越南西貢（胡志明市）華人道教廟宇考——溫陵會館、廣肇會館、潮州義安會館的廟宇傳統

摘要

越南南部的西貢—堤岸（Sài Gòn–Chợ Lớn，今胡志明市第五、第六郡一帶）是中南半島規模最大的華人聚落，自十七世紀末明遺民南渡、十八世紀閩粵移民相繼湧入以來，逐步形成以「籍貫—方言幫群」為單位的社會組織。這一組織在物質與信仰層面的最高結晶，便是遍布堤岸街衢的「會館」（Hội quán）。會館既是同鄉互助與商業協調的社會機構，又是供奉鄉土神祇的祭祀中心；「會館即廟、廟即會館」三位一體，構成了海外華人宗教生活的典型樣態。

本報告以堤岸三座最具代表性的會館廟宇為核心考察對象：泉州（福建）人所建、以天后與觀音為奉祀重心的溫陵會館（Hội quán Ôn Lăng，俗稱觀音廟 Chùa Quan Âm）；廣府（廣州、肇慶）海商所建、為胡志明市最古老天后宮的穗城會館（Hội quán Tuệ Thành，俗稱婆廟 Chùa Bà Thiên Hậu，廣肇幫之代表會館）；以及潮州（兼客家）商人所建、主祀關聖帝君的潮州義安會館（Hội quán Nghĩa An，俗稱翁廟 Chùa Ông）。三館分屬閩南、嶺南、潮汕三大建築與信仰系統，恰可構成一幅觀察「同一套華人廟宇傳統如何在原鄉差異與在地環境雙重作用下分化、移植、再生」的完整圖景。

報告分八章。前兩章鋪陳歷史脈絡，說明堤岸華人社會的形成與阮朝、法國殖民時期「幫／會館」制度的演變；第三、四、五章分別就溫陵、穗城（廣肇）、義安三館，逐一考述其命名淵源、創建年代、神祇系統、建築工藝、紀年文物與歲時祭儀；第六章回到信仰本體，析論天后、關帝、觀音三大主神在道教神譜與民間信仰中的定位，以及配祀群像所映射的閩粵移民信仰地圖；第七章專論三系建築語彙與屋脊陶塑、金漆木雕的匠作傳統，並指出「原鄉預製、海運輸入」的營造模式；第八章將三館置於會安、新加坡、馬六甲、曼谷等東南亞華人廟宇的比較脈絡中，討論會館的綜合社會功能與信仰在地化現象，並提出後續研究建議。

在方法上，本報告嚴守史料徵實原則：凡有碑記、銅鐘、匾額紀年可考者，據實標年；凡僅見於旅遊宣傳或單一來源、相互牴牾者，一律標明分歧、存疑待考，不作年代與人物的臆造補白。三館之中，穗城會館與義安會館已分別於一九九三年獲越南文化（資訊）部認定為國家級建築藝術遺跡，溫陵會館亦在列管之列。三座會館共同見證了一個跨越三百年的命題：當一群人離開原鄉，他們如何把神祇、把工匠的手藝、把整套關於秩序與庇佑的想像，一磚一瓦地搬到異域，並讓它在異域的天空下繼續呼吸。

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一、引言：問題意識與學術空缺

（一）一座唐人街的信仰地層

凡到過胡志明市第五郡的人，大抵都會對堤岸（Chợ Lớn，越南語意為「大市」）的氣味留有印象：阮廌街（Nguyễn Trãi）兩側騎樓下飄出的藥材與檀香、平西市場（Chợ Bình Tây）裡此起彼落的粵語叫賣、以及在午後斜陽中閃著金漆光澤的一座座廟門。這些廟門背後，是越南境內保存最完整、密度最高的華人會館廟宇群。短短數條街巷之內，泉州人的天后、廣州人的媽祖、潮州人的關帝、漳州人的本頭公各據一方，香火彼此交錯，構成一片層層疊壓的信仰地層。

這片地層並非偶然形成。它是三百餘年閩粵移民史的物質沉澱，是一部用磚石、陶塑、木雕與香灰寫成的社會史。每一座會館的選址、每一尊主神的揀擇、每一方匾額的年款，都對應著一個特定的祖籍群體在特定歷史時刻的處境與抉擇。讀懂這片地層，便能讀懂海外華人如何在離散（diaspora）之中重建秩序、安頓身心。

「堤岸」一名本身，即是這段歷史的縮影。其越南語名 Chợ Lớn，意為「大市」，直指此地作為華人商業大集市的本質；而華人慣稱的「堤岸」（越南語亦作 Đề Ngạn），則相傳得名於早年華人為防西貢河氾濫而築堤、沿堤建屋成市的景象——一個地名，同時銘刻了「市集」的經濟性格與「築堤」的拓殖記憶。在行政區劃上，堤岸大致涵蓋今胡志明市第五郡的西部及第六郡的部分區域，與法國殖民時期作為政治行政中心的西貢（今第一郡一帶）東西並立、互為表裡：西貢是法國人的官府與洋場，堤岸則是華人的商埠與廟街。本報告所考的三座會館，皆坐落於堤岸的核心地帶——第五郡的阮廌街與老子街一線，這一空間定位，本身便標示著它們作為「華人商業社群之信仰心臟」的地位。

本報告選取其中三座最具代表性的會館——溫陵會館、穗城（廣肇）會館、義安會館——作為集中考察的對象。之所以是這三座，理由有三。其一，三館分屬閩南、嶺南、潮汕三大文化系統，在建築風格、工藝傳統與主祀神祇上各有鮮明特色，三者並置即可呈現華人廟宇傳統的內部多樣性。其二，三館均屬堤岸創建年代較早、規模較大、保存較完整者，史料相對豐富，足以支撐較細緻的考述。其三，三館分別以天后、媽祖（同神異稱）與關帝為奉祀重心，正好涵蓋了海外華人信仰中最核心的兩大神格——航海守護神與忠義財富神——的典型樣態。

（二）「會館即廟」：一個需要被解釋的現象

對於初次接觸海外華人社會的觀察者而言，「會館」與「廟宇」何以合而為一，往往是首先需要被解釋的現象。在原鄉，宗祠、廟宇、商會、義學各有其專屬空間與功能；何以一渡重洋，這些功能竟全部濃縮、疊合於同一座建築之內？

答案植根於移民處境本身。離鄉者初抵異域，舉目無親、語言不通、求職無門，最迫切的需求是互助與庇護；而能夠把素不相識的同鄉迅速凝聚起來的，一是共同的方言與地緣記憶，二是共同的鄉土神祇。於是「同鄉組織」與「祖籍神祇祭祀」自然而然地合於一處：人們在神明面前聚會、議事、排難解紛，會館因此既是聯絡鄉誼、借貸週轉、興學設醫、經理義山（同鄉墓地）的社會機構，又是供奉天后、關帝、本頭公的香火道場（綜合越南旅遊與文化網站對堤岸五大會館之介紹；Britannica「Huiguan」條）。「幫」（祖籍群體）、「會館」（建築實體）、「廟宇」（祭祀場域）三者三位一體，密不可分。

這種三位一體並非堤岸獨有，而是整個東南亞華人社會的普遍結構。從新加坡的天福宮、粵海清廟，到馬六甲的青雲亭，再到曼谷的潮州、福建、客家諸廟，莫不遵循「方言幫群—各建會館—會館即廟—兼辦學校義山」的同一範式。堤岸三大會館正是這一範式在越南南部最成熟的展現。

（三）學術進路與本報告的取徑

關於越南華人的研究，自二十世紀中葉以來已積累相當厚度。陳荊和（Chen Ching-ho）對會安明鄉社、河仙鄚氏及阮朝檔案的整理（如其《會安史事考》Historical Notes on Hội-An, 1974，及承天明鄉社陳氏正譜研究，1964），奠定了越南華人史的史料基礎；蔡懋棨（Tsai Maw-Kuey）《南越華人》（Les Chinois au Sud-Vietnam, 1968）對堤岸幫群、會館與經濟的系統描述，至今仍是不可繞過的參照；崔秉旭（Choi Byung Wook）關於明命朝南圻政策的研究（Southern Vietnam under the Reign of Minh Mạng, 2004），則釐清了明鄉與華人在阮朝體制中的位置。在信仰研究方面，海外華人廟宇網絡的數位人文成果（如丁荷生 Kenneth Dean 主持之東南亞華人廟宇資料庫，及其 One Ocean, One Temple, 2023）提供了宏觀網絡視角；而杜贊奇（Prasenjit Duara）論關帝信仰的「超刻寫」（superscription）框架（"Superscribing Symbols", 1988），更為理解單一神祇在不同群體中的意義疊加提供了利器。

然而，既有研究多偏重於宏觀的移民史、族群認同或單一信仰的跨國傳播，較少有專文將堤岸特定會館的「廟宇傳統」——包括其神祇配置、建築工藝、紀年文物與歲時祭儀——作整合性的細部考述。本報告嘗試填補的，正是這一中觀層次的空缺：以三座會館為個案，把宏觀的制度史、信仰史與微觀的建築、文物、民俗細節接合起來，呈現一幅既見森林又見樹木的圖景。

需要先行說明本報告的史料態度。海外廟宇的研究有一項普遍困難：可靠的一手檔案（創建契約、捐題碑全文、歷次修繕紀錄）往往散佚或未公開，而流通最廣的反而是旅遊宣傳文字，其中不乏「三百年」「三百七十年」「最古老」一類為招徠遊客而生的誇飾。本報告的處理原則是：以館內實物紀年（銅鐘、香爐、石碑、匾額之年款）為最硬的證據，以越南官方遺產認定文件、越南文與中文維基百科所引之碑記、以及越南主流媒體之實地報導為次級證據，凡諸來源相互牴牾或僅見孤證者，一律於正文標明分歧、列為待考，絕不以單一通俗來源坐實年代或人名。唯有如此，學術典藏才不致淪為宣傳的迴聲。

這一史料態度，具體落實為三個層次的證據分級。第一級，亦即最硬的證據，是館內實物的紀年——銅鐘上的「道光乙酉」、石碑上的「道光十年」、木匾上的「一九〇三」，這些年款是當時人親手鑄刻、無從偽造的時間錨點，本報告凡涉年代，必以此為斷。第二級，是越南官方的遺產認定文件、越南文與中文維基百科所徵引的碑記原文，以及越南主流媒體的實地踏查報導；這一級證據雖屬轉述，但因有具體出處與多源交叉，可信度較高。第三級，則是旅遊宣傳文字與單一來源的孤證，這一級材料本報告僅作參考、絕不據以坐實，凡遇「三百七十年」「最古老」「兩度列為國家級」一類無可稽考或諸說牴牾之說，一律標明存疑、列為待考。讀者於本報告中屢屢得見「相傳」「約」「待考」「未查得」「俟田野確認」等字樣，這並非作者的怯懦或敷衍，恰恰相反，這是學術徵實的鄭重承諾——寧可坦承一處空白，不肯虛構一個答案。一份誠實標明邊界的考述，其價值遠勝於一篇看似圓滿卻處處腦補的敷陳。

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二、歷史脈絡：堤岸華人社會與「幫／會館」制度的形成

三座會館不是憑空矗立的孤立建築，而是一整套華人社會組織在特定歷史時段的產物。欲理解它們的性格，必須先把它們放回堤岸華人社會三百年的形成過程之中。本章依次鋪陳：明遺民的南渡與華人入越的開端、明鄉人的特殊身分、阮朝至法國殖民時期「幫」（congrégation）制度的確立與演變、會館作為社會與信仰雙重機構的性質，以及二十世紀中葉以降幫制廢除、政權更迭對會館存續的衝擊。

（一）明遺民南渡：華人入越的開端（十七世紀末）

越南南部華人聚落的開端，與明清鼎革之際的政治流亡密切相關。一六七九年（清康熙十八年），原南明政權下的高、雷、廉一帶鎮守將領陳上川（1626–1720）與楊彥迪（？–1688）等人，不願臣服於新朝，率部屬約三千餘人、戰船五十餘艘，南投廣南阮主（Nguyễn lords）。時阮主（阮福瀕 Nguyễn Phúc Tần）授以官職，命其前往尚屬蠻荒、名義上仍屬真臘（柬埔寨）的湄公河下游地區開墾（英文維基「Hoa people」條；中文維基「陳上川」「楊彥迪」條）。

楊彥迪一系初屯美湫（Mỹ Tho）一帶，一六八八年其部將黃進（Hoàng Tiến）發動兵變、戕殺楊彥迪，阮主出兵平亂；陳上川一系則移屯邊和大鋪洲（農耐 Cù lao Phố，今同奈省一帶），築室開市，逐漸發展為南圻最早的華商聚落，亦即日後嘉定、堤岸華人社會的源頭（中文維基「楊彥迪」條）。幾乎同時，廣東雷州人鄚玖（Mạc Cửu）在柬埔寨庇護下開拓河仙（Hà Tiên）一帶，一七〇八年正式歸附阮主、向順化（Huế）朝貢，獲准世襲自治河仙，形成另一個重要的華人據點（英文維基「Hoa people」「Principality of Hà Tiên」條）。

這批明遺民及其後裔，構成了越南華人社會最早的一層。他們以「不事二姓」的政治姿態南來，帶著鮮明的明朝認同，也帶來了原鄉的神祇與祭祀傳統。日後堤岸會館中對忠義之神關帝的崇奉，與這層「遺民」底色不無精神上的呼應。

