道教神將造像考——四大元帥、三十六官將、七十二地煞的圖像譜系與閩台神將崇拜

摘要

在道教的宇宙圖景裡，天地並非只是被靜觀的自然，而是一座層級分明、可名可召的「神聖軍政體系」。自北宋神霄、清微、天心諸派雷法興起之後，道門逐步把六朝以來零散的厲鬼、星煞、地方猛將，整編為受律法統御、聽符令調遣的「將帥兵馬」。本文以「神將」此一範疇為核心，沿著三組互相套疊的數字——四大元帥、三十六官將（天將）、七十二地煞——梳理其經典依據、神格源流、圖像程式與在閩台地區的活態崇拜。

全文的論證主軸有三。其一，神將譜系本質上是一門「可操作的宇宙軍政學」：天尊—元帥—將—兵的層級，是人間官僚與軍制向天界的投射，而道士受籙、步罡、敕符、召營，正是啟動這套軍政機器的技術環節。其二，神將的「數字結構」具有清晰的宇宙論意涵：「四」對應五方鎮守（四帥配中央王靈官即成五方），「三十六」與「七十二」合為一百零八，源於北斗星斗信仰中的天罡、地煞之數；惟須誠實辨明——三十六、七十二的「整齊具名名單」多半成形於《北遊記》《水滸傳》等明代神魔與通俗小說系統，並非道藏經典的固定定本，真正跨經典穩定的核心始終是「馬、趙、溫、關」四帥與「康、殷、馬、趙」等少數元帥。其三，神將的圖像程式（臉色、法器、坐騎、披甲、火焰背光、踏鬼台座）與其在閩台的物質載體（廟宇壁畫、道壇掛軸、水陸畫、木雕神像、紙紮、版畫、神禡），構成一套「以視覺辨識神格、以工藝賦予神性」的系統；而八家將、什家將、官將首、大仙尪仔（神將）等人扮陣頭，則是這套圖像程式由「畫上的神」轉譯為「人身的神」的人間具現。

在材料上，本文據《道法會元》（《正統道藏》正一部，DZ 1220）、《三教源流搜神大全》、《太上助國救民總真秘要》、《玄天上帝啟聖錄》、《地祇上將溫太保傳》等道藏文獻立論，並援引謝聰輝、李豐楙、林富士、康豹（Paul R. Katz）、施舟人（Kristofer Schipper）、蕭登福、葉明生、二階堂善弘、Mark Meulenbeld 等學者之研究為學理座標。文中凡屬傳說層、口傳層或文學建構者，皆明白標示，不與道藏經典與田野實證混同。最後，本文落於閩台「道法二門」的活態傳統——正一之「道」與閭山三奶之「法」合一的北台灣道壇傳承——說明神將崇拜如何在當代仍是一門生生不息的科儀實踐。

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一、引言：問題意識與學術空缺

（一）從「神」到「神將」：一個被低估的範疇

漢人民間信仰的研究，長期以「神明」為中心：媽祖、王爺、城隍、保生大帝、玄天上帝、關帝，皆有汗牛充棟的專論。相形之下，圍繞在這些主神周邊、為其執行緝捕、押煞、護壇、巡境之職的「神將」——元帥、官將、兵馬、家將、將爺——雖在廟會、繞境、醮典中最為醒目、最具視覺衝擊力，卻往往被視為主神的附屬而較少獲得系統性的圖像學與譜系學處理。

然而，若我們把視角從「神」轉向「神將」，會發現一個被低估的事實：神將不是主神的裝飾，而是道教宇宙觀中「秩序如何被維持」這一根本問題的答案。神明象徵神聖權威的「源頭」，神將則象徵這份權威「如何被執行、被部署、被可視化」。一座廟宇的主神端坐神龕，沉默而莊嚴；真正在空間裡奔走、開路、押煞、捉拿邪祟的，是門神、是壁畫上披甲執銳的元帥、是繞境隊伍裡開四門的八家將、是五方營頭裡駐防的五營兵將。神將，是道教「軍政宇宙觀」最外顯、最動態的一層。

過往的研究，於神將的「個別考證」上累積甚豐——溫元帥有康豹的區域研究，元帥神有二階堂善弘的系統考辨，家將有呂江銘的田野專著，五營有李豐楙、方鳳玉等人的探討。然而，把「四大元帥—三十六官將—七十二地煞」這三組數字所代表的不同層級，置於同一個「軍政宇宙觀」的框架下通盤梳理，並進一步追問其「圖像程式」如何在閩台的物質載體與人扮陣頭中被具現的整合性研究，相對而言仍有空間。換言之，學界對神將的「點」（個別神祇）研究深入，對神將的「面」（作為一套層級結構的譜系）與「線」（從文本到圖像到儀式的轉化鏈）的整合論述，則尚待充實。本文不揣淺陋，嘗試以「數字層級—圖像程式—儀式具現」三條線索，為這一被低估的範疇，提供一個整合性的鳥瞰。

（二）三組數字的層級結構：四、三十六、七十二

本文的標題刻意並置三組數字——四大元帥、三十六官將、七十二地煞——因為它們並非彼此孤立，而是構成一個由核心向外擴張的層級結構。

最核心、最穩定的是「四」。四大護法元帥（最常見為馬、趙、溫、關）守護道教壇門、鎮四方而驅邪。當四帥再配以中央的王靈官，便補滿了「五方鎮守」的宇宙論方位——這正是明代戚繼光《紀效新書》以四帥配四方旗、以王靈官居中的軍事化配置邏輯。

向外一層是「三十六」。三十六天將（或稱三十六官將、三十六雷將）是雷部與真武（玄天上帝）座下的將班集群。再向外是「七十二」——七十二地煞。三十六與七十二合為一百零八，這個數字直接根植於道教對北斗的崇拜：北斗叢星中有三十六顆天罡星、七十二顆地煞星，各有神主。

於是，「四—三十六—七十二」呈現出一個清晰的同心圓：四帥是貼身的核心將領，三十六天罡是中堅的將班，七十二地煞是最外圍、最龐大的兵煞集群。這個結構，與人間軍制中「大將—偏將—士卒」的層級若合符節，正是天界軍政體系投射於數字之上的痕跡。

（三）圖像、文本與儀式的三角互構

研究神將譜系，最容易落入的陷阱，是把「文本中的名單」「圖像中的造型」與「儀式中的召請」當成三件互不相干的事，分別處理。本文主張：神將的真實樣貌，恰恰存在於這三者的互相建構之中。

文本（道藏法本、神祇傳記、神魔小說）規定了神將的名號、封爵、職司與形貌；圖像（壁畫、版畫、水陸畫、神像、神禡）依文本造型，又在地方匠師的手中變形、增飾、在地化；儀式（雷法召將、五營調營、家將出陣）則讓文本與圖像「活起來」——咒文召請的是文本裡的名號，法師與乩童身上披掛的、家將臉上勾勒的，是圖像裡的程式。三者環環相扣：沒有文本，圖像失去依據；沒有圖像，文本只是抽象的名單；沒有儀式，文本與圖像都只是靜止的標本。

這一三角互構，在閩台地區呈現得尤其鮮明。因為閩台正是道教「道法二門」傳統最活躍的地區之一——正一之「道」（醮典、道場）與閭山三奶之「法」（補運、押煞、法場）在此合流，使神將不只是博物館裡的文物或道藏裡的條目，而是仍在每年廟會中被召請、被扮演、被供奉的活態存在。

（四）研究取徑與材料說明

本文採「文本—圖像—儀式」三線並進的取徑。文本層以《正統道藏》所收法本與神祇傳記為主幹，輔以明代神魔小說作為「圖像程式的文學佐證」（而非經典依據）；圖像層以博物館典藏、文化資產登錄、宮廟實物為據；儀式層則參酌學界田野研究與官方宗教知識資料庫。

須特別申明三項學術倫理上的自我約束。第一，凡神將之「具名名單」，本文嚴格區分其來源屬道藏經典、屬神魔小說，抑或屬地方廟宇的個別傳承；對於無法在可靠文獻中坐實的具名，一律標示為「傳說」或「待考」，不擅自坐實。第二，凡引用學者觀點、經文段落、道藏卷次，皆力求附其可查之出處；本文寧可在若干環節保留「待進一步以道藏紙本或原典掃描覆核」的謹慎，也不編造卷次、頁碼或引文。第三，神將信仰中存在大量「層累傳說」——同一位神將往往有數套互相矛盾的生平敘事（如溫瓊既有「東漢溫州人」說、又有「唐郭子儀部將」說），本文選擇並陳這些傳說、辨明其層次，而非強行裁定唯一真相。

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二、神將的經典依據與宇宙論基礎

（一）雷法興起與元帥神的制度化

要理解神將譜系，必須先理解一個歷史關節：宋元之際雷法的興起，以及隨之而來的「元帥神」制度化。

「元帥」本是人間軍職。道教把這一軍職移植到天界，創造出一批「元帥神」，並非偶然，而是與北宋以降神霄、清微、天心諸派雷法的勃興密切相關。雷法的核心理念，是道士能以內丹修煉所凝聚的「雷霆之氣」，配合符、咒、訣、罡，召役雷部的神將兵吏，以驅邪、治病、祈雨、伏魔。在這套理念中，神將不再是被動受人祭祀的對象，而是被道士主動「召」「役」「遣」的執法力量——是道士手中的「天兵」。

日本學者二階堂善弘在其《道教‧民間信仰における元帥神の変容》（關西大學東西學術研究所研究叢刊，ISBN 9784873544359）中系統處理了這一問題。他指出，元帥神是宋代以後因雷法興起而新生的神格，其形象往往多眼多臂、容貌忿怒（部分由佛教密宗的明王轉化而來），而其名號與名單在《道法會元》《法海遺珠》等道教法本、《三教源流搜神大全》等民間圖傳、以及《封神演義》《西遊記》《北遊記》等通俗文學之間不斷流動、互異。換言之，「元帥神」從一開始就是一個跨越經典與小說、不斷被重寫的開放範疇——這是理解後文「三十六將名單為何眾說紛紜」的關鍵前提。

（二）天界官僚體系：天尊—元帥—將—兵的層級投射

道教的天界，是仿照人間官僚與軍制建構的。荷蘭漢學家施舟人（Kristofer Schipper）——他於一九六〇年代赴台，一九六七年在台南由第六十三代天師張恩溥授籙、得道名「鼎清」，成為受籙的正一道士——在其研究中指出，天師道以「籙」為組織核心：籙不僅授予受籙者在「人—神官僚體系」中的位階，更開列出其所統轄的神靈（將吏、兵馬）。受籙，意味著在天庭取得一個職位，並由此獲得指揮一支天兵的權力，得以成為「天之使者」、上達民間的祈求。

這裡須特別點出「籙」的雙重性格——它既是「位階證書」，更是「神將名冊」。受籙者所受的籙，開列了他在天庭官僚體系中的職位，同時也開列了隸屬於他、聽其調遣的神將兵吏的名號與數目。換言之，一位道士能召動多少神將、召動哪些神將，取決於他受了什麼籙、受到第幾階。神將譜系與道士的修行階位，因此是綁定的：召將的能力不是與生俱來，而是透過受籙這一制度性的授權程序取得的。台灣道壇對這套「受籙—統將」制度的承續，學者謝聰輝在《追尋道法：從臺灣到福建道壇調查與研究》中，循道壇傳承譜系、經籙文檢、科儀演行三個面向作了實證的考察，揭示了台閩道法在「傳承與變化」之間的軌跡——神將譜系並非抽象的神學，而是落實在一份份籙牒、一代代道壇傳承中的具體建制。

這套官僚化的邏輯，在雷部的內部結構中展現得淋漓盡致。雷部以九天應元雷聲普化天尊為主神，總部設於神霄玉清府，其下分設三省（雷霆泰省、玄省、都省）、九司、三十六內院、四宮六府等機構；其中四宮專司「調兵遣將、伐惡破獄、降伏魔群」，職能恰如人間的軍部與刑部。於是，一個完整的層級結構浮現出來：天尊（最高統帥）—元帥（高階將領）—將（中階將班）—兵（基層兵卒，乃至被招安的鬼兵）。神將譜系裡的「四—三十六—七十二」，正是這一層級在數字上的具體化。

美國學者 Mark Meulenbeld（梅林寶）在其《Demonic Warfare: Daoism, Territorial Networks, and the History of a Ming Novel》中進一步點出了這套軍政邏輯的核心機制：雷法的精髓，是以「強制」與「招安」兩種手段，把原本不羈的、會隨意作祟的精靈鬼魅，「編入道之軍隊」、納入律法的統御，使其從「為害的厲鬼」轉化為「護法的神將」。（須附帶說明：梅林寶該書所據以分析的核心小說文本是《封神演義》，而非《水滸傳》；論及《水滸傳》與道教儀式之關係時，學界另有其專文處理，二者不宜混用。）這一「厲鬼→神將」的轉化機制，正是後文溫元帥、七十二地煞等個案的共同底層邏輯。

（三）召將的身體技術：步罡踏斗

如果說受籙賦予道士「召將的權力」，那麼步罡踏斗，便是道士「行使這份權力的身體技術」。

步罡，全稱「踏罡步斗」，又稱「步天綱」。「罡」原指北斗星杓尾的一顆星，「斗」即北斗，後擴大泛指東南西北中五方星斗。道士在象徵九重天的「罡單」上，依斗宿之象、九宮八卦之圖踏步行走。其步法源於上古的「禹步」——傳說大禹治水時所行的特殊步態，其三步九跡被認為暗合北斗之形，後與踏罡步斗合而為一，並與古代的禁咒術相結合。

