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道教與全球氣候變遷論述——當代道教界的環保宣言、廟宇減香運動與宗教生態行動主義

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摘要

當人類社會被迫正視一場由碳排放、極端天氣與生態崩解交織而成的行星級危機時，宗教傳統作為「道德框架的供給者」與「跨世代意義的承載者」，重新被氣候治理納入視野。在這一全球性的「宗教與氣候變遷」對話中，道教佔據一個既獨特又弔詭的位置：一方面，道教被西方環境哲學、深層生態學與聯合國跨信仰倡議反覆援引為「天人合一」「道法自然」的東方生態智慧典範；另一方面，截至本報告撰寫之時，在耶魯大學「宗教與生態論壇」（Forum on Religion and Ecology）所維護的「世界宗教氣候變遷聲明」索引中，巴哈伊、佛教、基督宗教、印度教、伊斯蘭、耆那教、猶太教乃至原住民傳統皆名列其上，唯獨沒有一份冠以「道教」之名、以「氣候變遷」為直接標的的全球宣言。道教界自一九九五年以降所發布的，是一連串以「生態」（ecology）為關鍵詞的信仰宣言與保護計畫，而非以「氣候變遷」（climate change）、「升溫攝氏一點五度」或「淨零排放」為核心訴求的文件。「生態宣言有、氣候宣言無」這一細微而關鍵的落差，正是本報告試圖剖析的學術空隙。

本報告分九章，循三條軸線展開。第一條軸線是「思想資源」：從《道德經》「道法自然」、《莊子》「天地與我並生」、《太平經》「失去中和之氣，天下間就有天災人禍」、《黃帝陰符經》「觀天之道，執天之行」，到《老君說一百八十戒》中十餘條明禁焚燒山林、竭澤、伐木、汙井的「環境戒律」，盤點道教典籍中可資援引的生態倫理，並謹守一條方法論界線——區分「文本原意」與「當代應用詮釋」。第二條軸線是「制度性行動」：梳理中國道教協會自一九九五年全球生態宣言、二〇〇六年秦嶺宣言、二〇〇八年茅山宣言暨八年規劃綱要，到生態道觀網絡、國際道教論壇與國家「生態文明」話語之間的接合，並引入學界對「國家收編」（co-optation）的批判。第三條軸線是「在地實踐的張力」：以台灣廟宇減香、封爐、金紙減量運動為主場，剖析行天宮撤香爐、艋舺龍山寺逐步封爐、二〇一七年「眾神上凱道」與「滅香」謠言始末，揭示「焚香作為通神達誠之必要媒介」的儀式神學，如何與「焚香作為細懸浮微粒汙染源」的環境健康論述正面相撞。

本報告同時納入對「綠色東方主義」（green orientalism）、漂綠（greenwashing）與宗教環保實效的批判性檢視，多方立場並陳而不裁判。本報告立足於台灣道法傳統的科儀經驗，主張：道教對氣候危機最深刻的貢獻，未必在於追隨他教模式去簽署一紙氣候宣言，而在於它保存了一套「人—天—地」三才相互貫通、以節制（儉）與順時（承天而行）為核心的宇宙論與身體論；然而這套資源若要轉化為當代環境行動，仍須誠實面對「思想潛能」與「歷史實效」之間的鴻溝。

一、引言：問題意識與學術空缺

（一）為何氣候議題需要宗教視角

全球氣候變遷在二十一世紀已從一個自然科學問題，演變為橫跨倫理、政治、經濟與文化的總體性難題。聯合國政府間氣候變遷專門委員會（IPCC）歷次評估報告所揭示的，不僅是物理過程的失衡，更是人類「如何理解自身與自然之關係」的價值危機。正因如此，研究者逐漸意識到，純粹技術與政策的路徑無法獨力承擔行為與價值的轉變，而宗教——作為人類最古老、覆蓋面最廣的意義系統與道德動員機制——遂被重新評估為氣候治理中不可忽視的行為者。

學界把這一新興研究領域命名為「宗教與氣候變遷」（religion and climate change）。它相對年輕，社會科學對「宗教團體如何與人為氣候變遷互動」的系統性研究起步甚晚、數量有限。哈魯扎—德雷（Randolph Haluza-DeLay）二〇一四年發表於《威立跨領域評論：氣候變遷》（WIREs Climate Change）的綜述〈宗教與氣候變遷：觀點與實踐的多樣性〉指出，宗教是具有廣大社會影響力的行為者，信仰行為者（faith actors）實質地形塑「氣候變遷是什麼、又該如何回應」的集體理解，其作用同時及於在地、全球、公民社會與政策四個層次（Haluza-DeLay 2014，wires.onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1002/wcc.268）。詹金斯（Willis Jenkins）、貝瑞（Evan Berry）與克雷德（Luke Beck Kreider）二〇一八年發表於《環境與資源年度評論》（Annual Review of Environment and Resources, 43: 85–108）的同名綜述更直言：「要理解氣候變遷的文化面向，就必須理解其宗教面向。」他們把既有研究分為四類：宗教身份如何影響氣候態度的社會科學研究、各傳統的告白式神學介入、氣候與宗教相互影響的歷史與人類學分析，以及把氣候變遷本身詮釋為「宗教事件」的理論探索（Jenkins, Berry & Kreider 2018，DOI:10.1146/annurev-environ-102017-025855）。

（二）道教在這幅版圖中的弔詭位置

在這幅由亞伯拉罕傳統（猶太教、基督宗教、伊斯蘭）與南亞傳統（佛教、印度教）為主軸繪成的版圖中，道教的位置十分耐人尋味。一方面，從哈佛大學一九九八年「道教與生態」研討會、二〇〇一年哈佛大學出版社《道教與生態：宇宙地景中的諸道路》（Daoism and Ecology），到挪威哲學家奈斯（Arne Næss）深層生態學對「道家」的明確援引，再到二〇一七年聯合國「跨信仰雨林倡議」（Interfaith Rainforest Initiative）把道教與基督宗教、伊斯蘭、佛教、印度教領袖並列，道教被一再標舉為「天生親近自然」的東方範式。另一方面，當我們檢視各大宗教面對氣候變遷的「正式宣言」時，卻發現道教幾乎缺席於這一文類：天主教有教宗方濟各二〇一五年的《願祢受讚頌》（Laudato Si'）通諭、伊斯蘭世界有同年的《伊斯蘭全球氣候變遷宣言》、佛教界有《現在就是行動的時刻：佛教氣候變遷宣言》，而道教界最接近的文件，始終是「生態宣言」而非「氣候宣言」。

這一落差並非偶然。它折射出道教環境論述的關鍵詞譜系——「生態文明」「生態保護」「自然」「天人合一」——與全球氣候政治的關鍵詞譜系——「排放」「淨零」「攝氏一點五度」「氣候正義」——之間存在的結構性錯位。本報告認為，理解這一錯位，比起單純讚頌或質疑「道教是不是生態宗教」，更能揭示宗教傳統在當代環境危機中的真實位置與限度。

（三）三條軸線與方法論自覺

基於上述問題意識，本報告循三條軸線展開：其一為道教典籍中的思想資源（第二至四章）；其二為當代道教界的制度性行動與其全球網絡定位（第五至六章）；其三為以台灣為主場的廟宇減香運動及其爭議（第七至八章）。

在進入正文之前，必須申明一條貫穿全文的方法論界線。道教典籍中許多概念——如「承負」之於代際責任、「三才」之於環境倫理、「劫運三災」之於氣候末日——確可與當代環境論述對接，但這類對接多屬當代學者的「應用詮釋」，而非經典原文直接論及環境。《道德經》談「知足」，本意在修身治國，未必預見工業文明的生態極限；《太平經》言「承負」，所指乃道德與家族的業報相承，並非碳排放的世代轉嫁。本報告在援引這些對接時，必逐一標明其詮釋性質。這一自覺並非示弱，恰恰相反，它正面回應了學界對「把現代環保關懷浪漫地讀回古典文本」的警告——美國學者柯克蘭（Russell Kirkland）即直言，古典道家「並非任何意義上的環保主義者」（《道教與生態》，2001）。唯有誠實區分「思想潛能」與「文本原意」，道教的生態論述才經得起學術檢驗。

二、道教經典中的生態思想資源

道教並非為了回應氣候危機而被發明的宗教，但其經典體系中確實積澱了一套關於人與自然關係的深厚思想。本章盤點其中最常被援引的數條，並逐一附以原文與出處。

（一）《道德經》：非人類中心的宇宙論

道家生態論述的源頭，首推《道德經》第二十五章那段為「四大」定位的文字：「有物混成，先天地生……故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。」（《老子·道德經》第二十五章）此處「人居其一」明白地把人置於宇宙四大之末位，而非凌駕萬物的中心；「人法地，地法天，天法道，道法自然」則層層遞推，最終以「自然」（自己如此、不假外力）為一切的歸宿。這是道家「非人類中心」宇宙觀的核心句，也是西方環境哲學最常援引的東方文本。

與之相呼應的，是《道德經》對欲望無限擴張的根本批判。第四十四章云：「甚愛必大費，多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以長久。」第四十六章云：「禍莫大於不知足，咎莫大於欲得。故知足之足，常足矣。」（《道德經》第四十四、四十六章）在一個以無限增長為信仰的工業文明面前，這種「知止知足」的倫理具有強烈的當代意涵，可與「成長的極限」「節制消費」等環境論述直接對接。

第六十七章的「三寶」則把節制提升為德目：「我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。」其中「儉」直接是一種節用倫理，「不敢為天下先」則可詮釋為對自然不妄加宰制、不爭先支配的謙抑姿態。第七十七章更以「天之道」對照「人之道」：「天之道，損有餘而補不足；人之道則不然，損不足以奉有餘。」（《道德經》第六十七、七十七章）天道自我平衡、人道加劇失衡——這一對比常被援為生態正義與分配正義的古典依據。第七十三章「天網恢恢，疏而不失」一句，則可詮釋為自然秩序對人為破壞的必然回應：天道如一張無所不包的因果之網，破壞終將反噬其身。

（二）《莊子》：萬物一體與反宰制

如果說《道德經》提供了宇宙論的骨架，《莊子》則賦予它具體的生命情調。〈齊物論〉的名句「天地與我並生，而萬物與我為一」，取消了人與萬物之間的尊卑界限，是「萬物一體」生態整體觀最直接的源頭。〈秋水〉篇藉北海若之口進一步申論：「以道觀之，物無貴賤」，並提出綱領性的警句：「無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。」此處「天」指事物的自然本性（如牛馬四足），「人」指人為的造作（如落馬首、穿牛鼻）；「無以人滅天」即反對以人為造作摧毀自然本然。

〈馬蹄〉篇則以寓言演示了文明對自然的戕害。莊子描繪「至德之世」的理想圖景：「山無蹊隧，澤無舟梁；萬物羣生，連屬其鄉；禽獸成羣，草木遂長」，人與禽獸萬物並處而不相害；繼而以「伯樂治馬」為喻——「燒之、剔之、刻之、雒之……馬之死者已過半矣」——痛陳人為的規訓與宰制如何戕害生命，最終歸咎於「此亦聖人之過也」（《莊子·外篇·馬蹄》）。這一「聖人之過」的判斷，直指文明、技術與規訓對自然秩序的破壞，在生態批判的脈絡中尤具穿透力。

（三）《太平經》：三氣中和與承負

成書於東漢後期的《太平經》，是早期道教最重要的經典之一，也是「天地失序與人事相關」這一觀念最早的系統表述。經中提出「元氣有三名：太陽、太陰、中和」，又云「太陰、太陽、中和三氣共為理，更相感動，人為樞機」——在陰陽二氣之外另立「中和之氣」，主張三氣調和則萬物自長。據此，《太平經》明確指出：一旦「失去中和之氣，天下間就有天災人禍」，並主張「敬天順地，大地是萬物之母，不可損害」。這是道教典籍中「陰陽失調導致災變」這一思路最直接的原典依據，也是本報告第四章天人感應線索的根基。

《太平經》另一個影響深遠的概念是「承負」：「承者為前，負者為後……先人本承天而行，小小失之，不自知，用日積久，相聚為多，今後生人反無辜蒙其過謫，連傳被其災。」（《太平經》承負相關文句；按：精確卷次因抄本不一，學界標注互有出入，正式徵引時宜以王明《太平經合校》本核定）這一「前人作、後人受」的跨世代責任結構，與當代「上一代的碳排放、下一代承受其惡果」的世代正義（intergenerational justice）論述形式高度同構。但必須再次強調：《太平經》「承負」所論乃道德與家族業報，把它讀為「碳排放的世代轉嫁」是當代的形式類比，而非經文本意。