須辨明的是，構成堤岸華人社會的移民，並非同一性質的單一群體，而是先後不同、動機各異的數波疊加。十七世紀末南渡的，主要是不甘臣服新朝的明朝遺臣與部屬，其南來帶有鮮明的政治流亡色彩；而十八、十九世紀大規模湧入的，則多為迫於閩粵原鄉人稠地狹、為謀生計而出洋的經濟移民——他們循著季風與商路，從泉州、廣州、潮州、海南、嘉應的港口登船，奔赴這片正在開發、商機湧動的南圻新土。三座會館的主要創建者，正屬於這後一波經濟移民：他們不再以「遺民」自居，而是以「商幫」立身，其建館的首要動機，是同鄉互助與商業協調，其奉神的首要訴求，是航行平安與生意興旺。然而，最早那層「忠義遺民」的精神底色，卻並未因此消散，而是沉澱於關帝信仰之中，與後來的商業倫理交織共存。理解了移民波次的這種複合性，才能理解何以堤岸的會館文化，既如此務實逐利，又如此重情尚義。

（二）明鄉人：一個特殊的中介身分

在華人與越南本地社會之間，存在一個特殊的中介群體——明鄉人（Minh Hương）。此名初作「明香」，意為「奉明朝香火」，指明遺民與當地女子通婚所生的後裔；至一八二七年（明命八年），阮朝明命帝（Minh Mệnh）下令將「明香」改為「明鄉」，取「明朝鄉里」之意，並將其編為特殊的行政單位「明鄉社」（中文維基「明鄉人」條；蔣為文〈越南的明鄉人與華人移民的族群認同與本土化差異〉，《台灣國際研究季刊》9卷4期，2013）。

明鄉人在語言、衣冠、戶籍上逐步越南化，享有近於越南編戶的權利義務，卻又在文化記憶上保留著對中華原鄉的認同。堤岸—嘉定一帶最具代表性的明鄉機構，是創建於一七八九年的明鄉嘉盛堂（Đình Minh Hương Gia Thạnh，今第五郡陳興道街），祀奉陳上川、鄭懷德等開基人物；該堂於一九九三年一月七日獲列為越南國家級遺跡（中文維基「明鄉人」條）。值得注意的是，編纂《嘉定城通志》、官至協辦大學士的鄭懷德（Trịnh Hoài Đức，「嘉定三家」之一），本身即為明鄉人，其著作成為後世研究南圻華僑史最重要的一手史料之一。明鄉人的存在提醒我們：堤岸的華人社會從來不是鐵板一塊的「華」，而是在華與越之間存在連續光譜的複雜共同體。

（三）從「七幫」到「五幫」：殖民體制下的制度化

隨著十八、十九世紀閩粵移民的持續湧入，越南南部華人社會逐漸按祖籍分化、組織化。阮朝即已設立「華僑幫」（Bang Hoa kiều）之制，依祖籍將華人編入不同的「幫」（越南語 bang，法語 congrégation）。據越南文維基百科「Người Hoa (Việt Nam)」條所載，最初共設七幫（亦稱「七府」）：廣肇（Quảng Triệu，廣州＋肇慶，即廣府）、潮州（Triều Châu）、福建（Phước Kiến）、福州（Phước Châu）、客家（Hẹ／Khách Gia）、海南（Hải Nam）、瓊州（Quỳnh Châu）。

法國殖民勢力進入南圻後，沿用並改造了這套幫制，使之成為間接統治華人的行政工具。一八八五年正月，法國當局下令整併：將福州幫併入福建幫、瓊州幫併入海南幫，自此定型為五幫（Ngũ Bang）——廣肇（廣東）、潮州、福建、海南、客家（越南文維基「Người Hoa (Việt Nam)」條）。

在 congrégation 體制下，所有華人須按祖籍登記入幫、納稅；幫設「幫長」（bang trưởng），由幫眾推舉年高德劭、有資財者擔任，下設理事若干，組成理事會，任期約四至五年、得連任，殖民時期須經省、市政府核可。華人與殖民當局之間的往來，多透過幫長間接進行；幫長因而握有相當的社群權力，並往往同時掌控本幫廟產與公共事務。例如十九世紀後期堤岸鴉片包稅巨商王岱（Wang Tai），即曾出任廣肇幫幫長，並於一八八三年代向殖民議會請求豁免堤岸五座屬各幫廟宇的地稅——這一事例生動說明了「幫」與「廟產」之間直接綁定的關係（Historic Vietnam, "Wang Tai and the Cochinchina Opium Monopoly";中文維基「堤岸」條）。

（四）會館的雙重性質：社會機構與信仰中心

「幫」是抽象的祖籍群體與行政單位，而會館則是其物質載體與精神核心。每一個發展成熟的幫，都會集資興建一座或數座會館；會館既是幫眾聚會議事、互助救濟、興學設醫、經理義山的場所，又是供奉本幫鄉土神祇的廟宇。二者的合一，前文已從移民處境的角度作過解釋，此處再就其功能結構稍作展開。

就社會功能而言，會館承擔了一個「移民社會的微型政府」所需的幾乎全部職能：接濟新到同鄉、提供食宿與求職門路；協調本幫商業、仲裁同業糾紛；興辦義學、教授子弟漢文；設立施棺、贈藥、收殮的慈善機制；購置義山以安葬客死異鄉者。就信仰功能而言，會館供奉的主神，幾乎總是與本幫祖籍密切相關的鄉土神——廣府與漳州、海南幫多奉海神天后，潮州幫多奉關帝，泉州幫兼奉天后與觀音，而泉漳合建的二府會館則奉東南亞華人特有的土地神「本頭公」。神祇的揀擇，本身即是祖籍認同的宣示。

正因會館同時握有社群動員力、廟產與經濟資源，它在殖民末期與政權更迭之際，便不可避免地成為政治力量收編或衝擊的對象。

（五）幫制廢除與政權更迭：二十世紀的衝擊與存續

一九五四年越南南北分治後，南方的吳廷琰（Ngô Đình Diệm）政權推行強硬的「華人越南化」政策。一九五六年連下三道法令：八月二十一日第四八號令（Dụ số 48）規定所有在越南出生的華人自動成為越南公民；八月二十九日第五二號令（Dụ số 52）要求華人於六個月內改用越南姓名，違者重罰；九月六日第五三號令（Dụ số 53）禁止外國人從事十一種行業，而這些行業多為華人所擅長壟斷者（英文維基「Hoa people」條;越南媒體 Luật Khoa 對吳廷琰華僑政策之整理）。

繼之，越南文獻載一九六〇年政府下令解散華僑五幫，華人此後須直接受越南政府法律管轄，不再透過「幫」這一中介層級（越南文維基「Chính sách Hoa kiều thời Đệ nhất Cộng hòa」條）。幫制的廢除，象徵著殖民時代華人「半自治」格局的終結。不過，幫長的頭銜與人脈網絡並未即時消失——一九六三年政變時，吳廷琰即曾避難於堤岸「總幫長」馬倧（Mã Tuyên）宅，可見其殘餘影響（越南文維基相關條目）。

一九七五年越南統一後，戰後初期的政策變動與一九七〇年代末的排華風潮，造成堤岸華人大量外流，會館的社會功能一度萎縮。所幸，作為宗教場所的會館廟宇大體得以存續，改由各館的管理委員會（ban quản trị）運作維持。一九八〇年代以後，越南華人的處境逐步改善，會館廟宇的香火與修繕亦隨之恢復；近年若干會館更進行了大規模整修（如二府會館歷時十年的修繕）。與此同時，越南文化部門陸續將重要會館列為國家級或市級文化遺跡，賦予其法律保護地位。

就本報告三大主角而言，穗城會館（天后宮）於一九九三年一月七日獲認定為國家級建築藝術遺跡；義安會館（關帝廟）於一九九三年十一月七日，以第四三號文化通訊部決定（43-VH/QĐ）獲同級認定；溫陵會館（觀音廟）亦在列管之列，唯其認定的確切年份在現有來源中存在分歧（見後文第三章），尚待官方決定文號確認。三館的遺產化，標誌著它們從「移民的同鄉廟」轉變為「國家承認的文化資產」，這一身分轉換，正是本報告寫作的制度背景。

（六）堤岸的經濟根基：稻米貿易與商幫財力

會館之能興建得起雕樑畫棟、能延請名匠燒製連綿十數公尺的陶塑屋脊，背後是堤岸華商雄厚的經濟實力。堤岸（Chợ Lớn，越南語「大市」之意）自十八世紀興起，即以湄公河三角洲稻米的集散、碾製與出口為命脈。三角洲所產稻穀順流而下，匯聚於堤岸，由華商收購、碾米、轉運至西貢港出口；華人幾乎壟斷了從田頭到碼頭的整條稻米商品鏈，潮州、廣府、福建商幫各據其中一環，累積了可觀的財富（BiblioASIA/NLB「Chinese Rice Commerce in Colonial Vietnam」相關研究）。

正是這份財力，構成了會館營造的物質基礎。前述廣肇幫巨商王岱（Wang Tai），即以鴉片包稅與米業致富，一身而兼幫長與廟產管理者；其於一八八三年代向殖民議會請求豁免堤岸五座幫廟地稅一事，恰恰說明了商幫財力、幫的組織與廟宇香火三者之間環環相扣的關係。會館的金漆木雕愈是輝煌，便愈是無聲地宣告著其背後商幫的興旺。在這個意義上，三座會館不僅是信仰的殿堂，更是堤岸華商經濟成就的紀念碑——神明的金身，是用稻米與商船堆砌起來的。

（七）會館的社會福利職能：從義學到義山

會館的「廟」之外殼下，包裹著一整套移民社會的福利機制，這一面向在三館的祭祀光環之下常被忽略，卻是理解其社會意義的關鍵。以發展最完備的客家幫為例，其組織後來演為「崇正總會」，下設醫院、學校、體育會、宗祠、殯葬機構與義山（同鄉墓地），儼然一個自給自足的微型社會（蕭新煌等《東南亞的客家會館》相關研究）。廣肇、潮州、福建諸幫的會館，亦皆在不同程度上承擔了施棺、贈藥、收殮、助學、賑濟的慈善職能。

其中尤須拈出「義山」一項。對漂泊異域的移民而言，「客死他鄉、無葬身之地」是最深的恐懼；會館購置義山、為貧無立錐的同鄉提供身後棲止，這一職能所安頓的，不只是肉身，更是人心。生有所養、病有所醫、學有所教、死有所葬——會館以一座廟的形式，承載了一個移民社會對「善終」與「秩序」的全部想像。正因如此，會館廟宇的香火，從來不是單純的宗教虔信，而是與整個社群的生老病死緊緊纏繞在一起。理解了這一層，才能理解何以幫制雖在一九六〇年被廢、會館的行政功能雖已剝離，這些廟宇卻依然香火不絕——因為它們所維繫的，是一個族群關於「我們是誰、我們如何在此安身」的集體記憶。

歷史脈絡既明，以下三章即分別深入三座會館的內部，逐一考述其命名、創建、神祇、建築、文物與祭儀。

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三、溫陵會館：泉州人的天后與觀音道場

在堤岸第五郡老子街（đường Lão Tử）十二號，坐落著一座外觀古樸、香火鼎盛的會館——溫陵會館（Hội quán Ôn Lăng）。它由泉州府移民所建，正殿主祀天后聖母，然而因觀世音菩薩在此香火最盛，越南人多稱之為「觀音廟」（Chùa Quan Âm），又或逕稱「溫陵廟」（Chùa Ôn Lăng）。這座以「打小人」民俗聞名遐邇的廟宇，是堤岸閩南系會館中佛教色彩最濃的一座。

（一）「溫陵」地名考：泉州的雅稱

理解溫陵會館，須先解開「溫陵」二字之謎。溫陵乃泉州之古稱、別名。多種來源一致指出，「Ôn Lăng」即福建泉州府（Tuyền Châu）的舊名（越南文與中文維基「溫陵會館」條）。其得名最通行的說法與泉州的氣候有關：泉州地處東南沿海，氣候溫暖，冬無嚴寒，故有「溫陵」之雅號。地方志書亦可印證此說，《晉江縣誌》謂其地「地處高阜，其氣獨溫」，《南安縣誌》則載泉州「燠多寒少，故古有溫陵之稱」。此名淵源甚早，可上溯至唐代——唐人林蘊於長慶元年（八二一年）所作《泉山銘》中即已見「溫陵」之名。

「溫陵」一名後世亦與理學大儒朱熹相連。朱熹曾在泉州一帶講學，後人於泉州設「溫陵書院」（原泉山書院，明正德十年即一五一五年移建於泉州菜巷），即沿用此一雅稱。越南文資料另載有「朱熹題讚」之說，然此屬傳說性質，與會館命名並無直接關聯。要之，建館的泉州先民以原鄉的古雅別名為會館命名，既是地緣認同的標記，也寄寓著對故土文教傳統的追慕。

需附帶辨明一點：歷史上泉州府轄有七縣，史稱「泉州七邑」（晉江、南安、同安、惠安、安溪、永春、德化）。但溫陵會館的創建同鄉組織，明確記載為泉州府五縣——晉江、南安、惠安、同安、安溪——之居民，並不含永春、德化二縣。「七邑」乃泉州府歷史轄縣的總稱，「五縣」方為本館創建幫群的實指，二者不可混為一談。至於坊間或將本館與晉江安海鎮相聯繫，現有來源並無明確記載溫陵會館與安海的專屬關係；晉江雖為創建五縣之一，然「安海」之說缺乏直接佐證，當存而不論。

（二）創建年代與沿革

關於溫陵會館的創建年代，各來源（越南文維基、官方旅遊文獻、實地報導及英文 Spectral Codex）高度一致地指向一七四〇年（清乾隆五年）。坊間流傳的「三百年古剎」之說，即由此推算而來。建館者為泉州府五縣的福建幫同鄉集資，初名「溫陵會館福建會館」（Hội quán Ôn Lăng Phước Kiến），標示其同時作為泉州同鄉組織與福建幫祭祀中心的雙重身分（越南文維基「Hội quán Ôn Lăng」條）。