步罡踏斗具有雙重功能：其一是「飛行九天」，讓道士的神魂得以上達天庭、呈奏章表；其二便是「禁制鬼神」——而召將、驅邪、制煞正屬於後者。具體的罡法名目繁多，如「破地召雷罡」步之以破除陰氣、放出陽氣，「召命神虎嘯命靈罡」可召役神虎將軍。可見步罡踏斗與召將之間有著直接的科儀連結：道士透過特定的步法，在象徵性的星圖上「行走」，從而召動天界相應方位的神將下凡聽令。在這個意義上，神將譜系的「方位結構」（四方、五營）與道士的「身體步法」是同構的——道士的腳，踏的就是神將駐防的星圖。

（四）核心文獻群

支撐神將譜系的道藏與相關文獻，可分數類，茲擇要列舉，以為後文各章之依據：

其一，雷法總匯類。《道法會元》（《正統道藏》正一部，道藏編號 DZ 1220），凡二百六十八卷，是明版道藏中篇幅第二長者，彙集宋元神霄、清微、正一、淨明、天心諸派的法術、科儀、符咒、咒訣，總體偏清微派道人所編，成書約在元末明初（一說一三五六年之後至一四四五年道藏付梓之間）。書中元帥神法門極多，如卷三十六〈正一馬趙溫關四帥大法〉、卷二百二十三〈上清都統馬元帥驅邪祕法〉、卷二百二十九〈靈官陳馬朱三帥考召大法〉、卷二百三十二〈正一玄壇趙元帥祕法〉、卷二百三十五〈正一玄壇飛虎都督趙元帥祕法〉、卷二百四十〈正一玄壇元帥六陰草野舞袖雷法〉、卷二百六十一〈酆都孟元帥祕法〉等，是研究元帥神最重要的道藏原典群（全書目錄與各卷可參中國哲學書電子化計劃 ctext.org 與維基文庫）。與之並列的還有《法海遺珠》《清微神烈祕法》等雷法叢編，二階堂善弘即將《法海遺珠》與《道法會元》並列為研究元帥神的「道教基本史料」。

其二，神祇圖傳類。《三教源流搜神大全》（又名《繪圖三教源流搜神大全》《搜神廣記》），凡七卷，作者佚名，約成書於明代，清末葉德輝據明本重刊（收入其《麗廔叢書》）。全書收儒釋道神祇圖像逾百二十幅，每神先圖後傳，記名號、封爵、神階、靈跡，所附木刻神像多取自宋元以來民間流傳的神道記錄，是研究道教神系與民間諸神圖像的關鍵圖像來源——如趙元帥（玄壇）騎黑虎、執鐵鞭的版畫，靈官馬元帥、孚祐溫元帥的圖傳，皆出於此（澳洲國立大學開放典藏有一九〇九年刻本全文掃描可資覆核）。

其三，天心、地祇法本與神將傳記類。《太上助國救民總真祕要》十卷，北宋政和六年（一一一六）天心派道士元妙宗編，以「天心正法」為核心，整合符籙、考召、治病、科儀。《地祇上將溫太保傳》一卷，南宋黃公瑾校正並補遺，收入《正統道藏》洞神部譜錄類，是溫元帥（溫瓊）信仰的核心傳記文獻。《玄天上帝啟聖錄》八卷，收入《正統道藏》，南宋道士本於北宋官修《真武啟聖記》而成，是真武（玄天上帝）信仰與宋元武當山的根本史料（蕭登福〈試論《玄天上帝啟聖錄》之撰成年代及其影響〉上、下篇，分載《輔仁宗教研究》第二十一、二十二期，對其撰成年代與影響有詳考）。

**其四，宋人筆記類。**洪邁《夷堅志》（約成書於一一六二至一二〇二年間）大量記錄宋代「法師」行天心法、雷法、以童子（觀將）見元帥神形以驅祟的個案，是宋代神將信仰與雷法落地民間的第一手筆記材料。其中「觀將」一類記載尤具圖像史價值：法師以符咒催動一名童子（多為未成年的清淨之身），使其在恍惚中「看見」前來附壇的元帥神將，並描述其形貌、衣甲、所執法器——這類「附體罡」「附體法」的個案，等於是宋代的一手「神將目擊報告」。它揭示了一個關鍵事實：神將的「形象」並非單純由畫工憑空繪製，而是在法師、童子、信眾的儀式互動中被「看見」、被描述、被反覆確認，再由畫工定型為造像。換言之，神將圖像的程式化，背後有一套「集體的視覺經驗」在支撐——這也是為何同一位元帥，其臉色、法器、坐騎能在不同地區、不同世代間保持高度一致的深層原因。須注意者，六朝干寶《搜神記》所載多為早期厲鬼神鬼，與宋元方才成形的「元帥神」體系關係較為間接，引用時宜限縮於「早期厲鬼、成神觀念」的思想背景，避免時代錯置。

這四類文獻，構成了下文討論四大元帥、三十六官將、七十二地煞的共同基礎。讀者由此可見：神將譜系並非某一部「神將大全」所一次規定，而是散布在雷法法本、神祇圖傳、地方傳記與民間筆記之間，由歷代道士、畫工、說書人共同層累、不斷重寫的開放系統。

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三、四大元帥：護法元帥的神格源流與圖像程式

（一）「馬趙溫關」的組合與版本流動

道教護法神系統中，最常被並稱的是「四大護法元帥」。其最通行的組合是「馬、趙、溫、關」——馬靈耀（華光）、趙公明（玄壇）、溫瓊（溫元帥）、關羽（關聖）。此一組合於明代多種文獻可見其蹤：明人小說《三寶太監西洋記通俗演義》第十三回有召將之咒「一擊天門開，二擊地戶裂，三擊馬、趙、溫、關赴壇」，是「馬趙溫關」一詞並稱的明代小說例證；《道法會元》卷三十六題為〈正一馬趙溫關四帥大法〉，更以四帥為一組大法的主將，是其見於道藏法本的依據。

然而，這一組合並非鐵板一塊，而是處於版本的流動之中。一種重要的變體是「馬趙溫王」——以王靈官（本名王善，相傳為宋徽宗時人，原為方士）取代某帥。民間另流傳有「馬趙溫周」（周即周廣澤）、「岳趙溫康」（以岳飛、康席替換）等異說。值得辨明的是，民間雖有「明初馬靈官（華光）化為王靈官」之說，但學理上，華光馬元帥與王靈官實為兩個獨立發展的神格系統，其間的「化身」關係屬傳說層，引用時不宜逕作史實。

四帥的「五方化」配置，是另一條值得注意的線索。明代戚繼光《紀效新書》將四帥配以四方旗：東方溫元帥、南方關元帥、西方馬元帥、北方趙玄壇，而以中央配王靈官。這一「四帥＋中央王靈官」的五方配置，把護法元帥納入了五行五方的宇宙論框架——四帥鎮四方、靈官守中央，恰好補滿了五方鎮守的完整結構。這也說明，為何在後文的「五營」系統中，內五營的主將常以「溫、康、馬、趙」等護法元帥充任：四帥的「五方鎮守」邏輯，與五營的「五方防衛」邏輯本是同一套宇宙觀的不同展開。

（二）靈官馬元帥（華光）：三眼火部的識別程式

馬元帥，全稱「靈官馬元帥」，又稱華光大帝、華光天王、三眼靈光、馬天君，姓馬名靈耀，是道教護法系統中極具識別度的一員。其最強烈的視覺標記，是額間的第三隻眼——民間俗諺「馬王爺三隻眼」即指此。三眼象徵火之精、星之光、陽之盛，故馬元帥被歸為火部，掌火部大元帥之職，其法器為三角金磚（相傳由金刀煉成）。

馬元帥的圖像程式，在明代小說《三寶太監西洋記》第十三回的登壇韻文中有生動的文學描摹：「一稱元帥二華光，眉生三眼照天堂。頭戴叉叉攢頂帽，五金磚在袖兒藏。火車腳下團團轉，馬元帥速赴壇場。」這段韻文雖出於小說、屬文學想像而非科儀經典，卻精準捕捉了馬元帥圖像的核心符碼：三眼、攢頂帽、金磚、火車（火輪）。後世宮廟壁畫、神像所塑的馬元帥，多三眼、披甲、執刀持鎗，面目威猛——這些造型元素，正是這套程式的延續。

馬元帥（華光）的神格，是神將譜系中「多源合流」最複雜的個案之一。「華光」之名與佛教淵源密切——一說源於佛教的「華光如來」或「妙吉祥」信仰；而其作為「火神」「火部元帥」的職能，又與民間的「五顯」「五通」信仰深度交纏。五顯大帝（五顯靈官）本是江南（尤以徽州婺源為中心）盛行的地方神，後與華光合流，使華光又得「五顯華光大帝」之稱；至於「五通」，則在不同脈絡中時而被視為正神、時而被視為淫祀邪神，其與華光的關係更為曖昧。這一團糾結的神格淵源——佛教的華光、地方的五顯、亦正亦邪的五通、道教的火部馬元帥——正是二階堂善弘在其元帥神研究中著力釐清的對象。對本文而言，重要的不是判定華光「究竟是誰」，而是看到：一位護法元帥的神格，往往不是單一來源的純粹結晶，而是佛教、地方信仰、道教雷部三股力量在數百年間反覆合流、層累、重寫的產物——這正是神將譜系作為一個「開放系統」的最佳註腳。

（三）正一玄壇趙元帥：黑面黑虎鋼鞭，從瘟神到財神

趙元帥，姓趙名朗（或作玄朗），字公明，相傳為終南山人。其神格的演變軌跡，是「厲鬼→護法→財神」這一道教典型轉化模式的絕佳範例。在早期文獻（如六朝《搜神記》《真誥》）中，趙公明的形象偏向「五方行氣之鬼王」「主司冥籍的瘟鬼」；到了元代，他被重塑為玄壇正神，並進一步發展為民間的武財神。

《三教源流搜神大全》卷三〈趙元帥〉條，記其全銜與職司：張陵（張天師）煉丹時收趙公明為護衛，食丹成仙後「命其永鎮玄壇，故號玄壇元帥」；其職司一面是「驅雷役電，喚雨呼風，除瘟剪瘧，保病禳災」（雷部、瘟部的執法職能），一面是「掌人間禍福及四方財帛」（財神職能）。其造像程式極為定型：「黑面濃鬚，頭戴鐵冠，手執鐵鞭，身跨黑虎」——黑面、黑虎、鋼鞭、（後期加上的）元寶，構成一組辨識度極高的視覺符碼。其封號另作「總管上清正一玄壇飛虎金輪執法趙元帥」，《封神演義》則封其為「金龍如意正一龍虎玄壇真君」。

趙公明的「財神」職能，在後世發展出一套頗具規模的部屬編制：其麾下有招寶天尊蕭升、納珍天尊曹寶、招財使者陳九公、利市仙官姚少司，合稱「招財納珍、招寶利市」四司，分掌進寶、納珍、招財、和合買賣之事——這套以「招財進寶」為名的部屬結構，使趙公明從一位獨立的雷部元帥，擴展為一個財帛系統的統領。也因此，趙公明被民間銀錢業、商賈奉為行業祖師。值得一提的是，趙公明字「玄朗」，而宋真宗曾追尊其趙姓始祖為「聖祖」、名「玄朗」，民間遂有將二者附會牽合之說——這類附會，正是地方神祇在歷史中不斷被權力話語與行業需求重新詮釋的痕跡。

趙公明在《道法會元》中享有獨立的科儀地位，相關卷次甚多，如卷二百三十二〈正一玄壇趙元帥祕法〉、卷二百三十五〈正一玄壇飛虎都督趙元帥祕法〉、卷二百四十〈正一玄壇元帥六陰草野舞袖雷法〉等，《法海遺珠》亦有「神霄都督金輪執法趙元帥符法」。這說明，在道教雷法的內部視野中，趙公明首先是一位「壇前的守護者、雷法的神將」，其「武財神」的世俗形象，是後起的、職能化的衍生——這一點，與民間單純視之為財神的理解有層次上的差異。鼎稔道學館既有的「正一玄壇真君」「玄壇真君」節點，對趙公明由「護法鎮壇→雷將→財神」的複合發展路徑有完整論述，可資互文。

（四）地祇上將溫元帥（溫瓊）：青面赤髮，宋代地方神的雷部化

溫元帥，名溫瓊，尊稱溫太保、溫天君、溫將軍，是四大護法元帥之一、三十六護法天將之一，亦為東嶽大帝座下「十太保」之首。其圖像程式的核心特徵是「青面赤髮」——《三教源流搜神大全》所載「硃砂發梁遍通紅，青臉獠牙形太毒」，《三寶太監西洋記》韻文「藍靛包巾光滿目，翡翠佛袍花一簇。硃砂發梁遍通紅，青臉獠牙形太毒」，皆同此一程式。

關於溫元帥的法器，須作一處重要的辨正。坊間常見「溫元帥執金鐧」之說，但本文所查得的標準造像記載，其右手持「玉環」、左手持書「無拘霄漢」的金牌（見維基百科與中文百科相關條目所匯整之造像描述），而非金鐧。「金鐧」與「玉環、金牌」分屬不同的記載系統，本文採「玉環、金牌」為主、並存「金鐧」異說，以昭謹慎。

溫瓊的生平亦有層累的多套傳說，彼此互斥：一說其字子玉，生於東漢漢安元年（一四二年），為東甌（今浙江溫州）人，因吞龍珠化為青面赤髮的大力士，升天後玉皇封為「亢金大神」、東嶽大帝封為太保；另一說則謂其為唐代郭子儀部下的先鋒。本文並陳此二說，視之為信仰層累的痕跡，不強行裁定。

