被南方阮主安置於南圻（湄公河三角洲的邊和、美湫一帶），並非北圻。楊彥迪的船隊雖曾於一六八二年三月先出現於北圻外海，但最終的安置地在南方東浦（今同奈）。換言之，明遺民集團的南渡，奠定的是南圻華人聚落的基礎，而非北圻。這一點，是理解北圻與南圻華人社群差異的起點。

2.2 南北分流：鄭主與阮主對華政策的根本差異

十七、十八世紀的越南，南北分治：北方為黎—鄭政權（Đàng Ngoài，外路），南方為廣南阮氏（Đàng Trong，內路）。兩者對華人的政策截然不同，這一差異，是本報告反覆強調的歷史結構。

在北方鄭主控制區，華人被要求嚴格遵循越南的習俗，並被限制與當地越南人往來；後黎朝景治元年（一六六三年）即下令「清人多僑寓民間，致風俗混雜，乃令各屬……察屬內有清國客人寓居者，隨宜區處，以別殊俗」，行華越分區居住之策（《大南實錄》前編卷七，轉引自劉俊濤〈越南政權華僑政策的演變（1600—1840年）〉,《世界民族》2018年第4期，頁84）。鄭氏正和十七年（一六九六年）更區分「入籍清人」與「來商清人」，分別管理。

在南方阮主控制區，則允許半自治的華人聚落（如河仙的鄚氏政權、邊和、美湫），並鼓勵進一步移殖。這直接導致「明鄉」作為一個有制度、有社籍、有強烈中華認同的群體，主要在中、南圻成形與成熟（會安、承天、嘉定、河仙），北圻則相對微弱，同化更快、商貿色彩更濃。

這一南北分流的格局，貫穿了此後三百年的歷史。北圻華人道教之所以「制度密度低、社群早消散」，其遠因即在於此。

2.3 五幫與北圻華人的籍貫結構

越南華人主要來自華南五個方言／籍貫群：廣東、潮州、客家（嘉應）、福建、海南，越南語合稱「五幫」（Ngũ Bang），法文作 cinq congrégations（US Navy,《Selected Groups in the Republic of Vietnam — The Chinese》；Tran Khanh, 1993）。

須特別指出的是，「五幫」分立、各建會館的典型結構，主要見於南方的會安與堤岸；在北圻，這一框架並不完全適用。就北圻昇龍而言，史料所載華人社群主要為廣東、福建、潮州、海南四群，其中以廣東幫成立最早、勢力最強。北圻華人聚居於昇龍城東的街區，以行帆街（Hàng Buồm，「帆街」）、行昂街（Hàng Ngang）、懶翁街（Lãn Ông）為核心。華人最初聚於「越南東街」（phố Việt Đông，即唐人街，今行昂街），後向行布街（Hàng Bồ）、福建街（即懶翁街 Lãn Ông）、行帆街擴散；十九世紀廣東華人自行昂街一帶西擴至行帆街，漸成河內華人商業與居住的中心（越南文維基百科「Hội quán Việt Đông (Hà Nội)」條；Sở hữu trí tuệ〈Dấu ấn người Hoa trên mảnh đất Kinh Kỳ〉）。

至於海防的華人社群，則屬較晚近的產物。海防於一八八七年建市、一八八八年由法方正式設市，其華人主要來自廣州、廣東與福建，是十九世紀後期殖民港埠興起的伴生現象（Nguyễn Thị Hoài Phương,「The Port City of Haiphong, 1874–1940」,《Lembaran Sejarah》17:2, 2021）。因此，討論北圻華人社群，須分辨「古都型」（河內、舖憲，淵源於黎朝乃至更早）與「殖民港型」（海防，興於十九世紀末）兩種不同的時間層次。

2.4 舖憲：十七世紀北圻的國際商埠

在河內崛起為唯一中心之前，紅河三角洲上曾有一座足以與京城並稱的商埠——舖憲（Phố Hiến，今興安省興安市）。

舖憲位於紅河沿岸，是十七至十八世紀北圻（Đàng Ngoài）的對外貿易中心。所有沿紅河、太平江、瀝江上行至昇龍的船隻，都須先經舖憲，因此它兼具關卡與海關的功能，迎接來自中國、日本、荷蘭、葡萄牙、英國、法國及東南亞的商船（Ngoc Dung Tran & Thi Hong Hoa Nguyen,「Northern Vietnam's Overseas Trade in the Seventeenth Century」,《JCSH》8:1, 2021, 頁1–12）。越南民諺「Thứ nhất Kinh Kỳ, thứ nhì Phố Hiến」（第一京畿，第二舖憲，即「一京二舖」），正反映了舖憲僅次於昇龍的繁華地位（興安省黨部官網 dukcq.hungyen.dcs.vn）。

舖憲的華商社群留下了實物的證據。當地的華人聚落最早稱「華陽」（Hoa Dương），後擴及「華田」與「華蓋」，合稱「三華」（Tam Hoa）；華人商鋪集中於「客街」（Phố Khách）、北和街（Bắc Hòa）、南和街（Nam Hòa）。據獻寺（Chùa Hiến）一七〇九年碑與鐘寺（Chùa Chuông）一七一一年碑記載，舖憲當時約有二十坊、十三街，刻有三十二個商號之名（Vietnamplus〈Phố Hiến - thương cảng sầm uất ở Đàng Ngoài〉）。這些碑刻，是北圻華商存在的最早一批可徵史料之一。

舖憲的衰落，與紅河的自然變遷直接相關。十八世紀末至十九世紀，紅河改道、河道淤積，使大船難以靠泊，加以戰亂，舖憲的商埠地位逐漸被河內取代而沒落（vietnamcoracle.com；vietnam.vn）。舖憲的興衰，因此構成北圻華人道教史的第一個完整循環：華商隨商埠而聚、建廟立會，又隨商埠而散——而其廟宇（如下章將述之天后宮與東都廣會）卻得以遺存至今，成為這段歷史的見證。

2.5 北圻華人的人口規模

關於北圻華人的人口，史料所載多為概數，須謹慎使用。十九世紀上半葉，北圻（Tonkin）約有二萬至三萬名華人，主要從事採礦業（Tran Khanh, ISEAS 1993, 頁14–16）。進入殖民時期，北圻與安南的華人佔當地人口比例極低，分別約為百分之零點五與百分之零點二；全越約百分之九十的華人集中在南圻（同書，頁21–25）。

海防一地的數字尤其值得注意，亦尤其需要謹慎。一八八八年法方統計，海防全城約一萬人，其中華人約二百；但另有資料稱一八八〇年海防已有約四千七百名華人。兩數差距甚大，可能分屬不同的統計口徑（常住或流動、市區或港區），亦可能來源誤植，本報告不為其強行調和，僅並陳兩說，並以一八八八年的官方統計為較可徵之基準（Phương 2021）。可以確定的是，此後海防華人人口快速增長：一八九二年約二千五百、一九〇五年約六千三百、一九二〇年約一萬零二百五十、一九二九年逾二萬，成為僅次於越南人的第二大族群（同上，頁190）。

由此可見，北圻華人社群在數量上始終是「少數中的少數」，但在商貿、礦業與港埠經濟上的能量，遠超其人口比例所示。這種「人少而力強」的特徵，正是理解其廟宇與會館何以能在有限人口下維持相當規模的關鍵。

2.6 明鄉社：介於華越之間的制度安排

要理解北圻華人社群的形態，不能不理解「明鄉」這一介於華越之間的特殊群體與制度。

「明鄉」一詞，原作「明香」，意為祭祀明朝的香火。其制度的雛形，可上溯至嘉隆六年（一八〇七年）——是年阮朝下令在全境設立明香社，以便針對華人後裔進行管理與戶籍編纂。明香社，是阮朝把「明遺民後裔與越南母系所生的混血群體」編入正式村社（社籍）的制度安排，使其成為介於華、越之間、效忠阮朝、可任官的中介階層（如河仙的鄚天賜、嘉定的明鄉籍官員，皆為其例）。

明命八年（一八二七年），明命帝下令把「明香」改為「明鄉」，並以「明人」（Minh nhân）與來自清朝的「清人」（Thanh nhân）相區別。這一改，意涵深遠：群體由「祭祀明朝香火」的政治象徵，轉為一個越南的地方社籍；明鄉的「中華性」政治色彩由此衰減，本土化的程度則大為加深。明命十年（一八二九年）起，明鄉人被「視同越南人而非華人」，並受相應規限——不得返回中國、不得蓄滿洲辮髮。明鄉因此被制度化為「已落籍、編入明鄉社、與後來的清商分開管理」的群體，並獲若干稅務與營商的優惠，但須聚居於與清商隔開的社區。

研究明鄉社制度的一手史料，以陳荊和整理的明鄉族譜為代表，如《承天明鄉社陳氏正譜》（香港中文大學新亞研究所，一九六四）。須再次標明的是：明鄉社制度的成熟與明鄉認同的強烈，主要見於中圻（會安、承天）與南圻（嘉定、河仙）；北圻的明鄉群體相對微弱、同化更快。這一南北的差異，正是前述「南北分流」格局在族群制度上的具體投影——北圻華人多以商貿流寓的形態存在，其社群的制度密度與認同強度，都不及南方那般深厚。也正因如此，北圻華人的宗教認同，更多地維繫於會館與廟宇（關帝、天后的香火），而非如南方明鄉那般，維繫於一個有社籍、有先賢祠、有族譜的制度共同體。

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三、河內華人廟宇與會館——粵東會館、福建會館、關帝廟的個案考

河內舊城三十六行街區，是北圻華人道教的核心地帶。其中，行帆街（Hàng Buồm）與懶翁街（Lãn Ông）兩條街，集中了河內華人最重要的三座宗教建築：粵東會館、關帝廟與福建會館。本章逐廟考之，並釐清若干易與華人廟宇混淆的越南本土廟宇。

3.1 粵東會館（Hội quán Quảng Đông）：河內華人最大的會館

粵東會館，越南文作 Hội quán Quảng Đông，又名 Hội quán Việt Đông（越東會館），位於河內還劍郡（quận Hoàn Kiếm）行帆街二十二號（22 Hàng Buồm），是河內華人最大、最具代表性的會館。

據《大南一統志》（Đại Nam nhất thống chí）記載，其創建於嘉隆二年（一八〇三年），由明清易代後南渡的廣東華人所建，獲黎—鄭朝廷允許定居後設立。會館原設於壽昌縣（Thọ Xương）河口坊（Hà Khẩu），因河道變遷而遷至行帆街現址（越南文化遺產局 dsvh.gov.vn〈Hội quán Quảng Đông〉；越南文維基百科同條）。

就宗教內涵而言，粵東會館是一座典型的華人道教複合廟宇：中殿主祀關公（關聖帝君），後宮奉祀天后聖母（媽祖），形成「前關帝、後媽祖」的格局——關帝象徵忠義與商業誠信，媽祖司航海護佑，二者並祀，正是華商社群信仰需求的縮影。

會館的建築規模可觀。其佈局採三條軸線，總面積約一千六百七十平方公尺，含前殿（三開間）、方亭、中殿（設六根立柱）、後宮及兩側走廊天井。現存文物包括四方大型髹漆橫匾、高約一點六公尺的銅香爐、神像牌位，以及一方記述孫中山一九〇四年駐留事蹟的石碑。門匾除主名「粵東會館」外，另題有「民國會館」「越東會館」（dsvh.gov.vn〈Hội quán Quảng Đông〉；Hanoi Times〈Unique Cantonese Assembly Hall〉）。

粵東會館的歷史，與近代中國的政治風雲交織。一九〇四年前後，孫中山曾寓居於此，在旅越華僑中宣傳革命（會館石碑與越南官方記為一九〇四年；另有文獻記同盟會革命機關設於一九〇七年的河內甘必達街六十一號，兩說地點、年份均異，本報告並陳而不強行調和，詳見第七章）。一九二八年，會館以中式風格（灰牆、青琉璃瓦）大規模重修。一九五八年後，會館逐步收歸政府管理；其後曾長期被改作幼兒園（圖翼幼兒園 Tuổi Thơ）。直至二〇一八年，幼兒園遷出、會館交還修復，修復工程約於二〇二一年底完成，今闢為「22 Hàng Buồm 文化藝術中心」（Trung tâm Văn hóa Nghệ thuật 22 Hàng Buồm），作當代藝術展覽空間，並展示粵籍社群的歷史文物。會館於二〇〇七年八月被列為國家級歷史—建築藝術遺跡（Saigoneer〈Hanoi's 2 Remaining Chinese Guild Halls〉；Hanoi Times；越南文維基）。

3.2 福建會館（Hội quán Phúc Kiến）：天后宮與福建學校

福建會館，越南文作 Hội quán Phúc Kiến，位於還劍郡懶翁街四十號（40 Lãn Ông）。懶翁街在二十世紀初本稱「福建街」（Phố Phúc Kiến），正因福建籍華僑聚居於此而得名（Tạp chí Kiến Trúc〈Phố nghề Lãn Ông〉）。

據會館內保存的碑刻、匾額、楹聯記載，福建會館創建於嘉隆十六年（一八一七年），由福建籍渡北華人所建，為其信仰與活動中心，並兼設福建學校以教華僑子弟。其主祀神祇為天后聖母（媽祖、天上聖母），即航海與商賈的守護神，正殿並奉觀世音菩薩金身。現存規模，據碑記為民國十四年（一九二五年）重修時所定（dsvh.gov.vn〈Hội quán Phúc Kiến〉；Báo Đà Nẵng〈Hai Hội quán Phúc Kiến: Một mạch nguồn, hai số phận〉）。