館址位於今第五郡老子街十二號（按越南二〇二五年行政區重劃，所屬坊由「第十一坊」改記為「堤岸坊（phường Chợ Lớn）」，惟門牌號不變）。建成之後，溫陵會館歷經多次重修，據越南文維基所列，主要修繕年份有六：一八二八年（道光八年，由董事「泰元興」募集萬貫巨資重修）、一八六七年起至一八六九年竣工的第二次大修、一八九七年、一九九三年、一九九五年，以及二〇一七年的近代整修。連綿近三百年的修繕史，本身即是一部濃縮的社群存續史：每一次大修背後，都是一代泉州移民對原鄉信仰的重新投注。

（三）神祇系統：天后主祀、觀音香盛

溫陵會館的神祇配置，最能體現海外華人廟宇「一廟多神、佛道混融」的特徵。

正殿主祀為天后聖母（Thiên Hậu Thánh Mẫu，即媽祖）。作為泉州這一海洋商業群體的守護神，天后被奉於正殿中央，這與建館者泉州海商的身分相符（越南文維基明列天后為「thờ chính」，即主祀）。然而在實際的香火與民間稱謂上，觀世音菩薩（Quan Thế Âm Bồ Tát）的地位後來居上：信眾朝拜最盛者為觀音，以致越南人普遍以「觀音廟」（Chùa Quan Âm）相稱。嚴格言之，觀音在建館之初當屬配祀而非原始主神，但其香火之盛，使本館在堤岸諸會館中佛教色彩格外突出，英文 Spectral Codex 甚至逕以觀音為本館核心，並評其「比其他會館更具佛教意味」。

配祀諸神方面，較高一致性、見於越南文維基及多家報導者，包括：關公（關帝）、包公（包拯）、城隍、文昌帝君，以及十八羅漢壇。另據越南媒體（如 VnExpress）報導，館內尚奉有齊天大聖、財神、太歲、地母娘娘、註生娘娘、虎爺（老虎神）等。各方來源綜計，全館供奉神祇約有十六位之多，佛、道、民間諸神共處一殿，正是移民信仰「層累疊加」的縮影。

此處須誠實標明：題涉之保生大帝、福德正神（土地公）、華光大帝、地藏菩薩等神，在現有可及來源中未見明確的供奉記載。這些神祇或實存於殿內而未被通俗文本一一列出，宜俟現場碑記或田野調查確認，本報告不將其逕列入確定清單，以免無據而書。

（四）建築特色與紀年文物

溫陵會館為典型的閩南風格建築。其木構以承重框架為骨，屋面覆以閩南特有的筒瓦（mái ngói ống），屋脊兩端起翹彎曲、作燕尾翹脊之勢，戧脊高翹處飾以陶塑樓閣城樓模型，於藍天下勾勒出靈動的天際線。殿內橫匾（hoành phi）與楹聯（liễn đối）皆以古漢字精雕細琢，與石灣、交趾系統的屋脊陶塑、剪黏裝飾相映成輝。據越南通訊社（baotintuc）報導，本館占地約一千八百平方公尺，在堤岸會館中規模可觀。

館內最具史料價值的紀年文物有二。其一為一口大銅鐘，鐫有「道光乙酉年」款，即一八二五年（道光五年），為本館現存最早的確切紀年實物之一。其二為一方立於一八六九年的重修碑記，與第二次大修（一八六七年起、一八六九年竣）的時間相吻合，可資互證。此外館內尚存大量古漢字橫匾與楹聯，惟其個別年款與文字內容，現有文本未及逐一著錄，宜俟現場拓錄整理。

（五）歲時祭儀：觀音誕與「打小人」

溫陵會館的歲時祭儀，以觀音信仰與一項極具特色的辟邪民俗最為突出。

就觀音信仰而言，本館每年舉行三次觀音誕，分別在農曆二月十九、六月十九、十一月十九（越南文維基明列此三個「vía Quan Âm」日），對應觀音的誕辰、出家與成道,屆時善信雲集、香火鼎盛。

而真正使溫陵會館聲名遠播的，是其招牌民俗「打小人」（越南語 đánh kẻ tiểu nhân 或 đả tiểu nhân）。信眾於虎爺（Ông Hổ，老虎神）神位之前，在驚蟄（Kinh trập，約陽曆三月五、六日）前後，以鞋拍打置於地上的紙人，象徵驅除生活中的「小人」與厄運。此俗與香港鵝頸橋「打小人」同源，皆屬華南民間的辟邪解厄傳統，而能在異域的泉州會館中完整保留並蔚為盛事，足見原鄉民俗生命力之頑強，越南媒體亦多有專文報導。

「打小人」這一民俗能在溫陵會館生根，並非偶然。它折射出移民社群一種深層的心理需求：在語言不通、人地兩生、競爭激烈的異域謀生，人際傾軋與「小人作祟」的焦慮格外尖銳，而一套能夠儀式化地宣洩這種焦慮、把無形的厄運具象為可以拍打的紙人的民俗，便有了特殊的撫慰功能。值得注意的是，本館將此俗繫於「虎爺」神位之前——虎爺在民間信仰中本就司鎮邪、咬除小人，是辟邪神格的代表；於驚蟄這個「春雷驚醒蟄蟲、百蟲始動」的節氣前後行此儀，更暗合「驚蟄打小人，一年無煩擾」的農時邏輯。神格、節氣、心理需求三者的精準扣合，使「打小人」成為溫陵會館最具人類學意味的活態民俗，也使這座泉州人的天后廟，在媽祖與觀音的莊嚴之外，多了一層極接地氣的人間煙火。

至於觀音信仰在本館的特殊地位，亦值得再申一筆。溫陵會館本以海神天后為正殿主祀，何以觀音的香火反居其上、終至以「觀音廟」名世？這一「主神」與「香火」的錯位，恰恰揭示了民間信仰「以靈驗論高下」的實用邏輯——神明在信眾心中的位次，並不由建廟者最初的安排所決定，而由其「有求必應」的程度動態地形塑。觀音作為大慈大悲、救苦救難、有求必應的菩薩，其親和力與普適性超越了任何單一祖籍群體的邊界，於是在日復一日的祈求與還願中，悄然躍居香火之首。一座泉州海商的天后廟，最終以一尊佛教菩薩的名字被世人記住，這本身就是海外華人信仰「佛道民間水乳交融」最生動的註腳。

至於天后誕（農曆三月廿三）在本館的舉辦規模、以及中元普度、做醮、遊神等活動，現有來源未見針對本館的具體記載。依媽祖信仰通例，本館當亦於三月廿三行天后誕之祭，惟其具體儀軌與規模，仍待田野確認，本報告不予虛飾。

（六）遺產認定

溫陵會館已由越南文化（資訊）部認定為國家級建築藝術遺跡（Di tích kiến trúc nghệ thuật cấp quốc gia），其木雕、石雕之精湛與閩南風格之鮮明，是獲認定的主要藝術價值所在。唯其認定的確切日期，現有來源存在分歧：越南文維基記為二〇〇四年四月二十七日，越南通訊社及若干旅遊網站記為二〇〇二年，另有搜尋摘要記為二〇〇二年十二月三十日，三說並存。在官方決定文號取得並核實之前，本報告僅確認其「國家級建築藝術遺跡」的等級，而對確切年份持保留態度，俟考。

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四、廣肇（穗城）會館天后宮：廣府海商的媽祖信仰中心

若論堤岸最負盛名的華人廟宇，則非位於阮廌街七一〇號的天后宮（Chùa Bà Thiên Hậu，又稱婆廟）莫屬。這座供奉媽祖的廟宇，其管理主體即廣府幫的代表會館——穗城會館（Hội quán Tuệ Thành）。它不僅是胡志明市現存最古老、規模最大的華人廟宇之一，其屋脊上那一列列繁複瑰麗的石灣陶塑群像，更使它成為嶺南廟宇藝術海外移植的巔峰之作。

（一）正名：「廣肇」、「穗城」與會安廣肇會館之辨

本報告主題列有「廣肇會館」一名，此處須先作一番正名的工夫，以免張冠李戴。

首先，「廣肇」者，廣州府與肇慶府之合稱也。「廣」指廣州，「肇」指與廣州毗鄰的肇慶，二者是廣府（粵語）人最核心的兩個府。在越南華人的幫群劃分中，「廣肇幫」即指廣府人組成的幫，是堤岸五幫中人數最多、勢力最盛者之一。

其次，須釐清「廣肇會館」與「穗城會館」的關係。在堤岸—西貢的脈絡中，廣肇幫的代表會館即是穗城會館，二者並非並存的兩個機構，而是同一個。中文維基百科「堤岸」條的幫會列表明確記載「穗城會館（廣肇幫）」，與溫陵會館（福建幫）、義安會館（潮州幫）等並列。「穗城」乃廣州之別稱（廣州古稱「穗城」「羊城」，源於五羊銜穗的傳說），會館以廣州別名為號，作為廣府同鄉聯絡與祭祀之所，故名穗城會館。換言之，在堤岸，「廣肇會館」與「穗城會館」指向同一座建築、同一個機構。

第三，須警惕一個常見的混淆陷阱：搜尋「廣肇會館」往往會跳出大量關於「一七八六年創建、主祀關帝」的資料，但那指的是會安（Hội An）的廣肇會館（Quảng Triệu Hội Quán），與堤岸的穗城會館分屬不同城市、不同建築、不同主神（會安廣肇會館主祀關羽，堤岸穗城會館主祀天后）。本報告所考者為堤岸穗城會館，會安廣肇會館僅作第八章比較脈絡之背景，二者不容相混。

正名之餘，亦須略述廣肇幫在堤岸的特殊地位。在五幫之中，廣府人（廣肇幫）人數最眾、商業勢力最強，粵語更成為堤岸華人跨幫交際的通用語（lingua franca）。這一優勢地位，使穗城會館不僅是廣府一幫的祭祀中心，更在客觀上具有了某種「堤岸華人代表性廟宇」的色彩——它是規模最大、最古老、香火最盛、最為中外所知的華人廟宇，天后誕的巡遊更是全堤岸華人共襄的盛事。廣州作為嶺南的政治經濟文化中心、作為清代「一口通商」時期唯一的對外貿易口岸，其文化的輻射力與商幫的財力，都在穗城會館的恢宏氣象中得到了充分的體現。可以說，若溫陵會館代表了泉州海商的虔敬、義安會館代表了潮州商幫的忠義，那麼穗城會館所代表的，便是廣府社群作為堤岸華人「第一大幫」的雍容與自信。

（二）創建年代考：傳統說法與實物證據

關於穗城會館（天后宮）的創建年代，通行的說法是約一七六〇年（部分中文資料作一七六一年）。然而，學術寫作須區分「傳統說法」與「有實物可考的年代」。越南文維基百科及越南主流媒體（Thanh Niên）均坦承：本館的確切創建年實無碑可考，「一七六〇」乃放寬的傳統說法。可資依憑的硬證據有二：

其一，館內一口大銅鐘鑄有「乾隆乙酉年」款，即一七九五年，由穗城會館商人捐鑄。其二，前殿一方一八三〇年（道光十年）的石碑記載重修之事，碑文稱會館「三十餘年前已具規模（雖規模尚小）」——由此回推，至遲一七九〇年代本館已然存在。綜合言之，較嚴謹的表述應是：穗城會館相傳創建於約一七六〇年，而現存最早的確切紀年實物為一七九五年的銅鐘。本報告採此謹慎口徑，既尊重傳統，亦不掩史料之實。

建館者為自廣州（廣東省）移居越南的廣府籍華人。館址位於今第五郡阮廌街七一〇號。其後歷經多次重修，年份各源略有出入，常見者有一八二八、一八三〇、一八四一、一八五九、一九〇八、一九七二、一九九八等，其中以一九〇八年的屋脊陶塑大修最為關鍵（詳見後文）。

（三）神祇系統：天后與廣府女神群

穗城會館的神祇系統，以海神天后為核心，輔以一組鮮明的廣府地方女神，構成獨具廣府特色的祭祀格局。

正殿主祀天后聖母（Thiên Hậu Thánh Mẫu，媽祖）。殿中天后木雕神像高約一公尺，據越南文維基所載，係於一八三六年自邊和（Biên Hòa）迎奉而來，足見本館香火與南圻其他華人聚落之淵源。

天后左右配祀廣府兩大女神：居右者為金花娘娘（Kim Hoa Nương Nương），司生育求嗣，是廣州地區最具代表性的送子女神；居左者為龍母娘娘（Long Mẫu Nương Nương），乃西江流域的女性水神（越南文維基、Thanh Niên 報導）。金花與龍母同列天后兩側，等於把廣府的求子信仰與西江的水神信仰一併移植到了堤岸——這是穗城會館最具地域辨識度的神祇安排。此外，館內兩側偏殿尚奉關公（關聖帝君）、地藏、財神，前殿則有福德正神（土地）、門官等。佛、道、民間諸神共處，與溫陵會館同其格局，而女神群的廣府色彩則為其獨擅。

（須附記：金花娘娘、龍母娘娘是否確為本館之實際配祀，不同來源的記載詳略不一，部分綜述性文本僅記主祀天后而未列此二神。本報告依越南文維基及 Thanh Niên 的具體記載採信此配置，惟提請讀者注意，其神像之確切位置與規模，仍以實地踏查為準。）

（四）嶺南建築與石灣陶塑：屋脊上的戲台

穗城會館是嶺南（廣府）廟宇建築海外移植的典範。其平面採傳統的三進「印字」（口字／國字形）四合佈局，前殿（tiền điện）、中殿（trung điện）、後殿（hậu điện）之間夾以天井，既利採光，又便於香煙上騰宣洩，整體長約六十五公尺、寬約二十七公尺，木構架配以陰陽瓦頂，磚牆砌築講究「不露縫」，是廣府營造法式的忠實再現。