溫瓊由「宋代地方瘟神」轉化為「道教雷部、地祇系統護法元帥」的關鍵環節，可考其大略：宋徽宗宣和年間（一一一九至一一二五），第三十代天師、虛靖天師張繼先創製「地祇法」並為溫瓊製作符籙，使溫太保得以統領鬼兵、佐天師行法濟世，專司斬妖伏魔、驅瘟逐疫，遂成宋代天師道所奉的重要神將（《地祇上將溫太保傳》與《道法會元》中的溫元帥法本可參）。這一個案，正是前文所述「厲鬼→神將」轉化機制的典型：一位地方性的瘟神，經由天師「製符、授籙、編制」的儀式操作，被整編進道教的雷部軍政體系，成為可召可役的護法元帥。

關於溫元帥信仰，西方學界有一部標誌性的專著：康豹（Paul R. Katz，現任中央研究院近代史研究所研究員，普林斯頓大學東亞研究博士）的《Demon Hordes and Burning Boats: The Cult of Marshal Wen in Late Imperial Chekiang》（紐約州立大學出版社，一九九五）。該書論述溫元帥（驅瘟神）信仰自南宋興起、明清盛行於浙江及鄰省的歷程，是晚期帝制中國地方宗教中少數的全幅區域研究，並由溫瓊信仰追索台灣王爺信仰之源，揭示道教與地方民間信仰的深層互動。

（五）協天大帝關元帥（關羽）：三教共尊的赤面武聖

關元帥即關羽，是四帥中唯一具有明確正史人物原型、且信仰規模遠超其餘三帥的一位。道教尊之為協天大帝、伏魔大帝、翊漢天尊；其信仰跨越三教——儒家尊為武聖、佛教奉為伽藍菩薩、道教奉為護法天將與雷部元帥。宋代以後關羽信仰大盛，明代晉「帝」，清代更累加封至二十六字長號「忠義神武靈佑仁勇威顯護國保民精誠綏靖翊讚宣德關聖大帝」。

關元帥的圖像程式是四帥中最為人熟知的：紅面、臥蠶眉、丹鳳眼、三綹長髯、執青龍偃月刀、跨赤兔馬。《三寶太監西洋記》韻文「鳳翅綠巾星火裂，三綹髭鬚腦後撇。臥蠶一皺肝膽寒，鳳眼圓睜神鬼怯。青龍刀擺半天昏，跨赤兔壇前漫謁」，正是這套程式的文學定影。

關羽之所以在四帥中信仰規模獨大，關鍵在於其「三教共尊」的特殊地位：儒家奉之為「文衡聖帝」「武聖」，與文聖孔子並尊；佛教奉之為伽藍護法菩薩（相傳天台智者大師於玉泉山感關羽顯靈護法，遂奉為伽藍）；道教則奉之為協天大帝、翊漢天尊、雷部元帥乃至「三界伏魔大帝神威遠鎮天尊關聖帝君」。一位神祇能同時被三教納入各自的神譜、賦予各自的封號與職司，這在中國宗教史上極為罕見。對神將譜系而言，關羽的個案說明：護法元帥的形象，可以承載遠超「驅邪武力」的多重意涵——忠義（儒）、護法（佛）、伏魔（道）在關羽一身交會，使他既是壇前的雷部元帥，又是商賈的財神、士人的文衡、善堂的鸞乩主神。這種「一神多格」的彈性，正是神將得以深入各階層、跨越各信仰群體的根本原因。

（六）四帥的臉色程式：五色辨神格

把四帥並觀，最醒目的圖像規律便是「臉色」。民間有口訣將四帥臉色程式化：「馬元帥生得白（一說赤面虬髯）、趙元帥黑如鐵、溫元帥青如靛、關元帥赤如血」（須註明此類口訣屬俗傳，各地廟宇略有出入，非經典定本）。臉色之所以能成為辨識神格的第一符碼，根植於中國傳統「五色—五行—五方」的宇宙論：青、赤、黃、白、黑五色，對應東、南、中、西、北五方與木、火、土、金、水五行。四帥的臉色差異，因此不只是視覺上的區別，更是把每位元帥「定位」在宇宙方位坐標上的色彩語言。

至於「紅臉象徵忠勇、黑臉象徵剛直」這類臉色與性格的精確對應——常見於戲曲臉譜的論述——是否能系統地套用到道教神將造像之上，現有可靠文獻尚未明確支持，本文將其視為「合理推測」而非「工藝定論」，不予坐實。可以確定的是，神將臉色程式與戲曲臉譜的色彩象徵，共享了同一個「五色—五行」的文化底層；二者之間的具體互滲關係（尤其在家將臉譜上的體現），將留待第七章再論。

（七）中壇元帥（哪吒）：都元帥與五營的中樞

在護法元帥的譜系中，還有一位地位特殊、不能不單獨論述的——中壇元帥，即哪吒太子（三太子）。他之所以特殊，在於其同時跨越「元帥神」與「五營兵將」兩個層級：一方面，他在《三教源流搜神大全》中被列為「三十六天將」的第一總領使，是元帥神中的領袖；另一方面，他又是五營系統的「中營」主將、統率五營天兵的中樞。理解中壇元帥，便等於在「四帥／三十六將」與「五營兵馬」之間架起一座橋樑。

哪吒的名號源流，本身就是一段佛道交涉的縮影。「哪吒」一名源自佛教，本作「那吒俱伐羅」（梵語 Nalakūvara／Nalakūbara），是毗沙門天王（北方多聞天王）之子；學者夏維明（Meir Shahar）對哪吒名號的語言學考證，揭示了這一外來神祇如何在中國語境中被逐步道教化、本土化。值得注意的是，宋代洪邁《夷堅志》中已記有「那吒火球咒」，這是目前可考最早將哪吒作為道教護法神運用的文獻線索之一——可見早在南宋，哪吒已從佛教的天王之子，轉化為道教法師可召請的護法神將。其後，《封神演義》《西遊記》進一步豐富了哪吒「蓮花化身、腳踏風火輪、手持火尖槍、臂纏混天綾」的形象，使之成為民間最家喻戶曉的少年戰神。

在道教科儀的實際運作中，中壇元帥的職能極為吃重。他被尊為「三壇海會大神」，統領五營（東、西、南、北、中）的天兵天將；在請神咒中，「中壇哪吒太子李元帥」「中壇都元帥」是召營調將時必先奉請的中樞神將。其圖像程式——少年面容、蓮花座、風火輪、火尖槍、混天綾——既保留了佛教天王之子的威猛，又融入了道教雷部神將的執法職能，是「佛道互滲」在神將造像上最鮮明的個案之一。鼎稔道學館（lius.cc）既有的「中壇元帥」相關節點，對哪吒名號的語言學源流、《夷堅志》火球咒的文獻地位、以及其作為三十六天將第一總領使的定位，皆有較完整的梳理，可資互文。

中壇元帥的存在提醒我們：神將譜系中的「層級」並非僵硬的階梯，而是有重疊、有兼任的彈性結構。一位神將可以同時是「三十六天將之首」與「五營之中營主將」，正如人間的高階將領可以同時掛有數職。這種彈性，正是神將譜系作為「軍政宇宙觀」的生動之處——它模仿的，本就是人間官僚體系那套可兼職、可調任、可升遷的職官邏輯。

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四、三十六官將與三十六天將：雷部將班與真武部將

（一）雷法中的「三十六雷將」：一個結構概念而非固定名錄

「三十六」這個數字，在道教中首先是一個宇宙論的結構概念。神霄派雷法以「五雷」為核心，向上開展為十雷、三十六雷；其宇宙論基礎是「三十六天，每一天境皆有一雷」。雷部的官僚體系設有玉樞院、五雷院、仙都火雷院，以及雷霆都司、太乙雷霆司、北帝雷霆司等司局。「三十六雷將」即屬這一雷府架構下的「將班」概念——它指的是雷部所統轄的一個將領集群，而非某一份固定不變的三十六人名單。

在這個將班概念之中，真正跨經典反覆出現、最為穩定的核心，仍是「馬、趙、溫、關」四帥。《道法會元》卷三十六〈正一馬趙溫關四帥大法〉即以四帥為一組大法的主將，足見四帥在雷部將班中的核心地位。卷六十六〈雷霆綱目說〉則是雷部官僚體系的總綱性文獻。換言之，「三十六」是一個有彈性的框架：其骨幹（四帥）穩定，其餘的填充成員則因經典、因法派、因地域而有出入。

進一步看，「三十六」這個數字之所以被選來統攝雷部將班，並非偶然，而是與雷府的官僚編制本身同構。如前章所述，雷部以九天應元雷聲普化天尊為主神，總部設神霄玉清府，其下分三省（雷霆泰省、玄省、都省）、九司，以及「三十六內院」、四宮六府等機構。換言之，「三十六」本就是雷府行政體系內部的一個編制數字——三十六內院對應三十六天的宇宙論分層（「三十六天，每一天境皆有一雷」）。當道門要為雷部點選一批可召可役的將領時，以「三十六」為數，正是讓「將班的規模」與「雷府的官署規模」「諸天的層數」三者彼此呼應的結果。這也再次印證了本文的核心論點：神將譜系的數字，不是隨意的湊數，而是宇宙論結構（諸天層數）、官僚編制（雷府官署）與軍事建制（將領集群）三者投射疊合的產物。理解了這層同構，便能明白為何「三十六」在不同經典中雖具名各異，其「以三十六統攝一個將領集群」的數字意圖卻始終一貫。

（二）名單的分歧：道藏系統與小說系統的辨明

這就引出了本章最須誠實面對的一個問題：坊間流傳的「整齊三十六將完整名單」——諸如殷郊、龐喬、劉吉、苟章、畢宗、鄧伯溫、辛漢臣、張元伯、陶元信、龐煜、岳勝、高員、康席等——究竟來自何處？

經考辨，這類「整齊名單」主要流通於兩個系統。其一是神魔小說系統，特別是《北方真武祖師玄天上帝出身全傳》（即《北遊記》，明代余象斗編）所演述的、真武收伏群妖後統領三十六天將的故事。其二是後世百科、廟誌據小說與地方傳承所作的彙整。關鍵的辨明是：這些整齊的三十六人具名名單，並非道藏經典的雷部正式名錄；道藏法本中的「三十六」多是結構性的將班概念，而非逐位定名的清單。

事實上，連百科層級也並無權威的「三十六人定本」：中文維基「玄天上帝」條目本身並未列出整齊的三十六官將名單，僅提及康、殷、馬、趙「四大護法元帥」與龜蛇二將、黑虎將軍等；英文維基的真武條目更僅提萬公、萬媽二將與龜蛇。可見名單的分歧，乃是這一範疇的常態，而非例外。

因此，對於本文標題所涉、坊間名單中常見的若干具名（如龐喬、劉吉、苟章、畢宗、田華、王鐵、李珍、楊彪等），本文的處理原則是：承認其在小說與地方傳承中的存在，但不將其坐實為道藏經典的定本名錄，凡未能在可靠的道藏文獻中逐字坐實者，一律標示為「列名待考」。這一謹慎，正是學術倫理在神將譜系研究中的具體落實——寧可承認「名單無定本」這一事實，也不偽造一份看似完整、實則拼湊的清單。

（三）真武三十六官將：以「四元帥」為核心的部將集群

在三十六將的諸多脈絡中，與閩台信仰關係最密切的，是真武（玄天上帝、北極玄天上帝）座下的三十六官將。

真武座下最穩定的核心，是「康、殷、馬、趙」四大元帥（部分系統與「馬趙溫關」交疊），此外尚有龜蛇二將、黑虎將軍，以及雷神等助陣。在真武信仰的理解中，「三十六官將」被想像為真武所收伏、悉數隸屬其麾下的天罡天將集群，常與二十八宿、七十二地煞並列，共同降妖伏魔。

《玄天上帝啟聖錄》八卷是真武信仰的根本道藏依據，記玄帝由元氣化生、入武當修真的本生敘事；而整齊的「真武三十六官將名單」則主要由《北遊記》小說系統提供。二者須嚴格區分：道藏《啟聖錄》是否逐條列出三十六官將的具名名錄，目前並無定論，本文不擅自坐實；可以確定的是，真武三十六官將在武當山與閩台真武信仰中，是以「神將團」（大神尪、將爺）、廟宇壁畫、神龕配置、繞境陣頭等多種形式呈現的活態信仰，台灣以松柏嶺受天宮、外澳接天宮等為信仰中心。台灣宮廟的三十六官將信仰，亦曾在「海峽兩岸玄天上帝信仰」相關的學術研討會上獲得專題討論。

真武本尊的圖像程式，與其座下官將相互映照，值得並觀。玄天上帝的標準造像為：披髮（散髮）、跣足（赤足）、身著皂袍金甲、仗劍（七星寶劍）、足踏龜蛇——龜蛇二將（一說即真武降伏的龜、蛇二妖，收為部將，化為玄武之象；一說為水火二氣之精）是真武最固定、最不可或缺的隨侍。這套「披髮仗劍踏龜蛇」的造型，本身即是一則「降伏—收編」的視覺敘事：真武把作祟的龜蛇之妖，踏於足下、收為部將，恰是前文所述「厲鬼→神將」轉化機制的圖像化呈現。三十六官將之於真武，與龜蛇二將同理——都是「被真武所收伏、悉隸麾下」的部將集群，差別僅在龜蛇是最核心、最定型的二將，三十六官將則是外圍、可增飾的將班。武當山作為真武的根本道場，其金頂、太和宮、紫霄宮的銅鑄與泥塑造像，是研究真武及其部將圖像規範的重要實物（鼎稔道學館既有〈明代武當山玄天上帝造像的宮廷匠作〉〈明清武當山玄帝銅像工藝考〉等專文，可資延伸）。