建築結構同樣採三條軸線，由三門（Tam quan，頂飾龍虎花卉浮雕）、方亭（八層屋頂）、後宮構成，後部設學堂，兩側為廂房。現存文物包括記述建廟與歷次捐修史的四方石碑、木雕佛像與天后銅鐘。福建會館亦於二〇〇七年列為國家級建築藝術遺跡。

然而，福建會館的當代命運與粵東會館不同。它長期被用作紅河小學（Trường tiểu học Hồng Hà）的校舍，二〇一五年更整建為「紅河小學—福建會館」專案，主功能改為學校，雖列遺跡之名而不對外開放，亦不在古城旅遊路線之列（vietnam.vn〈Two Fujian Assembly Halls〉）。一源一流、兩種命運，粵東與福建二館的對照，恰是北圻華人廟宇在當代際遇分殊的縮影。

3.3 關帝廟（Đền Quan Đế）：行帆街上的武聖香火

關帝廟，越南文作 Đền Quan Đế，位於行帆街二十八號（28 Hàng Buồm），與粵東會館同在一街，相距不遠。

關帝廟建於一八一九年，主祀關聖帝君（Quan Thánh Đế，即關公）。十九世紀初、末兩度大修，二十世紀初由華人社群續修擴建。其建築採「工」字形佈局，含儀門、前院、前殿、方亭、後宮，以貴重木材為主、精雕細琢，雖奉華人神祇，建築風格卻呈現紅河三角洲越式傳統的特徵——這正是北圻華人廟宇「在地化」的一個具體例證：神祇是華人的，工匠與營造法式卻是越南的。二〇〇八至二〇一〇年，關帝廟修復並改為「河內古街資訊中心」（Hanoi Old Quarter Information Center），兼作古街遺跡展示與社區信仰、文化活動的場所（VietnamPlus〈Thăm phố cổ Hà Nội nhớ ghé đền Quan Đế 28 Hàng Buồm〉；Hà Nội Online）。

由是觀之，行帆街二十二號的粵東會館（關帝中殿、媽祖後宮）、二十八號的關帝廟、懶翁街四十號的福建會館（媽祖主祀），三者構成了河內華人道教與民間信仰的核心地帶——一條街，三座廟，奉的是關帝與媽祖兩位華商社群最核心的神祇。

3.4 行帆街與懶翁街：華人街區的宗教地景

三座廟宇並非孤立的點，而是鑲嵌在一片有機的華人街區地景之中。理解這片街區的形成，有助於理解河內華人道教的空間邏輯。

河內華人最初的聚居核心，是「越南東街」（phố Việt Đông，即唐人街，今行昂街 Hàng Ngang）。此後，華人沿著舊城的商業街網向周邊擴散：向行布街（Hàng Bồ）、向「福建街」（即懶翁街 Lãn Ông，因福建籍華僑聚居而得名）、向行帆街（Hàng Buồm）。其中，廣東華人在十九世紀自行昂街一帶西擴至行帆街，漸成河內華人商業與居住的中心，並在此興建了規模最大的粵東會館（Sở hữu trí tuệ〈Dấu ấn người Hoa trên mảnh đất Kinh Kỳ〉;越南文維基百科〈Phố Hàng Buồm〉）。

這一空間擴散的軌跡，與宗教地景的形成是同步的。各幫華人聚居於不同的街，便在其聚居之街上建立各自的會館與廟宇——福建人聚於懶翁街，遂在此建福建會館（天后宮）；廣東人西擴至行帆街，遂在此建粵東會館與關帝廟。於是，行帆街的二十二號（粵東會館，關帝中殿、媽祖後宮）與二十八號（關帝廟），加上懶翁街四十號（福建會館，媽祖主祀），便共同構成了河內華人道教的核心宗教軸心。一條街、一個籍貫群、一座會館廟宇——這正是「會館—幫制—廟宇」三位一體結構在城市空間上的投影。

須注意的是，這片街區是越華雜居之地。華人的會館廟宇，與越南本土的廟宇（如白馬祠、子陽亭）比鄰而立，犬牙交錯。這種空間上的交錯，一方面促成了華人神祇與越南本土信仰的日常接觸與涵化，另一方面也為後世的研究埋下了「同街即同源」的誤判陷阱——這正是下一節所要辨明的。

3.5 釐清：白馬祠與子陽亭並非華人廟宇

在行帆街上，另有兩座廟宇，因地緣相近而易被誤認為華人廟宇，本報告須加以釐清，以免造成史實的混淆。

其一是白馬祠（Đền Bạch Mã），位於行帆街七十六號。它主祀的是龍肚神（Long Đỗ），即昇龍都城隍，敕封「都大城隍靈郎白馬大王」（Đô Đại Thành Hoàng Linh Lang Bạch Mã Đại Vương），相傳建於九世紀，是「昇龍四鎮」（Thăng Long Tứ Trấn）之一，鎮守京城東面。其建廟傳說與一〇一〇年李太祖定都昇龍、築城屢崩、祭神後白馬繞城留蹄印循跡築城乃固的故事相關。經查證，白馬祠的文獻並未提及與華人或華僑社群有任何關聯，亦無供奉關帝、媽祖等華人神祇的記載——它雖位於華人聚居的行帆街上，性質卻是越南本土的都城守護神廟（越南文維基百科〈Đền Bạch Mã〉；Báo Chính phủ〈Đền Bạch Mã - trấn cửa Đông thành Thăng Long〉）。

其二是子陽亭（Đình Tử Dương，行帆街八號），俗稱「肉行廟」，其源自子陽村越人移居昇龍經營肉業而立，是越南本土的行會神廟，亦不應計入華人道教廟宇。

之所以特別辨明此二者，是因為「同街即同源」的誤判，最易在北圻華人廟宇研究中發生。行帆街是越華雜居之地，越南本土廟宇與華人會館廟宇比鄰而立，研究者若不細辨主祀神祇與創建社群，極易混為一談。本報告的立場是：判定一座廟宇是否屬「華人道教」，應以其主祀神祇（關帝、天后、本頭公等華人神祇）與創建、奉祀社群（華人各幫）為準，而非僅以地緣為據。

3.6 本頭公與「獨立天后宮」的查證結果

最後，本章須就兩個常被假定存在、實則查無確據的對象，作誠實的標註。

其一是本頭公（Ông Bổn，Bổn Đầu Công）。本頭公是海外華人特有的神祇，中國本土並無此神，盛行於越南、泰國、馬來西亞、新加坡、柬埔寨等地的華人社群，職司庇佑財富與商業興旺。本頭公信仰確實見於河內等越南各城的華人社群，但本報告未能查得河內有獨立、且有確切地址的本頭公廟（明確的個案多在南部，如平陽、胡志明市的廟翁本 Miếu Ông Bổn）。河內華人主祀，仍以關帝、天后為核心（英文維基百科〈Pun Tao Kong〉）。

其二是「獨立的天后宮」。河內的天后（媽祖）崇拜，主要附設於福建會館（主祀）與粵東會館（後宮），本報告未查得河內有名為「天后宮」的獨立廟宇——獨立天后宮的個案，多在芽莊、平陽、堤岸等中南部地區。

此外，河內華人會館的橫匾（hoành phi）與楹聯（câu đối）多以漢文書寫，其存在已可確認；但具體的逐字原文（如粵東會館孫中山碑、福建會館四方石碑的全文），公開的網路文獻並未完整披露，須赴越南漢喃研究院（Viện Nghiên cứu Hán Nôm，河內鄧進東街一八三號）的碑拓著錄或實地拓本核對。本報告於此明確標示此一史料缺口，凡逐字碑文未獲可信來源者，一律存而不論，絕不臆造。

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四、海防與紅河港埠——舖憲、海防、廣寧的華人廟宇與港埠經濟

若說河內代表的是「古都型」華人道教，那麼海防則代表「殖民港型」。本章離開京城，沿紅河與北部灣海岸線，考察海防、舖憲、廣寧、南定等港埠市鎮的華人廟宇與其賴以維繫的港埠經濟。

4.1 海防：「華商總會—三婆廟」的港城模式

海防是法屬北圻的第一大港，也是十九世紀末崛起的華人新興聚居地。理解海防的華人道教，須先理解海防華人社群的組織形態——而這一形態，與南方的「五幫分立會館」並不相同。

海防的華人社群，並未發展出如會安、河內那樣「廣東會館／福建會館／潮州會館」分立的具名 hội quán 建築群。據海防殖民港研究的學術成果，海防華人組織的核心，是一個統一的「華商總會」（Chinese Trade Society），其下按府籍分工；而這個總會的總部，就設在一座廟宇——三婆廟（Tam Bà Temple）之中（Nguyễn Thị Hoài Phương,「The Port City of Haiphong, 1874–1940」,《Lembaran Sejarah》17:2, 2021, 頁195–196）。

三婆廟主祀聖母（即媽祖、天后），是漁民與海商的守護神。這座廟既是華人經濟利益的維護中心，又兼具宗教祭祀的功能，廟內並設有公共空間供習武與運動之用。據研究，海防華人的房舍與建築，多在越南近代史連年的戰亂與政治動盪中被毀，唯有三婆廟維持至今，保有海防華人社群的傳統建築風格——它是海防華人道教碩果僅存的物質見證（同上）。

此處須作兩點謹慎的標註。第一，三婆廟僅見於學術論文的英文拼法「Tam Ba Temple」，本報告未能在越南文的遺跡登錄中對應到其確切的越文廟名與門牌地址，故其精確地址存而待考。第二，海防另有一座著名的「三岐廟」（đền Tam Kỳ，位於黎真郡 Tam Bạc 街），主祀越南本土的水神三官與四府聖母，碑記為一八一三、一八九〇、一九二〇年——那是越南本土信仰廟宇，並非華人媽祖廟，切不可與三婆廟混為一談。

因此，本報告主張：論述海防華人宗教，應採「華商總會統合下的府籍群體」這一更貼合史料的表述，而非逕用「海防五幫」的南方框架。海防華人並非不重府籍——其職業分工正循府籍而分：新會人營米業、南海與番禺人開餐館、佛山人開中藥房、福建人製糖果糕餅（同上，頁193）——但這一府籍結構是統合在單一華商總會與三婆廟之下的，而非分立為各自建館的五幫。

4.2 海防華人的港埠經濟與廟宇的依存

海防華人廟宇之所以能在有限人口下維繫，端賴其雄厚的港埠經濟基礎。茲將學術研究所載海防華人經濟的若干關鍵指標，臚列如下，以見廟宇背後的經濟能量：

在航運上，一八八〇年海防領事的報告指出，華人輪船的噸位佔全港各國總噸位的百分之二十三點五，另有帆船二百零五艘；一八七七年上半年即有一百六十八艘華船入港。在工商業上，二十世紀初華商深入殖民採礦、修造船、運輸與金融，設有多家機械廠，並在建安（Kiến An）購地辦米場（有華人地主擁五十四公頃稻田及碾米廠）。在組織上，一九三九年法殖政府批准成立「東京華商會」（Chinese Chamber of Commerce in Tonkin），二十一名成員，總部設於河內；經海防運貨赴華的雲南公司，每月運量均達一萬九千噸（Phương 2021, 頁193–195）。海防華人並為本社群興建公共設施——廣東醫院、東安小學、僑校、潔貞女校等（同上，頁196）。

這一經濟能量，使華人成為海防僅次於越南人的第二大族群，但也使其成為族群張力的承受者。一九二七年底，海防爆發越南人的反華運動，六十九家華人公司、店鋪與船隻被毀；一九三〇年，中法簽訂《南京條約》（Nanjing Convention）以保護在印支的華商利益。而海防華人經濟霸權的終結，則在一九四〇年九月二十六日——日軍進駐海防，估計約五百名華人逃往雲南、香港，日軍隨即沒收與中國有貿易往來的華商產業、關閉華資銀行（同上，頁194–197，引 Pham Van Thuy 2018）。

海防的個案因此提供了一個重要的觀察：在殖民港城中，華人廟宇與華人經濟是一體兩面——廟宇是經濟共同體的祭祀與議事中心，經濟的興衰也直接決定了廟宇的存續。當一九四〇年代以降海防華人經濟連遭打擊，其廟宇也隨之凋零，唯三婆廟孤存。

4.3 舖憲：天后宮與東都廣會——北圻華商最早的廟宇遺存

回到紅河上游的舖憲（今興安市），這裡保存著北圻華商最早、也最完整的廟宇遺存——天后宮與東都廣會。二〇一四年，舖憲遺跡群被越南總理列為「國家特級遺跡」（di tích quốc gia đặc biệt），由十六處構成遺跡組成，其中兩處正是這兩座華人建築（越南文化遺產局 dsvh.gov.vn〈Khu di tích Phố Hiến〉；興安省委 thanhuy.hungyen.dcs.vn）。

天后宮（Thiên Hậu Cung，俗稱 đền Thiên Hậu），位於興安市鴻洲坊（phường Hồng Châu）舖憲街北和街一帶，緊鄰東都廣會。據地方志，它建於一六四〇年，由來自廣東、廣西、福建的十四支華人家族（「十四姓」）集資興建，而由越南工匠施作；主祀林默娘（Lâm Tức Mặc，即福建莆田的媽祖）。建築呈福建南方風格，主體為「丁」字形格局、陰陽瓦頂，雕刻有《西遊記》《三國志》題材，總佔地約一千二百五十平方公尺。廟內保存阮朝石香爐、四塊石碑、黎朝酒器，以及一具乾隆款的瓷香爐等文物（Báo Đắk Lắk〈Đền Đông Đô Quảng Hội〉, 2019；興安省遺跡管理局 banquanlyditichhy.vn）。