而本館最攝人心魄的，是其屋脊上的石灣式陶塑群像。各殿及東西廊的屋脊兩側，遍布以陶塑燒製的人物樓閣故事群，題材取自十九世紀中國的市井與宮廷場景——武狀元比武、科舉放榜、選妃、戲曲人物、神怪、走獸，甚至出現了波斯與歐洲的水手、商人形象，宛如一道凝固在屋頂上的、跨越東西的市井長卷。單組陶塑寬可達十六公尺、高逾一公尺、厚約零點四公尺，氣勢恢宏。屋脊本身則作三層處理，飾以雙龍戲珠、鯉躍龍門、魚尾正吻，簷下更有浮塑的鹿群、牡丹雙雞、龍馬、瑞獅與簷端仙人，繁複而不失章法，是廣府「石灣瓦脊」工藝的集大成展現（越南文維基、Thanh Niên、實地遊記等）。

關於這批陶塑的製作，已確認的落款窯號為「寶源」（Bửu Nguyên）與「同和」（Đồng Hòa）兩窯，製作年代約在一九〇八年的重建之時（英文維基明記「Buu Nguyen and Dong Hoa kilns」，中文對應作「寶源窯、同和窯」）。此處須特別審慎：佛山石灣瓦脊在清末民初有「文如璧」「寶玉榮」「英玉成」「均玉」「美玉成」等諸多名匠店號，其確證落款多見於港澳與廣東本地廟宇（如廣州陳家祠、佛山祖廟）；但就堤岸穗城會館而言，現有來源能對應到的，唯「寶源、同和」二窯，且此二名以越南文拼音呈現，未必即佛山石灣的標準名匠店號，亦有可能是越南本地或專為外銷而設的窯號。因此，本報告僅據實著錄「寶源、同和（約一九〇八年）」，而不將「文如璧」一系名匠逕指於本館屋脊；其陶塑究係佛山石灣訂製抑或越南本土製作，仍屬待考，詳見第七章對石灣瓦脊外銷模式的討論。

（五）紀年文物

穗城會館存有一批年款明確的金石禮器，是研究其歷史的硬證據，謹列其要者如下：

• 乾隆六十年乙酉（一七九五年）大銅鐘：穗城會館商人捐鑄，為本館現存最早確切紀年實物。
• 道光十年（一八三〇年）大銅鐘：英文維基亦記有一八三〇年銅鐘；同期另有一八三〇年琺瑯（景泰藍）香爐一套。
• 道光十年（一八三〇年）前殿石碑：記重修之事，碑文回溯本館成立之早。
• 一八六〇年銅製禮器一套。
• 另有資料提及一口一八七八年（戊午）銅鐘，惟僅見孤證（Thanh Niên），宜再核。
• 屋脊陶塑落款「寶源、同和」，約一九〇八年。

這批文物從一七九五年的銅鐘到一九〇八年的陶塑，前後跨越百餘年，恰好勾勒出本館從草創、奠基到鼎盛的演進軌跡。

（六）天后誕巡遊與遺產認定

穗城會館的歲時祭儀，以天后誕（vía Bà，農曆三月廿三）的廟會巡遊最為盛大，堪稱堤岸華人社群一年一度的信仰嘉年華。誕辰前夜先行「浴身禮」（Lễ tắm Bà），為媽祖神像沐浴更衣；廿三日清晨，將媽祖神像請上鑾轎（kiệu），由盛裝的青年男女抬轎，巡遊第五郡華人街區，隨行有龍船、各神名號紅匾、舞龍舞獅與南音樂隊，萬人空巷，是堤岸最具代表性的華人民俗盛事。此外，農曆正月十五元宵節亦為本館重要節慶，此館乃堤岸元宵燈會與巡遊的核心場所之一（越南國家旅遊局、越南文維基、Thanh Niên 等）。

天后誕的鑾轎巡遊，其意義遠不止於宗教祭典。對一個散居於異國都市的方言群體而言，一年一度抬著媽祖神像穿街過巷的巡遊，是一場盛大的「社群在場宣示」——它以最直觀、最壯觀的方式，向華人自身、也向越南主流社會，宣告廣府社群的存在、團結與興旺。巡遊的路線劃定了社群的象徵性疆域，沿途的舞龍舞獅、南音鼓樂、各神紅匾，則是把分散在各行各業的同鄉重新凝聚為一個「想像的共同體」的黏合劑。在幫制已廢、會館行政功能消退的當代，這類巡遊更承擔起維繫族群認同的核心功能：當第二代、第三代移民的粵語日漸生疏，當原鄉的記憶日漸模糊，正是這一年一度抬轎遶境的身體實踐，把「我們是廣府人」的認同，一代代地傳遞下去。

回到屋脊上的石灣陶塑，其文化意涵亦可由此再作申論。那一列列以粵劇戲文、市井百態為題、甚至雜入波斯與歐洲水手商人形象的陶塑群像，表面看是建築裝飾，實則是一部凝固在屋頂上的「廣府文化百科全書」。它把原鄉的戲曲、傳說、價值觀，連同十九世紀廣州作為國際通商口岸所見的異域人物，一併燒製定格，高懸於異國的天空之下。對識得其中典故的廣府後裔而言，每一組陶塑都是一則可以指認、可以講述的故事；對不識者而言，則是一道絢爛而神秘的天際線。陶塑屋脊因此既是審美的對象，又是記憶的載體、教化的媒介——它讓原鄉的文化基因，以最不易磨滅的陶土形式，在堤岸的屋頂上獲得了近乎永恆的棲身之所。

在遺產認定方面，穗城會館（天后宮）於一九九三年一月七日由越南文化（資訊）部認定為國家級建築藝術遺跡（Di tích kiến trúc nghệ thuật cấp Quốc gia），此一年份多源一致，可資確認。作為胡志明市最古老、最著名的華人廟宇，天后宮如今既是廣府後裔的信仰原鄉，也是中外遊客認識堤岸華人文化的第一窗口。

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五、潮州義安會館：關聖帝君的忠義道場

在阮廌街六七八號，與穗城會館相去不遠之處，矗立著堤岸潮州幫的精神堡壘——義安會館（Hội quán Nghĩa An）。它主祀關聖帝君，故越南人俗稱「翁廟」（Chùa Ông）或「關帝廟」（Miếu Quan Đế）。一身紅袍的關公塑像、一匹高逾人身的赤兔木馬、以及屋脊上以瓷片鑲嵌而成的雙龍奪寶，共同構成了這座潮汕風格廟宇最鮮明的視覺印記。

（一）「義安」地名考：潮州的古郡名

與「溫陵」之於泉州相仿，「義安」乃潮州的古郡名。據史籍，東晉義熙九年（四一三年），析東官郡東部之地置「義安郡」，治所後遷今潮州城，轄海陽、潮陽、綏安、海寧、義招五縣；至隋開皇十一年（五九一年），於義安郡地置「潮州」，因其「地臨南海、潮水往復」而得名（中文維基「義安郡」條）。是知「義安」即潮州之前身，潮州幫移民以原鄉古郡名為會館命名，與泉州人之用「溫陵」、廣州人之用「穗城」，同屬以雅稱寄託鄉愁的文化心理。

建館者為在堤岸經商的潮州（潮汕，Triều Châu）人，部分來源並列入客家（Hẹ）商人。中文維基即表述為「十九世紀在西貢經商的中國潮州及客家商人興建」。義安會館因此是潮州幫在堤岸的核心會館之一，越南文獻亦常稱之為「潮州公所」。

（二）創建年代與沿革

義安會館的創建年代，各來源略有分歧，但最可靠的年款收斂於約一八一九至一八二〇年「正式建成」。越南文維基記為建於十八世紀末、一八一九或一八二〇年建成；越南百年建築榜（VietKings/WOWTIMES，二〇二五）則明確以「Hội quán Nghĩa An 1820–2025」為題，採一八二〇年。一項有力的旁證是：史載一八一九年，名臣黎文悅（Lê Văn Duyệt）之夫人杜氏（Đỗ Thị）曾捐銀二百兩助建，可錨定一八一九年本館已在營建之中。中文維基的表述則較保守，謂其「始建年份無可稽考，估約二百多年歷史」。至於旅遊文字中常見的「三百年」「三百七十年」「越南最古老」等說法，與一八一九至一八二〇年的可靠年款明顯牴牾，純屬招徠之誇飾，本報告不予採用。

本館建成後，歷經多次重修，可考者有一八六六、一九〇一至一九〇二、一九六六、一九八四，以及二〇〇九至二〇一四年的近代大修（據越媒報導，後者耗資約六十六億越盾）。

關於館址，越南文維基與多數權威文獻作「阮廌街六七八號，第五郡」，部分旅遊頁則作「六七六號」。隨近年行政區劃調整，所屬坊已由第十一坊併為堤岸坊。門牌六七八與六七六並存，本報告正文採六七八號，並註明異說，以存其實。

（三）主祀關聖帝君與「拜馬」民俗

義安會館的信仰核心，是關聖帝君（Quan Công／Quan Thánh Đế Quân），故俗稱翁廟、關帝廟。正殿關帝塑像為灰泥彩塑坐像，著綠袍，高約三公尺，氣度威嚴。關帝兩側分立其子關平與部將周倉，二者亦為高約兩公尺的木雕陪祀像。

而義安會館最具特色、也最為信眾津津樂道的，是其**「拜馬」民俗**。前殿左側供奉「馬頭將軍」（Mã Đầu tướng quân，即牽馬將軍、馬伕）與關公的坐騎赤兔馬（ngựa Xích Thố）；此匹木雕赤兔馬通體赤色、高逾兩公尺（旅遊報導另有「高二點五公尺」之說）。信眾相信，從赤兔馬腹下鑽過（chui qua bụng ngựa Xích Thố），可祈得一年的平安與財運，農曆新年期間尤為鼎盛，越南媒體屢有市民排隊鑽馬腹求福的報導。這一將「神將坐騎」實體化、並賦予其辟邪納福功能的民俗，是關帝信仰在潮州會館中極富地方色彩的展現。

「鑽馬腹」之俗，從人類學角度看，是一種典型的「通過儀式」（rite of passage）與接觸巫術（contagious magic）的結合。信眾相信，赤兔馬作為關帝神威的延伸與載體，其身軀承載著神聖的力量；以身體鑽過馬腹，即透過「接觸」而沾染神力、滌除穢氣，從而完成一次象徵性的更新與淨化。新年伊始行此儀，更暗合「除舊布新、祈求一年順遂」的歲時心理。這一將抽象神力轉化為可觸可感之身體經驗的民俗，使義安會館的關帝信仰，多了一份其他關帝廟所罕見的、極具參與感的儀式魅力。

更深一層看，潮州幫之所以獨尊關帝，與其商業群體的性格密不可分。潮商素以重鄉誼、講信義、結網絡著稱，其商業活動高度依賴同鄉之間的信任與互助；而關帝所象徵的「忠義」——對承諾的恪守、對情義的看重——恰恰是維繫這一無形商業信用網絡的倫理基石。在一個缺乏現代契約法與正式金融制度保障的時代，同鄉商人之間「指關公為誓」的口頭信用，往往比白紙黑字更具約束力。關帝因此不僅是義安會館供奉的神，更是潮商整套商業倫理與社會資本的神聖化身。一座關帝廟的興盛，背後是一個商幫信用體系的運轉；香爐裡的每一炷香，都在無聲地強化著「義」這個字對潮州商人的分量。

配祀方面，除關平、周倉外，尚有天后元君（媽祖，約六十公分木雕）、財帛星君（Tài Bạch tinh quân，配以龍頭座椅）、福德正神（土地）等。關帝兼具忠義之神與商業財神的雙重職能，與供奉它的潮商群體之價值取向——重信守義、誠信經營——恰相契合。

（四）潮州工藝：金漆木雕與嵌瓷

義安會館是潮汕建築與工藝海外移植的代表。其藝術風格被定年為「十九世紀末至二十世紀初」的潮汕設計，以紅色為主色調，氣氛熱烈而莊重。

潮州工藝的三大絕活——金漆木雕、嵌瓷、石雕——在本館俱見。金漆木雕乃潮州木雕最具代表性的門類，以樟木為材，多層鏤通雕刻後髹漆貼金，富麗堂皇；潮州木雕與東陽木雕、黃楊木雕、龍眼木雕並稱「中國四大木雕」，並已於二〇〇六年五月二十日經中國國務院批准列入第一批國家級非物質文化遺產名錄（登錄名為「潮州木雕」）。Spectral Codex 即特別讚譽義安會館「以精美的木雕著稱」。嵌瓷（剪瓷，越南語 ghép mảnh sành sứ），則是以瓷碗瓷盤敲碎修剪後逐片黏貼於灰塑面層而成的鑲嵌浮雕；本館屋頂三層脊飾以彩繪陶俑與嵌瓷裝飾，題材含「雙龍爭珠」（lưỡng long tranh châu）等吉祥圖案。此外，門前列有多對石獅（含「獅含珠」之造型）與石麒麟，正殿高木柱懸掛楹聯，全館的漢字匾額與楹聯合計逾五十方，蔚為大觀（越南文維基、VinWonders、mia.vn 等）。