（四）三奶派的「三十六婆姐」與普庵教

「三十六」的數字結構，並不限於雷部與真武，也延伸到了閩台閭山法教的女神系統——三奶派的「三十六婆姐」（三十六宮婆姐）。

三奶派源自福州的夫人教，是閭山派中影響最大的一支。其教主為陳靖姑（臨水夫人、順天聖母），與義妹林九娘（林紗娘）、李三娘合稱「三奶夫人」，又稱「三王姥」，相傳三人同赴閭山師事許真君（許遜）學法。三十六婆姐之說，傳為陳靖姑斬除白蛇精後，閩王賜三十六宮女為其弟子，陳靖姑授以閭山正法，使之能捉妖逐鬼、救助難產，後尊為「三十六婆姐」，成為臨水夫人、註生娘娘信仰中護產護幼的女神群。

須誠實指出：三十六婆姐雖在民間信仰中流傳甚廣，但其「逐位姓名與封號」的完整名錄，在可靠文獻中並無統一定本（中文維基「閭山派」條目即明言未列其完整名單），本文同樣將其具名清單標為「待考」。閭山派源流的研究，以福建學者葉明生的考辨最為權威，他指出「閭山」並非實指某一發祥地，而與法主許真君「水中斬蛟」的傳說相關（「其法多施於水中，故成為閭山在水底的傳說基礎」）。

至於普庵派（普庵教），以禪宗高僧普庵印肅的信仰為底，融合正一道、瑜伽派（瑜珈教）、伽俐派等，在閩台與閭山派並行，盛行於澎湖、高雄、屏東、台南、彰化沿海。普庵教主造像多元（所謂「無限化身」），惟其是否另有專屬的「三十六官將/三十六婆姐」之說，本文未查得直接記載，存而待考。

（五）小結：三十六作為「整合的數字」

綜觀本章，「三十六」在道教神將譜系中扮演的，是一個「整合的數字」：它把雷部的將班、真武的部將、閭山的女神群，乃至與七十二地煞合成一百零八之數的星斗體系，統攝於一個具有宇宙論意涵的數字框架之下。其具體的「人選」雖因系統而異、因小說而增飾，但其「以三十六統攝一個將領集群」的結構意圖始終一貫。理解了這一點，便能既尊重民間信仰中那些活生生的具名神將，又不被坊間「看似權威」的整齊名單所誤導——這正是神將譜系研究中，「結構」重於「名錄」的方法論啟示。

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五、七十二地煞與一百零八之數：星煞、文學建構與科儀根據

（一）一百零八的星斗淵源

七十二地煞，必須與三十六天罡合觀，因為二者本是一體：三十六加七十二，合為一百零八。這個數字的道教淵源，是對北斗的崇拜。傳統說法謂北斗叢星之中，有三十六顆天罡星、七十二顆地煞星，各有神主，合稱「三十六天罡、七十二地煞」。一百零八這個數字，因此首先是一個「星數」——是天上星辰的編制，而非某一群具名人物的清單。

一百零八之數在宗教中具有「圓滿、極致、消除一切煩惱」的象徵意涵。在佛道交融的閩台信仰語境中，這個數字同時被賦予佛教的詮釋——對應「百八煩惱」，寺院鐘、鼓、念珠皆與一百零八相關（撞鐘一百零八響以除煩惱，念珠一百零八顆）。道教的「三十六天罡＋七十二地煞＝一百零八」與佛教的「百八煩惱」，在民間並行不悖，共同構成了一百零八這個「神聖數字」的豐富象徵層次。在閩台的信仰實踐中，這個數字以多種形式滲入日常：寺院除夕鳴鐘一百零八響以除百八煩惱、念珠串一百零八顆（另加一母珠）、誦經數一百零八遍——這些佛教面向的一百零八，與道教星數的一百零八，在民眾的宗教感受中已難分彼此，共同指向「圓滿、極致、消除一切障難」的吉祥寓意。可見「一百零八」這個數字，本身就是一個佛道交融的文化結晶，而非某一教所獨有。

（二）《水滸傳》伏魔殿：一個道教框架中的文學建構

談七十二地煞，無法迴避《水滸傳》——因為正是這部小說，把「三十六天罡、七十二地煞」這套星數，與一百零八位具名好漢牢牢綁定，使之成為家喻戶曉的文化常識。而值得玩味的是，《水滸傳》為這套綁定所設定的敘事框架，恰恰是一個徹頭徹尾的道教框架。

《水滸傳》楔子（第一回）敘洪太尉奉旨往江西龍虎山宣請張天師禳除瘟疫，卻在上清宮一座「伏魔之殿」中，不顧勸阻、執意打開了鎮鎖妖魔的地窖。殿宇的描寫充滿道教符號：「殿前一面朱紅漆金字牌額，上書四個金字，寫道：『伏魔之殿。』」石碑背面則鑿著「遇洪而開」四字。住持真人解釋道：「此殿內鎮鎖著三十六員天罡星，七十二座地煞星，一共是一百單八個魔君在裡面。上立石碣，鑿著龍章鳳篆姓名，鎮住在此。若還放他出世，必惱下方生靈。」洪太尉掘開石板，「只見一道黑氣，從穴裡滾將起來，掀塌了半個殿角」——一百零八位魔君就此走脫，下界投胎，成為梁山一百零八將。

這段敘事的道教元素一目了然：張天師、龍虎山、伏魔殿、禳瘟、鎮鎖妖魔的法術。換言之，《水滸傳》把「天罡地煞」這套真實的道教星數，作為其英雄譜系的「神聖出身證明」——一百零八將不是凡人，而是被鎮鎖的天罡地煞星轉世。這是小說家對道教宇宙觀的一次精彩借用。

（三）學術辨正：名單是文學原創，可能反向影響道教

然而，借用歸借用，這裡須作一個關鍵的學術辨正：「天罡地煞」作為星數、作為道教星斗信仰的一環，淵源確實久遠；但把「三十六天罡、七十二地煞」對應到一百零八位「具名魔君/好漢」的這套具名名單，則極可能是《水滸傳》成書過程中的文學原創，而非承襲自既有的道教神譜。

有考據意見指出，「天罡」「地煞」二詞在早期主要作為內丹、雷法或天文、風水的術語使用，與「一百零八將」的具名名單並無關聯；這套具名對應是小說的創造，且此一小說原創，甚至可能反向影響了後世道教對天罡地煞的設定。（此一論點具學術價值，但目前主要見於非同行評審的考據文字，本文將其標示為「值得重視的考據觀點，仍待學術期刊進一步佐證」，不逕作定論。）

這一辨正的意義重大。它提醒我們：在神將譜系中，「文學想像」與「科儀根據」往往交纏難分，研究者必須時時自問——我手上這份名單，究竟是道藏法本裡的召將名錄，還是說書人筆下的英雄榜？就七十二地煞而言，誠實的結論是：星數（一百零八＝三十六＋七十二）有真實的道教星斗淵源；但具名名單是文學建構。混淆二者，便會把《水滸傳》的文學成就，誤認為道教神譜的歷史事實。

（四）「煞」的觀念：制煞、押煞與閩台喪葬

撇開《水滸傳》的文學光環，「煞」在道教與閩台民間信仰中，本有其獨立而嚴肅的一套觀念。

「煞」泛指各種兇厲、危險、足以致禍的力量或鬼神。漢人信仰中的「煞」觀念複雜，學界已有專門研究——關於「煞神」的身分與性質，自古說法不一，至清代仍有兩種理解並存：一說「煞」指亡者本身的魂魄，一說指陰間的鬼吏神祇。林富士在《孤魂與鬼雄的世界——北臺灣的厲鬼信仰》中對漢人社會如何處置「非自然死亡（凶死）者」的研究，正觸及「煞」「厲鬼」這一信仰核心。

在閩台喪葬中，「煞」的觀念具體化為「回煞」（回魂、歸煞）習俗：亡者的魂魄會在死後某日（依生辰干支推算，通常為死後九至十八日）返家，家屬須於該日離家以「避煞」。此俗淵源甚早，北齊顏之推《顏氏家訓》已有相關記載，可見其歷史縱深。而在流年運勢中，傳統「十二神煞」——太歲、太陽、喪門、太陰、官符（五鬼）、死符、歲破、龍德、白虎、福德、天狗、病符——多屬凶煞，其中白虎、喪門、五鬼、死符尤與喪事、凶事相關，是民間安太歲、制煞、解煞所須化解的對象。

須謹慎辨明者：本章所論「七十二地煞」之「地煞」（星數、《水滸》魔君），與閩台喪俗中「回煞」「白虎喪門」之「煞」（凶厲之氣、亡者魂魄），雖共用一個「煞」字，但分屬不同的概念脈絡，不宜直接等同。將《水滸》式的「地煞星君」逕自安到喪俗的「煞神」之上，缺乏可靠的文獻支持，本文存而不論。

（五）符籙與步罡：制煞的科儀技術

面對「煞」，道教的應對技術主要有二：符籙與步罡。

符（籙）是道教召神劾鬼、降妖鎮邪、治病除災之法，廣泛運用於建醮的各個階段（立壇、召將、進表、立獄、驅邪、破關、水火煉度）以及個人的解煞、化煞。在台灣喪禮中，常見以「淨符」焚化成灰、和入陰陽水後灑於身或物，作為避煞潔淨的儀式——這是道教信仰與民間習俗結合的具體例證。

步罡踏斗（已見第二章）則提供了制煞的身體技術基礎。道士透過在象徵星圖的罡單上踏步，召動星斗之力以禁制鬼神。在這個意義上，「天罡」「地煞」作為星數，與道士的制煞實踐之間，存在著真實的科儀連結：道士踏的「罡步」，召的正是天罡之氣；而所要鎮壓、驅逐的，正是各式「煞」氣。這與《水滸傳》「具名魔君」的文學想像，是兩個層次的事——前者是活的科儀技術，後者是小說的敘事裝置。

值得補充的是，「天罡」一詞在道教內部本就具有多重語義，這也旁證了「天罡地煞具名名單為文學原創」之說的合理性。在內丹學中，「天罡」指北斗杓尾之星，引申為周天運行中的某一關鍵節點與氣機；在堪輿（風水）術中，「天罡」是擇日、定向的術語；在符咒法術中，則有「天罡訣」（以手指掐訣模擬天罡之位）與「天罡正法」之說。這些用法都把「天罡」視為一種「氣」「位」「訣」——一種抽象的宇宙能量與方位概念，而非一群具名的星君。正因如此，當《水滸傳》把「三十六天罡」具象化為三十六位有名有姓的好漢時，它所做的，是一次從「抽象星數」到「具名人物」的文學轉換——這一轉換如此成功，以致於後世反而常把小說的具名，誤認作天罡概念的本義。釐清這一點，對於正確理解七十二地煞、乃至整個神將譜系中「數字」與「名單」的關係，至關重要。

（六）小結：在文學與科儀之間誠實畫線

七十二地煞這一章，集中體現了神將譜系研究中最需要的一種學術品德：在「文學建構」與「科儀根據」之間，誠實地畫一條線。北斗、天罡星、步罡踏斗、召將驅邪、符籙制煞——這些是真實的道教科儀與星斗信仰；三十六天罡＋七十二地煞＝一百零八，是道教與民間通行的星數說法；而「一百零八具名魔君」的整齊名單，則是《水滸傳》的文學建構，並可能反向影響了後世道教。把這三個層次清楚分開，我們才能既欣賞《水滸傳》借用道教宇宙觀的文學成就，又不致誤把小說當經典、把英雄榜當神譜。

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六、神將造像的圖像學程式與物質工藝

（一）視覺程式：如何「一眼認出」一位神將

神將造像的首要功能，是讓信眾能「一眼認出」面前的是哪一位神將。為達此目的，造像發展出一套高度程式化的視覺語言——透過固定的臉色、五官、法器、坐騎、服飾、姿態，把抽象的神格轉譯為可辨識的形象。

這套視覺程式的核心元素包括：臉色（青、赤、黃、白、黑五色，對應五行五方，已見第三章四帥之例）；特殊五官（馬元帥的第三眼、溫元帥的獠牙、王靈官的環眼）；法器（趙公明的鋼鞭、關羽的青龍刀、溫元帥的玉環金牌）；坐騎（趙公明的黑虎）；披甲執銳（神將普遍以披甲武將的形象出現，象徵對抗邪祟的神聖武力）；以及兩項由佛教造像傳統而來、廣泛運用於神將造像的莊嚴元素——火焰背光（光背、後光，分頭光與舉身光，火焰中常綴天人、梵字，標示神聖與威光）與踏鬼台座（腳踏小鬼、邪魔的構圖，配合蓮花座或須彌座，表現神將鎮伏邪祟的語意）。

以王靈官為例，其程式化造型為：粗眉高聳、環眼圓瞪、額間第三眼（辨真偽、察善惡）、高鼻裂口、唇有卷鬚，身披鎖子甲（光明甲）與護心寶鏡——第三眼象徵洞察與除妄，獠牙環眼象徵鎮煞，整套造型是「威能可視化」的典範。這種「把神格的功能畫在臉上、披在身上」的程式化思維，是神將造像區別於文人道畫、最具民間信仰特色之處。

（二）載體類型學：從廟壁到紙馬

神將圖像的「載體」極為多樣，不同載體承擔不同的宗教功能，構成一個值得細分的類型學。

**其一，宮廟壁畫與門神。**台灣寺廟最常見的武門神為秦叔寶（粉面、鳳眼、持金鐧）與尉遲恭（黑面、怒目、持金鞭），合稱「鞭鐧門神」；更早的門神為神荼、鬱壘。門神繪於門板，功能是「鎮守門戶、阻嚇邪祟」，是神將圖像最日常、最普及的載體。

**其二，道壇掛軸。**在道教科儀中，道壇須張掛神明掛軸以「鋪設神聖空間、召請神譜臨壇」。台灣已發展出系統化的掛軸組織方式，內壇分為三段：三清壇、三界壇與兩班神祇（含官將、神將）。這類掛軸（多為清代至民初的作品，存於湘、贛、閩、台各地）是道法二門內壇配置的核心。