值得一提的是，《太平經》在災異責任的分配上，與漢代主流的「天人感應」說有一微妙差異：它不僅究責於帝王，更認為「官吏、百姓乃至先人都要分擔一部份責任」，責任主體因而擴大，隱含一種「集體承擔宇宙秩序」的意味。香港中文大學黎志添（Lai Chi-tim）即在《道教與生態》論文集中專章探討《太平經》的「中和」概念（〈The Daoist Concept of Central Harmony in the Scripture of Great Peace〉，收於 Daoism and Ecology, 2001），可見其在道教生態思想史上的份量。

《太平經》「中和」思想的另一面，是它把宇宙秩序與社會秩序視為同構。經中提出「治有三名：君、臣、民，欲太平也。此三者常當腹心，不失銖分，使同一憂，合成一家」——君、臣、民「三統」如同一個身體的腹心，須「同一憂、合成一家」方能太平。這一「三統共生」的社會—宇宙同構論，與前述「太陽、太陰、中和」三氣共理的宇宙論，是同一套思維在不同層面的展開：天地之氣的調和，與人間君臣民的協和，互為表裡。當代學者陳霞即以《太平經》的「共生」（gongsheng）概念，連結當代中國的「生態文明」論述（見 Gongsheng Across Contexts, Springer, 2024）——「共生」一詞把宇宙、社會與生態的和諧串為一線，正是《太平經》「中和」思想在當代被重新激活的一個例證。需再次申明：此種把「三統共生」讀為「生態共生」的延伸，屬當代詮釋，《太平經》原文所論乃政治倫理與宇宙氣化，而非生態系統。

由《太平經》而下，早期天師道的《老子想爾注》進一步把「清靜」立為基本教義，主張「道」具有位格與意志、能賞善罰惡，將漢代的氣論與宗教修行結合為一。《想爾注》中「道」「道氣」「自然」「一」「太上老君」諸概念相通，守「道誡」為修行的關鍵。其「道氣—自然—守誡」的結構，可被當代論者引申為「人循自然之序則和、違之則亂」的宇宙倫理——但《想爾注》本身談的是個人修行與政教倫理，並未直接論及自然環境，這一引申同樣須標明為當代延伸（鄭長青、詹石窗〈《老子想爾注》清靜教義論析〉，《中華文化論壇》2010年第2期）。

（四）《黃帝陰符經》：觀天之道與三盜

《黃帝陰符經》是道教另一部與「天人關係」緊密相關的短經。其上篇開宗明義：「觀天之道，執天之行，盡矣。」主張人效法並順承天道而行，是「天人相參」的綱領；繼而警示「天發殺機，移星易宿；地發殺機，龍蛇起陸；人發殺機，天地反覆。天人合發，萬變定基」——人的作為足以引動「天地反覆」，這對人類干預自然之力構成深刻的警覺。中篇的「三盜」說則尤具生態意涵：「天地，萬物之盜；萬物，人之盜；人，萬物之盜。三盜既宜，三才既安。」描述天地、萬物、人之間能量相互攫取又相互依存的循環，唯有「三盜既宜」（取用有節）方能「三才既安」（系統平衡），並以「食其時，百骸理；動其機，萬化安」教人順時而取（《黃帝陰符經》上篇、中篇）。

關於《陰符經》的作者，須依考證謹慎措辭。此經託名黃帝撰、驪山老母傳，唐代李筌稱於嵩山虎口岩石壁得本並作註疏。宋人黃庭堅、朱熹即已懷疑其「恐是李筌所為」。近代學界一般認為「經疏為李筌所作，經文未必出於李筌之手」。因此，本報告稱李筌為《陰符經》的「傳世註疏系統」之代表，而非經文的親筆作者，以符合學術通例。

（五）《清靜經》與《度人經》：自然秩序的日常承載

如果說前述經典提供了思辨的高度，《太上老君說常清靜經》與《太上洞玄靈寶元始無量度人上品妙經》則把道教的自然觀沉澱為道壇日常的誦持文本。《清靜經》開篇：「大道無形，生育天地；大道無情，運行日月；大道無名，長養萬物。」一個「無形、無情、無名」卻能生育天地、長養萬物的「道」，正是自然秩序自運、無為而成的形象；而「人能常清靜，天地悉皆歸」一句，則把人的內在無為清靜與外在天地秩序貫通為一。此經僅約五百八十字，卻是道士早晚功課的常誦經文之一，是「自然秩序即大道生養萬物」這一宇宙觀最日常的承載。

《度人經》則以「齊同慈愛，異骨成親，國安民豐，欣樂太平」與「仙道貴生，無量度人」二句，把慈愛與護生的範圍從人類擴及一切生命。「異骨成親」意謂把不同種類、不同血脈者視同親族而普施慈愛，「貴生」則是道教生命倫理的核心——這為道教護生戒律（見第三章）提供了神學依據。

（六）方法論辨析：原意與當代詮釋之間

綜觀本章所引，可將道教生態思想資源粗分為兩層。第一層是「文本原意即直接相關」者，如《道德經》的知止知足、《莊子》的反宰制、《陰符經》的取用有節、護生戒律的具體禁令——這些文句本身即關涉人對自然的態度，信度高、可直接援引。第二層是「需經當代詮釋方與環境對接」者，如「承負」之於世代正義、「三才」之於系統生態、「劫運」之於氣候末日——這些對接富有啟發性，但屬於當代學者的延伸閱讀。

清楚劃定這條界線，不僅是學術誠實的要求，更恰好回應了《道教與生態》編者群（吉拉爾多 N. J. Girardot、苗建時 James Miller、劉笑敢）在導論中的犀利提醒：要警惕「對一個『古典純粹』、永恆本質化的道教的浪漫迷戀」，因為西方詮釋者往往「只看見他們所渴望、所尋求的」（Daoism and Ecology, 2001, 導論）。把道教思想資源分層處理，正是抵禦這種浪漫投射的方法論護欄。

（四）資料基礎與論述立場

本報告的資料基礎，分為三類。其一是道教原典：《道德經》《莊子》《太平經》《黃帝陰符經》《老君說一百八十戒》《清靜經》《度人經》及《黃帝內經素問》等，逐字引文均以維基文庫、中國哲學書電子化計劃（ctext）等線上原典與通行本核對；凡無法確認精確卷次、逐字或異本編號者，一律標明「待核」，不臆造。其二是學術論著：涵蓋華語與西文學界關於道教生態、道教科儀、宗教與環境的研究，每一觀點均附作者、論著與年份。其三是宣言、政策與新聞報導：包括中國道教協會的歷次生態宣言、各大宗教的氣候宣言、台灣環境部的政策數據與媒體報導；其中凡屬媒體轉述的數據（如焚香 PM2.5 濃度），均標明其轉述性質，提示正式徵引前回查原始來源。

在論述立場上，本報告立足於台灣道法傳統的科儀經驗，對「焚香的儀式神學」「道壇日常的自然秩序觀」等議題抱持「內在理解」（emic）的同情；同時，本報告嚴守學術的審慎，對「道教是否真為生態宗教」一類的爭論，採多方並陳、不預設結論的態度。本報告不為任何道派杜撰其未曾發布的環境立場，亦不迴避道教生態論述的內在限度——這種「同情的理解」與「審慎的批判」並行的立場，是本報告試圖維持的學術品格。

三、戒律與聖域：道教最早的「環境戒律」與洞天福地

道教的生態關懷不止於形上思辨，它在戒律與空間制度兩個層面留下了更為具體的痕跡。本章聚焦《老君說一百八十戒》中的環境戒文，以及「洞天福地」作為早期神聖地景的保育意涵。

（一）《老君說一百八十戒》：成文最早的環境戒律之一

《老君說一百八十戒》（又稱《老君百八十戒》《太上老君經律》）是早期天師道的戒律文獻，傳於《雲笈七籤》卷三十九「說戒」、敦煌本《老子說百八十戒序》及《正統道藏》。在這一百八十條戒律中，有十餘條直接針對自然環境的保護，其覆蓋面之廣，令人驚異。依《雲笈七籤》本，可輯出以下諸戒（按：不同抄本戒文次第略有出入，以下編號採雲笈本，異本編號待核）：

第十四戒：「不得燒野田山林。」（禁焚燒山林田野）
第十八戒：「不得妄伐樹木。」（禁濫伐林木）
第十九戒：「不得妄摘草花。」（禁濫採草木花卉）
第三十六戒：「不得以毒藥投淵池江海中。」（禁毒害水域）
第五十三戒：「不得竭水澤。」（禁竭澤，水資源保護）
第七十九戒：「不得漁獵，傷煞眾生。」（禁漁獵殺生）
第九十五戒：「不得冬天發掘地中墊藏蟲物。」（護冬眠蟲物，順時而動）
第九十七戒：「不得妄上樹探巢破卵。」（護鳥巢卵）
第九十八戒：「不得籠罩鳥獸。」（禁羅捕鳥獸）
第一百戒：「不得以穢汙之物投井中。」（禁汙染水井）
第一百一戒：「不得塞池井。」（禁堵塞水源）
第一百三十二戒：「不得驚鳥獸。」（禁驚擾野生動物）
第一百七十六戒：「不得絕斷眾生六畜之命。」（護生不殺）

這些戒條涵蓋了森林、水源、土壤、野生動物與家畜，構成一套相當完整的「護生」規範。荷蘭裔漢學家、道士施舟人（Kristofer Schipper）在《道教與生態》論文集中以〈道教生態：內在的轉化〉（Daoist Ecology: The Inner Transformation，頁79–93）為題，專門研究這套戒律。他指出，這一百八十戒中多條明禁破壞自然，堪稱「世界上最早的成文環境戒律之一」；而其最深刻的特色，並非訴諸社會抗議或外在運動，而是落在呼吸吐納與「內在轉化」之上——護生被內化為每一個修道者對「道」的個人責任，是個體層次的道德修為，而非集體的政治行動。施舟人的這一觀察，為理解道教環境倫理的獨特路徑提供了關鍵鑰匙：它不是西方意義上的「行動主義」，而是一種「以身體道」的修行倫理。

（二）洞天福地：早期神聖地景中的保育想像

道教對自然的態度，也鐫刻在它對神聖空間的構造之中。「洞天福地」——十大洞天、三十六小洞天、七十二福地——是道教把名山勝境想像為神仙居所的宇宙地景系統。荷蘭學者葛思康（Lennert Gesterkamp）在〈道教神聖地理的綜合：杜光庭《洞天福地嶽瀆名山記》（901）的文獻研究〉（《道教研究學報：宗教、歷史與社會》第九期，香港中文大學，2017，頁1–39）中指出，唐末杜光庭的《洞天福地嶽瀆名山記》把分散的山岳信仰予以層級化、制度化，集道教神聖地理之大成。這套把特定山林劃為「神聖不可侵犯」的制度，在客觀上發揮了類似「自然保留區」的功能：被認定為洞天福地的山岳，因其神聖性而免於濫伐濫墾。

中央研究院院士、兼具道士資格的李豐楙，是華語學界研究仙境、洞天福地與山岳神聖空間的代表學者。他的研究揭示，道教把人跡罕至、景色秀麗的山島想像為神仙居所，這種宇宙觀地景約成形於東晉、定型於唐代，使「名山」成為國家祭祀、道教神聖空間與地方環境治理交織的場域。把神聖性賦予自然空間，是傳統社會在沒有現代生態學語彙的條件下，所發展出的一種環境保護機制——雖然其動機是宗教的，效果卻是生態的。

這套神聖地景的保育意涵，可從幾個層面理解。其一，洞天福地的「層級化」（十大洞天、三十六小洞天、七十二福地）構成一個遍布全國的神聖空間網絡，使大量山林因其在這一系統中的位置而獲得宗教性的保護。其二，洞天福地往往對應於生態完整、生物多樣性豐富的山岳——道教選擇這些「人跡罕至、景色秀麗」之地作為神仙居所，本身即隱含對自然原真狀態的珍視。其三，唐代以降，名山的神聖性與國家的嶽瀆祭祀、地方的水土治理相互交織，使「保護名山」同時具有宗教、政治與生態的多重正當性。日本學者三浦國雄等對洞天福地的研究，亦把這一傳統置於東亞宇宙觀地景的脈絡中考察。在當代生態語境下重訪這一傳統，並非要把古人美化為自覺的環保主義者——洞天福地的初衷是求仙修道而非保育生態——而是要指出：一套以「神聖」之名劃定不可侵犯之自然空間的文化機制，在客觀效果上與現代的「自然保留區」「國家公園」有著耐人尋味的功能類比。