東都廣會（Đông Đô Quảng Hội），與天后宮同在一處遺跡群，建於十六至十七世紀，是清初南遷華商的會館。其主祀為中國的三位神祇——醫神、百工之神華光、農神神農，另設殿宇供奉關公（關雲長）；性質為外商買賣、議價、簽約、聚會之所，是廣東、廣西、福建同鄉華僑的基地，廟內保存有十七世紀的德製座燈與銅製祭器（同上）。

這兩座廟宇所在的舖憲街市，正是十七世紀北圻華商繁華的縮影。華人最早的聚居地稱「華陽」（Hoa Dương），後擴及「華田」與「華蓋」，合稱「三華」（Tam Hoa）；華人的商鋪則集中於「客街」（Phố Khách）、北和街（Bắc Hòa）與南和街（Nam Hòa），多為磚瓦之屋。這一街市的規模，可從碑刻中窺見：據獻寺（Chùa Hiến）一七〇九年碑與鐘寺（Chùa Chuông）一七一一年碑的記載，舖憲當時約有二十坊、十三街，碑上刻有三十二個商號之名（Vietnamplus〈Phố Hiến - thương cảng sầm uất ở Đàng Ngoài〉;phohienplus.blogspot.com）。出土的中、日陶瓷，亦印證了十六至十七世紀外商在此居貿的盛況。這些碑刻與遺物，是北圻華商「建廟立會、聚族而居」最早的一批物證——它們所記錄的，不只是一座座廟宇，更是一整個依商埠而生、隨商埠而盛的華人社會。

值得辨明的是，子題蒐證中曾出現的「北和會館」一名，經查並無此獨立會館的實體——「北和」（Bắc Hòa）實為街名（華商聚居之街），其上的會館實體即是東都廣會。本報告於此校正，建議論述時逕稱「北和街上的東都廣會」，以免增生不存在的廟名。

舖憲的天后宮與東都廣會，因此成為北圻華人道教史上最珍貴的一組「活化石」：它們建於商埠鼎盛的十七世紀，見證了華商「建廟立會」的盛況；商埠雖隨紅河淤積而沒落，廟宇卻得以遺存，並在當代被列為國家特級遺跡而獲保護。這與河內、海防華人廟宇歷經改作幼兒園、學校乃至被毀的命運，恰成對照。

4.4 廣寧與南定：可徵社群、難徵廟宇

紅河三角洲的其他市鎮，華人社群的存在有據，但其廟宇個案則多難徵確據，本報告須誠實標明這一界線。

廣寧省（Quảng Ninh）是北圻華人聚居的另一重鎮。當地有「艚族」（người Ngái，源自廣東防城、欽州一帶，太平天國失敗後遷入），集中於芒街（Móng Cái）、廣河、先安一帶，另有大量廣府與客家華人，從事農、漁、煤礦開採（鴻基煤礦）、陶瓷與商業。一九七八年，廣寧省華人約有十六萬人，佔全省人口的百分之二十二，芒街華人一度佔該市人口約百分之八十（越南文維基〈Người Ngái〉；nghiencuuquocte.org〈Người Hoa ở Bắc VN thời kỳ 1954-1978〉）。然而，本報告對「芒街天后宮」「鴻基華人廟」等具名廟宇進行專門檢索，未能查得任何具名的華人廟宇及其確切地址——鴻基現存的隆仙寺（一九四一年）為越南佛寺，鴻基天主堂（一九三三年）為天主教堂，均非華人廟宇。廣寧華人廟宇的個案，因此只能標為「未能查得確切史料」，絕不臆造。

南定（Nam Định）的情況類似。南定與河內、海防並列為北越華僑大城，曾共組「越南華僑聯合總會」，十九世紀末至二十世紀初更是北越的紡織工業重鎮，吸引華商（cema.gov.vn〈Người Hoa〉）。然而，對南定具名華人廟宇的檢索，命中者皆為西貢堤岸或會安的廟宇，南定本地的華人廟名、地址與沿革，同樣未能查得確切史料。

這一「社群可徵、廟宇難徵」的落差，本身即是一個值得記錄的研究現象。它提示我們，北圻華人廟宇的物質遺存，在二十世紀的政治動盪中流失極為嚴重，僅有河內舊城與舖憲的少數個案因被列為遺跡而幸存。要重建廣寧、南定等地的華人廟宇圖景，已非僅憑公開文獻所能為，而須仰賴越南國家檔案、地方志原本與田野口述的進一步發掘。

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五、越南本土宗教生態與華人道教的涵化

北圻華人道教並非在真空中生長。它落地的土壤，是一個本已存在道教傳統、且以「三教同源」為接納底盤的越南宗教生態。本章離開華人會館，考察越南本土的道教形態、母道四府信仰與少數民族道教，並在此背景中，理解關帝與天后如何被越南社會吸收——這是北圻華人道教得以生根的關鍵機制。

5.1 越南道教的本土形態：有道觀而無道派

道教傳入越南，可上溯至北屬時期（中國統治交州的時代）。學界通說認為，道教是在越南「第一次北屬期間」傳入；越南先民本有泛靈與巫覡傳統，很快接納了道教帶來的驅邪法術（英文維基百科〈Taoism in Vietnam〉）。在李、陳兩朝（十至十四世紀），道教兼具皇室宗教與民間宗教的雙重性質：史載有道士與儒生合資繪「三清」像並辦開光、購銅鐘以祭道教神祇之事。

然而，越南道教有一個與中國道教根本不同的特徵，是學界的重要共識：它並未發展出中國式的制度教團。越南有道士（đạo sĩ）、有道觀（đạo quán），但無道派、無傳法宗脈、無正規叢林訓練道士的體系；道觀主要是奉祀神仙的場所，而非培養道士的修道院（Vietnam Discovery,「Taoism in Vietnam – Part of the Tam Giao」）。這一「有觀而無派」的形態，使越南道教高度地融入民間信仰，也使「道教」與「民間信仰」的界線在越南格外模糊——這一點，對理解華人道教在越南的處境至關重要：當華人帶入關帝、天后時，越南社會並非以「外來宗教」視之，而是以接納神祇的開放態度納入既有的信仰體系。

河內一地，即有數座可代表越南本土道教的觀宇。其一是鎮武觀（Đền Quán Thánh，又稱真武觀 Trấn Vũ Quán），建於李太祖遷都昇龍之時，奉祀北方守護神玄天鎮武（Huyền Thiên Trấn Vũ，即玄武、真武大帝），為昇龍四鎮中守護北方者，曾於一六一八、一六七七年大修。觀內的玄天鎮武銅像，於一六七七年由五舍村（Ngũ Xã）的工匠以黑銅鑄造，高三點九六公尺、重約四噸，真武趺坐踏龜、持劍纏蛇，是越南第二大銅像與十七世紀鑄造工藝的代表作（VietnamPlus；Vietnam Law Magazine,「Four ancient guardians of imperial Capital」）。

其二是玉山祠（Đền Ngọc Sơn），位於河內還劍湖（Hoàn Kiếm）的島上，現存主體建於十九世紀（一八四一年起建，一八六五年阮文超 Nguyễn Văn Siêu 大修，增築鎮波亭、棲旭橋與筆塔）。玉山祠是「三教合一」的典型：主祀道教文運之神文昌帝君（Văn Xương Đế Quân），並奉抗蒙名將陳興道（Trần Hưng Đạo）、醫藥祖師（一說羅祖、一說呂洞賓），同時奉祀關羽（英文維基百科〈Ngọc Sơn Temple〉）。玉山祠並祀文昌、陳興道與關羽，正是越南三教綜攝體系吸納華人關帝的一個現成例證。

其三是碧溝道觀（Bích Câu Đạo Quán），約建於黎聖宗（Lê Thánh Tông，一四四二至一四七九年）時期，是河內罕見的一座「真正的道觀」，奉祀仙人陳秀緣（Trần Tú Uyên），源自「碧溝奇遇」的神仙傳說。學界視其為由佛教聖地轉化為道教神仙信仰場所的罕見案例（河內東多郡官網 dongda.hanoi.gov.vn）。

5.2 三教同源：華人神祇得以落地的接納底盤

越南宗教生態的核心特徵，是「三教同源」（Tam giáo đồng nguyên，三教共根），即儒、釋、道三教共存、會通乃至合一。李仁宗（Lý Nhân Tông，一〇七二至一一二七年在位）時，官方考試曾考「三教」（Tam Giáo）的知識；李、陳兩朝形塑出三教共存的相對宗教多元原則，越南民間長期同時接受三教而少有衝突（英文維基百科〈Taoism in Vietnam〉〈Three teachings〉）。

正是這一「三教同源」的接納底盤，為華人神祇在越南的落地提供了文化條件。越南民間信仰本就是一個奉「神」（thần）的開放體系，易於納入外來神祇。在神譜上，越南更直接承襲了中國道教的諸神：玉皇上帝（Ngọc Hoàng，與越南本土天神「翁𡗶」Ông Trời 合一）、輔佐的南曹（Nam Tào，司生）與北斗（Bắc Đẩu，司死）、玄武鎮武、文昌帝君、關帝（英文維基百科〈Ông Trời〉）。當華人帶入關帝與天后時，越南社會並非接納陌生的神祇，而是在既有的神譜中為其安置一個位置。

5.3 母道四府與上同：越南本土的綜攝體系

然而，越南宗教生態並非中國道教的單純移植。它另生出了一個高度本土化的綜攝體系——母道（Đạo Mẫu）。

母道是融合越南本土女神崇拜與其他在地信仰，並摻入道教、佛教元素的綜攝性傳統，二〇一六年由聯合國教科文組織（UNESCO）列為人類非物質文化遺產（正式名稱為「越南人的母道信仰」，Tín ngưỡng thờ Mẫu）。其宇宙觀以「四府」（Tứ Phủ）為架構：天府（紅）、地府（黃）、水府（白）、岳府／山林府（綠）。其核心儀式為「上同」或「侍童」（lên đồng / hầu đồng），即靈媒入神附體，神祇附身使其神情、步態、語言、行為為之改變，學者多視之近於薩滿（CNN Travel;Indochina Voyages;英文維基百科〈Four Palaces〉）。僅河內一地，即有逾千座母道廟。

母道與華人道教的關係，是「吸收外殼而本質有別」。母道吸收了道教的若干元素（如部分神譜與科儀框架），道教亦被認為同時影響了母道與後起的高台教（Caodaism）；但母道是越南本土生成的女神綜攝體系，以聖母（Mẫu）為中心、以靈媒附體為核心，與中國正統道教（以《道藏》、道士授籙、宮觀體系為主）的性質判然不同。值得一提的是，「Đạo Mẫu」「Tứ Phủ」之名，實為越南民俗學者（尤以吳德盛 Ngô Đức Thịnh 於一九九〇年代）的近代命名與學術建構（英文維基百科〈Taoism in Vietnam〉;Kirsten W. Endres,《Performing the Divine: Mediums, Markets and Modernity in Urban Vietnam》, NIAS Press, 2011）。

母道的存在，對理解北圻華人道教有雙重意義。一方面，它證明越南本土自有一套女神信仰的綜攝傳統，使華人帶入的天后媽祖得以與之共鳴（同為女神、同司護佑）；另一方面，它也劃出了一道界線——華人天后是「會館型」的、依附於華商社群與漢文科儀的，而母道四府是「本土型」的、以越語上同儀式為核心的，二者雖在女神崇拜上相通，卻不應混為一談。

5.4 少數民族道教：瑤族度戒與漢喃道經

越南北部山區的少數民族，保存著另一種形態的道教——以授籙度戒為核心的科儀傳統。

瑤族（Dao，即 Yao）保有獨特的宗教體系：所有成年男子須行「度戒」（cấp sắc）的授籙儀式作為成年禮，學界指其與東漢「天師道」（Celestial Masters）有結構性的相似。受戒者須抄寫、誦念以漢字變體書寫的科儀經文，因此道教科儀與寫本成為瑤族文化的核心。越南北部紅瑤（Red Dao）的度戒，使男子被祖先與神祇承認為正式成員，其科儀畫像中的神祇明顯混融道、釋、儒三教（Vietnam.vn〈瑤族度戒〉;VietnamNet〈the vanishing soul of Dao ritual paintings〉）。香港大學的「瑤道計畫」（Yao Dao Project）已數位化、編目逾二千一百二十件藍靛瑤（Lanten）支系的科儀寫本，範圍涵蓋中、越、寮、泰邊境（yaodao.hku.hk）。

在文獻研究上，學者 Ekaterina Zavidovskaia 的〈Daoist Ritual Manuals in Vietnam: Activating Stars and Trigrams〉（《Journal of Daoist Studies》第十期，二〇一七年，頁102–129）分析了約二百件中越邊境（壯族、瑤族）二十世紀初的道教科儀寫本，內容含修煉、罡步與療癒符籙，寫本融合道教與在地信仰，佛教與本土神祇的詞彙與道教術語並存。

與瑤族度戒並行的，是漢喃道經在越南北部的流傳。越南的道教科儀文本，以漢字與喃字（chữ Nôm）書寫，部分常見的道教經典（如玉皇、三官一系的經懺）在越南有其喃字的轉寫與地方化的經懺實踐，並由本土的法師（thầy cúng、thầy pháp）在度厄、禳災、超度等場合誦行。這類文本與儀式，是道教「與庶民共生」在越南最具體的存在形態。值得一提的是，鼎稔道學館（lius.cc）既有的知識節點中，即收有《神霄傳度》一類「越南民間流傳的道教科儀文書」，以及關於越南漢喃道經（玉皇經、三官經喃字譯本）與越南母道四府結構對話的研究條目——這些節點與本報告的考述，恰可相互參照、彼此補充。惟須誠實標明：越南漢喃研究院館藏中，具體某部經典的喃字譯本之確切書目與館藏編號，本報告未能一一查得逐字著錄，凡涉具體經名與卷帙者，均待赴漢喃研究院按目核對，不予臆造。