潮州工藝的這幾項絕活，各有其美學追求，合而觀之，構成義安會館獨特的視覺語法。嵌瓷之妙，在於「以瓷為彩、以片為筆」——匠人把五彩瓷碗敲碎、修剪成形，再一片片黏貼於灰塑骨架之上，遠觀色彩斑斕、氣勢磅礴，近察則見每一片瓷的弧度與光澤，在熱帶的烈日下歷久不褪，正是適應南國強光氣候的智慧結晶。金漆木雕之美，則在於「層層鏤透、金光內斂」——樟木經多層鏤空雕刻後髹漆貼金，於幽暗的殿堂中，僅借幾縷天光與燭火，便流轉出溫潤而莊嚴的金色光暈，把關帝的威嚴與潮人的虔敬，凝定於方寸木料之間。石雕的門枕、石獅、石麒麟，則以堅實的質地，為這座以紅與金為主調的廟宇，奠定了沉穩的根基。嵌瓷的絢爛、金漆的華貴、石雕的厚重，三者剛柔相濟、繁簡互補，使義安會館成為潮汕建築美學在海外最完整的一座露天博物館。值得一提的是，這套工藝所雕琢的題材——歷史故事、戲曲人物、花鳥瑞獸——本身即是一部潮汕民間的「圖像教科書」，它在裝飾建築的同時，也默默地向一代代潮州子弟講述著原鄉的歷史與倫理。

（五）紀年文物

義安會館存有若干年款明確的清代文物，謹列其要者：

• 清道光五年（一八二五年）銅鐘：高三十九公分、口徑四十六公分，兩側鑄獅頭紋，正面刻「關聖帝君」四字。
• 道光五年（一八二五年）銅香爐：置於前殿香案中央，與銅鐘同年。
• 一八五〇年廣東鑄造鐵鐘一口（越南文維基）。
• 一九〇三年木雕門匾：浮雕題名「六國風光」。
• 歷次重修石碑：記錄一八六六、一九〇二、一九六六、一九八四、二〇〇九至二〇一四等修繕年代。

須誠實指出，題涉之「光緒年款匾額」，在現有來源中並未查得明確標註「光緒」紀年的文物；已證實的清代年款為道光（一八二五年）。一九〇三年的「六國風光」木匾雖在時間上正當光緒朝，但來源並未標明「光緒」字樣，故本報告僅記其為「一九〇三年」，不逕補「光緒」之號。

（六）歲時祭儀與遺產認定

義安會館全年最重要的慶典，是農曆六月廿四日的關帝誕（lễ vía Quan Công），屆時香客數以千計，盛況空前。其次為農曆正月十五的元宵節（Tết Nguyên Tiêu），有掛燈、求籤（xin xăm）、鑽赤兔馬腹求運等活動。

此處須對若干流傳的說法作審慎處理。其一，題涉之「摸門釘」一俗，在本館的具體記載中未能明確查得，故本報告僅著錄已確證的求籤、掛燈、鑽馬腹諸俗，而不擅補「摸門釘」。其二，潮州會館於神誕演潮劇（潮州戲，hát Tiều）本屬通例，然本館於誕期演潮劇的明確記載，現有來源亦未查得，宜俟田野確認。其三，拜太歲（cúng Thái Tuế）為越南華人廟普遍習俗，但本館是否設太歲壇，現有來源未見明證。凡此，本報告皆寧缺毋濫，不以通例代個案。

在遺產認定方面，義安會館於一九九三年十一月七日，由越南文化通訊部（Bộ Văn hóa–Thông tin）以第四三號決定（43-VH/QĐ）認定為國家級建築藝術遺跡，此一年份與文號多源一致，可資確認。至於坊間或謂本館「兩度被列為國家級遺跡」，現有來源僅查得一九九三年這一次正式認定，第二次認定缺乏可靠依據，本報告對「兩度」之說持保留，不予採信。

綜觀義安會館，它以一身綠袍的關帝為核心，以鑽馬腹的奇俗為特色，以金漆嵌瓷的潮汕工藝為衣冠，把潮州商幫「重忠尚義、誠信經商」的精神氣質，凝定於阮廌街的一隅。在這座廟裡，神聖與世俗、信仰與商業、原鄉的記憶與異域的生計，被天衣無縫地縫合在一起——關帝既是潮人心中至高的道德典範，又是日常生意往來的信用擔保；既是供奉膜拜的對象，又是新春時節可以鑽馬腹、求好運的親切神祇。義安會館因此不只是一座廟，更是一部以建築、神像與民俗寫成的潮州移民精神史。

至此，三座會館的個案考述已畢。三館各擅勝場：溫陵以天后觀音之佛道並濟與「打小人」之奇俗見長，穗城以媽祖巡遊之盛與石灣陶塑之絢爛稱雄，義安以關帝忠義之肅穆與赤兔拜馬之獨特立威。然而若僅止於分述，猶未盡其義。以下三章將從神祇、建築、比較三個橫斷面，把三館重新貫通起來，析論其共同的信仰底蘊、匠作傳統與學術定位。

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六、神祇系統的道教與民間信仰底蘊

三座會館供奉的神祇，表面上各不相同——溫陵以天后、觀音為重，穗城以天后及廣府女神群為主，義安以關帝為尊；然而貫穿其間的，是一套共同的信仰邏輯。本章先就天后、關帝、觀音三大主神，逐一梳理其在道教神譜與民間信仰中的定位與封號沿革；再就配祀群像所映射的閩粵移民信仰地圖加以鋪陳；最後回到一個根本問題：這些會館廟宇，究竟是「道教宮觀」還是「民間信仰廟宇」？其神祇「層累疊加」的格局，又當作何理解？

（一）天后：從莆田女子到航海女神的神格升騰

天后（媽祖）是三館中出現頻率最高的神祇——溫陵、穗城均以之為正殿主祀，義安亦以之為配祀。理解海外華人廟宇，須先理解媽祖何以成為海商群體的共同守護神。

媽祖信仰起於宋代福建莆田湄洲，相傳其為宋初林氏女，能預知禍福、救護海難，歿後鄉人立祠奉祀。隨著歷代朝廷的不斷褒封，其神格逐步升騰：宋代初封「夫人」（如「崇福夫人」「靈惠夫人」），繼晉為「妃」，南宋一朝誥封即達十餘次；元代因海運漕糧倚賴航海，朝廷格外崇祀，封為「天妃」；明初洪武、永樂屢有賜封，鄭和下西洋仍奉「天妃」之號；至清康熙二十三年（一六八四年），因其顯靈助戰之說，由「妃」晉「后」，詔封「護國庇民妙靈昭應仁慈天后」，康熙五十九年（一七二〇年）列入朝廷祀典，雍正十一年（一七三三年）更令沿海沿江各省建祠致祭（全國宗教資訊網「媽祖」條;北港朝天宮歷代褒封資料）。是知「天后」之正式詔封繫於康熙，而祀典之大舉擴張則在雍正——本報告於正文中採「康熙詔封天后、雍正擴大祀典」之謹慎表述，以免將二者混為一談。

媽祖之進入道教神譜，亦有明確的經典依據。明初（約一四〇九年）所成之道書《太上老君說天妃救苦靈驗經》（收入《正統道藏》洞神部本文類），敘太上老君命「妙行玉女」降生人世、救度海難而為天妃，自此媽祖正式被納入道教的神聖譜系（維基文庫《太上老君說天妃救苦靈驗經》;道教文化中心資料庫）。換言之，媽祖兼具官方祀典之神、道教神譜之神與民間信仰之神三重身分，這種「三方共尊」的特質，使她極易為跨地域、跨階層的海商群體所共同接受。

對於遠涉重洋、生死繫於風浪的閩粵海商而言，奉一位航海守護神為會館主神，乃是再自然不過的選擇。媽祖在堤岸諸會館的普遍主祀，正是這一海洋生計邏輯的信仰投影。

值得補充的是，媽祖信仰在海外華人世界的傳播，並非鐵板一塊，而是隨各地社群結構呈現不同型態。學界曾就東亞與東南亞的天后—媽祖跨國信仰歸納出數種類型：有以原鄉祖廟為權威核心、強調進香謁祖的「霸權型」；有以姊妹廟相互結盟、地位平等的「姊妹型」；也有以某一方言群為主體、強調族群邊界的「族群型」（Asian Education and Development Studies 二〇一九年論天后—媽祖跨國信仰一文）。堤岸的媽祖信仰，明顯偏向「族群型」——穗城會館的天后屬廣府，溫陵會館的天后屬泉州，瓊府會館的天后屬海南，各幫各奉其天后，天后信仰在此成了標示祖籍邊界的座標，而非跨群體統合的力量。同一位海神，在不同的社會土壤中，竟長出了不同的政治社會功能，這正是媽祖信仰韌性與彈性的明證。此外，清代有清一朝媽祖文化向東南亞的大規模擴散，與海上貿易的繁盛、移民潮的湧動同步推進，相關量化研究亦已揭示貿易路線、移民數量與媽祖廟分布之間的高度相關（PLOS One 二〇二四年論清代媽祖文化東南亞傳播一文）。堤岸三館之中竟有二館（穗城、溫陵）以天后為奉祀重心，正是這一宏觀傳播趨勢在西貢的微觀落點。

（二）關帝：忠義與財富的雙重神格

關聖帝君是義安會館的主神，亦見於溫陵、穗城之配祀。關羽由三國名將升格為帝、為聖、為神，是中國民間信仰史上最壯觀的造神工程之一。

就封號而言，關羽在歷代不斷加封：明代萬曆年間敕封進「帝」，相傳萬曆四十二年因宮中「單刀伏魔」之說，封「三界伏魔大帝神威遠鎮天尊關聖帝君」；清代再屢加封字，至有「忠義神武靈佑仁勇威顯關聖大帝」之長號。道教則尊其為「協天大帝」「翊漢天尊」（全國宗教資訊網「關聖帝君」條;道教文化中心資料庫）。須說明的是，「協天大帝」一銜，台灣宗教官方資料歸於明萬曆敕封系統，道教又用作關帝道號，二脈並存；故本報告於正文採「明清屢加封號、道教尊為協天大帝」之概括表述，不坐實單一年份，以免膠柱。

關帝信仰之所以在商業群體——尤其潮商——中格外興盛，關鍵在其神格的雙重性。一方面，關羽是「忠義」的化身，其「義薄雲天」的人格，被引申為商業往來中誠信守諾的倫理典範；另一方面，民間相信關羽善於理財記帳（傳其發明日清簿），遂奉之為「武財神」，與文財神並尊（全國宗教資訊網「關聖帝君」條;關羽信仰相關資料）。對潮州商人而言，關帝既是維繫同鄉商業網絡之信任倫理的神聖擔保，又是招財進寶的庇佑之神，一神而兼二職，無怪乎義安會館以之為尊。關帝信仰更是「三教共尊」的典型：兵家奉為戰神、商家奉為財神、儒家奉為聖人、佛教奉為伽藍護法，這種跨教派的廣泛接受度，正是其能成為海外華人凝聚核心的根由。

關帝神格的這種多面性，使其在海外離散社群中具有獨特的整合功能。在原鄉，不同行業、不同階層各有其守護神；但在異域，一個祖籍群體往往須以一尊神來統攝全體，而關帝恰是少數能同時滿足戰神（保護）、財神（生計）、聖人（教化）、護法（信仰）多重需求的「全能型」神祇。對潮州幫而言，奉關帝為會館主神，便等於選擇了一個能夠最大限度凝聚同鄉、又能對外彰顯本幫「忠義」自我形象的精神旗幟。更值得玩味的是，關帝信仰中那層源自三國「漢室正統」的政治隱喻——對「義」的堅守、對「主」的忠誠——與十七世紀南渡明遺民「不事二姓」的政治氣節，在精神上遙相呼應。從這個角度看，堤岸潮州會館對關帝的崇奉，未必只是商業倫理的需求，亦隱隱承續著越南華人社群最初那層「忠義遺民」的歷史底色。

（三）觀音：佛道混融的慈悲象徵

觀世音菩薩在溫陵會館香火最盛，以致該館俗稱觀音廟。觀音本為佛教菩薩，何以堂而皇之地出現於以道教與民間神祇為主的會館之中？

答案在於華人民間信仰「重功能、重靈驗、不嚴分佛道」的實用主義性格。觀音作為大慈大悲、有求必應的救苦救難者，其慈悲形象早已突破佛教的教義邊界，深入民間。道教雖在教義上與佛教有別，卻不排斥觀音，千餘年的相互滲透之後，道教宮觀亦多供奉觀音；民間建廟更常將觀音、佛祖與道教、民間諸神一併奉祀（全國宗教資訊網「觀世音菩薩」條;台灣民間觀音信仰相關研究）。觀音與媽祖，並列為民間最普及的兩位女神，俗有「雙祖」之稱。溫陵會館中天后主祀於正殿、觀音香火卻後來居上的格局，正是佛道民間三流合一在一座具體廟宇中的生動寫照。

觀音與媽祖在民間信仰中的並置與互滲，尤值深思。二者皆為慈悲救苦的女性神格，皆以「有求必應」著稱，其神格之間本就存在高度的功能重疊與形象互通——民間甚至有「媽祖乃觀音化身」「觀音點化林默娘」一類傳說，把二者的譜系勾連在一起。在溫陵會館這樣一座同時供奉天后與觀音的廟宇中，二位女神的並存，與其說是佛道兩教的「並立」，毋寧說是民間信仰把一切慈悲救難的女性神格融匯為一的「合流」。對前來上香的善信而言，他們未必清楚分辨眼前這尊是道教神譜中的天妃、那尊是佛教菩薩中的觀自在；他們所感知的，只是一份共通的、母性的、有求必應的慈悲。這種「重感應、輕教派」的信仰心態，正是華人民間信仰最深層的底色，也是會館廟宇得以容納佛道民間諸神共處一殿而毫無扞格的根本原因。