（三）護生與放生：一個尚待釐清的張力

道教「貴生」「護生」的倫理，在歷史上衍生出「放生」的實踐。然而在當代生態語境下，宗教放生卻引發了始料未及的爭議——大規模、商業化的放生往往造成外來種入侵與生態破壞（詳見第八章）。值得注意的是，當代道教界（連同佛教界）內部已出現「以護生取代放生」的反思轉向：新加坡道教界即在中元普度的官方指引中，倡導以慈悲護生與素食齋戒取代盲目放生。這一轉向顯示，道教的護生倫理並非僵固的教條，而能在與生態科學的對話中自我調整——這恰是傳統宗教資源具有當代生命力的一個證據。

四、天人感應、災異與順時：道教宇宙論與氣候認知

道教及其所承襲的漢代宇宙論，發展出一套關於「天候異常與人事失序相關」的解釋框架。這套框架雖非現代意義的氣候科學，卻是傳統社會理解、回應與承受氣候災變的文化系統。本章梳理其要點，並謹慎標明哪些屬當代詮釋的延伸。

（一）天人感應與災異譴告

道教的災異觀，可上溯漢代董仲舒的「天人感應」說。《漢書·董仲舒傳》所載「天人三策」有一段綱領性文字：「國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之；不知自省，又出怪異以警懼之；尚不知變，而傷敗乃至。」（《漢書·董仲舒傳》）在董仲舒的框架中，「天」是有意志的最高主宰，以災害、怪異、傷敗三階段警示失道之君。這套思想在制度上凝結為「罪己詔」：每逢重大災變，皇帝須避殿、減膳、求言以補過。據學者統計，歷史上有七十九位皇帝下過罪己詔，漢代尤為頻繁——這構成了「人事失序→宇宙回應→人應修德」這一感應迴路的制度化證據。

道教承襲並改造了這一框架。前章已述《太平經》「失去中和之氣，天下間就有天災人禍」之說，正是把董仲舒的政治化災異觀，轉化為一套以「氣」的平衡為核心的宇宙生態觀：天地人三才之氣若調和，則風調雨順、萬物自長；若失中和，則天災人禍隨之。這套思路雖以陰陽五行為語彙，卻內含一個深刻的洞見——人的行為與天地的秩序之間存在著反饋關係，人若破壞了這種平衡，必將自食其果。在氣候危機的當代語境下，這一古老的「感應」邏輯，與「人類活動改變大氣、大氣反過來懲罰人類」的科學圖景，形成了一種跨越兩千年的形式呼應。

（二）五運六氣：傳統的氣候認知體系

道教與傳統醫學共享的「五運六氣」學說，是中國古代最系統的氣候—物候—疾病關聯理論。它源自王冰所註《黃帝內經素問》的「七篇大論」（《天元紀大論》《五運行大論》《五常政大論》《六微旨大論》《六元正紀大論》《氣交變大論》《至真要大論》），以五運（木火土金水對應五季）與六氣（風熱火濕燥寒）的週期推演，解釋氣候的常與變。

五運六氣對「異常氣候」的定義尤其值得注意：「六氣時至氣至，便為宇宙間的六種正氣；如果化非其時，便為邪氣，即氣象學上的災害性天氣。」（《五運六氣》運氣學說綱要）這一「化非其時，便為邪氣」的判準——氣候要素若不在其應有的時節出現，就是致災的「邪氣」——是傳統思想對「極端天氣」最清晰的表述，與當代「極端氣候事件」的概念遙相呼應。

然而，本報告必須誠實標明：五運六氣作為氣候「預測」工具的有效性，在現代科學上是有爭議的，它被歸類於傳統醫學理論與術數範疇。因此，本報告把它定位為一套「傳統氣候認知體系」或「文化框架」，而非實證的氣候學；它的價值在於展現古人如何在宇宙論的整體框架中安頓氣候異常，而非在於其預測精度。

（三）二十四節氣、七十二候與「順時」的修行

道教「順時」的修行傳統，奠基於中國古代的物候觀測體系。「以五日為候，三候為氣，六氣為時，四時為歲」——一候五日、一氣（節氣）十五日，由此構成二十四節氣、七十二候的精密曆法。七十二候的完整記載見於《逸周書·時訓解》，元代吳澄《月令七十二候集解》復加整理。「東風解凍、蟄蟲始振、魚陟負冰」（立春三候）一類的物候描述，把天文、氣象與生物現象結合為一，被評為中國最早結合天文、氣象、物候的曆法體系。二〇一六年，「二十四節氣」列入聯合國教科文組織人類非物質文化遺產代表作名錄（按：具體決議文字待核）。

道教與傳統醫學的「順時」修煉，正建立在這套物候知識之上。《黃帝內經素問·四氣調神大論》是其核心原典，分述四時調神之道——「春三月……夜臥早起，廣步於庭」「夏三月……夜臥早起，無厭於日」「秋三月……早臥早起，與雞俱興」「冬三月……早臥晚起，必待日光」，並提出「春夏養陽，秋冬養陰」「夫四時陰陽者，萬物之根本也」「從陰陽則生，逆之則死」的總綱（《素問·四氣調神大論》；按：通行本逐字以紙本或可信鏡像核對為準）。道教養生諸法——服氣、存思、按四時調五臟——多承此框架，主張人的身體節律應與天地的時序同步。

值得注意的是，五運六氣學說提出了一個「三統一」的原理，把氣候、物候與疾病連為一體：氣候與生物現象統一（候鳥來去、草木榮枯隨氣候而變）、氣候與發病統一（「氣候異常，人體內的陰陽平衡也隨之而紊亂」）、氣候與用藥統一（依當年運氣調整方藥）。這套「氣候—身體—疾病」的連續性思維，雖以傳統醫學的語彙表述，卻揭示了一個與當代「氣候變遷與公共衛生」研究相通的洞見——氣候的失序，最終會以疾病的形式回到人的身體。從《太平經》「疾病流行源於帝王施政失當」，到五運六氣「化非其時則為邪氣致病」，再到當代「氣候變遷加劇傳染病與熱傷害」的流行病學研究，這條「天候—人身」的因果鏈，在道教宇宙論中早有其雛形。

這種「順時」的智慧，在一個正經歷季節紊亂、節氣失序的氣候變遷時代，獲得了新的現實感：當「化非其時」成為新常態——暖冬、遲來的春雨、反常的酷暑——「順時而生」的傳統教誨便不再只是養生術，而隱然成為一種對失序世界的文化提醒。它提示我們：人的健康與安頓，從來不是孤立於天地時序之外的，而是深嵌在一個必須被尊重的自然節律之中。

（四）齋醮科儀中的禳災回應

面對天候災異，道教不僅有解釋的框架，更有回應的儀式。齋醮科儀中的清醮內容，明白涵蓋「祈福謝恩、祝國迎祥、祈晴禱雨、解厄禳災」——祈晴、祈雨、禳災正是道壇對天候災異的制度化宗教回應。

中央研究院院士李豐楙對台灣建醮儀式的研究，揭示了這類科儀背後的生態邏輯。他指出「建醮儀式的背後都有宗教理論的支持」，並以「慶成醮」為例：建廟動土必然破壞既有的自然生態，因此儀式中須行「謝罪」，而「吃素身齋、心齋，封山禁水而不能殺生」的種種規範，正象徵著透過暫時回復自然狀態來彌補人為的破壞（中研院《研之有物》李豐楙專訪）。李豐楙借道家「混沌鑿七竅而死」的寓言，闡明新建築打破自然狀態、需以儀式重建平衡的宇宙觀——這是一種把「人為干預」與「秩序修復」儀式化的生態智慧。

另一位中央研究院學者康豹（Paul R. Katz）對王爺信仰與瘟疫儀式的研究，則揭示了「災異—罪感—禳解」的另一條線索。他把醮典、懺儀、送瘟逐疫儀式詮釋為「受難儀式」（rites of affliction）：人們藉以驅逐瘟神疫鬼，同時解決社會問題、安撫人心。瘟疫與天候災異引發集體的罪感，再透過懺謝儀式（如向天懺罪、遶境潔淨受災地、燒王船送瘟）獲得宣洩與救贖。這一結構，為理解傳統社會如何在宗教層面承受與消化災難，提供了活態的民族誌證據。

道教科儀研究的西方奠基者施舟人與勞格文（John Lagerwey），則從另一角度深化了「天人合一」的理解。施舟人於一九六七年由第六十三代天師張恩溥授籙為道士，師承台南道長陳榮盛，其代表作《道教身體論》（The Taoist Body）以人身為道教哲學、實踐與宇宙論的核心場域，闡明道教把人的身體視為一個與大宇宙相對應的「小宇宙」——體內的臟腑、經絡、神祇與體外的天地、星辰、神明一一對應。勞格文的《中國社會與歷史中的道教科儀》（Taoist Ritual in Chinese Society and History, 1987）則詳述了陳榮盛的科儀實踐。這套「身體即宇宙」的框架，是「天人合一」可與當代「環境身體論」（把人體理解為與環境物質持續交換的開放系統）對話的學理橋樑——苗建時所謂道教「多孔的身體」（氣在地景與人體間流動）正承此而來。當然，把道教的身體宇宙論直接讀為當代環境身體論，仍是一種詮釋性的接合，須標明其延伸性質。

（五）劫運三災與氣候末日敘事

道教的末世論述中，有「劫運」與「三災」（水災、火災、風災）的觀念，與龍漢、赤明、開皇等「劫名」構成一套宇宙紀年系統。《度人經》即把宇宙的開展描述為「經過長遠的劫運」而展開五篇真文、赤書玉字的過程。這套「劫運—三災—度人救劫」的敘事，與當代「氣候末日—文明轉型—集體救援」的敘事，在結構上頗有可對接之處。

但此處必須格外謹慎，標明兩點。其一，道教的「水火風三災」與佛教「大三災」（火災、水災、風災，分及初禪、二禪、三禪天）形似而源流不同，不可混淆；道教三災的逐條經文出處，本報告蒐證時未能完全鎖定，宜查《靈寶無量度人上經大法》《雲笈七籤·劫運》進一步核定（待核）。其二，把道教「劫運三災」讀為「氣候末日」，純屬當代詮釋的形式類比，絕非道經本意——道教的劫運是宇宙週期性的成住壞空，與人為碳排放導致的氣候災難在因果機制上截然不同。援引這一對接時，務必明示其詮釋性質，以免落入「過度比附」的學術陷阱。

五、從思想到行動：當代道教界的環保宣言與生態道觀

如果說前三章盤點的是道教的「思想庫存」，本章則轉向當代道教界如何把這些資源轉化為制度性的環境行動。其中最具規模與系統性者，是中國道教協會自一九九五年以降所建構的一條「綠色議程」。

（一）中國道教協會的生態宣言鏈

中國道教協會（China Daoist Association，以下簡稱中國道協）的綠色議程，並非一份孤立的文件，而是一條延續二十餘年的連續脈絡。學術文獻（如二〇一九年《宗教》Religions 期刊與皇后大學相關學位論文）所整理的正式文件序列大致如下：

第一，《中國道教協會關於全球生態的宣言》（1995）。這是中國道協最早的生態表態，聲明稱「道教的古老教義極能補救當代倫理理論之不足」。同年，道教成為「宗教與環境保護聯盟」（Alliance of Religions and Conservation, ARC）創始成員之一（詳見下節）。

第二，《道教信仰環境宣言》（Daoist Faith Statement on the Environment，約2003）。此宣言由中國道協發布，系統陳述四大生態原則——道法自然、陰陽和諧、自然承載力有限、以物種多樣性為環境健康之衡量，收錄於帕爾默（Martin Palmer）與芬蕾（Victoria Finlay）合著、世界銀行出版的《信仰中的保育》（Faith in Conservation, 2003）。（按：1995與2003兩個年份在不同來源並存，二者為前後相繼的兩份文件，版本關係宜進一步核定。）

第三，《秦嶺宣言》（Qinling Declaration，2006）。發布於陝西太白山首屆道教生態與教育研討會，提出五項永續目標：減少香爐造成的污染、永續使用農地、保護物種與森林、節約能源、保護水資源。值得一提的是，這次會議出席的道士道姑僅十四人，ARC 主任帕爾默與生態管理基金會的史迪克（Allerd Stikker）亦在場，規模雖小卻奠定了後續行動的基調。

第四，《茅山宣言》（Maoshan Declaration，2008）。發布於上清派祖庭江蘇句容茅山的第三屆道教生態保護論壇，提出七項承諾：推動生態教育與培訓、提倡簡樸生活以減少能耗、與社區共同參與環保、加強與媒體合作、以建設「生態道觀」為己任、從道觀資產中最大化生態效益、建立並維護「道教生態保護網絡」。茅山會議的規模較前大幅擴張，道士道姑由十八增至六十九人，並有約一百二十名政府官員及聯合國開發計劃署（UNDP）高層代表出席。