**其三，水陸畫。**水陸畫用於水陸法會，懸掛以召請諸天神祇、神將與孤魂，並配合榜文、紙馬（紙糊官、馬）通報召請。它屬於「儀式期間懸掛、會後或收存或焚送」的儀式性畫作，與常設供奉的廟畫功能不同（學者陳俊吉〈佛教水陸法會的水陸畫與儀文關係探究〉對水陸畫與儀文的對應有專門討論）。

**其四，木雕神像。**這是長期供奉的主要載體，分「軟身」與「硬身」兩類。軟身神像的四肢與軀體分別雕作、再以榫接組裝，關節可動、能坐能立，可換穿多層神衣（部分採「木＋竹＋布」複合作法，源自布袋、傀儡戲偶傳統）；硬身神像則為整塊木材一體雕成、無活動關節，分坐姿、立姿、騎獸三式。

**其五，紙紮神將。**以中元普度紮製的「大士爺」（面燃大士）為代表：青面、獠牙、噴火、披甲，頂上有觀音像（以鎮其不復為惡）。紙紮神將屬「儀式中供奉、會後焚化升天」的一次性造像，工序自竹篾骨架到糊紙、彩繪極為繁複，常需一兩個月——其功能與長供的木雕神像恰好相反（用後焚送）。

其六，版畫與神禡。《三教源流搜神大全》的木刻神像圖，是神將版畫的代表——七卷之中，每神先圖後傳，所附木刻圖像成為後世造像的重要範本。神禡（紙馬）則是民間以木刻版印製、用於祭祀後焚化的廉價神像版畫，在水陸法會中以「紙糊官、紙馬」配合榜文通報召請。（須說明，神禡作為獨立載體類型的系統性版畫研究，現有資料尚屬零散，本文僅作類型學的定位，不就各神禡的具體圖樣妄加描述。）

這六類載體，按其「存續方式」可大別為兩端：一端是「常設供奉」的——木雕神像、廟宇壁畫與門神，它們經開光點眼後長期受人香火；另一端是「用後焚送」的——紙紮神將、神禡紙馬，乃至部分儀式性的水陸畫，它們在儀式中暫時承載神將、儀式畢則焚化升天。這兩端之間，又有「道壇掛軸」這類「臨時懸掛、收存重用」的中介形態。值得特別注意的是水陸畫所體現的「佛道圖像互滲」：水陸法會本是佛教的薦亡法會，其水陸畫卻同時繪入道教的雷部元帥、天將、星宿，與佛教的諸佛菩薩、明王、羅漢並列同堂——這正是漢地宗教「佛道交融」在圖像上的直接見證。神將造像中那套「火焰背光」「忿怒相」「踏鬼台座」的程式，本就有不少元素是從佛教的明王、護法（如不動明王、韋馱、伽藍）造像傳統借用、轉化而來；反過來，佛教水陸畫又吸納了道教的元帥天將。圖像在佛道之間的這種雙向流動，提醒我們：神將的「視覺權威」程式，並非道教獨家的發明，而是漢地宗教共享、共構的一套視覺語言。

（三）閩台粧佛工藝：泉州、福州、漳州三派譜系

神將造像得以「成神」，靠的不只是雕刻的形，更是工藝與儀式賦予的神性。閩台地區的「粧佛」（裝飾佛神像之工藝，「粧」即裝飾，「佛」泛指三教神尊）傳統，正是這一過程的物質載體。

粧佛工藝源於魏晉南北朝，經福建傳入台灣，主分三派，派名源於匠師的祖籍：泉州派將神像與座椅分開雕作，造型渾圓樸實、莊嚴，擅以「漆線」盤繞以突顯衣紋的立體感（府城店號多以「國」為名、家族傳承）；福州派慣以整塊木材一體雕成，比例修長，以「粉線」表現衣紋，並專擅「脫胎（夾紵）」技法（府城店號多以「軒」為名、求華麗、分工作業）；漳州派則以泥塑見長。其中福州的脫胎漆器工藝尤為精絕：以泥或石膏先塑原模，再以漆灰附布逐層裱褙，上細漆磨平、陰乾後打破原模，留下堅固輕薄的漆布殼，經多次髹漆推光而成——此技法逾兩百年歷史，與北京景泰藍、景德鎮瓷並稱中國工藝「三寶」，已列國家級非物質文化遺產。

府城（台南）的粧佛，全程細分為十七道工序：選材、開斧、分線打粗胚、修細胚、開面、磨砂紙、打土底、上底漆、牽漆線、粉面、上安金漆、安金箔、著色、畫面、植鬚、入神、開光點眼。其中數道與宗教儀式直接相關：開斧須先擲筊徵得神明允許雕作分身，再由粧佛師傅、擇日師或神明指定吉日舉行；入神是透過儀式祈求神明將力量注入塑像（一般在牽線、安金、彩繪之前舉行，於神像背部留孔「裝藏」，納入入神物——惟具體入神物各家祕傳，本文不臆造統一清單）；開光點眼則是完工後最末的點睛開靈儀式，神像至此方具神性。台南已有蔡天民等匠師獲登錄為「粧佛」傳統工藝保存者，葉坤定、葉坤鵬兄弟、泉州派蔡心（西佛國）一系等，皆為可考的粧佛傳承。

「入神」與「裝藏」一道，最能體現神像「由物成神」的物質宗教意涵。匠師在雕製過程中，會於神像背部（或底部）預留一孔（俗稱「入神孔」「龍喉」），於入神儀式時納入「入神物」後封實。入神物的種類，各家師傅、各地傳統不一，常見者有象徵長生與生機的活物（如蜂、蟻、蛇等，取其「有生氣」之意）、象徵五行豐足的五穀、象徵財寶的七寶（金銀珠玉之屬）、以及符咒、香灰等——其用意，是讓這尊木胎在「成神」之前，先「有生命、有內臟、有靈氣」。這一「裝藏」傳統，把抽象的「賦予神性」落實為具體的「植入生機」，是漢人「即物而神、由物見神」宗教思維的絕佳例證。須誠實說明，入神物的具體配方多屬各家祕傳，缺乏統一公開的清單，本文僅陳其大略類型，不擅自坐實某一定本。對神將造像而言，這意味著一尊元帥或官將神像的「神聖性」，不僅來自其程式化的威猛造型、不僅來自開光點眼的科儀，更來自其體內所「藏」的那一份被植入的生機——形、儀、藏三者俱足，神將之像方為神將之神。

（四）開光點眼與神靈臨在：神像如何「成神」

神將造像的最後、也是最關鍵的一道工序，是「開光點眼」。在此之前，無論雕工多麼精湛、彩繪多麼華麗，神像都只是一尊「木偶」「泥胎」；唯有經過開光點眼，神靈才被請入、臨在於像中，神像方才「成神」，成為可受香火、可降福禳災的神聖存在。這一過程，觸及道教造像最深層的一個神學問題：物質的形象，如何承載非物質的神靈？

從工藝史看，「以儀式賦予物像神性」的觀念淵源久遠：先秦有歃血為盟以靈化器物之俗，漢代有以法術靈化木偶之說，唐宋以降則發展出成套的開光科儀書，明清的抄本與當代台灣道壇的實踐則是這一傳統的延續。開光點眼的具體技術，包括以硃砂、雞冠血、鏡光等「點」神像的眼、耳、口、鼻、手足（俗稱「點眼、點耳、點口……」），象徵打開神像的感官，使之能視、能聽、能享祭、能感應；點睛尤為關鍵，所謂「畫龍點睛」，正是這一觀念在民間的通俗表達。

更深一層，開光點眼背後是一套「神靈臨在」的理論。神像並非神靈本身，而是神靈「降臨、依憑」的所在；開光，是一場「迎請神靈入像」的儀式，使原本超越的、無形的神，得以「在場」於這尊具體的、可見的、可觸的像中。這一「神聖凝視」（神像的眼睛被點開後，便能與信眾「對視」、回應信眾的凝視）與「圖像在場」的神學，使道教神像區別於單純的藝術品——它不是「關於神的圖像」，而是「神在其中的居所」。鼎稔道學館既有的〈道教開光儀式源流考——神像成聖、點眼技術與神靈臨在理論〉一文，對此有專門而深入的論述；府城延陵道壇的開光疏文，亦曾被學者以數位人文方法進行文本探勘與分析，可資延伸。對神將造像而言，開光點眼尤具意義：唯有「成神」之後的元帥、官將、兵將神像，才真正具備了驅邪、押煞、護壇的神聖效力——圖像的程式（臉色、法器、披甲）賦予其「可辨識的神格」，而開光點眼則賦予其「真實的神性」，二者缺一不可。

（五）與 lius.cc 既有典藏的互文

關於神將造像的圖像學與物質工藝，鼎稔道學館（lius.cc）已有數篇旗艦長文可資互文、相互發明。其中〈道教圖像中的雷部、元帥、天將與視覺權威〉一文，專論雷部如何透過壁畫、水陸畫、科儀畫、法器、符籙建構一套「視覺權威」系統，並梳理其由宋代規範化、元代宏大化、明代三教融合到清代地方化的風格演變（援引永樂宮三清殿朝元圖、寶寧寺與毗盧寺水陸畫等案例）；〈道教神像彩繪藝術考——金漆、貼金、開光工藝與閩台廟宇神像的物質宗教研究〉與〈道教神像彩繪工藝考——閩南「粉線」「安金」技術與漳州、泉州、台南三派彩繪師傅譜系〉二文，則以「物質宗教」的視角，深入神像「成神」的工藝層、儀式層與身體層，並釐清漆線（泉州）、粉線（福州）、漆線雕（漳廈）三者的區別；〈道教開光儀式源流考——神像成聖、點眼技術與神靈臨在理論〉專論點眼開光的科儀與神靈臨在的神學；〈道教「紙紮」工藝考〉則記紙紮神將的竹篾紮骨、糊紙塑形之職業民族誌。本文於圖像與工藝層的論述，與上述典藏互為表裡，讀者可循鼎稔道學館內部脈絡延伸參閱。

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七、閩台神將崇拜：家將、官將首、大仙尪仔的人間具現

（一）從畫上的神到人身的神

前文所論的神將，主要存在於文本（名單）與圖像（造像）之中。而在閩台的廟會繞境裡，神將還有第三種、也是最具感染力的存在形態：由真人扮演的「人身神將」。八家將、什家將、官將首、大仙尪仔（神將），便是把壁畫、神像上那套程式化的神將形象，透過化妝、服裝、步法，轉譯到活生生的人身之上——這是神將圖像程式由「畫上的神」走向「人身的神」的人間具現。

這一具現的核心邏輯是「開臉（開面）」：扮者經由臉譜的勾勒，由「人」轉化為「神之部將」，其臉譜的兇煞，正是用以嚇退鬼祟。而神將陣頭的「發令系統」，更完整地反映了道教「神—將—兵」的階序——主神下令，由將班依序執行緝捕、審判、押解之職，宛如一齣在街頭搬演的「冥界緝捕審判劇」。

（二）八家將與什家將：五福大帝的駕前部將

家將信仰的源頭，可追溯至福州的五福大帝（五靈公）信仰。五福大帝（亦稱五靈公、五顯大帝）為張元伯、劉元達、趙光明、鍾仕貴、史文業五位，本是司瘟之神，亦為駕前捉鬼驅邪的將軍。清代中葉，台南一帶軍營流行瘟疫，以福州人為主的官兵自原鄉福州白龍庵迎請五福王爺來台，設台南白龍庵，並組「什家將」作為主神護衛——這便是台灣家將陣頭的濫觴。開基白龍庵原址在今台南公園一帶，日治時期遭拆除，香火遷至大銃街的元和宮合祀，改稱「元和宮白龍庵」。（須說明：上述源流敘事中，五福大帝的姓名職司、白龍庵的興衰年代，部分屬地方沿革與傳說層，各廟記載略有出入。）

「八家將」之名雖曰「八家」，實際成員人數不一，有四、六、八、十、十二，乃至十六、三十二人成陣者。最早的白龍庵如意增壽堂為「什家將」，標準配置為十三人：甘、柳、謝、范四大將軍，春、夏、秋、冬四季大神，以及文差、武差、文判、武判、什役。學理上，應區分源自白龍庵五福大帝系統的「什家將」與多自西來庵系統向嘉義一帶傳衍的「八家將」，惟習慣上常將所有家將陣頭統稱為「八家將」。各角色的形象、臉譜、法器，茲擇要列舉如下（神譜本名多屬傳說，各廟略異）：

• 甘、柳將軍：司刑罰（拷打）。甘將軍（甘鵬飛）臉譜為紅黑陰陽面，執羽扇與板批；柳將軍（柳鈺）臉譜為章魚足形面，執羽扇與戒棍。
• 范、謝將軍（即七爺八爺）：為城隍等司法神的部將，專職緝拿惡鬼、賞善罰惡。謝將軍（謝必安，七爺、大爺）身材高大瘦長、白面白袍、戴長筒高帽（帽上書「一見大吉」等字）、舌伸長，執羽扇與魚枷；范將軍（范無救，八爺、二爺）身材矮小、黑面黑袍、戴方帽（帽上書「天下太平」），執羽扇與方牌（虎牌）加鎖鏈。二人的「信義橋」傳說（相約橋下、一溺一縊、玉帝感其信義而封神）廣為流傳，惟版本多種，屬傳說層。
• 四季大神：春夏秋冬四神（神譜傳說姓何、張、徐、曹），司拷問所擒亡魂，臉譜與法器各家差異甚大。
• 文差、武差：司接令、傳令（文差接令、武差傳令）。
• 文判、武判：文判官執毛筆與生死簿（錄供），武判官執鐧或鐵尺（押犯）。
• 什役（刑具爺、畢中將）：肩擔刑具，陣前引導、勘查路況。