（四）配祀群像：一張閩粵移民的信仰地圖

三館的配祀神祇，若連綴起來閱讀，竟是一張完整的閩粵移民信仰地圖。每一位配祀神，都標記著一個特定祖籍群體的鄉土記憶。

本頭公（Ông Bổn）——這是東南亞華人特有、而中國本土所無的神祇。學界與田野多指其即福德正神／土地神（Tudigong），泰、越華人慣稱「本頭公」而不稱「大伯公」。堤岸泉漳合建的二府會館（Miếu Nhị Phủ，俗稱本頭公廟 Chùa Ông Bổn）即以之為主祀，越南方面尤強調其賜財賜福的職能（中文維基「土地公」條;南洋大伯公信仰相關研究;Spectral Codex）。須辨明者，坊間或有「本頭公即開漳聖王」之說，然此說在現有來源中並無支持；本頭公的主流考證為土地神／福德正神，而開漳聖王（陳元光）乃漳州拓墾的守護神，二者神格分屬不同，未見等同之據。本報告對「本頭公＝開漳聖王」一說存而不採。

金花娘娘——又稱金花夫人、金花聖母，為粵、桂一帶的生育女神（送子娘娘），廣州西華路金花直街為其信仰核心。她出現於穗城會館天后之右，是廣府求子信仰的標記。

龍母——西江流域之女性水神、人文始祖，信仰核心在廣東雲浮、廣西梧州一帶（梧州龍母太廟最著）。她列於穗城會館天后之左，與金花娘娘共同構成廣府特有的女神群。

保生大帝——本名吳夲，宋太宗太平興國四年（九七九年）生於福建泉州府同安縣白礁鄉，以醫藥濟世、驅除瘟疫而成神，為泉漳、台灣及東南亞華人所奉的醫神與中醫藥行業神。

三山國王——廣東潮州府揭陽巾山、明山、獨山三山之神，為潮州、客家移民的守護神。

水尾聖娘——海南特有的海上女神，海南幫廟（如堤岸瓊府會館）常與媽祖並祀。

把這些配祀神排列開來，便看見一個清晰的規律：堤岸五幫（廣肇、潮州、福建、海南、客家）各按原鄉分立會館、各奉其鄉土主神，而當不同祖籍的信仰在同一座會館或同一片街區交會時，便疊合出一廟多神的繁複格局。神祇的分布，就是移民祖籍版圖的鏡像。

除祖籍鄉土神之外，三館配祀中尚有一組「功能性」與「官僚性」神祇，反映了華人信仰對人間秩序的想像之投射。城隍乃陰司的「地方官」，掌一方生死禍福、糾察善惡，溫陵會館奉之，等於把原鄉那套「陽間有縣官、陰間有城隍」的雙重治理秩序也一併移植過海——這是一種把帝國官僚體制投射到神界的信仰結構。文昌帝君司科舉文運，其受奉，透露出移民社群對子弟讀書晉身、改換門庭的深切期盼；在一個以商立身、卻仍尊崇科第的群體中，文昌香火的旺盛，洩露了華人「商而優則仕」的深層文化心理。財帛星君、財神之普遍受奉，則直白地表達了商業群體對財富的祈求；而太歲（值年星君）與虎爺，一主消災解厄、一主驅邪鎮煞，屬於日常生活層面的護佑之神。這組神祇與祖籍鄉土神並列，說明會館的信仰世界並非只關乎「我從哪裡來」，更關乎「我在此地如何安身立命」——求功名、求財富、求平安、求公道，移民把人生的全部祈願，都託付給了這一殿層層疊疊的神明。從這個角度看，一座會館的神龕，實是一張華人「全方位人生保障」的信仰清單：海神保平安渡海、財神保生計興旺、文昌保子弟前程、城隍保陰陽秩序、虎爺太歲保日常無虞，諸神各司其職，共同編織成一張覆蓋移民生老病死、貧富禍福的密實的神聖之網。

（五）會館廟的祭祀屬性：民間信仰廟宇而非道教宮觀

行文至此，須回答一個容易被誤解的問題：堤岸這些會館廟宇，是不是「道教宮觀」？

嚴格地說，它們的本質是華人的民間信仰廟宇（兼會館），而非由正式道士常住主持的道教宮觀。會館由同鄉商幫共建共管，兼作同鄉聚會與宗教祭祀之所；其神祇佛、道、民間混雜（媽祖、關帝、觀音、土地、城隍、太歲、虎爺並存），其日常祭祀由管理委員會與信眾自理，並無常住道團依《道藏》科儀主壇。這與原鄉那種有道士住持、按齋醮科儀運作的正一或全真宮觀，性質不同。

當然，這不意味著會館廟與道教全無干係。其主神（天后、關帝）皆已被納入道教神譜，其祭祀的若干環節（如進香、做醮、普度、遊神）亦屬華人廟宇通行的儀式類型，東南亞華人廟宇在神誕時延請法師主持法事者亦不罕見。然而就堤岸三館而言，現有來源僅能確認其「屬民間信仰會館廟、行華人通行之廟會科儀」，至於是否於特定法事中聘請正一道士或釋教法師主壇、其分靈進香的具體路線、做醮普度的規模儀軌等細節，現有文獻尚缺逐廟的民族誌記載，宜俟田野專著補足。本報告於此據實概括，不為求「道教」之名而虛構科儀細節——這正是學術徵實所要求的審慎。

這一辨析，對於正確定位「華人道教廟宇」這一概念，至關重要。在通俗的語境裡，凡供奉天后、關帝、城隍等神的華人廟宇，常被一概冠以「道教廟宇」之名；然而從嚴格的宗教學角度看，「道教」作為一個有經典（《道藏》）、有教團（正一、全真）、有受籙傳承、有齋醮科儀的制度性宗教，與會館廟宇所體現的「民間信仰」之間，存在著層次上的區別。會館廟宇的神祇固然多源自道教神譜或已被道教吸納，其祭祀亦不乏與道教相通的儀式元素，但其組織形態（同鄉商幫共管而非道團住持）、其信仰邏輯（重靈驗、重功能、不嚴分教派）、其祭祀主體（信眾與管委會而非職業道士），都更接近於「擴散性宗教」（diffused religion）意義上的民間信仰，而非「制度性宗教」（institutional religion）意義上的道教。準此，本報告題曰「道教廟宇」，乃取其廣義——指其所奉神祇與祭祀傳統深植於道教與民間信仰交融的大傳統之中；而於具體論述時，則嚴守「民間信仰會館廟宇」之精確定位，不誇大其制度性道教的成分。這一概念上的審慎，既是對宗教學分際的尊重，也是對讀者負責。

（六）一廟多神：「層累疊加」格局的學理解釋

最後，如何理解這種一廟之中佛、道、民間諸神並陳，乃至「約十六位神祇」共處一殿的格局？

這一格局可由華人民間信仰的根本性格與移民史的雙重作用來解釋。就根本性格而言，華人民間信仰本就高度融合：自然崇拜、儒家倫理、佛教慈悲、道教儀式融為一爐，並無壁壘森嚴的教派邊界；同一神祇可在不同教派以不同名稱出現，儀式上更是佛道並容。一般民廟同祀「三教聖人」者比比皆是，這種「三教合一」的思想格局，早在宋代理學的語境中即已定型（台灣民間信仰相關研究;三教融合相關論述）。

就移民史的作用而言，神祇的疊加有其時間層次：華僑初抵異域，先祭與生存最攸關之神——海神媽祖（保航行）、財神關帝（保生計）、土地本頭公（安居處）；隨著社群按祖籍分化、人口漸繁，原鄉的地方神（三山國王、保生大帝、金花、龍母、水尾聖娘）陸續被迎入廟中；再加上佛教的觀音、地藏與民間的太歲、虎爺、財神，遂層層累積、疊壓而成一廟多源、佛道民間並陳的繁複格局。每一尊神，都是某一代、某一群移民帶來的；一座會館的神龕，就是一部立體的移民信仰編年史。

（須附記一學理上的審慎：「層累地造成」一語本源於顧頡剛的古史辨析，學界描述廟宇現象時多用「三教融合」「一廟多神」等語；本報告借用「層累疊加」以狀其神祇逐代累積之貌，乃取其形象，而非直接套用顧氏的史學命題，特此說明，以免概念誤植。）

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七、建築藝術與匠作工藝：原鄉的海外移植

如果說神祇是會館的靈魂，那麼建築與工藝便是它的身體。三座會館分屬閩南、嶺南、潮汕三大建築系統，其屋脊的曲線、陶塑的題材、木雕的刀法，無一不是原鄉匠作傳統的海外再現。本章先分述三系建築語彙的特徵，再專論屋脊陶塑與石灣瓦脊的外銷史、「原鄉預製、海運輸入」的營造模式，以及楹聯匾額碑刻作為集體記憶載體的文化意義，藉以揭示一個核心命題：會館建築乃是「原鄉文化的海外移植與在地適應」的雙重產物。

（一）三系建築語彙

閩南系（溫陵會館、二府會館、霞漳會館所屬）。閩南傳統建築以一組鮮明的構件語彙著稱：兩端高翹如燕尾的「燕尾脊」（起於明代，多用於廟宇、祠堂、官宅）、硬山式屋頂、紅磚白石相間的「出磚入石」牆體、抬樑（或穿斗）木構架、筒瓦屋面，以及「剪黏」（剪瓷雕）與「交趾陶」兩大裝飾工藝。剪黏是以剪裁成形的瓷片黏貼於灰塑表面而成的嵌鑲浮雕；交趾陶則是源於嶺南、十七世紀傳入閩台的低溫彩釉軟陶。溫陵會館的木構筒瓦、燕尾翹脊與屋脊陶塑城樓，正是此一系統的體現；越南文化部門即特別表彰其「木、石雕刻精湛並帶福建風格」的藝術價值。須說明者，上述構件多屬閩南建築的通論特徵，現有來源尚未針對溫陵、二府兩館逐項落實某一構件之具體形制，宜俟實地或專著確認，本報告不以通論代個案而過度坐實。

嶺南（廣府）系（穗城會館所屬）。廣府廟宇以鑊耳山牆、青磚牆體、套色玻璃、廣式木雕，以及最具標誌性的「石灣陶塑屋脊」（佛山石灣公仔、石灣瓦脊）為特徵。穗城會館的三進印字格局、磚牆不露縫的砌築、以及屋脊上以雙龍奪寶、八仙過海、市井人物為題的石灣式陶塑群像，皆為廣府營造法式的典範（穗城會館中文維基;Thien Hau Temple of Cholon 英文維基;Spectral Codex）。

潮汕系（義安會館所屬）。潮州建築以嵌瓷（剪瓷）、金漆木雕、石雕、彩繪四藝著稱，屋脊多作「雙龍奪寶」之飾。其中金漆木雕（潮州木雕）以樟木髹漆貼金、多層鏤通雕為絕活，二〇〇六年已列為中國第一批國家級非物質文化遺產。義安會館的金漆木雕、嵌瓷屋脊與逾五十方漢字匾額楹聯，是潮汕工藝海外移植的集中展現。

三系並置，恰好說明「華人廟宇」絕非鐵板一塊：原鄉的地域差異——閩南的燕尾與出磚入石、廣府的鑊耳與石灣陶塑、潮汕的嵌瓷與金漆木雕——被原封不動地搬到了堤岸的同一片街區，於是一條阮廌街上，竟並陳著三種截然不同的建築方言。

在這些地域差異之上，三館亦共享著華南廟宇建築的一些共通法式。其一是「三進院落、天井串聯」的空間格局：前殿、中殿、後殿依中軸線縱深排列，殿與殿之間以天井相隔。天井在炎熱潮濕的中南半島尤具實用價值——它既是採光通風的孔道，又是香煙上騰宣洩的出口，使終日香火繚繞的殿堂不致鬱悶。穗城會館的「印字」四合佈局即是典型。其二是色彩的象徵運用：義安會館以紅色為主調，呼應關帝的赤面赤袍與「忠」「烈」的精神氣質；廣府、閩南諸館則以金漆、朱紅、青綠交織，營造富麗莊嚴之感。色彩在此不僅是審美選擇，更是一套無聲的意義語言——紅主吉慶與忠烈、金主尊貴與神聖、青綠主生機，信眾一入廟門，即被這套色彩符碼所包裹、所引導。

然而，移植絕非全然的複製，三館在異域的營造中亦不得不作出種種在地適應。建材上，部分構件（如石灣陶塑瓦脊）可由原鄉預製海運而來，但更多的磚瓦木石則須就地取材、由本地工匠依原鄉法式施作，於是原鄉的「形」與在地的「料」「工」相互磨合，產生了微妙的變異。氣候上，為因應中南半島的高溫多雨與強烈日照，屋面的坡度、簷口的出挑、天井的尺度，皆須較原鄉有所調整。正是在這種「形制守舊、材料與工法因地制宜」的張力之中，堤岸會館建築完成了它「原鄉文化海外移植與在地適應」的雙重蛻變——它們是廣州、泉州、潮州的，但又確確實實是西貢的。

（二）屋脊上的戲台：石灣瓦脊的外銷

三系工藝之中，最能說明「原鄉海外移植」之機制者，當推廣府的石灣瓦脊。

佛山石灣窯自明代起即大量燒製日用陶、藝術陶塑與園林建築陶，其中園林建築陶尤受南洋歡迎。清末民初，石灣瓦脊更成規模地外銷至南洋、港澳、台灣的華人廟宇；時至今日，這些地區的寺廟簷脊上仍保存著近百套完整的石灣瓦脊。石灣瓦脊的藝術特徵，是將粵劇戲曲與民間傳說的人物編入脊飾，三四人一組、可連綿十數公尺，宛如一道凝固在屋頂上的連環戲台——這也正是研究者以「屋脊上的戲台」名之的緣由。清代石灣名匠文如璧及其同名店號，即以善作此類人物瓦脊而被視為集大成者；廣州陳家祠的十一條花脊、長達一百六十三公尺、逾一千一百個陶塑人物，便由文如璧、寶玉榮、美玉等店號合製（廣州市政府「窯火千年」資料;石灣陶塑技藝相關條目）。