第五，《中國道教界保護環境的八年規劃（2010–2017）綱要意見》。這份「八年規劃」與《茅山宣言》同於二〇〇八年茅山會議通過，是中國道協最具體的全國性規範文件。（按：文件於2008年通過，但規劃涵蓋期間為2010–2017，故標題作「2010-2017」，二者不可混為一談。）

第六，《紫陽宣言》（Ziyang Declaration，2014）。發布於陝西紫陽的第四屆道教生態研討會，把「道教環保主義」界定為低碳足跡、使用大眾運輸、反消費主義、珍惜資源、愛護環境。

（二）八年規劃的具體條文

在上述文件中，《八年規劃》因其規範的具體性而最值得細究。它超越了單一道觀的層級，對全國道教界提出明確要求：

其一，在「公益與慈善」部分，明文禁止在醫療、烹飪、藥用中使用瀕危動植物，違者甚至可被逐出教門（excommunicable offense）。這即是道教界「禁止瀕危動物入中藥」的規定，把護生倫理落實為可執行的紀律。

其二，在「香客與旅遊」部分，要求道觀提供「更健康、更環保的朝聖與旅遊方式」，具體推行「三炷香」運動——倡導每人只燒三炷香、並盡量使用環保香，目標是「減少在道教場所燃燒香、燭、紙、鞭炮造成的污染」，並建議以鮮花、水果（且須永續來源）替代焚香燒紙。這一「三炷香」的減香理念，與後文將詳述的台灣廟宇減香運動，構成跨越海峽的呼應。

《八年規劃》的意義，不僅在於其條文的具體，更在於它把道教的護生倫理「制度化」為可執行、可問責的規範。把「禁用瀕危動植物入藥」訂為可逐出教門的重罪，等於把抽象的「貴生」教義，轉化為一條有明確罰則的紀律；把「三炷香」訂為全國道觀的共同準則，等於把分散的減香實踐，提升為一套統一的行為標準。這種「從教義到紀律」的轉化，是道教生態論述從思想走向行動的關鍵一步，也是中國道協綠色議程區別於零星、自發的環保善舉之處——它試圖建立一套覆蓋全國九千餘座道觀的規範體系。然而，規範的訂立與規範的落實之間，永遠存在距離；這套八年規劃在基層的實際執行成效如何，正是後續批判（第八章「國家收編」與「漂綠」之辨）所要追問的。

（三）生態道觀網絡

中國道協綠色議程最具體的成果，是遍布全國的「生態道觀」（Daoist Ecology Temples）。其旗艦案例是陝西太白山的鐵甲生態道觀（Tiejia Ecology Temple）。鐵甲樹是一棵躲過文化大革命破壞的古聖樹，當地長期視為聖地。二〇〇六年首屆道教生態會議在此召開、產生《秦嶺宣言》，二〇〇七年生態道觀正式落成開光。它由中國道協、陝西省、ARC、生態管理基金會（負責人為荷蘭商人史迪克，提供主要資金）合作興建，世界自然基金會（WWF）亦參與（並在鄰近經營「熊貓小屋」生態旅館）。其環保措施包括屋頂太陽能板、雨水與中水回收、污水處理、環保香、「三炷香」減香、禁用瀕危動物入藥，以及環境影響的調查與審計；建築依風水原則融入自然，僅設單一香爐。

其他案例同樣值得記述。江蘇茅山道院在《秦嶺宣言》後採「不破壞性建設」，奉行「牆讓路、路讓樹」（讓道路、房屋與牆垣為樹木讓道）的原則，繞開既有樹木與巨石而建，並裝設太陽能路燈以免電線桿破壞景觀。陝西樓觀台（老子說經之地）興建道觀與生態教育中心，引導遊客集中走一條路徑以保護大熊貓棲息地。甘肅方面，中國道協更於二〇〇三年向全國道教界發起倡議，在甘肅省武威市民勤縣建立「中國道教生態林建設基地」，植樹防沙、防止水土流失（按：該林地的具體規模與現況待核）。

就整體規模而言，「道教生態道觀網絡」於二〇〇九年在 ARC 溫莎堡的慶典上正式啟動，至今已擴展至逾兩百座道觀並持續增長，推動生態教育、護生、素食、青年計畫與永續的宮觀營運。作為背景，中國的道觀總數已逾九千座、道教人士約五萬餘名（二十年前僅約一千五百座），這為綠色道觀網絡的擴張提供了基礎。

（四）ARC 與道教合作史

中國道協的綠色議程，其國際接軌主要由「宗教與環境保護聯盟」（ARC）中介。ARC 由菲利普親王於一九九五年在溫莎堡召集九大世界宗教與保育團體創立。其前史可上溯一九八六年義大利阿西西（Assisi）會議——時任 WWF 國際總裁的菲利普親王召集佛、基、印、伊、猶五大宗教與保育組織首次會晤，催生著名的《阿西西宣言》。道教則於一九九五年加入聯盟，成為阿西西五教之後新增的信仰之一。

ARC 與道教合作的高峰，是二〇〇九年十一月在溫莎堡舉行的「眾天一地」（Many Heavens, One Earth）慶典，由 ARC 與聯合國開發計劃署（UNDP）共同主辦，九大世界宗教各自啟動為期七年的環境行動計畫，道教生態道觀網絡即在此平台啟動。ARC 曾自評「與中國宗教界、尤其道教界合作了二十年」，其資金大量來自世界銀行體系。需補充的是，ARC 已於二〇二一年結束營運，其檔案現存於英國巴斯大學——這也意味著其官網連結時有失效，研究者須透過學術文獻的交叉引用來確證相關文件。

ARC 在道教綠色議程中的角色，值得專門標記，因為它揭示了一個常被忽略的事實：當代道教「生態化」的最初推力，有相當部分來自西方的環境組織與國際資本，而非純然內生於道教傳統。生態管理基金會的負責人史迪克是荷蘭商人，鐵甲生態道觀的主要資金來自其捐助；ARC 的創立者是英國的菲利普親王；溫莎堡慶典的共同主辦者是聯合國機構。這條「西方發起—國際資助—中國執行」的脈絡，一方面使道教得以快速接軌全球環境論述、獲得制度與資源，另一方面也為後來的批判（道教生態是否為「被外部建構」的議程）埋下伏筆。正如萊姆赫與苗建時所指出的：全球資本與國際非政府組織或許催生了道教綠色議程，但這一議程最終被重新導向、嵌入了中國自身的政治脈絡。理解這一「外源推力」與「內部轉化」的雙重性，是公允評價道教當代生態行動的前提。

（五）國際道教論壇與「生態」主軸

由中國道協與中華宗教文化交流協會主辦的「國際道教論壇」，是道教生態論述對外發聲的另一平台。二〇一一年第二屆於湖南南嶽衡山舉行，主題「尊道貴德、和諧共生」，閉幕發表《南嶽宣言》，但生態著墨相對有限，宣言語彙偏向「大道無名、清靜自然」一類的傳統道學表述。二〇一四年第三屆於江西鷹潭龍虎山舉行，主題「行道立德、濟世利人」，生態則成為突出主軸，論壇設「萬物之軸：道教中的生態智慧」（The Axis of All Things: Ecological Wisdom in the Taoist Religion）專場，宣言主張「順應自然之道、尊重一切生命」。這標誌著生態議題在道教官方論壇中地位的上升。二〇二三年第五屆於江蘇茅山開幕，逾五百名來自三十九個國家與地區的代表出席，論壇議題含「生態治理」（ecological governance），並宣布成立「世界道教聯合會」（World Taoist Association），中共高層致賀信、稱中國將藉此落實「全球文明倡議」。

從南嶽（2011）到龍虎山（2014）再到茅山（2023），可以清楚看見一條軌跡：道教的生態論述被逐步整合進「生態文明＋全球文明倡議」的國家對外敘事，成為一種兼具宗教正當性與文化軟實力的話語資源。這一整合，既為道教生態論述提供了空前的制度資源與國際舞台，也使其難以脫離國家議程而獨立發聲——這一雙重性，正是下一章「國家收編」批判所要剖析的核心。

（六）「生態文明」國家政策框架

理解中國道教綠色議程，不能脫離「生態文明」這一國家政策框架。「綠水青山就是金山銀山」的「兩山論」，由習近平於二〇〇五年八月任浙江省委書記時在安吉縣余村首次提出。二〇一二年中共十八大將「生態文明建設」寫入黨章，使其成為「五位一體」總體布局之一。二〇一八年三月，第十三屆全國人民代表大會通過憲法修正案，將「生態文明」正式入憲（憲法序言增列、國務院職權增列）。與此並行的是二〇一五年起推行的「宗教中國化」政策——道教雖為本土宗教，其生態論述仍被框定為「中華優秀傳統文化」的一部分，使宗教環保服務於國家敘事與民族復興。這一政策背景，為下一章的批判性檢視（國家對宗教環保的收編）埋下伏筆。

六、全球宗教生態網絡中的道教定位

道教的環境論述，不僅是中國本土的現象，也被編織進一張全球性的「宗教與生態」學術與行動網絡。本章梳理道教在這張網絡中的位置，並呈現圍繞「道教是否真為生態宗教」的學術辯論。

（一）哈佛、耶魯與「宗教與生態」學術運動

當代「宗教與生態」學術運動的興起，以哈佛大學的一系列研討會為標誌。塔克（Mary Evelyn Tucker）與葛林（John Grim）於一九九五至一九九八年在哈佛大學世界宗教研究中心主辦了十場「世界宗教與生態學」系列研討會，並於一九九八年在一場聯合國總結會議上正式成立「宗教與生態論壇」（Forum on Religion and Ecology），論壇後遷至耶魯。由二人主編、哈佛大學出版社發行的「世界宗教與生態叢書」共十冊，包括《佛教與生態》（1997）、《儒家與生態》（1998）、《印度教與生態》（2000）與《道教與生態》（2001）。

《道教與生態：宇宙地景中的諸道路》（Daoism and Ecology: Ways within a Cosmic Landscape）由吉拉爾多、苗建時與劉笑敢合編，二〇〇一年由哈佛大學世界宗教研究中心出版，源自一九九八年的哈佛「道教與生態」會議。這部論文集是把道教納入全球「宗教與生態」框架的學術奠基之作，其價值不僅在於收錄了施舟人論一百八十戒、黎志添論《太平經》中和、張繼禹與李遠國論《陰符經》三才相盜等專章，更在於它本身就是一場關於「道教與生態」的內部辯論的舞台（詳見本章第四節）。

（二）深層生態學與道家的對話

道家思想對西方環境哲學的滲透，以「深層生態學」（Deep Ecology）為最顯著的管道。挪威哲學家奈斯（Arne Næss）於一九七三年首倡深層生態學，並明確把「道教」列為其哲學的宗教根源之一（與佛教、亞伯拉罕傳統、基督教神祕主義等並列）。深層生態學與道家共享若干核心原則：「自我實現」（把個人身份擴展至涵蓋一切生命）對應道家的物我為一；而道家的「無為」（wuwei）與「自然」（ziran），則被援引為「不過度干預非人世界」與「萬物各有內在價值、自我組織」的哲學依據。

深層生態學與道家的共鳴，在「自我實現」（Self-realization）這一概念上最為深刻。奈斯以「生態智慧」（ecosophy）為核心，主張把個人的「自我」（self）擴展為涵蓋一切生命的「大我」（Self）——當人不再把自然視為身外之物，而是體認到自身與萬物同屬一個生命之網，保護自然便成為一種自我實現。這與道家「天地與我並生，萬物與我為一」的物我界限消融，在精神氣質上高度契合。而道家的「無為」被詮釋為「不過度干預非人世界」的倫理態度，「自然」（ziran，自發、自己如此）則被詮釋為「萬物各有內在價值、能自我組織」的生態原則——這兩個概念，成為道家自然觀與西方生態靈性對話的主要橋樑。

道教生態的另一條被西方學界注意的線索，是「民間生態學」（folk ecology）。《道教與生態》論文集中，安德森（E. N. Anderson）以〈開花的杏樹：環境實踐、民間宗教與道教〉考察道教與民間信仰交織的環境實踐，菲爾德（Stephen Field）則以〈尋龍：風水的民間生態學〉（In Search of Dragons: The Folk Ecology of Fengshui）剖析風水作為一套「閱讀地景、安頓人居於山水之中」的傳統環境知識。風水把山川河流理解為「氣」流動的有機系統，講求人居與地形地貌的協調——這雖非現代意義的生態學，卻是一套深植民間、影響聚落與建築選址的「素樸環境智慧」。前述茅山道院「牆讓路、路讓樹」、鐵甲生態道觀「依風水原則融入自然」，正是這套風水生態觀在當代生態道觀中的延續。