少數民族道教的形態，與漢人會館型道教、越南本土的母道又各不相同。它提示我們：越南境內的「道教」是一個多元並存的光譜——從漢人華商的關帝媽祖會館，到越人的鎮武觀與母道四府，再到山地瑤族的度戒授籙——而北圻華人道教，只是這一光譜中的一段。

5.5 關帝與天后的越南化：吸收的機制

最後，本章須回到核心問題：華人帶入的關帝與天后，如何被越南社會吸收？

關公（Quan Công，關羽 Quan Vũ）在越南被神化為跨越佛（伽藍菩薩）、道（協天大帝）、儒（武聖）三教的神祇。在河內玉山祠，關羽與越南民族英雄陳興道並祀，正顯示華人關帝被納入越南三教綜攝祭祀的具體形態（英文維基百科〈Vietnamese folk religion〉〈Ngọc Sơn Temple〉）。天后（Thiên Hậu，媽祖 Mazu）作為海上女神「天后聖母」，由華南與海外華人帶入，沿海地區奉為護航之神。

其吸收的機制，可歸納為三層。其一是「會館傳入」：關帝、天后透過華人會館（如河內粵東會館、福建會館）進入越南城市。其二是「三教綜攝」：越南本有三教同源的接納底盤，外來神祇易被納入既有神譜。其三是「需求對位」：關帝象徵忠義誠信、天后司海護佑、財帛星君司財，恰與越南社會（尤其商貿群體）的需求相對位。三層機制疊加，使華人神祇不僅留在華人社群之內，更外溢為越人亦拜的對象。

不過，本報告須誠實標明一個史料缺口：越南北部越人（Kinh）村落獨立奉祀天后、關帝的具體實例，現有確證材料多集中於南部華人會館（堤岸、會安）與河內玉山祠的並祀，北圻越人村落獨立奉天后的個案，尚未能查得確切史料。換言之，北圻關帝媽祖「越南化」的廣度與深度，仍是一個有待田野檢證的問題。

5.6 越南道教與華人道教的異同：延續與在地化

綜合本章所論，可以對「越南道教」與「華人道教」之間的延續與差異，作一系統的歸納——這一歸納，是理解北圻華人道教既「能落地」又「有界線」的關鍵。

在「延續」的一面，越南道教與華人道教共享深厚的中國道教底蘊。其一，神譜直接承襲：玉皇上帝（並與越南本土天神「翁𡗶」合一）、司生的南曹與司死的北斗、玄武鎮武、文昌帝君、關帝，皆源自中國道教。其二，科儀文本以漢字、漢喃書寫，符籙、罡步、消災度厄等法術，與華南道教（含瑤族的天師道傳統）一脈相承。其三，陰陽八卦、灶神、八卦鏡等道教民俗元素，普及於越南家庭的日常生活之中。這一層層延續，使華人帶入的關帝、天后，能夠在越南找到熟悉的神譜位置而落地生根。

在「相異」與「在地化」的一面，則有四點根本的區別。其一是制度層面：中國道教有道派、有授籙傳承、有宮觀叢林的訓練體系；越南道教則「有觀而無派」，道觀僅為奉神的場所，這是學界的共識。其二是本土綜攝體的另生：越南另生出母道（Đạo Mẫu）四府聖母信仰與上同附體儀式，以本土女神為核心、吸收道教外殼而本質不同；又有以本土民族英雄陳興道為主神的「聖陳」（Thánh Trần）信仰自成一系。其三是少數民族道教的獨特形態：瑤族、岱依族的度戒授籙，是「天師道型」的家族成年禮體系，其科儀畫融道、釋、儒三教，與漢人的正一、全真宮觀道教形態不同。其四，越南境內少數真正成形的純粹道教教團，多屬近代華人的移植——如南方西貢的慶雲南院（Khánh Vân Nam Viện）為廣東全真道、朱篤（Châu Đốc）一帶有福建閭山派的傳承——而非越南本土自生。

由這一異同的歸納可知：北圻華人道教在越南，既非完全的「異質飛地」，也非被本土宗教完全同化的「消融體」，而是處在一個「神譜相通、形態有別」的中間位置。它依託越南本土的道教底盤與三教接納而落地，卻又因依附於華商社群與漢文科儀，而與越南本土的母道、聖陳、少數民族道教保持著清晰的界線。正是這一「相通而有別」的位置，使北圻華人道教成為觀察一個移民信仰如何在異域既適應又自存的絕佳案例。

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六、阮朝對華人與祠廟的政策——幫制法制化、明鄉社、敕封與淫祠之辨

進入十九世紀，紅河三角洲的華人與其廟宇，被納入了一個統一王朝的治理架構之中。阮朝（一八〇二年立國）對華人的政策，呈現「編納」的基本特徵——以幫籍編戶、以明鄉社入籍、以敕封將神祇納入國家祀典。本章依嘉隆、明命兩朝的政策軸線，考察阮朝如何將北圻華人及其信仰編入帝國秩序。

6.1 嘉隆朝：幫制法制化的起點

阮朝開國之君嘉隆帝（Gia Long，一八〇二至一八一九年在位），延續了廣南阮氏「優待華僑、利用華人」的傳統。為追念華僑在其恢復故國過程中的功績，嘉隆准許華僑按語言習慣的不同劃分幫制、推舉幫長，並由幫長負責傳達公文、收稅與協調糾紛——這是阮朝「幫」（bang）制度法制化的起點：幫即按方言（廣東、福建、潮州、海南、嘉應）劃分的同鄉自治單位，幫長則是官府與華人之間的中介，承擔行政與稅收的責任（劉俊濤〈越南政權華僑政策的演變（1600—1840年）〉,《世界民族》2018年第4期，頁85）。

嘉隆並委任華人管理稅收。嘉隆二年（一八〇三年），「以清人鄭猷為北城該府艚監，收商舶稅」；嘉隆十四年（一八一五年），「以明香人潘嘉成為北城該鋪，監清人屋稅」——這顯示出阮朝在北城（即北圻）以「明香人管清人」的分層治理之術（同上，引《大南實錄》正編第一紀相關卷）。同時，嘉隆也加強入境管理，嘉隆九年（一八一〇年）「命清河、會安二鋪譏查清商，凡清人來商，以三四月還國，愿留及他往販鬻，地保出結所在」，要求清商限期返國或具結登記（《大南實錄》正編第一紀卷四十，轉引自劉俊濤 2018，頁85）。

嘉隆朝的對華政策，總體上是包容的——崔秉旭（Choi Byung Wook）的研究指出，嘉隆朝「軍事導向、南方中心」，對華人與南方多元族群採包容態度，直到明命朝才轉向文化整合（Choi Byung Wook,《Southern Vietnam under the Reign of Minh Mạng (1820–1841)》, Cornell SEAP, 2004）。

6.2 明命朝：同化轉向與「明香」改「明鄉」

明命帝（Minh Mạng，一八二〇至一八四〇年在位）一改前朝的包容，轉向積極的同化。其政策總綱，學界概括為「促使清人明鄉化、防止明鄉人轉化為清人」——明命政府希望看到清人加入明鄉社，並防止明鄉人退回「清人」身分，由此大大加深了華僑的越南化程度（劉俊濤 2018，頁84;Choi 2004）。

這一轉向最具象徵意義的舉措，是明命八年（一八二七年）將「明香」改為「明鄉」。明命帝把「北客」「明香」等稱謂統一改稱「明鄉」，一字之差（香→鄉），政治意涵卻甚深遠：「明香」原意為祭祀明朝香火，帶有維繫「明朝香火」的中華政治色彩；改為「明鄉」（明人之鄉）後，這層政治象徵衰減，群體由「祭祀明朝香火的政治象徵」轉為一個越南的地方社籍（《大南實錄》正編第二紀卷四十六，轉引自劉俊濤 2018，頁85）。阮朝官方並以「明人」（Minh nhân）與來自清朝的「清人」（Thanh nhân）相區別——著明服、「義不帝清」的明香華僑受越人尊敬，剃髮易服著「清裝」的清人則受限，這一「尊明貶清」的心態，是阮朝對華差別待遇的文化底層。

在賦役上，明命朝對明鄉與清人作了差別規定。明命七年（一八二六年）起，「凡在明香籍者，均定為歲輸人各銀二兩，民丁老疾半之，庸役並免」——明鄉享免徭役之優；清人則由幫長按籍貫管理徵稅。明命十九年（一八三八年）更「定清人徭稅，照依諸省明鄉之例」，居住滿三年無物力者每名全年納稅銀一兩，逐步把清人的稅制向明鄉看齊，以促融合（《大南實錄》正編第二紀相關卷，轉引自劉俊濤 2018，頁85–86）。

更關鍵的是入籍與婚娶的綁定。明命十年（一八二九年），規定「凡清船初來者……有愿留者，必有明鄉及幫長保結登籍受差」；同年並規定「凡清人投寓我國，受廛為氓，已登幫籍者，方得與民婚娶，若偶來游商並禁弗與」——不入幫籍即不得在地婚娶，這從制度上加速了清人的在地化（《大南實錄》正編第二紀卷六十二，轉引自劉俊濤 2018，頁85–86）。明命並禁止偷載婦女、與當地人所生的子女回中國，並對華商貿易多所打擊（如明命十五年限制搭客入境、明命十六年禁糖戶賣糖予華商），意在消除華僑對越南經濟的控制。

至紹治帝（Thiệu Trị）時，更進一步在外觀與戶籍上強制切割明鄉與清人。據記載，紹治朝規定凡有五名以上明鄉人之處，得准自行另立鄉社，明人須造冊呈報姓名，並禁止剃髮結辮、不得雜於華人戶籍——以辮髮（清裝認同的標誌）與戶籍作為區分的依據（此條轉述自二手研究，《大南實錄》確切卷次尚待核對，本報告標明其可信度層級）。

6.3 敕封制度：華人神祇如何被編入國家祀典

阮朝對廟宇與祠祀的政策，核心是承襲自中越共有的「敕封」（sắc phong）制度。朝廷透過禮部（Bộ Lễ），對地方守護神（thành hoàng，城隍）頒發敕封，分上等神（thượng đẳng thần）、中等神、下等神三等；獲敕封者為「正神」（本境城隍 Bản Cảnh Thành Hoàng），列入官方祀典，村社祭祀須盡量仿照禮部規定的祭祀模式；未獲敕封、無神跡來歷者則屬「淫祠」「淫神」（dâm thần），遭官方排斥（Vũ Thanh Bằng,「An Overview of the Tutelary Deity Worship」,《Religious Studies Review》No.3&4-2022）。

關鍵在於，華人的女神與廟宇，可以透過敕封被納入這一官方體系。越南後黎朝及阮朝各皇帝，都曾給聖母（含天后、媽祖一系）頒授封號，稱聖母為「上等福神」（thượng đẳng phúc thần）——這顯示天后媽祖等女神信仰，可透過敕封取得官方正神的地位（道教文化中心資料庫「越南的道教」條）。華人會館廟宇（各幫的天后宮、關帝廟）因而獲得官方的默許存在，並成為各幫組織的核心；阮朝對之，採取的是「以華治華」的工具性態度。

由此可見，阮朝對北圻華人廟宇的「編納」，是雙軌並行的：在世俗層面，以幫籍、明鄉社將華人編戶入籍；在神聖層面，以敕封將華人神祇（尤其天后聖母）納入國家祀典。華人廟宇因此被同時鑲嵌進帝國的行政秩序與祭祀秩序之中。

6.4 阮朝對道教的態度：儒家正統下的邊緣化

阮朝以儒學為國家正統。在這一格局下，道教在越南幾近消亡，道士（đạo sĩ）不像中國有教團組織，被儒士視為迷信卻無法根除；地理師、占卜、扶乩、巫覡等，都被籠統地歸入「道教／道士」之列（Huệ Khải,「An Outline of Vietnamese Taoism」,《Religious Studies Review》Vol.3 No.3&4-2009）。巫覡與扶乩（後世母道的上同 lên đồng）在儒家理性主義的立場下被邊緣化、斥為「迷信」「淫祀」；明命帝整頓祭祀（如重建籍田、先農壇，令禮部酌議典例），正是以儒禮整肅祀典的一環。

關於阮朝皇室是否仍行道教的齋醮科儀，本報告須作一誠實的保留。越南史書明確記載的，是陳朝道士曾為陳太宗行「祈嗣醮儀」「延壽醮儀」；至於阮朝皇室是否仍設醮行齋，本報告未能查得《大南實錄》的明確逐字記載。可確認者，僅是阮朝皇帝持續以皇帝身分對神祇行敕封（屬國家祀典而非嚴格意義的道教齋醮）、聖母獲封上等福神。因此，較穩妥的表述應是：阮朝以儒禮祀典為主，道教科儀在皇室層面的證據薄弱，而民間的道法與扶乩則被斥為淫祀、迷信。

此外須辨明的兩個術語問題：其一，阮朝對明鄉與清人徵收的「歲輸人各銀某兩」屬按丁定額的丁稅、身丁銀性質，史籍並未使用「人頭稅」一詞，本報告以「丁稅／身丁銀」表述，以免以現代殖民語境的 head tax 誤植。其二，法文 congrégation 是法國殖民時期（一八八〇年代後）對華人幫的行政稱呼，阮朝原生制度用「幫／幫長」，兩者制度有承續而語境不同，論述時須區分阮朝期的「幫」與殖民期的「congrégation」。