就堤岸穗城會館而言，其屋脊陶塑已確認的落款窯號為「寶源」（Bửu Nguyên）與「同和」（Đồng Hòa），製作年代約一九〇八年。此處須再次申明一條防止張冠李戴的界線：文如璧、寶玉榮、英玉成、均玉、美玉成等佛山石灣名匠店號，其確證落款多見於港澳及廣東本地廟宇，本報告並未查得其中任一店號明確落款於堤岸某會館；而穗城會館已確認的「寶源、同和」二窯，以越南文拼音呈現，未必即佛山石灣的標準名匠店號，亦有可能是越南本地或專為外銷而設的窯號。因此，本報告僅據實著錄穗城會館屋脊出自「寶源、同和（約一九〇八年）」，至於這批陶塑究係佛山石灣訂製、抑或越南本土仿石灣款式製作，仍屬待考，不敢妄斷。

（三）「原鄉預製、海運輸入」的營造模式

石灣瓦脊的外銷，引出一個更具普遍意義的營造機制：海外華人廟宇的若干構件，往往是在原鄉雕製完成後，再經海運輸入、於異域組裝的。

關於這一模式，已有專門研究可資佐證。馬素梅博士《屋脊上的戲台——海外的石灣瓦脊》（香港東華三院出版，二〇一六年，為其《香港的石灣瓦脊》之續編），以馬來西亞、澳洲、緬甸、越南四地共五十一間古建築為研究對象，明確區分了兩類石灣瓦脊：其一是「在石灣製作、然後運往」海外的人物瓦脊，即典型的「原鄉預製、海運輸入」；其二則是「越南的石灣瓦脊及當地本土製作的石灣款式瓦脊」，並述及華人移民在越南本地設立瓦脊製作店號的史實。這項研究直接證明了「原鄉預製、海運輸入」確為真實存在的營造模式，同時也揭示越南另有「本土仿石灣款式」的在地化分支——這恰好為前述穗城會館「寶源、同和」二窯產地的存疑，提供了學理上的兩種可能。

至於石材（花崗岩、青石）與木雕構件是否同樣存在「原鄉雕成、海運組裝」的情形，就通論而言，會館建築普遍存在此模式，堤岸會館亦被多方描述為「廣府與福建風格融合、構件中式」；然而針對堤岸某一會館「某批石柱或木雕在原鄉雕成後海運抵越組裝」的具體史料，現有來源尚未查得。陶塑瓦脊的原鄉預製海運已有專著實據，石材、木雕的同類個案則仍待補證。本報告於此據實標明證據的強弱層次，不以陶塑之確證類推石木之全部。

（四）楹聯、匾額、碑刻：移民的集體記憶

會館建築不僅以其形制與工藝動人，更以其滿布的文字承載著移民的集體記憶。三館之中，溫陵的古漢字橫匾、穗城的金石禮器銘文、義安逾五十方的漢字匾額楹聯，皆以漢字書寫，不僅美化建築，更是中華文化在異域的鄭重宣示。

這些文字的史料價值，遠不止於審美。研究者注意到，越南華人廟宇的匾額落款，在紀年的選擇上往往別具深意：有的保留中國年號（如「龍飛」這類不奉正朔的隱晦紀年），有的則採用越南年號；透過比對碑文牌匾中「中國年號與越南年號」的取捨，以及家祠建築形態的差異，學者得以分析華人與在地社會之間認同的異同，以及移民由「僑居」走向「定居深耕」的心路歷程。換言之，一方匾額的年款，可能就是一個群體在「故國」與「新鄉」之間自我定位的微縮坐標。會館建築的這一文字維度，正是「原鄉文化海外移植與在地適應」雙重性最精微的體現——磚石可以原樣搬運，但落款的那一個年號，卻洩露了人心在兩地之間的游移與安頓。

更值得注意的是，這些漢字楹聯匾額，在一個以越南語、以拉丁化「國語字」（chữ Quốc ngữ）為主流書寫系統的社會中，本身即構成一道醒目的文化界標。當周遭的招牌、文告、報刊早已改用拉丁字母，會館殿堂內那一方方端莊的漢字楹聯，便不只是裝飾，而是一種沉默而堅定的文化宣示：宣示著此處供奉的神來自漢字的世界，此處聚集的人承續著漢字的文脈。對日漸不識漢字的年輕後裔而言，這些楹聯或許已成難解的天書，但其作為「我們的祖先從那個用方塊字書寫的文明而來」之象徵，卻歷久彌堅。漢字在此完成了從「實用文字」到「認同符號」的轉化——它不再主要用於溝通，而主要用於記憶與標識。一座會館，因此也是一座漢字文化在中南半島的孤島與燈塔；當香火繚繞、楹聯高懸，原鄉的文脈便在異域的殿堂裡，獲得了一處不滅的棲身之地。

（須附記：上述關於匾額紀年與認同的論述，係越南華人會館研究的通論層級成果；針對堤岸三館某一方匾額、楹聯、碑刻的逐件釋讀與年款考訂，現有文本尚未及整理，仍待田野與專著補足。本報告於此僅揭其學理意義，而不杜撰個案釋文。）

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八、跨域比較與學術定位

把堤岸三館孤立地看，只能看見三座廟；把它們放回東南亞華人廟宇的整體網絡中看，才能看見一個文明的離散與再生。本章先以會安會館群、新馬泰華人廟宇為比較對象，凸顯堤岸三館所屬範式的普遍性與特殊性；再論會館作為東南亞華人社會組織核心的綜合功能；繼而討論天后、關帝信仰在越南本地的在地化現象；最後借「超刻寫」理論為三館的信仰意義作一學術定位，並提出後續研究建議。

（一）會安會館群：同一範式的更早樣本

距西貢約九百公里的中部古城會安（Hội An，今列UNESCO世界遺產），保存著另一組華人會館群，可與堤岸互為對照。沿陳富街（Trần Phú）一線，分布著福建會館（Phúc Kiến，俗稱金山寺，一六九〇年代創建，主祀媽祖）、潮州會館（Triều Châu，一八四五年建）、廣肇會館（Quảng Triệu，一七八六年建，主祀關帝）、瓊府會館（海南幫）與中華會館（五幫共用）等五大會館。

會安會館群與堤岸三館，同屬「方言幫群—各建會館—會館即廟—主神多為媽祖或關帝」的同一範式，這印證了該範式在越南華人社會中的普遍性。然而二者亦有差異：會安自十七世紀即為國際貿易港，其會館創建年代普遍更早（福建會館可上溯至十七世紀末）、保存更完整，且因其純粹的商港性格，會館的「商旅平安」色彩更為單純；堤岸則興起稍晚（十八世紀起），但發展規模更大、幫群分化更細（獨立會館多達九座以上），並衍生出本頭公這類東南亞在地化的特有神祇。比較之下，堤岸三館呈現的是一個更成熟、更分化、更具在地深度的華人廟宇生態。

值得一提的是，會安亦有一座「廣肇會館」，主祀關帝，創於一七八六年；此與堤岸廣肇幫主祀天后的穗城會館，名同而實異、地別而神殊，前文已再三辨明，於此比較脈絡中尤須分清。

（二）新馬泰的對照：一個跨國的制度範式

把視野再放大到整個東南亞，「方言幫群＋會館＋廟宇」三位一體的範式，呈現出驚人的跨國一致性。

在新加坡，天福宮（Thian Hock Keng，一八四二年建）是最古老的福建廟，主祀媽祖，由福建會館管理，並於一九七三年列為國家古蹟；粵海清廟（Yueh Hai Ching）則是潮州幫的廟，一八九九年曾獲光緒帝御賜匾額。在馬六甲，青雲亭（Cheng Hoon Teng，一六四五年荷治時期創建）是馬來西亞最古老的華人廟，由福建甲必丹創建，主祀觀音，早期更兼任華人社群的行政中心與司法法庭，是「廟即自治機構」的極致樣本，並於二〇〇三年獲UNESCO修復獎。在曼谷，華人按幫群分立廟宇（潮州龍尾爺廟相傳一六五八年建，為泰國最古華人廟），並於十九、二十世紀組織方言會館，各設學校、診所、廟宇與義山。

這一跨國對照揭示出一條清晰的結構鐵律：凡有華人方言幫群聚居之處，必有會館；會館必為廟；廟必兼辦互助、教育與義山。堤岸三館不是孤立的越南現象，而是這一覆蓋整個東南亞的華人社會組織範式在西貢的具體落地。

馬六甲青雲亭的個案，尤能說明會館廟宇在殖民秩序下所能達到的權力高度。在荷蘭與英國殖民當局尚無力直接管理華人社群的年代，青雲亭的住持兼甲必丹（Kapitan，殖民當局委任的華人領袖）實際上集宗教、行政、司法權於一身：廟既是議事之所，又是調解糾紛、裁斷是非的「法庭」，甚至掌有對華人社群的準自治權。這種「廟即政府、住持即父母官」的格局，與越南堤岸幫長掌控廟產、代表幫眾與當局周旋的情形，本質上同出一源——都是殖民體制「以華治華」間接統治策略的產物，也都把廟宇推上了遠超宗教範疇的社會政治舞台。對照之下，越南的「五幫」制可謂這一範式中制度化程度最高、層級最分明的一種：它不像青雲亭那樣權力集中於一廟一人，而是按祖籍橫向分立為五個平行的幫，各有會館、各有幫長，共同構成一個分權而有序的華人自治網絡。堤岸三館，正是這一網絡中三個祖籍節點的信仰中樞。

（三）會館的綜合社會功能

從比較中可以提煉出「會館」作為東南亞華人社會組織核心的學理定義。會館（huiguan）本質上是一種「同鄉／同方言的地緣組織」（native-place association），其在東南亞承擔了一個移民社會所需的幾乎全部功能：互助與新移民收容（提供食宿、求職門路）、祭祀（廟宇香火）、商會（協調商業、仲裁同業糾紛）、慈善與教育（興辦學校、診所）、以及經理義山（同鄉墓地與喪葬）。它凝聚同鄉的團結感，並推動社群的商貿成長（Britannica「Huiguan」條;Cambridge 對中國行會的綜述）。

在越南，這套組織被殖民體制制度化為「五幫」：新移民抵越須入一幫，幫負責傳達政令、徵稅、調解糾紛；客家幫後更發展為「崇正總會」，下設醫院、學校、體育會、宗祠、殯葬與義山，儼然一個微型的社會福利體系。堤岸三館，正是這一綜合功能體系在信仰維度上的結晶——它們是廟，但又遠不止是廟。

（四）信仰的在地化：當越南人也拜媽祖

華人神祇渡海而來，並未停留在華人社群的封閉圈內，而是逐步滲入越南本地社會，發生了深刻的在地化。

以媽祖為例，隨著明鄉人的融入與華越通婚，媽祖信仰在越南中南部廣泛落地，不少越南（京族）人——尤其中南部的商人——也隨華人祭拜天后（Bà Thiên Hậu），相信她能保佑平安發財。越南人供奉天后的方式有三：或在家中設供台，或視天后為佛教神靈之一而供於佛寺，或專建天后廟；據統計，僅湄公河三角洲一帶，即有十七座由越南人創建的天后廟。在金甌（Cà Mau）的華人天后宮，天后甚至被賦予了灶君與祖先的神職，使其祭祀趨近越族本土的灶君信仰與祖先崇拜——這是信仰在地化整合的典型一例（相關華人民間信仰研究綜述）。

媽祖之所以易於被越南社會接納，與越南本身強烈的「聖母／女神」崇拜底層有關。越南有源遠流長的「母道」（Đạo Mẫu）聖母信仰，南越更有以安江省朱篤（Châu Đốc）為中心的「主處聖母」（Bà Chúa Xứ）信仰；外來的海神媽祖，恰好嵌入了這一既有的女神崇拜結構之中，與之並存共生。須審慎指出的是，直接論證「媽祖與主處聖母一對一互動」的一手學術明證尚不充分；可確證者，是二者並存於同一民間信仰生態、共享聖母崇拜的底層心理，且越南人確會跨族參拜華人天后廟。至於關帝信仰，同樣外溢至越南本地商人群體，成為跨族群共享的財富與忠義之神。

信仰的在地化，又須置於越南華人（Hoa）當代處境的背景中理解。據越南二〇一九年人口普查，華族（Hoa）共約七十四萬九千餘人，為越南五十三個少數民族之一，主要聚居於胡志明市、同奈、朔莊等地，並以粵語為社群通用語，信仰上以佛、儒、道三教混融的民間信仰為主。堤岸作為越南唯一成規模的唐人街，橫跨第五、第六郡，其當代地標除三大會館外，尚有一九三〇年由華商郭琰（Quách Đàm）出資建成、今擁逾兩千三百個攤位的平西市場（Chợ Bình Tây）。在觀光化的浪潮中，天后宮與這些會館既是後裔的信仰原鄉，也日益成為遊客體驗華人文化的窗口；香火與快門並存，傳統與展演交織，構成了堤岸會館廟宇在二十一世紀的雙重身分。這一處境提醒研究者：會館廟宇從來不是凝固的標本，而是仍在呼吸、仍隨社群命運起伏的活的傳統。歷經一九五六年的入籍政策、一九六〇年的廢幫、一九七〇年代末的排華外流，這些廟宇竟能存續至今、香火不墜，本身即是一個族群在巨大歷史動盪中堅守文化認同的見證。它們從「移民的同鄉廟」到「國家承認的文化資產」，再到「觀光體驗的目的地」，每一次身分的疊加，都是堤岸華人社群在越南社會中不斷重新定位自身的縮影。