然而，這場對話從一開始就伴隨著質疑。《道教與生態》論文集第一部即收錄了佩珀（Jordan Paper）的〈「道教」與「深層生態學」：幻想與潛能〉（"Daoism" and "Deep Ecology": Fantasy and Potentiality）。光是這個標題，就點出了學界對「深層生態學挪用道教」的根本保留——其中部分是真實的「潛能」，部分則是西方投射的「幻想」。佩珀的這一辨析，預示了下一節將詳述的更激烈的學術論戰。

（三）聯合國跨信仰倡議中的道教

在行動層面，道教也被納入聯合國體系的跨信仰環境倡議。聯合國環境署（UNEP）於二〇一七年啟動「信仰為地球」（Faith for Earth）倡議，與信仰組織結盟推動永續發展目標。同年六月，「跨信仰雨林倡議」（Interfaith Rainforest Initiative）在挪威奧斯陸諾貝爾和平中心啟動，明確集結了基督徒、穆斯林、猶太教、佛教、印度教與「道教」宗教領袖，以及巴西、哥倫比亞、印尼、秘魯等國的原住民。道教被列為共同參與的信仰之一，是「道教已被納入國際宗教生態網絡」的一條關鍵證據。

更廣地看，宗教領袖在氣候治理中的角色，已從單純的「社群動員者」被重新定位為「利害關係人」（stakeholders）。在《聯合國氣候變遷綱要公約》（UNFCCC）的締約方大會（COP）中，設有「跨信仰聯絡委員會」（Interfaith Liaison Committee），以各宗教傳統的道德教義為基礎，召喚對「氣候正義」的行動承諾；信仰組織（faith-based organizations）佔 UNFCCC 認證觀察員組織的比例已逾一成。UNEP 的「信仰為地球聯盟」更於近年以「跨信仰氣候變遷協調小組」機制參與 COP 的籌備。這一「信仰行為者進入氣候治理」的整體趨勢，為道教提供了參與的制度管道；但值得注意的是，道教在這些管道中的能見度，主要透過中國道協與 ARC、UNDP 的合作體現，而非透過一份獨立的、以道教之名發布的全球氣候文件——這再次印證了道教「經由生態而非氣候、經由中介而非直接署名」的參與特徵。

（四）各宗教氣候宣言的對照與道教的缺席

正是在這幅看似道教已深度參與的圖景中，浮現出本報告開篇所揭示的弔詭。當我們把焦點從「生態」收窄到「氣候變遷」，道教的身影便驟然稀薄。

對照之下，其他大宗教在二〇一五年前後紛紛發布了明確以「氣候變遷」為標的的全球宣言，其時間點都緊扣當年底的巴黎氣候大會（COP21）。天主教方面，教宗方濟各於二〇一五年五月二十四日落款、六月十八日正式公布《願祢受讚頌》（Laudato Si'）通諭——這是首部全面聚焦環境的教宗通諭，提出「整全生態學」（integral ecology）的核心概念，把愛護地球、對窮人的正義與內在的平安連為一體，並明白面向「全人類」而非僅天主教徒，呼籲「迅速而一致的全球行動」。伊斯蘭方面，同年八月於伊斯坦堡的國際伊斯蘭氣候變遷研討會通過《伊斯蘭全球氣候變遷宣言》，由與會者連署，呼籲各國政府在巴黎達成強力協議、終結化石燃料、邁向零排放策略。佛教方面，《現在就是行動的時刻：佛教氣候變遷宣言》由洛伊（David Loy）、菩提比丘（Bhikkhu Bodhi）、史丹利（John Stanley）等共同起草，逾三百位佛教領袖（含達賴喇嘛、噶瑪巴、一行禪師）簽署，代表三十七國，並於二〇一五年十一月二十八日向 COP21 談判代表遞交，籲世界領袖守住升溫攝氏一點五度、逐步淘汰化石燃料、轉向百分之百再生能源。三份宣言的關鍵詞高度一致：化石燃料、零排放、攝氏一點五度、COP——這正是全球氣候政治的核心語彙。

反觀道教，在耶魯「宗教與生態論壇」維護的「世界宗教氣候變遷聲明」官方索引中，列有巴哈伊、佛教、基督宗教、印度教、原住民傳統、伊斯蘭、耆那教、猶太教與跨宗教等條目，唯獨沒有「道教」。道教界最接近的文件，始終是前章所述的「生態」層級宣言（1995全球生態宣言、2003信仰宣言、八年規劃、秦嶺/茅山/紫陽宣言），其關鍵詞是「生態文明」「生態保護」「自然」，而非「氣候變遷」「排放」「攝氏一點五度」。這一「生態宣言有、氣候宣言無」的落差，是把道教放入「宗教與氣候變遷」全球版圖時，最值得標記的空白。

這一缺席的意涵，仍待謹慎詮釋。它或許反映道教環境論述更偏向「在地的、修行的、宇宙論的」路徑，而非「全球的、政策的、運動的」路徑；也或許反映道教缺乏一個如天主教教廷、佛教跨國僧團那樣能代表全教發聲的中央權威。無論如何，這一觀察提醒我們：把道教簡單歸類為「氣候宗教」是不準確的；它在全球氣候政治中的參與，是經由「生態」而非「氣候」這一語彙中介的。

道教在「氣候」層面的相對隱身，也反映在社會科學文獻的版圖上。維爾德曼（Robin Globus Veldman）、薩斯（Andrew Szasz）與哈魯扎—德雷於二〇一四年合編的《世界宗教如何回應氣候變遷：社會科學的考察》（How the World's Religions are Responding to Climate Change, Routledge），共十七章、刻意以田野與社會科學實證取代偏重神學的舊路徑，其涵蓋範圍據多方來源為基督宗教、伊斯蘭、佛教、印度教，以及非洲與中美洲的部分原住民宗教，案例多集中於南亞、東南亞——而未見專門的「道教」或「中國宗教」章節。塔克與葛林的《生態與宗教》（Ecology and Religion, Island Press, 2014）作為本領域的標準導論，雖把儒家、道教並列為「東亞宗教生態資源」、肯定其「天人合一」「氣的連續性宇宙觀」可貢獻於生態世界觀，但這更多是哲學層面的定位，而非把道教置於「氣候行動」的經驗研究中心。換言之，無論在「宣言」的文類、還是在「社會科學經驗研究」的文獻中，道教在「氣候變遷」這一具體議題上的能見度，都明顯低於它在「生態哲學」與「自然靈性」中的能見度。這一不對稱，本身就是一個值得深究的現象。

（五）深綠宗教與自然神聖性

美國學者泰勒（Bron Taylor）的「深綠宗教」（Dark Green Religion）概念，為理解道教在當代環境靈性中的位置提供了另一框架。在其二〇一〇年的同名專著（Dark Green Religion: Nature Spirituality and the Planetary Future, University of California Press）中，泰勒提出一種把自然視為神聖、具內在價值、值得崇敬保護的「行星宗教性」，其特徵是即使參與者拒斥傳統宗教與超自然世界觀，仍展現宗教性的情感與承諾——即「自然崇拜的世俗化形式」。他主編的兩卷本《宗教與自然百科全書》（The Encyclopedia of Religion and Nature, 2005）則收錄了道教與自然相關的詞條。在泰勒的框架下，道家「道法自然」「天人合一」可被歸入「自然神聖性」這一跨文化現象的東方源頭之一——雖然這一歸類更多是學者的論述推導，而非泰勒原書的專章論證。

（六）核心辯論：道教是否真為生態宗教

圍繞「道教是否真為生態宗教」，學界存在一場立場鮮明的辯論。難得的是，這場辯論的主要陣營，大多匯聚於《道教與生態》（2001）這同一部論文集，使其成為呈現多方立場最經濟的單一引用源。

懷疑派以柯克蘭（Russell Kirkland）為代表。他在〈自然世界中的「負責任的不行動」〉（"Responsible Non-Action" in a Natural World）中直指，古典道家「並非任何意義上的環保主義者、人文主義者或行善者」。但他並非全盤否定——他補充說，《道德經》《莊子》所拒斥的是「倫理的理論化、算計與焦慮」，而非倫理行為本身；他以「負責任的不行動」概括道家對自然的非強制回應（即「無為」）。拉斐爾斯（Lisa Raphals）在同書中與之呼應，反對「太快把西方式生態意識讀進早期哲學文本」。

更尖銳的懷疑來自金鵬程（Paul R. Goldin）。他在〈為何道教不是環境主義〉（Why Daoism Is Not Environmentalism，《中國哲學季刊》32卷1期，2005，頁75–87）中提出三項論點：其一，《老》《莊》並無與當代相同的「自然」（nature）概念；其二，道家哲學本質上不具革命性，而當代環境危機需要革命性的變革；其三，環境危機需要由上而下的重大制度變革，而先秦思想家未曾構想此種制度。金鵬程的論文，是「東方生態智慧論」最常被引用的反方文獻。

肯定派則以苗建時（James Miller）為最系統的代表。他在《中國的綠色宗教：道教與永續未來的追尋》（China's Green Religion: Daoism and the Quest for a Sustainable Future, Columbia University Press, 2017）中提出道教的四項「綠色洞見」：視自然為一種滲入並形塑人類生命的「主體性力量」；「多孔的身體」概念——氣在地景與人體間流動；一套奠基於在特定地景中體驗轉化力量的認識論；以及一種源於「世界滲透身體、身體滲透世界」的審美與道德感受力。苗建時並批評主流環保主義難以喚起意識，因其行動仰賴一種準基督教式的「拯救地球」概念，主張環保論述應更無縫地整合自然與文化。安樂哲（Roger T. Ames）與霍爾（David L. Hall）則以過程哲學的進路，論證道家世界觀的生態潛能。

居於中間的，是佩珀「幻想與潛能」的辯證立場，以及孔麗維（Livia Kohn）務實的個人修煉路徑——她在〈改變從小處開始〉中，把道教生態實踐收束於個人修行的層次，而非宏大的政治宣稱。

這場辯論最深刻的一擊，或許來自《道教與生態》編者群自己的一個反問：如果道教真的內含生態智慧，為何中國歷史上「環境關懷的紀錄如此可悲」？這一反問把「思想潛能」與「歷史實效」之間的鴻溝赤裸裸地擺在眼前，也正是本報告貫穿始終的問題意識。

七、廟宇減香運動：信仰、健康與環境治理的張力

如果說前兩章的舞台在中國大陸與國際，本章則把焦點轉向台灣——一個道教廟宇減香運動最為激烈、爭議也最為公開的場域。要理解這場運動為何能觸動信仰的神經，必須先理解焚香在道教科儀中的本義。

（一）焚香的儀式神學：香即氣，氣達天

在道教的儀式體系中，香絕非可有可無的點綴。它是「五供」（香、花、燈、水、果）之首，所謂「九天之上，唯道獨尊；萬法之中，焚香為先」。香的核心宗教意義，在於「傳誠達信」——透過焚香，修道者把凡間的悃誠之心上達於天。道教著名的「祝香咒」，正是「借焚香向上天表露悃誠之心」「假借向上之煙雲，傳遞凡間訊息」的儀式語言。

更深一層看，香之所以能「達天」，根源於道教「氣」的宇宙論。香煙裊裊上升，正是「氣」的可見形態；香作為一種可見之「氣」，成為人與天溝通的物質媒介。降真香被古代道教奉為祭祀「頭香」，傳其煙可直達高空、引來神仙，據《玉冊》信靈香「可達天帝之靈」。在這套儀式神學中，焚香不是污染環境的行為，而是溝通天人的神聖通道；香火（乃至香灰）有時甚至被視為神明臨在的象徵。

由此可見，「香」在道教的意義系統中，承載了一個精巧的對應結構：香煙上升（可見之氣）對應於誠心上達（不可見之意），物質的燃燒對應於精神的祈嚮。當道士在科儀之初焚香、念誦祝香咒，他所做的並非一個可有可無的儀節，而是開啟整場儀式的「上達」通道——沒有這縷香煙，凡間的祈願便失去了通往天界的可見憑藉。這也正是為何在虔誠信眾的感受中，「無香」近乎「失語」：失去了香，人彷彿失去了與神溝通的共同語言。理解這一層儀式神學，才能明白何以「減香」對某些信眾而言，遠比「少燒一點紙」沉重得多——它觸碰的是一整套關於「人如何向天表誠」的神聖語法。而「以心香取代燒香」這一折衷論述之所以可能被部分宮廟接受，也正因為它在神學上保留了「誠心上達」的核心，只是把「可見之氣」的媒介，從物質的香煙轉移為內在的虔敬——這是一種神學上的再詮釋，而非單純的環保妥協。