6.5 北圻華人管理的特點與朝貢關係的影響

阮朝初期，北方稱「北城」（設總鎮統轄，含河內、海防等），華人多集中於河內（昇龍）、興安舖憲與海防一帶。官府在北城任命華人或明香人收稅、對清商設關譏查、限期返國，已見前述。明命十二年（一八三一年）裁撤北城、明命十五年（一八三四年）行省制改革，把北城拆為河內等省，確立了北圻、中圻、南圻三圻的雛形，華人管理隨之納入直省與幫制的雙軌。北方對華人的管理，歷來較南方為嚴，後黎朝景治元年（一六六三年）的華越分區、鄭氏的入籍與來商之別，都是阮朝北圻政策的歷史底色。

這一「北嚴南寬」的歷史縱深，值得再加申說。早在後黎朝，北方政權即已對華人的雜居懷有戒心——景治元年的詔令「察屬內有清國客人寓居者，隨宜區處，以別殊俗」，其要旨正在於以行政手段「別殊俗」，防止華越風俗的混雜（《大南實錄》前編卷七，轉引自劉俊濤 2018，頁84）。鄭氏正和十七年（一六九六年）進一步區分「入籍清人」與「來商清人」，前者編戶、後者限管，是「分而治之」之術的細化。阮朝立國後，這一傳統被嘉隆、明命兩朝承襲並強化：嘉隆在北城以明香人監清人之稅、對清商設關譏查；明命則以幫籍、婚娶、稅役層層綑綁，務求清人之在地化。對北圻華人而言，這意味著他們從一開始就身處一個比南方更強調「華越之別」、更傾向同化的治理環境之中——其社群的制度密度何以不及南方、其宗教認同何以更倚賴會館香火而非社籍族譜，根源皆在於此一綿延數朝的北方傳統。

在對外關係上，嘉隆三年（一八〇四年）清廷冊封阮福映為「越南國王」，阮朝開始對清的宗藩關係；明命於一八三九年改國號為「大南」，帶有挑戰宗主權威的意味。值得注意的是，宗藩體系下中越本質為相對平等的國家關係，清不干涉越南內政，因此阮朝得以自主地對清人施行同化與限制政策（如明命打擊華商貿易、限制入境），而不致引發宗主國的干預（劉俊濤 2018，頁85）。這一外交格局，使阮朝對北圻華人的「編納」得以無外部掣肘地推行。

最後，本報告須就史料的可靠性作一總體說明。本章涉及《大南實錄》的逐字引文，均轉引自學術論文（其所據版本為張登桂等《大南實錄》東京有鄰堂一九六一年影印本），而非本報告直接核對影印本，已如實標註為「轉引」。至於《大南會典事例》（《欽定大南會典事例》，嗣德八年成書）中關於華人幫制、淫祠、敕封的逐字條文與卷次，本報告未能取得逐字原文，凡涉此書者一律標明「需從一手史籍補考」，絕不臆造條文。

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七、法屬時期北圻華人的「幫制—會館—宗教」三位一體（一八八三至一九四五）

一八八三年後，紅河三角洲落入法國的殖民統治。法屬印度支那對北圻華人的政策，呈現「綑綁」的基本特徵——以 congrégation（幫）制度，將華人的方言群祭祀共同體，綑綁為殖民財政與治安的中介層。本章考察這一綑綁機制，及其對北圻華人廟宇與宗教生活的影響。

7.1 從《天津條約》到 congrégation 制度

法國對越南北圻的控制，以條約為法理依據。一八八五年六月九日於天津簽署的《天津條約》（Treaty of Tientsin），結束了中法戰爭，其第二條要求中國承認一八八四年《順化條約》所確立的法國對安南與東京（Tonkin）的保護權，等於迫使中國放棄對越南的宗主權（英文維基百科〈Treaty of Tianjin (1885)〉）。在行政上，一八八六年法國設「東京駐紮上級長官」（Resident-Superior of Tonkin），一八九七年廢副王，由駐紮上級長官同時代表法殖與阮朝（英文維基百科〈Tonkin (French protectorate)〉）。

對華人的管理，則沿用並改造了阮朝的「幫」制，法文稱 congrégation。北圻華人幫制的法律基礎，最早見於一八八六年十二月二十七日的 arrêté（行政命令）；此前一八七一年的法令時期承認七個幫，至一八八五年僅剩五個；一九〇六年十月六日的 arrêté 則整合並系統化先前法令的通則。在北圻的河內、海防兩地，承認廣東與福建兩幫；中圻安南則後來承認廣東、福建、海南、潮州四幫（Ramses Amer,「French Policies towards the Chinese in Vietnam」,《Moussons》no.16, 2010, 頁57–80）。

幫的劃分依方言群，而幫長（chef de congrégation）則負連帶責任。幫長在稅收上負集體責任——准許新成員入幫時，由幫以「集體責任」為其背書；若成員欠稅，幫長可能受罰。這使幫長「對確保稅收有切身利害」，殖民政府由此把華人的方言群共同體，轉化為財政徵收的中介層（同上）。在出入境管理上，一八八六年的 arrêté 要求華人移民領取個人居留證（carte de séjour）並每年更新；陸路入境者須持護照並向當局登記，海路入境者須向最近的行政代表報到（同上）。

最值得本報告注意的，是幫的財產限制：幫只能持有開展其活動所需的財產——即學校、醫院、廟宇、墓地——可向成員徵費以支應費用，但不得從事商業活動（同上）。這一條，等於把華人的宗教財產（廟宇）法制化為幫的法定資產。換言之，殖民法律明文地把「廟宇」與「會館」「學校」「醫院」「墓地」並列為幫的合法持有物——宗教建築由此被正式地編入殖民治理的財產框架。

7.2 會館經濟與宗教的三位一體

法殖時期北圻華人的會館或幫，是「經濟組織＋宗教祭祀＋社會福利」三位一體的結構，並與殖民治理綑綁。其具體機制，可從四個層面觀察。

第一，稅務連帶綑住宗教社群。法殖透過幫長的集體責任收稅，把華人的方言群祭祀共同體直接挪用為財政與治安的中介層；幫不得經商、只能持有「活動所需」的財產（含廟宇），等於把宗教財產法制化為幫的法定資產（Amer 2010）。

第二，廟即會社總部。海防的「華人商業會社」總部，即設於供奉媽祖的三婆廟，經濟議事、糾紛裁處、祭儀、習武運動同處一地（Phương 2021，頁195–196）。河內的粵東會館，亦兼具商業交易與糾紛調解、祭祀與聚會的雙重功能（越南文維基百科〈Hội quán Việt Đông〉）。

第三，經濟實力支撐廟宇興修。海防華商在米業、礦業、機械、金融與轉口貿易上勢力雄厚，一九三九年法殖准設東京華商會（二十一名成員、總部設河內）。雄厚的商業基礎，使會館得以在一九二〇至三〇年代以進口建材大修——河內粵東會館即於一九二八年以中式風格重建，並在殖民期整體加入若干西式元素（如多立克柱式等），呈現出中西合璧的殖民地建築特徵（越南文維基百科;Saigoneer〈Hanoi's 2 Remaining Chinese Guild Halls〉）。

第四，族群張力的反作用。一九二七年底海防爆發反華運動，六十九家華人企業、商舖與船隻受損，一九三〇年中法簽《南京條約》以保護在印支的華商利益——這顯示會館的經濟—宗教共同體，也是族群衝突的承受者（Phương 2021，頁194–195）。

由此，法殖時期北圻華人廟宇的處境，可概括為「被綑綁的繁榮」：一方面，雄厚的商業能量使會館廟宇得以重修擴建、香火鼎盛；另一方面，這一繁榮被殖民法律牢牢綑綁在幫制的財政與治安框架之內，且時時暴露於族群衝突的風險之下。

7.3 殖民民俗調查與華人廟宇的記載

法屬時期，殖民政府與學者對越南的宗教習俗進行了系統的調查，其中以居斯塔夫·杜穆蒂耶（Gustave Dumoutier，一八五〇至一九〇四）為代表。杜穆蒂耶於一八八六年抵越，任安南—東京總督的漢文與越文文化助理兼翻譯，後任東京教育總監，撰有多部關於東京宗教民俗的著作，如《L'Enfer, notes sur le bouddhisme tonkinois》（一八八八）、研究鎮武觀的《Le Grand-Bouddha de Hanoï》（一八八八）、《Le Rituel funéraire des Annamites》（一九〇四）與遺著《Essais sur les Tonkinois》（一九〇八）（Persée 作者頁;Internet Archive）。

不過，本報告須誠實標明：杜穆蒂耶的調查對象，主要是安南、東京的越南人（Annamite）的佛教與民俗，而非專門針對北圻的「華人」社群。其著作可佐證殖民民俗調查的脈絡，但不宜直接當作「殖民檔案對華人宗教的記載」。北圻華人的一手行政記載，較可靠者見於越南國家檔案中心一號所藏的東京統使府與印支總督府卷宗（如海防殖民港研究所引的越南國家檔案館文件）。換言之，北圻華人宗教在殖民檔案中是「在場而散見」的——它存在於行政、稅務、治安的文件之中，卻鮮有專門的民俗誌記述，這也是後續研究須向檔案館深掘的方向。

7.4 革命與會館：孫中山與河內粵東會館

法殖時期的河內粵東會館，還曾是近代中國革命的一個海外舞台。據會館石碑與越南官方記載，孫中山曾於一九〇四年寓居於此，向旅越華僑宣傳革命。另據中文史料，孫中山於一九〇七年三月赴越，在河內甘必達街（Gambetta）六十一號設立廣東、廣西、雲南武裝起義的總機關，建立中國同盟會分會，向旅越華僑募集起義經費，其後發動一九〇七年的鎮南關之役與一九〇八年的河口起義（中山學術資料庫;維基百科〈河口起義〉）。

此處有一年代與地點的分歧須誠實並陳：會館石碑記為一九〇四年駐館，而有文獻記載的同盟會革命機關活動則為一九〇七年的甘必達街六十一號（另址）。兩說的地點與年份均不同，可能是孫中山一九〇四年曾路經或短住會館、一九〇七年才正式設機關於另址，亦可能是紀念碑的年代為後世追記。本報告不為其強行調和，兩說並陳，待考。至於康有為或保皇會在河內、海防華僑會館的活動，本報告未能查得確切史料——已知保皇會在北美、南洋有分會，但其在北圻會館的具體活動並無明確記載，故不作假定。

無論年代如何，粵東會館作為革命舞台的這段歷史，本身即說明了華人會館廟宇在殖民時期的多重身分：它既是祭祀關帝媽祖的宗教場所、同鄉自治的經濟中心，又是跨國政治動員的海外節點。會館的這種多功能性，正是「三位一體」結構在殖民語境下的延伸。

7.5 中西合璧：殖民語境下的華人廟宇建築與節慶

法殖時期的相對繁榮，也在北圻華人廟宇的物質形態上留下了印記。最典型的例證，仍是河內粵東會館。會館創建於一八〇三年，原本是純粹的中式建築；而在一九二〇至三〇年代的殖民期重修中，它一方面以中式特徵（灰牆、青琉璃瓦）於一九二八年重建主體，另一方面又以法國進口的建材（含鋼構件）施工，並在裝飾上加入若干西式元素（如多立克柱式、希臘式的橄欖枝紋等）（越南文維基百科〈Hội quán Việt Đông〉;Saigoneer）。這種「中式格局、西式細部、進口建材」的中西合璧，正是殖民地語境下華人廟宇建築的時代特徵——它既要維繫關帝媽祖香火所需的傳統形制，又難免浸染於殖民都市的建築時尚與物料供應。

關帝廟（行帆街二十八號）的情況則略有不同：雖奉華人神祇，其建築風格卻呈現紅河三角洲越式傳統的特徵。前述會館的「中西合璧」與關帝廟的「越式形制」，並陳於同一街區，恰好說明了北圻華人廟宇在建築上的雙重在地化——既向殖民的西式時尚開放，也向越南本土的營造法式靠攏。

至於華人廟宇的宗教節慶（如關帝誕、天后誕、中元盂蘭盆、神功戲），本報告須誠實標明一處史料的限制：針對河內、海防華人「逐項節期與儀式細節」的專門學術記載，本報告未能查得確切史料。學界對華人歲時祭祀系統（如三月廿三天后誕、五月初五祭屈原、七月十五盂蘭盆、三月初三真武誕）的系統性記載，主要落在南圻的湄公河三角洲與堤岸，不能直接套用於北圻。北圻華人廟宇的節慶實況，因此是一個有待田野與檔案進一步填補的空白——本報告寧可標明此一缺口，亦不以南方的節慶細節冒充北圻的史實。

7.6 殖民末期：日佔的衝擊

法殖時期北圻華人的「被綑綁的繁榮」，終結於一九四〇年代的日本佔領。一九四〇年九月日軍進入北印度支那，九月二十六日進入海防，估計約五百名華人逃往雲南、香港；日軍幾乎立即沒收與中國有貿易往來的華商企業，北印支的華資銀行被關閉。日佔被視為海防華人經濟霸權的終結（Phương 2021，頁196–197）。海防—雲南鐵路、河內—同登鐵路作為對華補給線，更是日方施壓的焦點（英文維基百科〈Japanese coup d'état in French Indochina〉）。

至於日佔對北圻華人廟宇與會館的具體損毀，史料較為薄弱——現有研究著重於經濟與人口的衝擊，廟產直接被毀的個案記載未能查得。可以確定的是，隨著華人經濟在日佔下的崩解，依附於經濟共同體的廟宇也失去了維繫的基礎。法殖時期「被綑綁的繁榮」就此落幕，北圻華人道教即將進入下一段更為劇烈的轉折。

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八、社會主義時期的斷裂與重生——土改、排華與 Đổi Mới 後的當代命運