家將陣頭的傳衍，有清晰的派系脈絡。台南白龍庵如意增壽堂為台灣家將的濫觴；其後，台南西來庵系統的家將向嘉義一帶傳衍，發展出以「吉、義、拱、廣、振」等字為堂號的派系傳承體系。一九一五年的西來庵事件（噍吧哖事件）後，西來庵遭官方查禁、家將團流散，反而促成了家將文化向嘉義、雲林等地的擴散與在地化演變。這一段「因政治禁制而流散、因流散而繁衍」的歷史，使家將陣頭從台南府城的單一源頭，逐步發展為遍布雲嘉南、各具堂號臉譜的龐大系統。

從信仰結構看，家將陣頭是一套「陰司審判」的儀式劇。其神格背景融合了酆都地府的觀念、陰司審判的程序、以及王爺、城隍、地藏的司法神格——主神（五福大帝、城隍）如同陰司的最高判官，家將則如衙門中的差役、刑吏、判官，分司緝捕、刑訊、錄供、押解。有研究指出，這套編制深受清代衙門審案體制的影響：文判、武判對應書吏與獄吏，范謝二將對應緝捕的捕快，甘柳對應行刑的衙役。於是，當家將陣頭在街頭行進時，所搬演的，實是一齣把「人間衙門的司法程序」投射到「陰司緝拿邪祟」之上的儀式劇——這正是「以武顯道」、把抽象的神聖正義具現為可見的緝捕審判的民間智慧。

家將的步法與陣式極具特色，常見虎步、三星步、七星步、八卦步，行進採「虛步（八字步）」並擺臂揮法器示威；陣式有「踏四門（開四門）」「走七星」「八卦陣」。「開四門」的四門意指天門、地戶、人門、鬼路，對應八卦的乾、巽、坤、艮方位，演展時兩組將軍速度須一致。整套陣法蘊含陰陽、五行、四象、七星、八卦、九宮等元素，具制煞、賜福之功能。

（三）官將首：地藏王菩薩的佛門護法

官將首是另一系重要的神將陣頭，與八家將性質迥異。它發源於新北市新莊地藏庵，由真人扮演地藏王菩薩的護法「增損將軍」，在迎神中保護主神、押煞。新莊地藏庵主祀地藏王菩薩，並奉「文武大眾老爺」；相傳增、損二將軍原為危害人間的妖魔，經地藏王菩薩懾服後成為護法。其組陣約始於二十世紀初，重要的創立與改進藝師有黃秋水（綠臉官將頭、正式成立官將首團）、周莊伯（提供臉譜、符籙、陣勢及喊班儀式）、高景清（融亂彈表演、道教科儀於身段）等（人名與年代多取自家將研究著作，部分確切年份宜再核）。

官將首的造型較八家將更為誇張威猛：增將軍紅面獠牙（遇善人增其壽），損將軍青面獠牙（遇惡人損其壽）；臉譜底色主要三種——青（持三叉）、紅（持火籤）、藍（持虎牌）；額頭、鼻、下巴塗金，俗稱「三點金」；口中獠牙（虎牙）為其標誌。早期官將首多為三人或五人成陣，後世則常將增、損二將軍「擴編」為更龐大的隊伍，搭配「增損部將」以壯聲勢。值得注意的是，官將首的藝術風格深受戲曲影響——重要藝師高景清本身兼具亂彈戲劇底子與法師身分，他把亂彈的身段、做表與道教科儀融入官將首的演出，使官將首的步伐、亮相、定格別具戲劇張力。這一「戲曲入陣」的歷程，與第五節將論及的「神將造像—戲曲臉譜」互滲，是同一個文化現象的不同側面：民間藝陣在「神聖」與「表演」之間，從來不是截然二分，而是相互滋養、彼此成就的。

官將首與八家將的根本差異，在於其「神格歸屬」與「儀軌系統」完全不同：官將首屬「佛門護法」（地藏王菩薩座下的增損將軍），步伐陽剛、造型誇張，以叉、火籤、虎牌為標誌；八家將則屬「司法類神明（城隍、五福大帝等）的專屬部將」，負責保護主神、執行驅逐邪惡。二者常因媒體與大眾「習焉不察」而被混淆，學界與廟方則明確區分為「佛門護法」與「司法神部將」兩個不同的系統。（按：坊間偶以「三目神將」稱損將軍化身，惟此一固定名稱缺乏可靠來源支持，本文存而不論。）

（四）大仙尪仔（神將）：巨型神偶的繞境傳統

「神將」一詞在閩台還有一個更具體的指涉——大仙尪仔（大神尪仔、將爺）：由人鑽入、揹負巨型神偶之內表演，通常以傳統音樂或鑼鼓伴奏。范謝將軍（七爺八爺）以此形式出陣時，即製作為高大的大仙尪仔，於聖駕巡遊期間隨神出陣，非廟會期間則供奉廟內。常見的神將類型包括范謝將軍、四大將、托塔天王（李天王）、中壇元帥、楊戩等。

北台灣的蘆洲，是大仙尪仔最興盛的重鎮之一，有「神將故鄉」之稱。其源流傳說謂：一福州商人攜神將頭來台北販售，經淡水至蘆洲，因蘆洲湧蓮寺主祀觀音佛祖，所售神將頭恰為觀音左右護法，遂由地方軒社購置組成（一對七爺八爺則由合義社取得范謝將軍）。一九一九年蘆洲懋德宮派人至福州雕製甘輝、萬里將軍，奠定基礎八尊；一九七七年蘆洲忠樂軒委請名師王道瑞雕製中壇元帥、楊戩元帥後，各廟軒社競相組將成軍，使蘆洲發展為神將重鎮（這些起源敘事中，福州商人帶神將頭之說屬傳說，軒社名稱與年代為地方文獻所載）。為保存此一文化，新北市文化局每年舉辦「蘆洲神將文化祭」。

大仙尪仔（將爺）可視為神將造像的「可動版本」——它把廟中靜態供奉的神將造型，放大為人可揹負的巨型神偶（俗稱「塔骨」，即以竹篾、藤條編成的高大骨架，外覆神衣、安上神將頭），使神將得以「親自」走入街衢、隨主神出巡。其源流與福州的儺文化（驅儺逐疫的面具神將傳統）有淵源關係：學者林登順、郭烜丞〈台南府城將爺述論〉即指出，府城的將爺（八將、大仙尪仔）源自福州的儺文化，本具驅邪護衛之職，是出巡時護衛主神的「塔骨神將」。須辨明者，「將爺／大仙尪仔」（揹負巨偶）與「五營兵將」（無形的境域守軍）雖同屬「神將」範疇，卻分屬不同的呈現層次——前者是繞境時可見的巨偶儀仗，後者是駐防境域的無形軍團，研究時不宜混為一談。但二者共享同一個信仰邏輯：主神需要一支可見或不可見的「武力」，來執行其護境、驅邪、巡狩的職能——而神將，無論以巨偶、以人扮、以竹符、以神像的形式出現，扮演的都是這支「神聖武力」的角色。

（五）人扮神將與神將造像的互滲

人扮神將與前文所論的神將造像之間，存在著直接的「圖像互滲」。最古老的八家將約有近三百年歷史，相傳明清渡台信眾「摹仿福州白龍庵壁畫」，將壁畫上神兵神將的圖像，轉化為臉譜化妝，由真人扮飾——這是「壁畫神將圖像 → 真人臉譜」互滲的直接例證。官將首與八家將的臉譜化妝，其共通手法是：以戲劇化的方式誇張皺紋、五官、嘴與眼，再於其上繪出該神的代表性紋樣與配色——即把「神將造像的程式化特徵」轉譯到人臉之上。神將造像的臉色（紅、黑、青）與戲曲、家將臉譜的色彩象徵之間，共享同一個「五色—五行—象徵」的文化底層（至於「紅忠黑直」的逐一對應是否成立，已於第三章說明，此處不贅）。家將研究的長期田野工作者呂江銘，著有《家將》《官將首》《蘆洲神將》《八將》《台灣家將大全》等專書，是理解此一領域的重要學術依憑。

（六）陣頭的儀式功能：押煞、淨路、捉拿邪祟

人扮神將的根本功能，是在繞境、刈香、王醮中執行主神的「武力」職務。行進中遇曾發生事故或不祥之地，家將、官將首即執行「壓煞、除祟」，可入宅「淨厝」驅邪潔淨；沿途信眾常請「路解」（掃除霉運穢氣）、「鑽轎腳」；遇廟宇則先遣探子通報、行禮「換香」。家將陣以陣法（開四門、八卦陣）於行進間制煞、淨路、捉拿邪祟，並護衛主神聖駕巡遊（這些儀式名目見於國家文化記憶庫等權威條目）。

更深一層看，家將信仰深植於道教「瘟部—五營—押煞」的體系：其源頭五福大帝即「五瘟使者／五靈公」系統，與道教逐瘟、王船（王醮）信仰同源；家將是瘟部主神駕前的緝煞部將，在東港迎王、西港刈香等王醮中擔任淨域押煞、護駕逐疫的角色。這便自然引向下一章的主題——道教「法」這一門中，神將如何作為一支可召可遣的靈界武力，被法師部署於壇場與境域之間。

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八、道法二門中的神將動能：五營兵將與召營調將

（一）道法二門：正一之「道」與閭山之「法」

要理解神將在當代閩台仍是「活的」，必須進入「道法二門」這一傳統。

「道法二門」指的是「正一道」與「閭山（三奶）法」的合一。在台灣北部的正一派道壇中，道士兼行「道場」與「法場」二門：道的一面，以天師道、龍虎山、張天師為宗，主理地方醮典、清醮、祈安等公領域的吉慶科儀；法的一面，以閭山、三奶、北帝（玄天上帝）、武當為宗，主理補運、押煞、收驚、過限等私領域的民俗醫療法事。前者重「醮儀」，後者重「驅邪」；前者面向天界呈奏，後者面向境域除祟。神將，正是「法」這一門的核心動能——是法師調度的靈界武力。

關於台灣道法傳統的地域分野，有一處田野細節常被混淆，須在此辨明：「紅頭」與「烏頭」的指涉，南北恰好相反。在台灣北部，俗稱道士為「紅頭」、釋教（做喪事功德者）為「烏頭」；而在南部，則「烏頭」指道士、「紅頭」指法師。另有一種常見的區分，是以「紅頭師公專做度生（為生者祈福）」「烏頭師公兼做度生與度死（含喪葬功德）」來界定。北部正一派標榜「專門吉事」，強調清淨觀，主做吉祥紅事。閭山法師亦以纏頭布的顏色（紅布、黑布）分為「紅頭法師」「黑頭（烏頭）法師」。這些看似瑣碎的顏色與名號之辨，實則關乎一個重要的事實：台灣的道法傳統並非鐵板一塊，而是因地域、因師承、因吉凶事的分工而呈現出豐富的差異——而神將的召請與部署，正是貫串這些不同傳統的共同技術核心。

劉厝派即是承續此一道法二門傳統的北台灣正一派法脈之一。本派的神聖譜系，可上溯元代的李洞陽，以及元代武當山「太和四仙」之一的劉古泉——而武當山正是玄天上帝（真武）的根本道場。本派遠祖與武當、真武的這一神聖淵源，使劉厝派的神將實踐，與真武座下三十六官將、北帝雷部的神將系統，有著譜系上的內在呼應：法脈所奉、所召的護法元帥與兵將，本就根植於這一脈相承的神聖傳統之中。本派世代相傳的科儀，正是以正一受籙之「道」統御閭山召營之「法」，使神將崇拜不止於圖像與名錄，而成為日日可行、代代相續的活態實踐。

（二）五營神將：五方防衛的靈界軍團

「法」這一門的神將部署，最具系統性的便是「五營」。五營依五行方位設置，是主神所統轄、駐防境域五方的靈界軍團。其標準配置如下（據學界田野調查論文所載）：

營	方位	旗色	軍號
東營	東方	青旗	九夷軍
南營	南方	紅旗	八蠻軍
西營	西方	白旗	六戎軍
北營	北方	黑旗	五狄軍
中營	中方	黃旗	三秦軍

軍號「夷、蠻、戎、狄」源自華夏傳統「東夷、西戎、南蠻、北狄」與居中「中原（秦）」的宇宙觀，把寰宇的族群方位結構，投射為靈界兵營的布防。五營的主將，則有「內營」「外營」兩套系統並存：外營主將常為「張、蕭、劉、連、李」——東營張聖者、南營蕭聖者、西營劉聖者、北營連聖者、中營李哪吒（中壇元帥）；內營主將則常以道教護法元帥充任——溫元帥、康元帥、馬元帥、趙元帥分鎮四營，中營由所祀主神或中壇元帥統領。外營安置於村落四隅的出入要道，內營則安於廟內神案的「本架」之中。各營的方位—元帥配置因地而有差異，屬田野中的常態。

各營的兵馬數有兩套流通版本（如九夷軍九萬九千九百九十九、八蠻軍八萬八千八百八十八……的對稱遞減版，與整數分列版），數字本身具象徵性，意在表現「千軍萬馬」，而非固定的史料定數。營頭的形制亦多元，學界田野記錄到的稱謂包括竹符仔、契仔、煙墩、土崙、營厝仔、營斗、將寮、將爺寮、營頭公、兵將公等。其中「竹符」是削去青皮的竹片上書營頭符令；「五營旗」（青、紅、白、黑、黃五色令旗）則是法師或乩童「調營遣將」的作法信物，常與五寶搭配使用。