理解這一點，是理解減香爭議何以觸及信仰核心的關鍵。當公權力以「空氣污染」之名要求減香時，在虔誠信眾與部分道壇看來，這不只是一個技術性的環保措施，而是對「人如何與神溝通」這一信仰根本的干預。減香爭議的深層，是「香作為通神達誠之必要媒介」的儀式神學，與「香作為細懸浮微粒污染源」的環境健康論述之間的正面碰撞。本報告立足於台灣道法傳統的科儀經驗，特別強調這一神學維度，以免把一場深刻的價值衝突簡化為單純的空污技術問題。

（二）行天宮的「道德心香」

台灣廟宇減香運動的標誌性事件，是台北行天宮於二〇一四年八月二十六日起的全面禁香。行天宮（及北投、三峽分宮）撤除廟內大香爐與供桌，不再供香、不燒紙錢，信眾改以雙手合十的「道德心香」參拜，也不必準備供品。

值得注意的是，行天宮的這一決策並非橫空出世，而是其長期節約傳統的延續。行天宮自民國五十六年（1967）建廟以來即施行「四不」：不焚化金紙、不酬謝金牌、不演戲酬神、不供拜牲醴。二〇一四年的禁香，是把這一節約傳統再推進一步。其對外口徑強調節約資源、落實環保、改善空氣品質與敬拜氛圍；其宗教論述則援引精神導師玄空師父的開示——敬神重在心地善良、自然散發「道德的馨香」，鼓勵「以道德心香取代線香、以虔誠心取代供品」。

行天宮禁香後的成效，成為支持減香者的有力論據。廟方與多篇報導稱，禁香後空氣品質與環境改善，信眾不減反增，甚至吸引了更多年輕信眾與觀光客。但反方的聲音同樣存在：有評論質疑連帶禁供品的決策，使周邊依賴賣香、金紙、供品維生的店家失去生計，批評把信仰實踐的物質面一併取消，所牽涉的遠不止環保。

行天宮案例之所以具有典範意義，在於它示範了一條「由宗教自身主導」的減香路徑——不是政府由外部強加的命令，而是廟方援引自身的精神傳統（玄空師父的「道德心香」開示與既有的「四不」節約傳統）所做的自主決定。這使得行天宮的減香在正當性上遠較政府推動者穩固：它不是世俗權力對宗教的干預，而是宗教傳統的內在更新。從宗教社會學的角度看，這也提示了一條化解「環保與信仰」衝突的可能路徑——當環境調適能被重新詮釋為「對信仰本義的更純粹回歸」（敬神重在誠心而非香火的多寡）時，它便能繞過「外部干預信仰」的抵抗，獲得信眾的內在認同。這與前述「以心香取代燒香」的神學再詮釋，是同一邏輯的不同展現。當然，行天宮的條件（雄厚的組織資源、強勢的精神領袖、明確的教義傳統）並非所有宮廟都具備，其經驗能否複製，仍須個案衡量。

（三）艋舺龍山寺的逐步封爐

如果說行天宮是「一步到位」，艋舺龍山寺則展現了「逐步減香」的另一種路徑。這座建於一七三八年、擁有近三百年燒香傳統的古剎，其減香歷程清晰可考：民國八十九年（2000）決定停燒金紙；民國九十年（2001）由「七座香爐各三炷香」改為「七座香爐各一炷香」；二〇一五年六月撤掉四座香爐，僅留觀音佛祖爐、天公爐、媽祖爐三座，並由寺方統一贈香以控管香品品質；二〇一七年六月再進行天公爐、媽祖爐的封爐儀式，僅剩佛祖爐，信徒參拜只需一炷香；二〇二〇年三月十三日起，更停止供應免費香枝、且香客不得自帶香枝，等同全面停香，明火蠟燭亦走入歷史，改以「心香」雙手合十參拜。

龍山寺減香的直接導火線，是醫學界的空污檢測。台大醫學院內科蘇大成團隊於二〇一五年公布的研究指出，龍山寺寺內各處平均細懸浮微粒（PM2.5）濃度高達每立方公尺一千三百六十微克，約為台北市戶外空氣平均值的五十倍，比前一年已封爐禁香的行天宮高出八十八至八十九倍；研究並關聯到 PM2.5 中的黑碳與血管內膜增厚、心肌梗塞、中風的風險。（按：上述倍數「八十八」與「八十九」、以及具體濃度，源於不同媒體對同一研究的轉述，正式學術徵引前宜回查原始期刊論文以核定篇名、卷期與採樣方法。）廟方董監事會據此決議響應香枝減量，稱旨在保護信眾與工作人員的健康。

（四）環境治理的政策框架

在個別廟宇的自主減香之外，是政府層級的政策推動。台灣環保署（今環境部）推行「一尊三減」——尊重信仰，推動減香、減金（紙錢）、減炮。據官方數據，二〇一六年全台燒紙錢約十九萬五千公噸、燒香約二萬一千公噸，燃燒產物含硫氧化物、氮氧化物、一氧化碳、苯、甲苯、甲醛、多環芳香烴及 PM2.5，其中苯、甲苯、甲醛、多環芳香烴為致癌物質。

政策框架包括「紙錢三燒」（不要燒、集中燒、減少燒）與多元的替代方案。環境部自民國一一〇年（2021）起與四大超商合作推廣「以功代金」（以捐款代替燒紙錢），兩年內累積逾一萬二千人次參加、金額超過六百萬元；另推「以米代金」、紙錢集中燒、紙錢專燒爐（自民國一〇八年起補助台南、屏東、連江設置具空污防制設備的專燒爐）等。據官方統計，民國一〇九年較一〇八年國人紙錢使用量減少約百分之六點三。

面對「祭祀排放量在全國總量中佔比甚微、為何要管」的質疑，環境部的回應是：宗教排放雖年總量不算最大，但集中在節慶期間，使該時段的空污貢獻「實際上很顯著」，且含明確的致癌物，具公共衛生的正當性。

（五）二〇一七年「眾神上凱道」與「滅香」謠言

台灣減香運動最戲劇性的轉折，是二〇一七年的「眾神上凱道」事件。其導火線是一場資訊的扭曲。二〇一七年一月，時任環保署長李應元於廣播專訪中建議民眾過年祭祀「由三炷香改為一炷香」以減空污，並呼籲政治人物帶頭「減香」。多數媒體正確報導為「減香」，但有一網路媒體誤下標題作「滅香」；雖事後更正，原錯誤標題已被截圖瘋傳，引爆「政府要滅香、滅佛、封爐」的恐慌。

二〇一七年七月二十三日，由雲林縣北港武德宮發起的「捍衛信仰、守護香火大聯盟」號召全台宮廟「眾神上凱道」，抗議政府「滅香」。其核心訴求是：香爐是否再減應由各宮廟自決，公部門不應介入。面對風波，內政部於七月二十日發新聞稿澄清「從未有封爐滅香的政策規劃或行動」，李應元更於遊行當天親自手持一炷香赴龍山寺參拜，示範政府只主張「一香一爐／減香」而非滅香，公開強調「滅香不可能」。經溝通後，主辦方將活動性質改為「宗教嘉年華遊行」以降溫。

對這一事件的詮釋，公共討論中並存著多種解讀，本報告同列而不裁判。支持減香者強調，這純屬假訊息與後真相政治的操作，政策只是「鼓勵」而非強制。另一些論者則指出，事件的引爆與當時「宗教團體法」草案的疑慮相互交纏，使環保議題被捲入更廣的政教關係焦慮；甚至有評論把事件政治化為認同議題，主張「滅香是假、去中國化是真」。此外，由於媽祖進香等民間信仰活動本身帶有兩岸交流的歷史與政治意涵，減香爭議也因而疊加了「中國因素」的解讀。需要誠實並陳的是：支持者視之為純粹的環境與健康議題，反對者與部分論者則認為環保論述可能夾帶對傳統民間信仰的文化貶抑或政治動機——這兩種解讀在台灣的公共場域中皆真實存在，本報告不對其作裁判，而是把這一張力本身作為研究對象。

（六）大型遶境的環保挑戰與「環保香」之辯

減香爭議之外，台灣大型宗教活動的環境課題，集中體現於每年動輒數十萬人參與的媽祖進香與遶境。就活動性質而言，白沙屯媽祖往北港朝天宮「進香」（路線不固定、僅頭旗前導），大甲媽祖則為往新港的「遶境進香」（九天八夜、路線相對固定、陣頭完整），二者在儀式形態上有別，但都面臨相似的環境壓力。以二〇二五年大甲媽遶境為例，台中市動員兩百多名清潔隊員與三千多名環保志工沿線清運，清出約十六點五公噸垃圾；環境部沿途設攤宣導「信仰與環保同行」，鼓勵自備餐具、減少一次性塑膠。鞭炮（尤其「鑽轎腳」「炸轎」沿途連放）所造成的煙塵與噪音，亦使主辦方建議參與者與鞭炮陣保持距離、配戴口罩耳塞。值得標明的是：遶境期間香條、金紙焚燒的具體噸數，本報告蒐證時未取得獨立的量化數據（待核），這也反映出大型宗教活動的環境衝擊評估仍有資料空缺。

與減香並行的另一爭點，是「環保香是否真環保」。在廟方與政府推廣以「環保香」替代傳統香品的同時，消費者保護團體提出了質疑。據消費者文教基金會二〇一六年公布的檢測意見，市售標榜「環保」的香品多屬業者行銷噱頭；香品依國家標準（CNS 15047）僅能就游離甲醛、揮發性有機化合物、重金屬等項目檢測，而標準檢驗局的市售購樣曾發現抽查樣本「皆無標示」。換言之，「環保香」缺乏嚴格、透明的認證機制，其「環保」宣稱本身就可能是一種未經查證的行銷修辭。（按：消基會的意見稿未公布線香重金屬、多環芳香烴的具體濃度數值，相關數據待核。）這一爭點提醒我們，減香運動中的「替代方案」——環保香、以功代金、集中燒——本身也需要被檢驗，否則可能只是把問題從「燒多少」轉移到「燒什麼」，而未真正解決。

立法院的政策研析（二〇一七年）也顯示，台灣減香的政策論述主要以個別宮廟的自主作為（如行天宮「拿出道德勇氣改變拜拜方式」）為正面範例，而非以強制立法推動；地方層級則出現如南投縣於二〇一九年有十五間宮廟獲得「低碳認證」的在地實踐。這種「以鼓勵代替強制、以示範代替命令」的政策取向，固然較能避免直接衝撞信仰自由，卻也使減香的成效高度依賴宮廟的自願配合，難以形成全面而一致的規範。

（七）跨域對照：大陸、新加坡與香港

廟宇減香並非台灣獨有的現象。在中國大陸，二〇一四年一月中國佛教協會與中國道教協會在北京聯合舉行新聞發布會，號召佛、道兩界自覺抵制「燒高香、燒天價香、燒頭炷香」等不良風氣。北京雍和宮自二〇一三年十二月起對入寺信眾免費提供環保短香（每人一把六十一支、以松木粉柏木粉等天然材料製成）、且不准自帶香支，住持稱實施首月燃香總量較前下降一半以上、香灰減少約三分之二。

在新加坡，道教總會（Singapore Taoist Federation）有系統地把環保納入官方立場，官網明言「道教是注重保護環境的宗教」，在農曆七月中元普度的指引中倡導「香紙並非燒越多越好」，並配合國家環境局的指引、推廣環保焚化爐。在香港，黃大仙祠（嗇色園）於二〇一〇年訂下邁向「綠色機構」的方向，鼓勵信眾以「家庭為單位」攜帶九支清香入祠參拜、以鮮花作供品，並禁燒元寶蠟燭。這些跨域案例顯示，減香作為一種宗教與環境調適的策略，正在華人道教世界的不同社會以不同形式展開。

八、批判與爭議：漂綠、綠色東方主義與收編

對道教生態行動主義的研究，若止於羅列宣言與案例，便流於頌揚而失之天真。本章引入學界的批判性檢視，從四個角度揭示道教環境論述的內在張力與限度，多方立場並陳。

（一）漂綠與象徵落差

第一重批判，針對宗教環保「宣言多、落實少」的傾向。企業研究中的「漂綠」（greenwashing）概念，以及「象徵性環保主義」的分析框架，可移植來檢視宗教環保宣言：當宣言與實踐之間出現落差，而組織以情緒化訊息、挪用象徵與價值、選擇性呈現、訴諸權威等手法加以掩飾時，便構成一種「象徵落差」。針對宗教領域，有評論直言把環保訴諸宗教權威可能使環保論述「被宗教漂綠」，以信仰修辭取代實證與制度行動（按：此類評論部分出自世俗人文主義立場的刊物，非同儕審查期刊，引用時宜標明其性質）。