一九五四年日內瓦協定後，紅河三角洲進入越南民主共和國（北越）的社會主義時期。這一時期對北圻華人道教的影響，呈現「斷裂」的基本特徵——經由土地改革、社會主義改造與一九七八至七九年的排華，北圻華人社群幾近瓦解，其廟宇命運隨之劇變；直至一九八六年革新開放（Đổi Mới）後，方有局部的重生。本章考察這一斷裂與重生的全過程。

8.1 一九五四後的「寬鬆同化」與華人入籍

須先辨明的是，北越對華人（Hoa）的政策，與同期南越截然不同。北越與中國在一九五〇年代達成協議，華人應「逐步融入越南社會並取得越南國籍」：一九五五年達成口頭協議，一九五七年再以正式協議規範，將所有與華人相關的群眾組織、報紙、學校、醫院、互助會交由越方辦理，整個入籍過程大約在一九五〇年代末基本完成（韓孝榮 Xiaorong Han,「Spoiled Guests or Dedicated Patriots? The Chinese in North Vietnam, 1954–1978」,《International Journal of Asian Studies》6:1, 2009, 頁1–36）。

韓孝榮的研究指出，北越領導層對華人採取「寬鬆政策」，因為將越華關係視為北越對中關係的一環；在公民身分與華文教育上的妥協，反而延遲了華人的同化，直到一九七〇年代末，北越華人仍未完成由「待遇優厚的外居者」轉為越南公民的過程。相形之下，南越的吳廷琰政權則走強制路線——一九五六年第四十八號法令強制在越出生的華人入越籍、第五十三號法令禁止外國人（主要針對華人）從事十一種行業，結果使在越的中華民國國民人數由一九五五年的約六十二萬，銳減至一九五八年的約三千（英文維基百科〈Hoa people〉）。北越並未採此種強制商業排擠，這一南北之別，是理解此時期北圻華人命運的前提。

8.2 土地改革、社會主義改造與民間信仰的壓制

北越的土地改革（一九五三至一九五六年）在中國顧問的直接指導下進行，重分配約八十一萬公頃農地予逾二百萬農民，含階級鬥爭（Edwin Moise,《Land Reform in China and North Vietnam》;英文維基百科〈Land reform in North Vietnam〉）。學界指出，一九五三至一九五五年的土地改革期間，北越的廟宇普遍受損與荒廢；一九五八至一九八六年的集體化期間，廟宇再度受創（Vietnamese folk religion 綜述）。

在意識形態上，北越官方信奉國家無神論（state atheism）。一九四五至一九八〇年代是越南民間信仰受壓制的時期，北越廟宇尤其在一九五三至五五年的土改與一九七五至八六年的集體化期間受損嚴重，反宗教運動與廟宇破壞的高峰落在一九七五至一九七九年。扶乩、上同（lên đồng）與母道（Đạo Mẫu）長期被官方歸類為「迷信」（mê tín dị đoan）而遭禁——學者吳德盛指出，母道在革新開放前長被邊緣化為「迷信」，要到一九八〇年代末才復甦（英文維基百科〈Đạo Mẫu〉;CNN Travel）。

關於華人會館財產與廟產被國有化的時間點，本報告須作一誠實的校正。一般所稱「一九五八年社會主義改造中華人會館被系統接管」的說法，本報告未能查得明確的個案文件支持；現有可確證的會館徵用，均發生在更晚的時點（詳見下節）。換言之，北越華人廟產的命運，主要不是在一九五八年的改造中被一次性接管，而是在此後的數十年間、尤其在排華前後逐步改變用途的。

8.3 一九七八至一九七九年的排華：北圻華人社群的瓦解

對北圻華人社群而言，最具決定性的事件，是一九七八至一九七九年的排華（nạn kiều）。

其成因，學界有共識：其一，一九七七至七八年中越關係惡化，柬埔寨問題、邊界爭端，最終導致一九七九年二至三月的中越戰爭；其二，越南統一後對私營工商業的社會主義改造（一九七八年三月禁止批發貿易，逼使約三萬家企業關閉，此措施主要衝擊南方華人）；其三，越方對華人忠誠度與「間諜」的安全疑慮（Ramses Amer,《The Ethnic Chinese in Vietnam and Sino-Vietnamese Relations》, 1991）。

其規模，據交叉驗證：一九七八至七九年約有二十五萬華人離越，其中約十七萬經陸路逃往中國（廣西），其餘多為海上船民；到一九八〇年，中國接收的越南難民達約二十六萬；船民中有百分之六十至七十為華裔（Minority Rights Group〈Chinese (Hoa) in Vietnam〉;英文維基百科〈Hoa people〉）。

對北圻而言，排華的衝擊尤為慘烈，因為北圻華人主要走陸路入中國。廣寧省的華人社群（排華前約十六萬、佔全省人口百分之二十二）在排華中「幾乎全數離開」，導致全省工礦業（華人多為礦工、碼頭工、漁民、技工）經濟受重創；一九七八年六月，芒街百分之七十、廣寧百分之六十的華人遷往中國（Minority Rights Group;nghiencuuquocte.org）。海防的華人，也在一九七八年春夏針對私營貿易的整肅中大量外流。

排華對北圻華人廟宇的衝擊，是釜底抽薪式的——它抽走了廟宇賴以維繫的社群本身。當華人社群整體離去，依附於社群的會館廟宇便失去了奉祀者與維護者。本報告須在此誠實標明史料的界線：「神像損毀、信仰中斷、社群消失」之中，現有公開來源能確證的，是「會館被徵用改作幼兒園或學校、華人社群在排華後大量離去致街區空蕩」；至於北圻華人廟宇「神像被毀」的逐一個案，本報告未能查得確切史料，不予臆造。可確證的會館命運是：河內粵東會館在一九七五年統一後地產逐步收歸國家監督，其後（部分來源記為一九七八年）被改作圖翼幼兒園；河內福建會館則在二〇一五年整建為紅河小學的校舍（Saigoneer;vietnam.vn〈Two Fujian Assembly Halls〉）。

8.4 船民危機：華人道教的跨境離散

排華的另一面，是震動世界的「船民」（boat people）危機，以及隨之而來的華人道教的跨境離散。

一九七八至一九七九年間，越南出現大規模的難民外逃。在這波難民中，據估計有百分之六十至七十為華裔，而華人僅佔越南總人口的約百分之二點五——這一懸殊的比例，清楚地說明了排華的族群指向性。北圻華人的外逃，主要循陸路：一九七八年六月初，中國已收容難民十萬，七月中旬逾十六萬；廣西東興縣單日接收四千人，海口市單日逾一千九百人（nghiencuuquocte.org;ResearchGate〈The "Boatpeople" Crisis of 1978-1979〉）。到一九八九年，全越華人人口已降至約九十萬，約為原來的一半，其中約二十五萬逃往中國。

這場離散，對北圻華人道教而言，是釜底抽薪式的終結。廟宇的香火，本就維繫於奉祀的社群；當廣寧百分之六十、芒街百分之七十的華人在數月之間遷離，當海防、河內的華人街區「人去樓空」，依附於這些社群的會館廟宇，便在一夕之間失去了它的信眾、它的爐主、它的維護者。值得注意的是，這場離散並未止於越南境內廟宇的荒廢——它同時把北圻華人的信仰，以難民的行囊，帶往了中國的廣西、廣東，以及香港乃至更遠的西方。換言之，北圻華人道教的「斷裂」，在地理上是雙向的：本土的廟宇凋零，而其信仰的火種卻隨著離散的人群，播遷至異域他鄉——這一跨境離散的後續命運，至今仍是一個幾乎無人研究的課題。

本報告須再次誠實標明史料的界線：「神像損毀、信仰中斷」之中，現有公開來源能確證的，僅是「會館被徵用改作他用、社群大量離去致街區空蕩」；至於北圻華人廟宇在排華中「神像被毀」的逐一個案，本報告未能查得確切史料，故不予臆造任何毀廟的具體情節。

8.5 Đổi Mới 後的重生：母道復興與會館修復

一九八六年的革新開放（Đổi Mới），為越南的宗教生活帶來了轉機。革新後越南宗教政策鬆綁，民間信仰與村落祭儀普遍復甦。母道（Đạo Mẫu）自一九八〇年代末顯著復興，並於二〇一六年列入聯合國教科文組織人類非物質文化遺產（正式名稱「越南人的母道信仰」）；曾被斥為「迷信」的上同儀式，重新成為被官方承認的文化遺產（英文維基百科〈Đạo Mẫu〉;CNN Travel;vovworld.vn）。越南華人整體，也在革新後經歷了大規模的商業復興，重獲在越南經濟中的部分影響力。

就北圻華人廟宇而言，最具代表性的重生案例，是河內粵東會館。二〇一八年，佔用會館的幼兒園遷出，會館交還並啟動修復，工程約於二〇二一年底完成，今闢為「22 Hàng Buồm 文化藝術中心」，作藝術展覽空間並展示粵籍社群的歷史文物。須校正的是，一般所傳「二〇二〇年修復為文化中心」之說，實應為二〇一八年啟動修復、二〇二一年完成。

不過，粵東會館的「重生」，其性質值得深思。它並非作為「活的廟宇」（仍有香火與信眾的祭祀場所）而重生，而是作為「文化遺產」與「藝術空間」而重生——關帝與媽祖的神像或許仍在，但其功能已從社群的信仰中心，轉為城市的文化展示。這與舖憲天后宮、東都廣會被列為國家特級遺跡的命運相似：北圻華人廟宇的當代存續，主要是以「遺產化」的形式實現的，而非以「信仰共同體」的形式延續。福建會館改作學校而不對外開放，更是連「遺產化」的展示功能都未能充分實現。

8.6 當代北圻殘存華人社群的信仰實況

當代越南華人，據二〇一九年人口普查為七十四萬九千四百六十六人（佔總人口百分之零點七八），主要集中在胡志明市、同奈、廣寧等地，信仰為大乘佛教、儒、道的混合體，加以華人的民俗信仰（英文維基百科〈Hoa people〉, 2019 census）。人口的波動亦佐證了排華後有部分回流——一九七九年普查約九十四萬九千、一九八九年約九十六萬二千，顯示初次出走後仍有相當數量留下或返回。

至於北圻明鄉人（Minh Hương）後裔的當代信仰實況，本報告須坦承這是一個史料的盲點。明鄉的聚落與會館（如堤岸的明鄉嘉盛堂、會安的明鄉萃先堂）主要在中南部，北圻明鄉社群的當代信仰實況，缺乏可靠的專門史料。同樣，海防、廣寧排華後殘存華人廟宇的具體現況，除全省人口與經濟衝擊有來源外，具體的廟宇存毀清單也未能查得。這些盲點，共同構成了本報告所要凸顯的核心訊息：北圻華人道教在當代，已是一個「物存而人散、遺產化而非信仰化」的領域，其完整圖景的重建，已非僅憑文獻所能竟功。

8.7 餘論：南北華人道教命運的對照

把北圻華人道教放回越南全局來看，其命運的特殊性才顯得格外清晰。

在南圻，華人道教呈現的是「社群延續、香火不絕」的圖景。堤岸（Chợ Lớn，今胡志明市第五郡）的華人會館廟宇——七府天后宮、廣肇會館、溫陵會館、潮州義安會館等——大多至今香火鼎盛，仍是活的信仰場所；中圻會安的福建會館、明鄉萃先堂、潮州人所建的關帝廟（義安會館），也多保存完好、祭祀延續。南圻、中圻的華人社群並未在排華中整體瓦解——一九七八年的工商業改造雖重創南方華商，但南方華人未如北圻那般「人去樓空」，其廟宇遂得以在社群的延續中維繫香火。鼎稔道學館（lius.cc）既有的「越南西貢（胡志明市）華人道教廟宇考」一篇，所述正是這一南方延續的傳統；本報告所考的北圻，恰可與之構成南北對照的另一極。

而在北圻，華人道教呈現的卻是「社群瓦解、物存人散」的圖景。河內的粵東會館、福建會館，舖憲的天后宮、東都廣會，海防的三婆廟——這些廟宇之所以能存留至今，並非因為其奉祀的社群延續不絕，而是因為它們在社群離散之後，被國家以「文化遺產」的名義加以保護或改作他用。神像或存，而信眾已散；建築尚在，而香火已微。北圻華人道教的當代存續，是「遺產化」的存續，而非「信仰化」的存續。

這一南北對照，揭示了一個深刻的道理：華人移民宗教的命運，最終取決於其所依託的社群能否在政治變局中存續。同樣的關帝、同樣的天后、同樣的會館制度，在南方因社群延續而香火不絕，在北方卻因社群瓦解而徒留空殿。北圻華人道教的「斷裂」，因此不只是廟宇的興廢，更是一個少數族群信仰共同體在連串政治轉折下整體命運的縮影——而這，正是這一被忽略的領域，最值得被記錄、被研究的理由。

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九、研究史回顧、史料類型與學術空缺

前八章重建了北圻華人道教的歷史輪廓。本章則退後一步，回顧這一領域的研究史，盤點可資憑藉的史料類型，並剖析「南重北輕」這一學術空缺的成因——這既是對本報告所依學術基礎的交代，也是為後續研究勾勒一張可循的地圖。

9.1 越南華僑史的經典脈絡

越南華僑史的研究，有一條清晰的經典脈絡。其開山之功，當推陳荊和（Chen Ching-ho，一九一七至一九九五）。陳荊和畢生致力於越南明鄉與華僑漢喃史料的整理，發掘並整理了在會安落腳的龍溪陳氏族譜（原修於一七九九年，一八七五、一九三〇年增補），追溯明清鼎革之際南渡的華人移民及其後代在龍溪與越南兩地的活動；他並校合《大越史記全書》、註釋《河仙鎮叶鎮鄚氏家譜》、整理《承天明鄉社陳氏正譜》，是越南明鄉與華僑史料整理的奠基者。須說明的是，陳荊和的明鄉研究，重心在中圻（會安、承天）與南圻（河仙），北圻部分相對薄弱——這一研究重心的分布，本身即預示了後世「南重北輕」的格局。