（五）學術定位：「超刻寫」框架下的會館神祇

如何在理論層次上為堤岸三館的信仰意義定位？杜贊奇（Prasenjit Duara）論關帝信仰所提出的「超刻寫」（superscription of symbols）框架，提供了一把鑰匙。所謂超刻寫，是指一個神祇符號（如關帝）在歷史中被不同群體不斷疊加新的意義，而舊有意義並未被抹去，反而層層共存——朝廷見其忠、商人見其財、會黨見其義、佛教見其護法。這一框架近年已被應用於越南關帝信仰的研究（如 China and Asia 期刊二〇二五年論越南關帝的「歷史超刻寫」一文）。

堤岸三館的神祇，恰是「超刻寫」的完美標本。同一尊天后，對福建海商是航海守護神，對廣府商人是兼具求子（金花）、鎮水（龍母）職能的女神群核心，對越南京族則被賦予灶君與祖先的新職；同一尊關帝，對潮商是忠義與財富的雙重擔保，對越南本地人則是跨族共享的財神。神祇的意義，隨著群體的不同而層層疊寫，而會館廟宇，正是這一意義疊寫過程的物質舞台。從這個角度看，堤岸三館不僅是建築與信仰的遺存，更是一座座記錄著「意義如何在離散中被不斷重寫」的活檔案。

（六）本章小結與後續研究建議

綜上，堤岸溫陵、穗城（廣肇）、義安三館，在範式上歸屬於覆蓋整個東南亞的「幫—會館—廟宇」三位一體結構，在內容上分別承載了閩南、嶺南、潮汕三系的建築工藝與信仰傳統，在意義上則是華人神祇「超刻寫」與「在地化」的活見證。它們既是原鄉文化的忠實移植，又在越南的土壤中發展出本頭公、拜赤兔馬、越人共祀天后等在地新貌，堪稱「移植與適應」雙重性的典範。

就後續研究而言，本報告在寫作過程中辨識出若干值得深入的史料缺口，謹列以供來者參考：其一，三館創建年代的精確化——溫陵的一七四〇、穗城的約一七六〇、義安的一八一九至一八二〇，多屬傳統說法或旁證推定，亟待以館內碑記、捐題簿等一手檔案核實。其二，匾額、楹聯、碑刻的逐件釋讀與年款考訂，目前僅有零星的銅鐘、石碑年款，全面的金石著錄尚付闕如。其三，屋脊陶塑（尤其穗城「寶源、同和」二窯）的產地判定——究係佛山石灣訂製抑或越南本土製作，須結合窯址調查與落款比對。其四，各館祭祀科儀的民族誌記錄——是否聘請道士／法師主壇、分靈進香的路線、做醮普度的儀軌規模，現有文獻幾近空白。其五，配祀神祇（如溫陵的保生大帝、福德正神，穗城的金花、龍母）的現場核實。凡此五端，皆有待後來者以扎實的田野與檔案工夫填補；本報告但能勾勒輪廓、標明缺口，已自知其為一份「徵實而留白」的初步考述，而非定論。

尤須強調者，上述缺口的填補，非倚賴二手文獻的轉抄所能竟功，而必須回到廟宇現場：拓錄每一方匾額楹聯的文字與年款，採訪管理委員會與耆老的口述記憶，記錄神誕祭儀的完整流程，比對屋脊陶塑的落款與窯址。唯有把書齋的文獻考訂與田野的實地踏查相結合，堤岸三館的廟宇傳統，才能從現今這幅輪廓清晰而細部待補的素描，逐步發展為一部血肉豐滿的信仰民族誌。本報告若能為後來的田野工作者提供一份標明了「已知」與「未知」邊界的路線圖，便已不負其作為「初步考述」的本分。

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結論

本報告以越南西貢—堤岸的三座華人會館廟宇——泉州人的溫陵會館、廣府人的穗城（廣肇）會館、潮州人的義安會館——為中心，從歷史脈絡、神祇系統、建築工藝、跨域比較四個維度，作了一次整合性的考述。

貫穿全篇的，是一個關於「移植」的命題。十七世紀末以降，一波又一波的閩粵移民渡海南來，他們在堤岸這片土地上，不僅建立了商業網絡與互助組織，更把整套關於神聖與秩序的想像——海上的媽祖、忠義的關帝、慈悲的觀音、賜福的本頭公、求子的金花、鎮水的龍母——連同燕尾脊、石灣陶塑、金漆木雕的匠作手藝，一磚一瓦地搬到了異域。會館，便是這場大移植的物質結晶：它既是同鄉的社會機構，又是祖籍的信仰中心，「會館即廟、廟即會館」，三位一體，密不可分。

然而移植從不是原樣的複製。在越南的土壤中，這套傳統長出了新的枝葉：泉漳合奉的本頭公，是中國本土所無的東南亞神祇；義安會館鑽赤兔馬腹求福的奇俗，是關帝信仰的在地新創；越南京族人也走進天后廟上香，甚至為媽祖賦予灶君與祖先的新職。移植與適應，構成了堤岸華人廟宇傳統一體之兩面。

三館之中，穗城與義安已躋身越南國家級建築藝術遺跡之列（一九九三年），溫陵亦在列管之中。它們從「移民的同鄉廟」蛻變為「國家承認的文化資產」，這一身分的轉換，象徵著華人廟宇傳統在越南社會中的正式安頓。

若把三館作一綜合的對照，更能見出「同一傳統、三種變奏」的妙處。三者皆以原鄉古雅別名為號——溫陵之於泉州、穗城之於廣州、義安之於潮州，皆是以一個古老的地名，把鄉愁鐫進門楣；三者皆「會館即廟」，皆按祖籍立幫、皆以鄉土神為主祀、皆兼互助與祭祀於一身。然而在這共通的骨架之上，三館又各擅其變：論主神，溫陵與穗城奉海上的天后，義安奉沙場與商場的關帝，恰好涵蓋了海外華人信仰中「庇佑遠行」與「擔保信義」兩大母題；論工藝，溫陵見閩南的燕尾與陶塑、穗城見廣府的鑊耳與石灣瓦脊、義安見潮汕的嵌瓷與金漆木雕，三系並陳，宛如一場凝固於屋脊的工藝競演；論民俗，溫陵有驚蟄打小人之奇、穗城有三月廿三巡遊之盛、義安有新春鑽馬腹之趣，各自把原鄉的歲時記憶，在異域演繹出鮮活的當代樣態。同與異交織，共性與個性相映，三座會館因此不是三件孤立的展品，而是一組可以互相參照、互相發明的文化座標。今日，當遊人穿行於阮廌街與老子街，仰望那些在斜陽中閃著金光的屋脊，他們所看見的，已不只是三座古老的廟宇，而是一部用磚石、陶塑、香灰與漢字寫成的、跨越三百年的離散與安頓之書。

本報告自知為一份徵實而留白的初步考述。凡有實物紀年可考者，據實標年；凡僅見孤證或諸說牴牾者，標明分歧、列為待考，絕不以通俗宣傳坐實史實。三館的精確創建年、金石的全面著錄、陶塑的產地判定、科儀的民族誌記錄，皆有待後來者以田野與檔案的工夫接續填補。學術典藏的價值，不在於把每一個缺口都填上想當然的答案，而在於誠實地標出哪裡還是空白——因為唯有承認無知的邊界，知識才有繼續生長的空間。

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參考文獻

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31. Spectral Codex, "The Chinese Temples and Guildhalls of Cholon." https://spectralcodex.com/the-chinese-temples-and-guildhalls-of-cholon/
32. 越南文化通訊部國家級遺跡認定文件：穗城會館（1993-01-07）、義安會館（1993-11-07，43-VH/QĐ 號決定）、二府會館（1998-08-30）、明鄉嘉盛堂（1993-01-07）。
33. 越南主流媒體報導：Thanh Niên（〈Chùa Bà Thiên Hậu...〉〈Chùa Ông ở Chợ Lớn...〉等）、VnExpress（〈Ngôi chùa nổi tiếng với tục đánh kẻ tiểu nhân〉）、Dân trí、越南通訊社（baotintuc/dantocmiennui）、西貢解放日報（cn.sggp.org.vn〈堤岸五座百年歷史老會館〉）。
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35. 台灣全國宗教資訊網（religion.moi.gov.tw）「媽祖」「關聖帝君」「觀世音菩薩」「開漳聖王」「交趾陶」「剪黏」各條；道教文化中心資料庫（daoinfo.org）相關條目。
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凡學者著作之引用，皆據其書名、篇名、出版者與年份著錄；個別未及核驗其確切卷期頁碼者，已於正文以概括方式徵引，未杜撰頁碼。網絡資源所載年代、文號，凡諸來源相互牴牾者，已於正文標明分歧與存疑，俟一手檔案複核。

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附錄

附錄一：堤岸三大會館基本資料對照表

項目	溫陵會館	穗城（廣肇）會館	義安會館
越南名	Hội quán Ôn Lăng	Hội quán Tuệ Thành	Hội quán Nghĩa An
俗稱	觀音廟（Chùa Quan Âm）	婆廟／天后宮（Chùa Bà Thiên Hậu）	翁廟／關帝廟（Chùa Ông）
所屬幫群	福建（泉州五縣）	廣肇（廣州、肇慶）	潮州（兼客家）
名稱本義	溫陵＝泉州古稱	穗城＝廣州別稱	義安＝潮州古郡名
地址（第五郡）	老子街12號	阮廌街710號	阮廌街678號（676為異說）
創建年代	1740（傳統說，乾隆）	約1760（傳統說；最早實物為1795銅鐘）	約1819–1820（1819已在營建）
正殿主祀	天后聖母（觀音香火最盛）	天后聖母	關聖帝君
代表配祀	觀音、關帝、包公、城隍、文昌、十八羅漢	金花娘娘、龍母娘娘、關公、財神、土地	馬頭將軍＋赤兔馬、關平、周倉、天后、財帛星君、土地
建築系統	閩南	嶺南（廣府）	潮汕
招牌特色	「打小人」辟邪俗（驚蟄／虎爺前）	石灣陶塑屋脊（寶源、同和窯，約1908）；天后誕巡遊	鑽赤兔馬腹求福；金漆木雕、嵌瓷
國家級遺跡	列管（年份2002／2004 待核）	1993-01-07	1993-11-07（43-VH/QĐ）

附錄二：三館紀年文物與碑刻一覽

會館	文物	紀年	備註
溫陵會館	大銅鐘	道光乙酉（1825）	現存最早確切紀年實物之一
溫陵會館	重修碑記	1869	與1867–1869大修相應
穗城會館	大銅鐘①	乾隆乙酉（1795）	穗城商人捐鑄，本館最早實物
穗城會館	大銅鐘②、琺瑯香爐	道光十年（1830）	與前殿重修石碑同年
穗城會館	前殿重修石碑	道光十年（1830）	碑文回溯本館成立之早
穗城會館	銅製禮器一套	1860	—
穗城會館	屋脊陶塑（寶源、同和窯）	約1908	產地（佛山石灣／越南本土）待考
穗城會館	銅鐘（戊午）	1878	孤證，待再核
義安會館	銅鐘	道光五年（1825）	高39cm、徑46cm，刻「關聖帝君」
義安會館	銅香爐	道光五年（1825）	前殿香案中央
義安會館	鐵鐘（廣東鑄造）	1850	—
義安會館	「六國風光」木雕門匾	1903	時當光緒朝，惟來源未標「光緒」

附錄三：堤岸主要華人會館一覽（含本報告三主角及比較背景）

會館	越南名	幫群	創建（約）	主祀	國家級遺跡
二府會館（本頭公廟）	Miếu Nhị Phủ	福建泉州＋漳州	1730（堤岸最古）	本頭公（土地／福德正神）	1998-08-30
溫陵會館（觀音廟）	Hội quán Ôn Lăng	福建泉州	1740	天后／觀音	列管（年份待核）
穗城會館（天后宮）	Hội quán Tuệ Thành	廣肇	約1760	天后	1993-01-07
霞漳會館	Hội quán Hà Chương	福建漳州	1809	天后	—
義安會館（關帝廟）	Hội quán Nghĩa An	潮州（兼客家）	約1819–1820	關聖帝君	1993-11-07
瓊府會館（海南天后廟）	Hội quán Quỳnh Phủ	海南	約1824	天后（並涉水尾聖娘）	—
三山會館	Tam Sơn Hội Quán	福州	1839（碑記另記嘉慶）	媽生娘娘、關公、天后	—

註：本表「創建（約）」欄多為傳統說法或旁證推定，二府會館1730、三山會館1839等年份均有待一手碑記精確核實；瓊府會館「水尾聖娘」是否為該館實際並祀，宜以現場核之。

附錄四：三館主要歲時祭儀曆

節期（農曆）	會館	活動
正月十五（元宵）	穗城、義安	燈會、巡遊、求籤、掛燈、鑽馬腹
二月十九（觀音誕）	溫陵	觀音誕祭
三月廿三（天后誕）	穗城（最盛）、溫陵	浴身禮、鑾轎巡遊、舞龍獅、南音
驚蟄前後（約陽曆3月初）	溫陵	「打小人」辟邪（虎爺前）
六月十九（觀音成道）	溫陵	觀音誕祭
六月廿四（關帝誕）	義安（最盛）	關帝誕祭，香客數千
十一月十九（觀音出家）	溫陵	觀音誕祭

註：天后誕在溫陵會館之舉辦規模、義安會館誕期是否演潮劇、是否設太歲壇等，現有來源未見針對本館之具體記載，宜俟田野確認，本表不予虛列。

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