但這一批判也有其修正觀點。組織理論中的「鬆散耦合」（loose coupling）概念提醒我們：宣言與成果的脫節未必是蓄意欺騙，也可能是組織「先宣示、後爬坡實作」的中介階段，或制度同形壓力下的生存策略。換言之，並非所有「言行落差」都應一概視為漂綠——這一保留，使批判本身更為周延。

（二）綠色東方主義

第二重批判，是「綠色東方主義」（green orientalism）。其核心論點是：環保論者與發展專家一樣，常要求其他社會扮演「西方所不是的角色」，把亞洲宗教打包成「與自然和諧的良善傳統民族」，以滿足西方對「激進替代方案」與「異國深層他者」的渴望，並暗中假設只有西方人有權決定何謂某文化、何者該被拯救。把道教浪漫化為「天生環保」，可能正是這種投射的產物。

這一批判的思想源頭，可追溯至林恩·懷特（Lynn White）一九六七年發表於《科學》（Science）的名文〈我們生態危機的歷史根源〉。懷特把生態危機歸咎於猶太—基督教的人類中心主義（認為《創世記》賦予人「管理萬物」的特權，導致對自然的宰制），並暗示亞洲的有機宇宙觀可能提供另類出路。這篇短文影響深遠，間接開啟了「非西方宗教天生較環保」的詮釋路徑。然而在其發表逾半世紀後，學界對「懷特命題」的實證評估結論分歧：一方面有「宗教綠化假說」（greening-of-religion hypothesis）的支持者，認為宗教正逐漸朝環境友善轉向；另一方面，也有大規模研究發現證據相當複雜，許多宗教因素（如末世論、人類中心的神學、對科學的不信任）反而阻礙個人的環境理解與動員。這意味著「宗教與環境」的關係，遠非「西方宗教反生態、東方宗教親生態」這一簡單二分所能涵蓋——而把道教浪漫化為「天生環保」，恰恰是這種過度簡化的東方版本。

在這場辯論中，幾位學者的立場須準確定位，不可簡化。金鵬程是明確的反方，其〈為何道教不是環境主義〉直接否定「道家即環保主義」（見第六章）。卡利科特（J. Baird Callicott）與安樂哲則應定位為肯定派——二人合編的《亞洲思想傳統中的自然》（Nature in Asian Traditions of Thought, SUNY, 1989）是比較環境倫理學的奠基之作，整體傾向肯定亞洲思想對環境哲學的啟發；把他們列為「批判浪漫化」的陣營是失準的，他們毋寧是被批判者所回應的對象之一。杜贊奇（Prasenjit Duara）的立場則屬「批判性肯定」——他在《全球現代性的危機：亞洲傳統與永續的未來》（The Crisis of Global Modernity, Cambridge UP, 2014）中主張亞洲傳統可為永續提供基礎，但同時批判民族主義式、本質化的歷史書寫，試圖避開本質論的陷阱。至於正方，則有尼爾森（Eric S. Nelson）的《道教與環境哲學：養護生命》（Daoism and Environmental Philosophy: Nourishing Life, Routledge, 2020），主張須以「生態式閱讀」理解道家的人與自然關係，與金鵬程的否定針鋒相對。

（三）國家收編與工具化

第三重批判，直指中國道教綠色議程的政治結構——國家對宗教環保的「收編」（co-optation）或「工具化」（instrumentalization）。這一批判最有力的文獻，是萊姆赫（Jennifer Lemche，名待核）與苗建時二〇一九年發表於《宗教》（Religions, 10(10):580）的〈全球資本、在地保育與生態文明：鐵甲生態道觀與中國道教協會的綠色議程〉。文章指出，中國道協推動的這套由上而下的環境倡議，可合理地視為「中央國家與地方宗教關係轉型的進一步階段」，延續了中國長期以來規範、規制與管理一切宗教活動的進程；雖然全球資本與國際非政府組織（ARC、史迪克的資金）或許促成了道教綠色議程的誕生，但其今日的核心公共訊息，已被重新導向為「生態、宗教規制與民族復興」的複合體。

苗建時在《中國的綠色宗教》（2017）中亦持類似觀察：中國道協所建構的「綠色道教」，既不同於傳統道教，也不同於現代西方詮釋，其目的在於支持愛國主義與科學發展的民族主義議程。舍恩菲爾德（Martin Schönfeld）與陳霞二〇一九年的〈道教與生態文明計畫〉（Religions, 10(11):630）則探討道教實踐者如何與國家合作，將中國轉型為後碳社會，兼具肯定與批判的雙重視角。這條批判線索揭示了一個深刻的張力：綠色道觀同時是國家「生態文明」治理的執行末梢、宗教自我定位的修行傳統，以及國際資本介入的產物——三重性質使其「環保」訊息往往被「宗教規制與民族復興」的訊息所覆蓋。有趣的是，道觀層面以「無為」自我詮釋環保——「以身作則而非強制、微調而非劇變」——這既是宗教修辭，也巧妙地與國家「漸進治理」的邏輯對齊。

然而，「收編」的批判也須避免走向另一個極端——把道教界的環保行動全盤化約為國家意志的傀儡。較為平衡的判讀是：道教綠色議程是「國家議程」「國際資本」「宗教傳統」三者複雜互動的產物，其中既有由上而下的政治導引，也有道教界對自身「道法自然」傳統的真誠調動，更有 ARC、UNDP 等國際行為者的中介塑形。把它單純地讀為「國家的工具」，會抹煞道教界內部的能動性與其教義資源的真實性；把它單純地讀為「道教的自發覺醒」，又會忽視其深嵌的政治結構。基層田野的記述（如有道士與遊客對環保實效持保留態度）更顯示，自上而下的推動與基層宗教實感之間存在落差——這種落差，恰恰證明了道教界並非鐵板一塊的政策執行機器，而是一個有著自身節奏、張力與保留的活的傳統。對研究者而言，誠實之道在於同時持有這幾種視角，而非急於把複雜的現實塞進任一單一框架。

（四）信仰自由、無形文化遺產與政治化

第四重批判，回到台灣的減香爭議，聚焦「信仰自由與環境治理」的張力。減香政策觸及一個根本問題：宗教實踐受公權力規範的正當性邊界何在？民俗學者（如溫宗翰）即批評「政府對文化的本質並不認識，卻提出政策」，並指出「補助或鼓勵本身就是一種干預」，強調「傳統信仰中可以沒有神明、沒有神像，但不能沒有香火」——香金代表靈力與信仰存在本身。其核心論點是「文化的自我調節」對抗「公權力的強制介入」。

這一張力在「無形文化遺產」的場合尤為尖銳。東港迎王平安祭典、西港燒王船均經文化主管機關指定為國家重要民俗（無形文化資產），是受法律保護、具高度文化價值的傳統。然而，王船焚燒卻釋出高密度的二氧化碳、一氧化碳、懸浮微粒與重金屬，彩繪漆料含化學溶劑與塑化劑、燃燒釋出甲醛，對空氣品質與近海生態均有衝擊。這構成一個尖銳的價值兩難：當「無形文化資產保存」與「空污及海洋污染防治」兩種同樣具正當性的公共目標正面衝突時，孰先孰後？若以環保之名簡化或取消燒王船，可能傷及一項被國家認定為珍貴的文化傳統；若以文化之名豁免其環境責任，又似乎給予宗教活動一種他人不享有的污染特權。這一兩難沒有簡單的解答，它要求的是個案的、細緻的、尊重在地脈絡的協商，而非一刀切的政策。如前章所述，減香在台灣還疊加了認同政治與「中國因素」的解讀，使一個表面的環保議題承載了遠超環保的社會張力——民間信仰的進香遶境本身帶有兩岸交流的歷史意涵，使「規範宗教活動」這一行為更易被賦予政治解讀。本報告對這些解讀同列而不裁判，旨在呈現問題的真實複雜度。

（五）放生的生態反噬

第五重批判，針對道教（與佛教）「貴生」倫理的一個意外後果——放生的生態破壞。據估計，台灣曾有每年逾七百五十場宗教放生活動、花費逾新台幣二億元（按：放生動物的具體數量估計待核），放生已成為台灣外來入侵種的主要來源之一。最典型的案例是紅耳龜（巴西龜，Trachemys scripta elegans）——它名列世界百大入侵種、最具入侵性的爬行類之一，宗教放生與寵物貿易是其在台灣擴散的主因，威脅原生龜種的食物與棲地。國際媒體與研究機構亦指出，放生已商業化，反而刺激捕捉與繁殖、造成更多動物傷亡。

面對這一反噬，宗教界內部出現了自我改革：區分「隨緣放生」與「集體放生」，把盲目放生轉化為生態保育行動，「以護生取代放生」。這一轉向（第三章已提及）是「宗教資源能在與生態科學的對話中自我調整」的正面例證，但它也誠實地揭示了：未經生態學審視的傳統善行，可能在當代條件下產生與初衷相反的後果。

放生爭議在學理上尤具啟發性，因為它精確地示範了「思想潛能」與「歷史實效」之間可能出現的逆轉。道教與佛教的「貴生」「護生」倫理，在思想層次上無疑是親近生命、尊重萬物的；但當這套倫理在當代被機械地、商業化地實踐——大規模購買、運輸、釋放動物——它非但未能護生，反而成為外來種入侵、原生生態崩解、乃至動物大量死亡的推手。這一逆轉提醒我們：宗教生態倫理的「善意」與其「善果」之間，並無必然的保證；善意若不經由生態科學的中介與制度的約束，完全可能淪為生態之惡。對道教而言，放生爭議是一面鏡子，照見了一個更普遍的課題——傳統教義若要在當代真正發揮環境效益，就必須願意接受現代科學的檢視、並據以調整自身的實踐形態。台灣以《野生動物保育法》《動物保護法》等規範不當放生、宗教團體主動把放生轉為護生與棲地保育，正是這種「傳統與科學對話」的具體成果。

（六）產業衝擊與實效之問

第六，減香政策對製香業、金紙業、香舖的生計形成壓力，部分業者轉向「環保香」與品質升級求生存。值得注意的是，關於減香對相關產業的量化衝擊（失業、產值下滑），本報告蒐證時未能找到權威的學術數據——這一「證據空缺」本身即構成一個批判點：政策的社會衝擊評估明顯不足，成本由傳統信仰與小型產業承擔，而工業大戶卻未必對等受規範，隱含分配正義的問題。

最後，是一個更根本的「實效之問」：宗教究竟能否真正驅動環境行為的改變？實證研究給出的是混合的結論。在正向的一端，有研究（如以計畫行為理論檢驗的田野研究）發現宗教虔誠可經由「知覺行為控制」「主觀規範」「環境態度」等中介，正向影響親環境的意圖與行為；亦有研究指出宗教與靈性能提升個人對環境議題的涉入、促進生態意識消費。在複雜或負向的一端，跨宗教—文化的比較研究卻發現：自認「靈性」者在親環境承諾上往往勝過制度性宗教者與無信仰者，而制度化的宗教虔誠對「親環境行為」的負向作用，甚至強於它對「親環境認同」的作用——換言之，愈是制度化的虔誠，未必愈能轉化為實際的環境行為。系統性文獻回顧因而指出，證據隨教派、虔誠強度、測量方式與文化脈絡而高度異質，且針對氣候「行為」的研究遠少於針對「態度」與「政策支持」的研究，存在明顯的證據缺口。

更須警惕的是方法論的陷阱：環境心理學研究普遍受「社會期許偏誤」（social desirability bias）影響——受訪者傾向於把自己描述得比實際更環保——多項統合分析證實，自陳式的「親環境行為」很可能被系統性地高估。這對「宗教信徒自陳更環保」一類的研究結論，構成重要的保留。綜合判斷：現有實證文獻既不支持「宗教必然驅動環境行為」的強命題，也不支持「宗教必然阻礙」的反命題——主流結論是「視脈絡、教派與虔誠類型而定，且態度與行為之間存在顯著而頑固的落差」。這恰好回扣本章開篇的「漂綠／象徵落差」批判，也回扣全報告貫穿的「思想潛能與歷史實效之鴻溝」這一核心問題：道教（連同一切宗教）在生態議題上的真實影響力，最終不取決於它的經典蘊含多少智慧，而取決於這些智慧能否被有效地轉化為具體的、可驗證的行動。