五營的設置因地、因廟、因神而異：受敕封的正神（關帝、媽祖、保生大帝、王爺）可設內外營，非命厲鬼（萬善爺、大眾爺）僅設內營；私壇僅設內營，公厝級庄廟設內外營；鄉間多設內外營，市集廟則受地形限制多不設外營。澎湖、金門等離島安五營的比例特高，且以小法團召請五營為核心。

從空間的角度看，五營更是一套「境域防衛」的宇宙論裝置。學者方鳳玉、邱上嘉對臺灣西南沿海五營形式的田野研究指出：外五營安置於村落外圍東、南、西、北、中的方位之上，如同在聚落四周布下一圈無形的軍事防線，把「村庄」這一人居空間，界定為一塊受神兵守護的「淨域」；而內五營安於廟內神案的本架，則象徵兵將「常駐廟中、聽候調遣」。安營，因此不只是宗教儀式，更是一種「以神聖力量劃定境域邊界」的空間實踐——它把抽象的「我庄／他界」「潔淨／污穢」「安全／危險」的分野，透過竹符、營頭、五營旗等可見的物質標記，落實到地理空間的具體方位之上。這也說明，為何五營信仰在閩台的村庄聚落中如此普遍、如此根深柢固：它回應的，是人群對「我們的家園是否受到守護」這一最基本的安全感需求。研究亦提醒，五營不僅因地區而有差異，在不同的時間與歷史脈絡中亦有不同的呈顯，是一套動態演變的活態系統。

（三）召營調將：放兵、收兵、犒軍與法場科儀

神將之所以是「活的」，因為它們被法師以一整套科儀「調度」著。

犒軍（賞兵），又稱犒將，是定期慰勞五營兵馬的儀式，固定於每月農曆初一、十五舉行：廟方備牲禮（含「馬草水」，即餵神馬的草料與水），由小法（法師）將五營元帥及兵馬「調回」廟前犒賞，之後再「放營」讓兵將回各營駐守。新廟落成或安座後，則行「開營放兵」（安營、放軍），命五營兵將鎮守聚落五方。放兵、收兵、犒軍、安營紮寨，構成一套完整的「部署—維護—回防」的軍政節奏。

在針對個人或家庭的大型法事——俗稱「大補運」「做獅」的法場——中，神將的調度更為集中。一整天的大型法場科儀依序包括：請神、請水安灶、奏狀、拋法、敕符召營、翻土、打天羅地網、轉竹收魂、祭五猖、追陰送火、卜碗卦、拜天公、過限、謝壇。其中「敕符召營」即敕符召請五營兵將到壇，「過限」則是過關度限（改運除厄）的核心環節。在補運、改運、押煞、過限的儀式中，五營兵將被召至壇前，作為驅邪的武力，隔離與驅逐邪祟厲鬼。當民眾因心理不安或流行疾病而求助時，所求的，正是主神「派遣五營神將驅除邪魔厲鬼」。

調度神將的身體技術，仍是步罡踏斗（已見第二章）：道士依星辰方位與八卦圖踏步，召請星斗、神將，或令神靈上達天庭呈奏，是敕水、化符、召將前的身體基礎。請神咒中對神將的召請，則涵蓋中壇系統（「中壇哪吒太子李元帥」「中壇都元帥」）、玄壇與玄天系統（「玄壇猛將」「玄天上帝」「北極真武大將軍」），以及「溫康馬趙四元帥」等護法元帥，末段常有「天清清、地靈靈，調請五營官將到壇前」的五營調請句，並以「神兵火急如律令」收尾。（按：各壇的逐字咒本因傳承而異，本文僅陳述其常見的召請結構，不擅引某一壇號的祕本咒文。）

（四）閭山三奶、普庵與正一雷部的銜接

「法」這一門的神將系統，並非孤立，而是透過護法元帥與正一的「雷部」相銜接。

閭山三奶派（陳靖姑、林九娘、李三娘）以保胎產、解產厄、除妖、收驚補運為核心職能，其法術儀式深受道教、佛教密宗影響，並與正一、神霄、清微、天心、淨明等自宋明以來開展的各種道教傳統頗為接近。普庵派（奉普庵印肅禪師，佛道雙修）則與閭山派並行於閩台沿海，其「小法」傳統在不同地區呈現出多樣的流派面貌：澎湖一帶的普庵（普唵）派小法，以五色頭巾象徵五營；台南、高雄一帶有「黑頭小法」；彰化和美一帶則有「紅頭小法」。各地小法團在召營、調將、犒軍、安五營的科儀中，皆以神將兵馬為核心動能。法主公教（奉張慈觀、法主真君，發祥於福建永泰、永春一帶，吸收瑜珈教靈山法科儀，所謂「瑜閭雙輪」）亦是與閭山、普庵交涉的重要法派之一。這些法教雖各有師承、各有頭巾色彩與壇場規矩，卻共享同一套「以神將為武力、以召營為手段」的法場邏輯。這些法教的兵將系統，正是透過受正一道承認的護法元帥（玄壇趙元帥、溫元帥、馬元帥、康元帥，以及玄天上帝雷部的天將），與正一的雷部接榫——趙公明屬幽冥雷部天將，溫瓊為東嶽十太保之首、亦真武三十六天將之一，玄天上帝統三十六官將，而外營的張、蕭、劉、連四聖者於部分系統中又被歸為中壇元帥的部屬並列入三十六官將。於是，「四帥—三十六將—五營兵—地煞」這套神將譜系，在閩台道法二門的活態實踐中，被縫合為一個首尾呼應的整體：天上的雷部元帥、廟裡的三十六官將、境域四方的五營兵馬、繞境隊伍裡的家將將爺，原來是同一套「軍政宇宙觀」在不同層級、不同載體上的展開。

（五）小結：神將作為活的科儀

本章說明了一件事：神將不是道藏裡的死條目，也不只是博物館裡的舊神像，而是在閩台道法二門的傳承中，每月初一十五被犒賞、每逢補運被召請、每年繞境被扮演的活態存在。劉厝派這樣的北台灣正一法脈，正是這一活態傳統的守護者與實踐者——以受籙之「道」統御召營之「法」，使「四—三十六—七十二」的神將譜系，得以在當代的壇場與境域之間，繼續運轉。

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九、結論與後續研究建議

（一）神將譜系是一門「可操作的宇宙軍政學」

回顧全文，最核心的結論是：道教的神將譜系，本質上是一門「可操作的宇宙軍政學」。它把天地理解為一座層級分明的神聖軍政體系——天尊統帥、元帥領軍、將班執法、兵卒（乃至被招安的鬼煞）填充基層；而道士透過受籙取得指揮權、透過步罡踏斗行使召喚、透過敕符召營部署兵將、透過犒軍放兵維持運轉。神將不是被動受祭的偶像，而是這套軍政機器中可名、可召、可遣、可賞的「執法力量」。從宋元雷法的興起，到溫瓊由地方瘟神被「製符、授籙、編制」為雷部元帥的個案，我們看到的是同一個機制：道門以儀式的力量，把無序的、危險的、會作祟的力量，整編為有序的、聽令的、能護法的神將。

（二）數字結構：四、三十六、七十二的宇宙論整合

本文沿三組數字立論，最終揭示的是一個整合的宇宙論結構。「四」是貼身的核心元帥（馬趙溫關），配以中央王靈官即補滿五方鎮守；「三十六」是雷部與真武座下的中堅將班，是一個「整合的數字」，把雷將、真武部將、閭山女神群統攝於一框架之下；「七十二」與三十六合為一百零八，根植於北斗的天罡、地煞星數。三組數字由核心向外、由少而多，恰與人間軍制「大將—偏將—士卒」的層級同構，是天界軍政體系投射於數字之上的痕跡。

而本文在數字問題上最重要的方法論貢獻，是反覆強調「結構重於名錄」：三十六、七十二的「整齊具名名單」多成形於《北遊記》《水滸傳》等明代小說系統，並非道藏經典的固定定本；真正跨經典穩定的，始終是少數核心元帥。研究者若能守住這條界線——尊重民間活生生的具名神將，又不被坊間「看似權威」的拼湊名單所誤導——便能避免「把文學當經典、把英雄榜當神譜」的常見謬誤。

（三）圖像—文本—儀式的三角互構，在閩台的活態延續

神將的真實樣貌，存在於文本、圖像、儀式三者的互相建構之中。文本規定名號形貌，圖像依文本造型又在地變形，儀式則讓文本與圖像「活起來」。這一三角互構，在閩台道法二門的傳統中呈現得尤其鮮明：道藏裡的雷部元帥、廟壁上的三十六官將、神龕中的木雕神將、境域四方的五營兵馬、繞境隊伍裡開四門的八家將與揹負巨偶的大仙尪仔——原來是同一套「軍政宇宙觀」在不同層級、不同載體上的展開。而像劉厝派這樣的北台灣正一法脈，以受籙之「道」統御召營之「法」，正是使這套神將譜系在當代仍持續運轉的活態守護者。

值得在結尾處再申明的是，神將譜系的研究，不應止於「考古式」的文獻爬梳，更應正視其「活態」的一面。當我們在道藏中讀到《道法會元》的元帥法本、在《三教源流搜神大全》中看到趙公明騎虎的版畫時，這些並非已然死去的歷史標本——在閩台的廟宇與道壇中，同一批元帥仍每日受人香火，同一套五營仍每月初一十五被犒賞，同一批兵將仍在每年的繞境中被召請、被扮演、被部署。這種「文獻與田野的連續性」，是漢人宗教研究最珍貴的資產：它讓我們得以在一個活的傳統中，驗證、補充、甚至修正文獻的記載。劉厝派之類的法脈，其遠祖上溯武當太和四仙劉古泉、其法承接正一受籙之統將傳統，正是這條「從元代武當到當代台灣、從道藏法本到廟埕陣頭」的連續性的具體承載。鼎稔道學館（lius.cc）對神將譜系的系統典藏，亦正是希望在文獻與田野之間、在學術與信仰之間，搭建一座可供後學持續探尋的橋樑。

（四）後續研究建議

基於本文的梳理，謹提出若干後續研究的方向，並坦陳本文受限於材料而暫付闕如、有待專門考索的環節：

其一，道藏雷部三十六將的逐位定名與卷次覆核。本文已坐實《道法會元》卷三十六、卷六十六等相關卷次，但雷部三十六（雷）將是否有道藏經典的逐位定名清單，仍須以道藏紙本或原典掃描逐字核對，不宜以小說名單代之。

其二，真武三十六官將與三奶派三十六婆姐的名錄考辨。二者在民間活態信仰中清晰可見，但其權威統一名單在文獻中並無定本，值得結合武當山與閩台宮廟的實地配置作專門考辨。

其三，神將圖像的載體專論。神禡（紙馬）、水陸畫中四帥與三十六將的固定視覺程式，仍缺乏系統的圖像學專論，是物質宗教研究可深耕之處。

其四，「煞」觀念的脈絡釐清。七十二地煞之「地煞」（星數、文學魔君）與閩台喪俗之「煞」（凶厲之氣、亡魂），雖共用一字而分屬不同脈絡，二者的歷史交涉值得專文釐清，避免概念混用。

其五，造像程式與陣頭臉譜的圖像學系統比對。神將的「畫上之像」（壁畫、神像、版畫）與「人身之像」（八家將、官將首的臉譜化妝），共享一套程式化的視覺語言，但二者在媒材、功能、傳承上各有規律。系統性地比對「靜態造像」與「動態臉譜」之間的承襲與變異——哪些元素被忠實沿用、哪些被誇張化、哪些因人臉的限制而轉化——將是連結「物質宗教」與「表演研究」的一個富礦，也最能彰顯閩台神將崇拜「由神像到人身」的活態轉化機制。

神將，是道教宇宙觀中「秩序如何被維持、被執行、被可視化」這一根本問題最外顯的答案。從道藏的法本到廟會的陣頭，從元帥的造像到五營的竹符，這套譜系跨越了文本與圖像、經典與小說、天界與境域、靜止的神像與奔走的人身。理解神將，便是理解道教如何把一個有秩序的宇宙，一筆一畫地畫出來、一步一罡地踏出來、一兵一將地調度出來。而在閩台這片土地上，這套畫出來、踏出來、調度出來的神聖秩序，至今仍不是博物館裡的陳列，而是每一場醮典、每一次補運、每一回繞境中，那些被召請、被供奉、被扮演的元帥與兵將——它們是道教「軍政宇宙觀」最後、也最生動的注腳，是一個古老傳統在當代仍然心跳不止的明證。

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參考文獻

（依類別排列。凡道藏文獻標其部類與道藏編號；凡網路資源附可查 URL；凡專書附出版資訊。部分卷次內文因線上資料庫存取限制，標示為「卷次據目錄索引，內文待原典覆核」。）