在陳荊和之後，越南華僑史研究分出數條支流。在經濟與族群政治方面，陳慶（Tran Khanh）的《The Ethnic Chinese and Economic Development in Vietnam》（ISEAS，一九九三）兼採西方、俄文、越南文史料及作者本身的田野，分析一九五四至一九八六年華人的經濟角色，是華人經濟史的代表作。在華人與越中關係方面，Ramses Amer 的《The Ethnic Chinese in Vietnam and Sino-Vietnamese Relations》（一九九一）與其多篇論文，是排華與華人問題最權威的研究。在明鄉認同方面，近年 Van Huy Duong 的〈The "Minh Hương" of Vietnam〉（《Nationalism and Ethnic Politics》，二〇二二）則從族群認同變遷的角度，重探明鄉這一介於華越之間的群體。

在海洋史與「水世界」研究方面，李塔娜（Li Tana）的《Nguyễn Cochinchina》（Cornell，一九九八）重估了南越（Đàng Trong）的獨特文化、阮氏貿易與稅制；她與 Nola Cooke 合編的《Water Frontier: Commerce and the Chinese in the Lower Mekong Region, 1750–1880》（二〇〇四），論證下湄公河流域在十八至十九世紀初由戎克帆船貿易織成一個以華人為核心的單一貿易圈。Charles Wheeler 的會安海洋史與福建海商研究（如〈The Hokkien in Early Modern Hoi An, Batavia, and Manila〉，《JSEAS》52.1，二〇二一），則深化了對華人海商網絡的理解。然而，須再次強調：李塔娜、Cooke、Wheeler 的研究，重心都在南圻的湄公河「水世界」與中圻的會安，紅河三角洲的北圻「水世界」，至今仍缺乏同等分量的專著——這正是本報告試圖指出並部分填補的缺環。

9.2 越南道教與民間信仰研究的兩支

越南道教與民間信仰的研究，可大致分為兩支。

一支是越南本土與西方學者的民間信仰／母道研究。越南本土學者吳德盛（Ngô Đức Thịnh）是母道（Đạo Mẫu）研究的奠基者，其《Đạo Mẫu Việt Nam》與《Lên đồng: Hành trình của Thần Linh và Thân Phận》（二〇〇七），不僅記錄了母道四府與上同儀式，更實際上「命名」並建構了「Đạo Mẫu」這一研究範疇。西方學者方面，Kirsten Endres 的《Performing the Divine: Mediums, Markets and Modernity in Urban Vietnam》（NIAS，二〇一一）以河內為田野，研究四府聖母系統的上同靈媒儀式與革新後的民間宗教復甦；Olga Dror 的《Cult, Culture, and Authority: Princess Liễu Hạnh in Vietnamese History》（Hawai'i，二〇〇七）追溯柳杏公主信仰自十六世紀至今在北越的演變；Philip Taylor 的《Goddess on the Rise》（二〇〇四）則研究南越的女神朝聖。這一支研究碩果纍纍，但其關注點是越南本土的女神與民間信仰，「華人道教」並非其核心對象。

另一支是道教斷代史與文本研究。近年最直接的中文成果，是王家強的〈方法與視野：百年「越南道教」研究〉（《龔鵬程國際學刊》第六輯，二〇二四）——此文系統梳理了百年來中、法、日、越各國學者的越南道教研究，並犀利地指出各方研究隊伍之間「缺乏交流互鑑」的困境。法國的研究傳統可上溯至殖民時期的 Léopold Cadière（巴黎外方傳教會傳教士兼學者，撰約二百五十篇越南宗教習俗研究）與 Henri Maspero（一九〇八至一九二〇年任 EFEO 駐河內，奠定印度支那文獻收藏，後成為西方道教研究的開創者）；日本則有大西和彥就越南道觀道士與唐宋道教所作的比較研究。然而，這一支研究偏重文本與斷代，與華人會館型道教的交集甚少。

值得一提的是，中國與台灣的道教研究大家——如施舟人（Kristofer Schipper）、李豐楙、林富士、康豹（Paul Katz）、蕭登福、卿希泰、張超然、呂鵬志等——其研究主體均為中國與台灣的道教，本報告在查證中並未發現其有專門針對越南道教的著作。這一事實本身即說明：「越南華人道教」恰好落在「越南民間信仰研究」與「中國道教研究」兩大領域的交界縫隙之中，兩邊的學術重兵都未充分投入，遂成空白。

9.3 漢喃文獻、碑刻與瑤族道經的資料庫

對北圻華人道教的後續研究而言，幾組關鍵的史料資料庫值得特別標舉。

其一是碑刻拓本。由 Philippe Papin、Trịnh Khắc Mạnh、Nguyễn Văn Nguyên 等人編纂、法國遠東學院（EFEO）與越南漢喃研究院合作出版的《Tổng tập thác bản văn khắc Hán Nôm》（越南漢喃銘文總集），基於 EFEO 在越南村落所製的二萬零九百八十件拓本（對應一萬一千六百五十一通碑與鐘），是漢喃碑刻最完整的總集。北圻華人會館的橫匾、楹聯、廟碑，正應在此一系統中尋蹤。

其二是漢喃數位資源。越南漢喃保存基金會（Vietnamese Nôm Preservation Foundation，一九九九年成立）的漢喃數位圖書館，收錄越南國家圖書館漢喃藏約一千二百五十八種、十九萬二千頁的全文；越南漢喃研究院（一九七九年成立，前身為一九七〇年的「漢喃部」）則是越南漢喃文獻的主要典藏與研究機構。北圻華人廟宇的漢文碑記與會館文書，須在這些機構的館藏中按目索驥。

其三是瑤族道經。香港大學的「瑤道計畫」（Yao Dao Project）已數位化編目逾二千一百二十件藍靛瑤支系的科儀寫本，範圍涵蓋中、越、寮、泰邊境；大英圖書館的「瀕危檔案計畫」（EAP550）亦有南雲南瑤族手稿的保存項目；Jacques Lemoine 與 Phan Ngọc Khuê 的《Taoist Paintings of North Vietnam》（二〇〇八）更是直接針對北越瑤族道教畫像的圖錄研究。這些資料庫，為越南北部少數民族道教的研究提供了堅實的文獻基礎。

9.4 史料類型的盤點

綜合以上，研究北圻華人道教可資憑藉的史料，可盤點為八類：

其一，官修正史與實錄，以《大南實錄》（五八四卷，涵蓋一五四五至一九〇九年）為核心。其二，官修方志與地理志，以《大南一統志》（一八八二年成書，逐省記地理沿革建置）為要。其三，碑刻，包括會館碑、廟碑、祠碑、鐘銘，集中於 EFEO 拓本庫。其四，族譜，如陳荊和整理的會安龍溪陳氏族譜，記移民世系與兩地往返。其五，會館與廟宇檔案，藏匾額、碑記、契券。其六，殖民檔案，存於越南國家檔案中心一號（河內，藏印支總督府、東京統使府及阮朝硃本）與法國艾克斯的 ANOM／CAOM。其七，漢喃手稿與道經，藏於漢喃研究院、漢喃保存基金會數位庫及瑤族道經諸庫。其八，當代田野民族誌，如 Endres、Taylor、吳德盛等人的調查。

這八類史料，分布於越南、法國、香港、台灣乃至西方多國的機構之中，語言橫跨古典漢文、喃字、現代越南文與法文——其分散與多語的特性，本身即構成北圻華人道教研究的一大難點。

9.5 「南重北輕」：研究空缺的成因

行文至此，可以系統地剖析「南重北輕」這一學術空缺的成因了。其成因至少有六。

第一，越南道教研究本身即是一塊「很大的空白」。學界明言道教「主要影響在民間、與庶民共生，留存文獻遠不如儒、佛完整」——儒、佛的活動有良好的文獻記載，道教則否。這是整個越南道教研究（不分南北）的根本困難。

第二，北圻華人社群在二十世紀後半幾近消失。一九七八至七九年約有數十萬華人離越或被驅逐，北圻（含河內、海防）的華人社群「基本上人去樓空」。研究對象本身的消失，是北圻華人道教田野難以開展的直接原因。

第三，既有華人道教與廟宇研究嚴重偏向中南越。會館碑刻、天后媽祖、明鄉等研究，壓倒性地集中於會安與堤岸；北圻紅河三角洲的華人宗教研究相對稀少，形成明顯的結構性偏差。

第四，檔案散佚與分置。殖民檔案分置河內與法國艾克斯，漢喃文獻與碑拓分散於漢喃院、EFEO、越南國圖及海外機構，瑤族道經更散佚於中、越、寮、泰山區及西方收藏。

第五，語言門檻高。研究者須兼通古典漢文、喃字、現代越南文與法文，跨多語料庫整合困難，這也是各國研究隊伍「缺乏交流互鑑」的客觀原因。

第六，道教與母道、四府信仰的界線模糊，加以後黎朝以降正史記載對道教的「淡化」，使「華人道教」作為一個獨立的分析對象，難以從越南本土的民間信仰中清楚切分。再加上學科的分流——華人研究偏經濟史與族群政治，宗教研究偏母道、佛教與天主教，道教研究偏文本與斷代——三者的交集（北圻華人道教）便幾乎無人專攻。

9.6 本報告的學術定位

明乎上述空缺的成因，本報告的學術定位便清楚了。本報告無意、也無力一舉填補這片空白；它所能做的，是在現有可徵的二手研究、官方遺產登錄、學術論文與田野民族誌的基礎上，第一次將散見於各處的北圻華人道教材料，以「移民—廟宇—本土涵化—三段政治轉折」的框架加以系統的綜合，並誠實地標示出每一處史料的缺口與可信度的層級。

換言之，本報告的價值不在於提出全新的一手發現，而在於三點：其一，整合——把分散在華僑史、越南宗教史、殖民史、道教文本研究中的相關材料，匯聚為一個以北圻華人道教為中心的整體論述。其二，辨析——嚴格區分南北、區分華人廟宇與本土廟宇、區分學界共識與單一來源，糾正若干常見的張冠李戴（如明遺民三千人主要落腳南圻而非北圻、海防「五幫分立會館」實為「華商總會＋三婆廟」模式、「北和會館」實為街名等）。其三，導航——以附錄的史料缺口清單，為後續的碑拓核對、檔案爬梳與搶救性田野，提供一張可循的地圖。這便是這份報告在「南重北輕」的學術格局中，所願承擔的一份補白之責。

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結論：編納、綑綁、斷裂——三段政治轉折下的北圻華人道教

綜觀全篇，紅河三角洲華人道教在三個政治時期的命運，可以「編納、綑綁、斷裂」三詞概括，而其間貫穿著幾條清晰的內在邏輯。

第一條邏輯，是「會館—幫制—廟宇」三位一體的結構，貫穿始終。從舖憲十七世紀的天后宮與東都廣會，到河內的粵東、福建二會館，再到海防的華商總會與三婆廟，北圻華人的廟宇從來不只是信仰場所，而同時是同鄉自治、商業議事、稅役連帶與社會福利的共同載體。這一結構，在阮朝被「以華治華」地編入幫籍與敕封，在法殖被 congrégation 制度綑綁為財政與治安的中介層，又在社會主義時期因社群本身的瓦解而斷裂。廟宇的命運，始終與社群的組織形態、與政權的治理需求緊密相連。

第二條邏輯，是北圻華人道教與越南本土宗教生態的雙向涵化。越南本有「有觀而無派」的道教傳統（鎮武觀、玉山祠、碧溝道觀）與「三教同源」的接納底盤，使華人帶入的關帝、天后得以被吸收——玉山祠關羽與陳興道並祀，正是這一吸收的縮影。同時，越南另生出母道四府與上同這一本土綜攝體系，與華人會館型道教雖在女神崇拜上相通，本質卻判然有別。北圻華人道教，因此始終是越南多元宗教光譜中的一段，而非孤立的飛地。

第三條邏輯，是三段政治轉折所呈現的「編納—綑綁—斷裂」軌跡。阮朝以敕封與幫籍，將華人神祇與社群編入帝國的祭祀與行政秩序；法殖以 congrégation 制度，把華人的宗教共同體綑綁為殖民治理的工具，造就了「被綑綁的繁榮」；社會主義時期則經由土改、改造與排華，造成結構性的斷裂，使北圻華人社群幾近瓦解。Đổi Mới 後的重生，則是以「遺產化」而非「信仰化」的形式實現——粵東會館成為藝術空間，舖憲廟宇成為國家特級遺跡，神像或存而信仰共同體已散。

由這三條邏輯，可以得出本報告的最終判斷：北圻華人道教的歷史，是一部「少數族群的信仰共同體，在強勢王朝、殖民政權與革命國家的依次治理下，被編納、被綑綁、終至斷裂，又以遺產之姿局部重生」的歷史。它與南圻堤岸、中圻會安那種「社群延續、會館香火不絕」的華人道教，構成了鮮明的對照——而正是這種「斷裂」的命運，使北圻華人道教成為觀察華人移民宗教在不同政治環境下適應與消亡的一個珍貴標本。

最後須再申明本報告的態度。對於這一史料殘缺、社群已散的領域，誠實或許比完整更為重要。本報告寧可在每一處查無實據之處標明「待考」，並陳異說而不強為調和，亦不願以貌似圓滿的敘事掩蓋史料的真實缺口；寧可承認北圻華人道教的圖景至今仍是殘卷而非全璧，亦不願以南方的繁華想像去填補北方的空殿。因為對一個曾經存在、而今幾近消散的信仰共同體而言，最大的敬意，莫過於如實地記下它曾如何存在、又如何斷裂——其神祇之名、廟宇之址、社群之聚散，凡可徵者必為之存錄，凡未明者必為之存疑，留待後來者以碑拓、以檔案、以田野，一筆一筆地將這部殘卷補全。這既是本報告的限度，也是它對這片被忽略之領域所能盡的一份心意。