一、道藏與古籍文獻

1. 《道法會元》，《正統道藏》正一部，道藏編號 DZ 1220，凡 268 卷。相關卷次：卷三十六〈正一馬趙溫關四帥大法〉、卷六十六〈雷霆綱目說〉、卷二二三〈上清都統馬元帥驅邪祕法〉、卷二二九〈靈官陳馬朱三帥考召大法〉、卷二三二〈正一玄壇趙元帥祕法〉、卷二三五〈正一玄壇飛虎都督趙元帥祕法〉、卷二四〇〈正一玄壇元帥六陰草野舞袖雷法〉、卷二六一〈酆都孟元帥祕法〉。中國哲學書電子化計劃（ctext.org）全書目錄 https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&res=54910 ；維基文庫《道法會元》。
2. 《三教源流搜神大全》（《繪圖三教源流搜神大全》），七卷，明代成書，清葉德輝重刊（《麗廔叢書》）。趙元帥（卷三）、孚祐溫元帥（卷五）、靈官馬元帥（卷五）等條目。維基文庫 https://zh.wikisource.org/wiki/三教源流搜神大全 ；ctext https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&res=750570 ；澳洲國立大學開放典藏 1909 刻本掃描 https://openresearch-repository.anu.edu.au/items/15d81f76-39d2-4b88-8f93-df20a7457619 。
3. 《太上助國救民總真祕要》，十卷，北宋政和六年（1116）天心派道士元妙宗編，《正統道藏》。ctext https://ctext.org/wiki.pl?if=en&res=587983 ；維基文庫卷一。
4. 《法海遺珠》，宋元雷法叢編，《正統道藏》。ctext 總目 https://ctext.org/wiki.pl?if=en&res=588781 。
5. 《玄天上帝啟聖錄》，八卷，《正統道藏》。維基文庫 https://zh.wikisource.org/zh-hant/玄天上帝啟聖錄 ；道教文化中心資料庫 https://zh.daoinfo.org/index.php?title=玄天上帝啟聖錄 。
6. 《地祇上將溫太保傳》，一卷，南宋黃公瑾校正，《正統道藏》洞神部譜錄類。維基文庫 https://zh.wikisource.org/zh-hant/地祇上將溫太保傳 ；道教文化中心資料庫 https://zh.daoinfo.org/index.php?title=地祇上將溫太保傳 。
7. 《北方真武祖師玄天上帝出身全傳》（《北遊記》），明余象斗編。神魔小說，真武統三十六天將敘事之主要文學來源。
8. 〔明〕羅懋登《三寶太監西洋記通俗演義》第十三回（四帥登壇韻文）。維基文庫《三寶太監西洋記/013》 https://zh.wikisource.org/zh-hant/三寶太監西洋記/013 。
9. 〔明〕施耐庵《水滸傳》楔子／第一回「張天師祈禳瘟疫 洪太尉誤走妖魔」（伏魔殿、三十六天罡七十二地煞）。維基文庫（70回本）楔子 https://zh.wikisource.org/wiki/水滸傳_(70回本)/楔子 。
10. 〔宋〕洪邁《夷堅志》。ctext https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&res=437573 ；維基文庫。
11. 〔北齊〕顏之推《顏氏家訓》（回煞、避煞習俗之早期記載）。

二、近現代學術論著

12. 二階堂善弘《道教‧民間信仰における元帥神の変容》，関西大学東西学術研究所研究叢刊 No.29，2006，ISBN 9784873544359。元帥神研究核心專著。版元ドットコム https://www.hanmoto.com/bd/isbn/9784873544359 。
13. Paul R. Katz（康豹）, Demon Hordes and Burning Boats: The Cult of Marshal Wen in Late Imperial Chekiang, State University of New York Press, 1995。溫元帥信仰研究。
14. 康豹《臺灣的王爺信仰》。台灣華文電子書庫 https://taiwanebook.ncl.edu.tw/zh-tw/book/NCL-001618813/reader 。
15. Mark R. E. Meulenbeld（梅林寶）, Demonic Warfare: Daoism, Territorial Networks, and the History of a Ming Novel, University of Hawai‘i Press。雷法「招安鬼兵入道之軍隊」論（按：該書核心小說文本為《封神演義》）。
16. 林富士《孤魂與鬼雄的世界——北臺灣的厲鬼信仰》，1995。中研院史語所。
17. 林富士《中國中古時期的宗教與醫療》《疾病終結者：中國早期的道教醫學》。
18. 李豐楙〈從行瘟到代巡——道士與禮生在儀式中的競合關係〉。國家圖書館典藏系統 PDF https://ccsndb.ncl.edu.tw/nclccs/pdf/005480881_0095.pdf 。
19. 李豐楙〈五營信仰與中壇元帥：其原始及衍變〉，《第一屆哪吒學術研討會論文集》，2003。
20. 李豐楙〈本相與變相：道教神仙的多面性——以西王母、玄女、土地神煞及五營為例〉，《政大中文學報》第44期，2025年12月，頁1–42。
21. 蕭登福〈試論《玄天上帝啟聖錄》之撰成年代及其影響〉（上、下），《輔仁宗教研究》第21期（2010秋，頁107–128）、第22期（2011春，頁181–203）。PDF 上 http://www.rsd.fju.edu.tw/images/uploads/FJRS/21-08.pdf ；下 http://www.rsd.fju.edu.tw/images/uploads/FJRS/22-09.pdf 。
22. 蕭登福〈臺灣閩山派五營兵將之形成及衍變〉，《弘道》，2025（書目卡，摘要）。
23. 謝聰輝《追尋道法：從臺灣到福建道壇調查與研究》，新文豐出版。https://www.books.com.tw/products/0010806604 。
24. Kristofer Schipper（施舟人）, The Taoist Body（Le Corps taoïste, 1982；英譯 1994, University of California Press）。籙制與天界官僚研究。
25. 葉明生〈道教閭山派之研究（一）：閭山派的源流與形成〉，及《閭山普庵等道派源起及其對臺灣道教的影響》相關研究。
26. 許麗玲《巫路之歌》（閭山紅頭法師療癒儀式田野）。
27. 謝世維〈宋代的法術傳統：以王文卿及「玉樞五雷法」為中心〉。PDF https://www.ch.ntnu.edu.tw/SIS/downloadfile.php?issue_id=64&paper_id=621 。
28. 李志鴻〈《上清骨髓靈文鬼律》與天心正法的齋醮儀式〉，《道教研究學報》，香港中文大學。PDF https://dao.crs.cuhk.edu.hk/Main/wp-content/uploads/2024/12/DAOJrl1_05.pdf 。
29. 高振宏〈虛靖天師傳說研究〉，《政大中文學報》第23期（2015.6，頁131–170）；〈游移在佛、道、巫間的「法師」——以洪邁《夷堅志》為主的考察〉。
30. 陳俊吉〈佛教水陸法會的水陸畫與儀文關係探究〉，《玄奘大學學報》。
31. 方鳳玉、邱上嘉〈臺灣西南沿海地區的五營形式〉，國立臺灣美術館典藏數位化 PDF https://twfineartsarchive.ntmofa.gov.tw/QuarterlyFile/P0530500.pdf ；方鳳玉〈五營之空間概念研究〉（博論）。
32. 林登順、郭烜丞〈台南府城將爺述論〉，《人文研究學報》第58期，2024，DOI:10.53106/241195042024015800001。
33. 王兆立〈漢人信仰中的「煞」觀念研究〉，輔仁大學宗教學系研討會論文，2019。
34. 盧秀滿〈中國筆記小說所記載之「避煞」習俗及「煞神」形象探討〉。
35. 呂江銘《家將》《官將首》《蘆洲神將》《八將》《台灣家將大全》等，唐山出版社。
36. Kristofer Schipper & Franciscus Verellen (eds.), The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang, University of Chicago Press, 2004；Fabrizio Pregadio (ed.),《正統道藏書目總錄》 https://www.goldenelixir.com/files/Index_of_Zhengtong_Daozang.pdf 。

三、機構、博物館與官方資料庫

37. 道教文化中心資料庫（daoinfo）：〈雷法〉〈雷部〉〈步罡〉〈趙公明〉〈地祇上將溫太保傳〉等條目。https://zh.daoinfo.org 。
38. 全國宗教資訊網（內政部）：〈符籙〉〈門神〉〈神明掛軸（三清畫）〉〈紙糊紥作〉〈安五營〉〈犒軍（賞兵）〉〈三奶夫人〉等條目。https://religion.moi.gov.tw 。
39. 國家文化記憶庫：〈步罡履斗齋醮科儀〉〈犒軍儀式用馬草水〉〈行進儀式（壓煞、除祟、換香、鑽轎腳、路解）〉〈粧佛〉等。https://tcmb.culture.tw 。
40. 高雄市立歷史博物館「道與藝合」道教藝術特展：「道法二門」「法場」頁。https://www.mwr.org.tw/2020daoism 。
41. 臺南市文化資產管理處、臺南市文化局《臺南學》電子報〈南瀛佛雕匠師誌——神像雕刻的派別與特色〉；國家文化資產網、國立臺灣歷史博物館、國立歷史博物館（門神、軟身神像典藏）。
42. 國立自然科學博物館圖書館〈八家將的組織與操演〉 https://libknowledge.nmns.edu.tw/nmns/lib/PDF/89/150/09-2.htm ；國史館臺灣文獻館〈民俗文物小常識——官將首〉。
43. 中華傳統工藝：中國非物質文化遺產網〈福州脫胎漆器〉 https://www.ihchina.cn/art/detail/id/10958.html 。

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附錄

附錄一：四大護法元帥圖像程式對照表

元帥	本名	部屬／職司	臉色	主要法器	坐騎	經典／文學依據
馬元帥	馬靈耀（華光、三眼靈光）	火部大元帥	三眼（赤面虬髯／白面諸說）	三角金磚	火車（火輪）	《三教源流搜神大全》卷五；《三寶太監西洋記》韻文
趙元帥	趙公明（玄壇）	正一玄壇、雷部、財帛	黑面濃鬚	鋼（鐵）鞭、元寶	黑虎	《三教源流搜神大全》卷三；《道法會元》卷232、235、240
溫元帥	溫瓊（溫太保）	東嶽十太保之首、地祇上將、雷部	青面赤髮、獠牙	玉環、「無拘霄漢」金牌（「金鐧」為異說）	—	《地祇上將溫太保傳》；《道法會元》溫元帥諸卷
關元帥	關羽（協天大帝）	三教共尊、伏魔、雷部	赤面	青龍偃月刀	赤兔馬	《三寶太監西洋記》韻文；歷代封號
（中央）王靈官	王善	五方居中、護壇	（環眼三眼）	金鞭	—	戚繼光《紀效新書》五方旗配置

附註：臉色口訣「馬白、趙黑、溫青、關赤」屬俗傳，各地略異；五方配置「東溫、南關、西馬、北趙、中王靈官」據《紀效新書》。

附錄二：白龍庵什家將（標準十三人）編制與發令序

• 四大將軍：甘將軍、柳將軍（司刑罰）、謝將軍（七爺）、范將軍（八爺）（司緝捕）。
• 四季大神：春、夏、秋、冬（司拷問亡魂）。
• 文差、武差：司接令、傳令。
• 文判、武判：司錄供、押犯。
• 什役（刑具爺）：肩擔刑具、陣前引導。

發令序（冥界緝捕審判劇）：主神下令 → 文差接令 → 武差傳令 → 范謝捉拿 → 甘柳刑罰 → 四季神拷問 → 文判錄供 → 武判押犯。

陣式：踏四門（開四門：天門乾、地戶巽、人門坤、鬼路艮）、走七星、八卦陣。

附註：什家將（五福大帝駕前）與八家將（城隍、地藏等司法神部將）宜區分；官將首（地藏王菩薩佛門護法增損將軍）屬另一系統，與家將性質不同。

附錄三：五營神將配置表

營	方位	旗色	軍號	外營主將	內營主將（常見）
東營	東	青	九夷軍	張聖者	溫元帥
南營	南	紅	八蠻軍	蕭聖者	康元帥
西營	西	白	六戎軍	劉聖者	馬元帥
北營	北	黑	五狄軍	連聖者	趙元帥
中營	中	黃	三秦軍	李哪吒（中壇元帥）	主神／中壇元帥

附註：內營元帥的方位配置因地而異；兵馬數有對稱遞減版（9萬9千…）與整數分列版，屬象徵性數字。營頭信物：竹符、五營旗（五色令旗）、五營斗、令牌。

附錄四：相關道藏文獻卷次速查

• 四帥合論：《道法會元》卷三十六〈正一馬趙溫關四帥大法〉。
• 雷部總綱：《道法會元》卷六十六〈雷霆綱目說〉。
• 馬元帥：《道法會元》卷二二三〈上清都統馬元帥驅邪祕法〉。
• 趙元帥：《道法會元》卷二三二、二三五、二四〇；《法海遺珠》「神霄都督金輪執法趙元帥符法」。
• 溫元帥：《地祇上將溫太保傳》（洞神部譜錄類）；《道法會元》溫元帥考召／地祇大法諸卷。
• 真武：《玄天上帝啟聖錄》八卷。
• 天心法：《太上助國救民總真祕要》十卷。

（凡卷次據線上目錄索引坐實，部分卷內逐字引文仍待以道藏紙本或原典掃描覆核。）

附錄五：鼎稔道學館（lius.cc）相關典藏互文

本報告與館內既有旗艦長文及高品質節點可相互發明，建議延伸參閱：

• 〈道教圖像中的雷部、元帥、天將與視覺權威〉（圖像學總論）
• 〈道教神像彩繪藝術考——金漆、貼金、開光工藝與閩台廟宇神像的物質宗教研究〉
• 〈道教神像彩繪工藝考——閩南「粉線」「安金」技術與漳州、泉州、台南三派彩繪師傅譜系〉
• 〈道教開光儀式源流考——神像成聖、點眼技術與神靈臨在理論〉
• 〈道教「紙紮」工藝考——靈厝、童男童女、紙馬與閩台喪葬紙紮業的職業民族誌〉
• 〈閩台閭山派科儀本的版本系譜——以閭山正教三奶科清代抄本異文為中心〉
• 節點：四大元帥、正一玄壇真君、溫瓊、中壇元帥、三十六天將、五營兵將、什家將、八家將、官將首、普庵派等。

（附註：上列館內節點部分為自動採集或生成之內容，作為內部互文與既有論述之銜接，非第一手史料；涉及史實細節時，仍以本報告所引道藏文獻與學術論著為準。）

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