後續研究建議

基於本報告所揭示的史料缺口，謹提出以下後續研究的方向，供有志者接續。

其一，碑刻與漢喃文獻的田野發掘。河內粵東會館孫中山碑、福建會館四方石碑、舖憲天后宮四碑的逐字漢文原文，以及各館橫匾楹聯的全文，應赴越南漢喃研究院的碑拓著錄與實地拓本核對，這是重建北圻華人廟宇一手史料的當務之急。

其二，殖民檔案的系統爬梳。越南國家檔案中心一號所藏的東京統使府與印支總督府卷宗（以及法國艾克斯 ANOM 的對應檔案），記錄了北圻華人 congrégation 的登記、稅務與治安事務，是補足「華人宗教在殖民檔案中在場而散見」這一缺環的關鍵。

其三，廣寧、南定等地華人廟宇的搶救性田野。這些地區的華人社群在排華中幾近消失，其廟宇的物質遺存（若有）正快速流失，亟須以口述史與地方志原本進行搶救性的記錄。

其四，北圻關帝媽祖「越南化」廣度的檢證。北圻越人村落獨立奉祀天后、關帝的實例，現有史料尚不足以判斷，須以田野調查檢證華人神祇外溢為越人信仰的真實程度。

其五，南北華人道教的系統比較。在分別重建北圻與中南圻華人道教的基礎上，可進一步比較同一信仰傳統（關帝、天后、會館制度）在不同政治環境（鄭主與阮主、北越與南越）下的不同命運，以深化對華人移民宗教適應機制的理解。

其六，跨境離散與數位人文的接續。一九七八至七九年離散至中國廣西、廣東乃至香港與西方的北圻華人，其信仰在異域的延續或變形，是一個幾乎全然空白的課題；而散佚於越、中、寮、泰及西方各機構的漢喃道經、瑤族科儀寫本與碑刻拓本，亦正有賴於既有的數位資料庫（如漢喃保存基金會數位庫、香港大學瑤道計畫、EFEO 拓本總集）加以整合。以數位人文的方法，把這些分散多國、橫跨多語的史料重新聚合，或可為北圻華人道教這一「物存人散」的領域，開出一條新的研究路徑。對鼎稔道學館而言，將這些考述成果結構化為可交叉檢索、可持續增補的知識節點，本身即是這一數位人文取徑的一種實踐。

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參考文獻

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4. 越南漢喃研究院（Viện Nghiên cứu Hán Nôm）碑拓與漢喃文獻典藏，河內。機構介紹：https://en.wikipedia.org/wiki/Institute_of_H%C3%A1n-N%C3%B4m_Studies

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15. Nola Cooke & Li Tana (eds.),《Water Frontier: Commerce and the Chinese in the Lower Mekong Region, 1750–1880》, Singapore University Press / Rowman & Littlefield, 2004. https://archive.org/details/waterfrontiercom0000unse
16. Charles Wheeler,「The Hokkien in Early Modern Hoi An, Batavia, and Manila: Political Agendas and Selective Adaptations」,《Journal of Southeast Asian Studies》52.1 (2021): 67–89. https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-southeast-asian-studies/article/abs/62D1D169D86ECAE0E0A7985025B0E820
17. Ngoc Dung Tran & Thi Hong Hoa Nguyen,「Northern Vietnam's Overseas Trade in the Seventeenth Century by Investigating the British Primary Materials」,《Journal of Contemporary Social Sciences and Humanities》8:1 (2021): 1–12. https://jcsh.rsu.ac.th/volume/8/number/1/article/178

四、越南道教、民間信仰與母道研究

18. 王家強，〈方法與視野：百年「越南道教」研究（上）〉，《龔鵬程國際學刊》第6輯（2024年4月）：15–32。https://www.airitilibrary.com/Article/Detail/P20240527003-N202405270002-00002
19. Ngô Đức Thịnh (吳德盛),《Đạo Mẫu Việt Nam》, Hà Nội: NXB Tôn giáo;《Lên đồng: Hành trình của Thần Linh và Thân Phận》, Hà Nội: NXB Trẻ, 2007.
20. Olga Dror,《Cult, Culture, and Authority: Princess Liễu Hạnh in Vietnamese History》, Honolulu: University of Hawai'i Press, 2007. https://uhpress.hawaii.edu/title/cult-culture-and-authority-princess-lieu-hanh-in-vietnamese-history/
21. Kirsten W. Endres,《Performing the Divine: Mediums, Markets and Modernity in Urban Vietnam》, Copenhagen: NIAS Press, 2011.
22. Philip Taylor,《Goddess on the Rise: Pilgrimage and Popular Religion in Vietnam》, Honolulu: University of Hawai'i Press, 2004. https://uhpress.hawaii.edu/title/goddess-on-the-rise-pilgrimage-and-popular-religion-in-vietnam/
23. Huệ Khải (Lê Anh Dũng),「An Outline of Vietnamese Taoism」,《Religious Studies Review》Vol.3 No.3&4 (2009). https://vjol.info.vn/index.php/RSREV/article/download/4771/4512/
24. Vũ Thanh Bằng,「An Overview of the Tutelary Deity Worship in Hai Phong」,《Religious Studies Review》No.3&4 (2022). https://vjol.info.vn/index.php/nctg/article/download/86349/73466/
25. 「Taoism in Vietnam」「Vietnamese folk religion」「Đạo Mẫu」「Three teachings」, Wikipedia（綜述與導引）。

五、漢喃文獻、瑤族道經與碑刻資料庫

26. Philippe Papin, Trịnh Khắc Mạnh, Nguyễn Văn Nguyên 等編,《Tổng tập thác bản văn khắc Hán Nôm / Corpus of Ancient Vietnamese Inscriptions》, Hà Nội: EFEO & Viện Nghiên cứu Hán Nôm, 2005–（基於 EFEO 二〇,九八〇件拓本、對應一一,六五一通碑與鐘）。https://publications.efeo.fr/en/livres/389_t-ng-t-p-thac-ba-n-v-n-kh-c-han-nom
27. Ekaterina Zavidovskaia,「Daoist Ritual Manuals in Vietnam: Activating Stars and Trigrams」,《Journal of Daoist Studies》Vol.10 (2017): 102–129.
28. Jacques Lemoine & Phan Ngọc Khuê,《Taoist Paintings of North Vietnam》, Hà Nội: Viet Nam Fine Arts Publishing House, 2008.
29. Yao Dao Project（瑤道計畫），香港大學. https://yaodao.hku.hk/manuscripts/
30. Vietnamese Nôm Preservation Foundation 漢喃數位圖書館. https://lib.nomfoundation.org/

六、殖民史與民俗調查

31. Gustave Dumoutier,《Le Rituel funéraire des Annamites: étude d'ethnographie religieuse》, Hanoi, 1904. https://archive.org/details/lerituelfunerair00dumo
32. Gustave Dumoutier,《Essais sur les Tonkinois》, Hanoi-Haiphong: Imprimerie d'Extrême-Orient, 1908. https://www.worldcat.org/title/essais-sur-les-tonkinois/oclc/492936202
33. 「Treaty of Tianjin (1885)」「Tonkin (French protectorate)」「Japanese coup d'état in French Indochina」, Wikipedia.
34. Edwin Moise,《Land Reform in China and North Vietnam》. https://edmoise.sites.clemson.edu/landbook.html
35. École française d'Extrême-Orient (EFEO) 碑刻學與印度支那宗教研究. https://www.efeo.fr/

七、廟宇沿革與遺產登錄（官方與文史報導）

36. 越南文化遺產局（dsvh.gov.vn）：〈Hội quán Quảng Đông, Thành phố Hà Nội〉、〈Hội quán Phúc Kiến, Thành phố Hà Nội〉、〈Khu di tích Phố Hiến〉。
37. 越南文維基百科：〈Hội quán Việt Đông (Hà Nội)〉、〈Đền Bạch Mã〉、〈Phố Hàng Buồm〉、〈Người Ngái〉。
38. Saigoneer,「The Rich History Behind One of Hanoi's 2 Remaining Chinese Guild Halls」. https://saigoneer.com/hanoi-heritage/26203
39. Hanoi Times,「Unique Cantonese Assembly Hall in the heart of Hanoi's Old Quarter」. https://hanoitimes.vn/
40. VietnamPlus,〈Thăm phố cổ Hà Nội nhớ ghé đền Quan Đế 28 Hàng Buồm〉;〈Phố Hiến - thương cảng sầm uất ở Đàng Ngoài〉.
41. Báo Đắk Lắk,〈Đền Đông Đô Quảng Hội - Dấu ấn thịnh vượng nơi Phố Hiến xưa〉, 2019;興安省遺跡管理局 banquanlyditichhy.vn.
42. nghiencuuquocte.org,〈Người Hoa ở Bắc Việt Nam thời kỳ 1954-1978〉. https://nghiencuuquocte.org/2013/10/29/the-chinese-in-north-vietnam-1954-1978/

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附錄

附錄一　紅河三角洲主要華人廟宇與會館一覽

廟宇／會館	越南文名	地點	創建年代	主祀神祇	當代現況
粵東會館	Hội quán Quảng Đông / Việt Đông	河內還劍郡行帆街22號	嘉隆2年（1803），據《大南一統志》	關公（中殿）、天后媽祖（後宮）	2018啟修、2021完成，今為22 Hàng Buồm文化藝術中心；2007國家級遺跡
福建會館	Hội quán Phúc Kiến	河內還劍郡懶翁街40號	嘉隆16年（1817），據碑刻	天后媽祖、觀世音菩薩	2015整建為紅河小學校舍，不對外開放；2007國家級遺跡
關帝廟	Đền Quan Đế	河內還劍郡行帆街28號	1819	關聖帝君	2008–2010修復為河內古街資訊中心
三婆廟	Tam Bà Temple（越文名待考）	海防（確切地址待考）	待考	聖母（媽祖）	海防唯一存留的傳統華人建築，曾為華商總會總部
天后宮（舖憲）	Thiên Hậu Cung	興安市鴻洲坊北和街	1640	林默娘（媽祖）	2014舖憲國家特級遺跡之一；存四碑、乾隆款瓷香爐
東都廣會	Đông Đô Quảng Hội	興安市鴻洲坊（與天后宮同群）	16–17世紀	醫神、華光、神農，另奉關公	2014舖憲國家特級遺跡之一

說明：白馬祠（Đền Bạch Mã，行帆街76號，主祀龍肚神／昇龍都城隍）與子陽亭（Đình Tử Dương，行帆街8號）雖位於華人聚居街區，但屬越南本土廟宇，不列入本表。廣寧、南定等地之華人廟宇個案未能查得確切史料，從略。

附錄二　越南本土主要道教與三教觀宇（與華人道教涵化相關者）

觀宇	越南文名	地點	主祀	與華人道教之關聯
鎮武觀（真武觀）	Đền Quán Thánh / Trấn Vũ	河內（昇龍四鎮之北鎮）	玄天鎮武（玄武／真武大帝）	玄武源自中國道教北方之神；1677五舍村鑄黑銅像高3.96公尺
玉山祠	Đền Ngọc Sơn	河內還劍湖島上	文昌帝君、陳興道、關羽	三教合一；關羽與陳興道並祀，為華人關帝被越南吸收之例證
碧溝道觀	Bích Câu Đạo Quán	河內東多郡	仙人陳秀緣	黎聖宗時期，河內罕見之「真正道觀」

附錄三　三段政治時期北圻華人道教命運綱要

時期	政治主軸	對華人廟宇／信仰的作用	關鍵詞
阮朝（1802–1883）	統一王朝以儒為正統	以幫籍、明鄉社編戶入籍；以敕封將天后聖母納入國家祀典（封上等福神）；道教邊緣化、巫覡斥為淫祀	編納
法屬（1883–1945）	殖民治理與商業繁榮	congrégation 制度將宗教共同體綑綁為財政治安中介；廟宇法制化為幫之法定財產；經濟支撐廟宇重修（粵東會館1928重建）；日佔終結繁榮	綑綁
社會主義（1954後）	國家無神論與社會主義改造	土改、改造致廟宇受損；民間信仰／上同斥為迷信；1978–79排華使北圻華人社群瓦解；Đổi Mới後以「遺產化」形式局部重生	斷裂與重生

附錄四　主要史料缺口清單（供後續研究按圖索驥）

1. 河內粵東會館孫中山碑、福建會館四方石碑、舖憲天后宮四碑之逐字漢文原文，及各館橫匾楹聯全文——須赴漢喃研究院碑拓著錄與實地核對。
2. 海防三婆廟之確切越文廟名與門牌地址——現僅見學術論文之英文拼法。
3. 廣寧（芒街、鴻基）、南定等地華人廟宇之廟名、地址與沿革——未能查得確切史料。
4. 《大南會典事例》中關於華人幫制、淫祠、敕封之逐字條文與卷次——未能取得逐字原文。
5. 阮朝皇室是否仍行道教齋醮科儀——僅有陳朝醮儀記載，阮朝證據薄弱。
6. 一九七八至七九年排華對北圻特定廟宇「神像被毀」之逐一個案——未能查得，僅可確證社群離散與會館改作他用。
7. 北圻越人村落獨立奉祀天后、關帝之具體實例——尚待田野檢證。
8. 北圻明鄉人後裔之當代信仰實況——缺乏可靠專門史料。

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