九、結論與後續研究建議

（一）三條軸線的綜合

本報告循三條軸線，考察了道教與全球氣候變遷論述的關係。在「思想資源」的軸線上，我們看到道教典籍——從《道德經》的知止知足、《莊子》的反宰制、《太平經》的中和承負、《陰符經》的取用有節，到《老君說一百八十戒》的環境戒律——確實積澱了一套深厚的生態倫理；但這套資源須區分「文本原意」與「當代詮釋」兩層，方經得起學術檢驗。在「制度性行動」的軸線上，我們看到中國道教協會自一九九五年以降，透過一連串生態宣言與遍布全國的生態道觀網絡，把思想轉化為行動；但這一行動深嵌於 ARC 的全球中介與國家「生態文明」的政治框架之中，難以擺脫「收編」的質疑。在「在地實踐」的軸線上，我們看到台灣廟宇減香運動如何把「香即通神之氣」的儀式神學，與「香即污染之源」的環境健康論述推上正面對撞，並牽動信仰自由、文化資產與認同政治的多重張力。

（二）道教的獨特貢獻與限度

貫穿三條軸線的，是一個反覆出現的問題：道教在思想上的生態潛能，與它在歷史與現實中的環境實效之間，存在著一道難以彌合的鴻溝。《道教與生態》編者群「為何中國環境紀錄如此可悲」的反問，金鵬程「道教不是環境主義」的斷言，以及實證研究「態度與行為顯著落差」的發現，都指向同一個清醒的結論：道教不是、也不應被簡單地包裝為一帖解決氣候危機的「東方藥方」。

然而，承認限度並不等於否定價值。本報告認為，道教對氣候危機最深刻的貢獻，恰恰不在於追隨他教模式去簽署一紙「氣候宣言」（事實上，道教在全球宗教氣候宣言的版圖中始終缺席），而在於它保存並活化了一套迥異於主流環境論述的宇宙論與身體論：「人居四大之一」的謙抑、「知止知足」的節制、「順時而生」的時序智慧、「香煙達天」的天人感通、以及「以身體道」而非「以運動救世」的修行路徑。在一個習於把自然當作「待拯救的客體」或「待管理的資源」的時代，道教提供的是另一種感受世界的方式——把人重新安置回「天—地—人」三才相互貫通的整體之中。這種貢獻是文化的、感受的、修行的，而非政策的、運動的、宣言的；它的價值，或許正在於它與主流氣候政治語彙的「不可通約」。

這一「不可通約」既是道教的限度，也是它的潛能。說它是限度，是因為在一個由排放數據、減碳目標與國際協議所主導的氣候政治場域中，道教那套以「氣」「自然」「承負」「順時」為語彙的論述，難以直接轉譯為可量化、可談判、可執行的政策方案——這正是金鵬程「道家不具革命性、無法應對需要制度變革的危機」一說的力量所在。但說它是潛能，是因為氣候危機的根源，從來不只是技術與政策的不足，更是一種「人與自然關係」的價值扭曲；而恰恰在「重塑價值、轉化感受」這一層次，道教那套「萬物與我為一」「無以人滅天」的宇宙觀，提供了主流論述所缺乏的深度。換言之，道教或許無法告訴我們「如何減碳」，但它能提醒我們「為何人不該以征服者自居於天地之間」——而後者，恰是任何持久的環境倫理都不可或缺的根基。一個成熟的判斷是：道教既不是氣候危機的萬靈藥，也不是無關緊要的古董，而是一種可供當代人汲取的「價值資源」，其效力取決於我們能否在「思想潛能」與「實踐轉化」之間，搭建起一座誠實而有效的橋樑。

（三）立足台灣道法傳統的反思

本報告立足於台灣道法傳統的科儀經驗，對減香爭議有一層特別的體認。在道壇的日常實踐中，《清靜經》「大道無形，生育天地……長養萬物」是早晚功課的常誦經文，焚香是「五供之首」、通神達誠的神聖媒介。正因如此，本報告特別強調：減香爭議不能被化約為單純的空污技術問題，它觸及的是「人如何與神溝通」這一信仰根本。一個尊重信仰的環境治理，應當理解香在儀式神學中的份量，在「環境健康」與「儀式完整」之間尋求折衷——如「心香取代燒香」「三炷香」「環保香」「集中燒」等折衷之道，正是這種尋求的產物。

同時，本報告必須誠實申明：在蒐證過程中，並未檢得任何特定道派（包括本報告所立足之道法傳統，以及台灣正一、靈寶任一具體道壇）就氣候變遷或環保所發布的公開成文宣言或聲明。台灣道教界整體上也缺乏一份對應中國大陸《茅山宣言》等級的統一環保宣言文件。這一「成文宣言的缺位」，與道教重「行」（科儀實踐）甚於重「文」（公開聲明）的傳統性格相符，但在當代環境治理日益倚重公共論述的格局下，是否構成一種需要彌補的空缺，值得本派與整個台灣道教界深思。本報告不為任何道派杜撰其所未曾發布的氣候立場，而是把這一缺位本身，作為一個誠實的觀察與一道開放的課題提出。

（四）後續研究建議

基於本報告的考察，提出以下後續研究方向。其一，文本層面：道教「劫運三災」的逐條經文出處、《太平經》「承負」的精確卷次、《老君說一百八十戒》的異本編號等，宜以《正統道藏》《太平經合校》等紙本逐一覆核，建立一份可靠的「道教生態文獻原典輯」。其二，制度層面：台灣道教界為何缺乏統一的環保論述？這一缺位是組織結構（無中央權威）、傳統性格（重行輕文），還是其他因素所致，值得專題研究。其三，實效層面：減香政策對製香、金紙產業的量化衝擊，以及生態道觀的實際環境績效，均缺乏嚴謹的實證研究，是亟待填補的空白。其四，比較層面：道教「生態宣言有、氣候宣言無」的現象，與佛教、伊斯蘭、天主教「氣候宣言」的對照，可深化我們對「不同宗教如何以不同語彙參與氣候政治」的理解。

氣候變遷是一場橫亙世代的考驗。道教未必能提供現成的答案，但它提供了一面鏡子——讓我們在「征服自然」與「拯救自然」這兩種同樣以人為中心的姿態之外，重新想像人與天地之間那種「並生」「相盜」而又「相安」的古老關係。在這個意義上，重訪道教的生態智慧，不是為了懷舊，而是為了在一個失序的時代，尋回一種「順時而生、知止而安」的可能。

參考文獻

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《漢書·董仲舒傳》「天人三策」。

二、中文與華語學術論著

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四、宣言、政策與機構文件

中國道教協會《關於全球生態的宣言》（1995）；《道教信仰環境宣言》（約2003，收於 Martin Palmer & Victoria Finlay, Faith in Conservation, World Bank, 2003）。
《秦嶺宣言》（2006）、《茅山宣言》（2008）、《中國道教界保護環境的八年規劃（2010–2017）綱要意見》、《紫陽宣言》（2014）。相關內容經 Religions 10(10):580 與 Yale FORE「Daoist Ecological Protection Network」交叉確認。
Alliance of Religions and Conservation (ARC)，《阿西西宣言》（The Assisi Declarations, 1986）；「眾天一地：溫莎慶典」（Many Heavens, One Earth, 2009，與 UNDP 合辦）。
教宗方濟各《願祢受讚頌》（Laudato Si'）通諭，梵蒂岡，2015。
《伊斯蘭全球氣候變遷宣言》（Islamic Declaration on Global Climate Change），伊斯坦堡，2015。
《現在就是行動的時刻：佛教氣候變遷宣言》（A Buddhist Declaration on Climate Change），2015。
耶魯大學「宗教與生態論壇」（Forum on Religion and Ecology at Yale）「世界宗教氣候變遷聲明」索引。URL: fore.yale.edu/Climate-Emergency/Climate-Change-Statements-World-Religions
UNEP「信仰為地球」倡議（2017）；「跨信仰雨林倡議」（Interfaith Rainforest Initiative, 2017）。
中華人民共和國《憲法》2018年修正案（生態文明入憲）；中共十八大黨章修正（生態文明建設，2012）。

五、新聞報導與政府資料（台灣減香運動）

台北行天宮禁香（2014）：中國時報、關鍵評論網、苦勞網、華視新聞相關報導。
艋舺龍山寺減香封爐時間軸（2000–2020）：自由時報、關鍵評論網、中國時報、世新大學《小世界》相關報導。
蘇大成團隊龍山寺 PM2.5 檢測（2015）：自由時報、公視 PNN、天下雜誌相關報導（原始期刊論文待回查）。
「眾神上凱道」與「滅香」謠言（2017）：自由時報、公視新聞、台灣英文新聞、環境資訊中心、巷仔口社會學相關報導與評論。
環境部（環保署）「一尊三減」「紙錢三燒」「以功代金」政策與排放數據：環境部即時新聞澄清頁、各地方環保局資料。
民俗觀點批判（溫宗翰等）：聯合報「鳴人堂」評論；世新大學《小世界》「環保與文化衝突」報導。
北京雍和宮環保香（2013）、佛道協會抵制天價香（2014）：《人民日報·海外版》、中新網、雍和宮官網。
新加坡道教總會環保倡議：taoistfederation.org.sg 官網。香港黃大仙祠（嗇色園）綠色廟宇：嗇色園官網。

附錄

附錄一：道教生態經典文獻錄（逐字原文輯）

《道德經》生態相關章句

第二十五章：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」
第四十四章：「知足不辱，知止不殆，可以長久。」
第四十六章：「禍莫大於不知足，咎莫大於欲得。故知足之足，常足矣。」
第六十七章：「我有三寶，持而保之。一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。」
第七十三章：「天網恢恢，疏而不失。」
第七十七章：「天之道，損有餘而補不足；人之道則不然，損不足以奉有餘。」

《莊子》生態相關章句

〈齊物論〉：「天地與我並生，而萬物與我為一。」
〈秋水〉：「以道觀之，物無貴賤……無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。」
〈馬蹄〉：「山無蹊隧，澤無舟梁；萬物羣生，連屬其鄉；禽獸成羣，草木遂長……此亦聖人之過也。」

《太平經》《陰符經》《清靜經》《度人經》核心句

《太平經》：「元氣有三名：太陽、太陰、中和。」「失去中和之氣，天下間就有天災人禍。」
《陰符經》：「觀天之道，執天之行，盡矣。」「天地，萬物之盜；萬物，人之盜；人，萬物之盜。三盜既宜，三才既安。」
《清靜經》：「大道無形，生育天地；大道無情，運行日月；大道無名，長養萬物……人能常清靜，天地悉皆歸。」
《度人經》：「齊同慈愛，異骨成親。」「仙道貴生，無量度人。」

附錄二：《老君說一百八十戒》環境戒文輯（依《雲笈七籤》本，異本編號待核）

戒次	戒文	環境面向
第十四戒	不得燒野田山林	禁焚山林田野
第十八戒	不得妄伐樹木	禁濫伐林木
第十九戒	不得妄摘草花	禁濫採草木
第三十六戒	不得以毒藥投淵池江海中	禁毒害水域
第五十三戒	不得竭水澤	水資源保護
第七十九戒	不得漁獵，傷煞眾生	禁漁獵殺生
第九十五戒	不得冬天發掘地中墊藏蟲物	護冬眠蟲物
第九十七戒	不得妄上樹探巢破卵	護鳥巢卵
第九十八戒	不得籠罩鳥獸	禁羅捕鳥獸
第一百戒	不得以穢汙之物投井中	禁汙染水井
第一百一戒	不得塞池井	禁堵塞水源
第一百三十二戒	不得驚鳥獸	禁驚擾野生動物
第一百七十六戒	不得絕斷眾生六畜之命	護生不殺

附錄三：當代道教生態宣言與行動年表

年份	事件
1986	阿西西會議，五大宗教與保育組織會晤，《阿西西宣言》
1995	ARC 於溫莎堡成立；道教加入；中國道協《全球生態宣言》
2003	《道教信仰環境宣言》（收於 Faith in Conservation）
2005	「綠水青山就是金山銀山」於浙江安吉余村提出
2006	太白山首屆道教生態研討會，《秦嶺宣言》
2007	陝西太白山鐵甲生態道觀落成開光
2008	茅山第三屆論壇，《茅山宣言》與《八年規劃（2010–2017）》
2009	溫莎堡「眾天一地」慶典，道教生態道觀網絡啟動
2011	第二屆國際道教論壇（南嶽衡山），《南嶽宣言》
2012	「生態文明建設」寫入中共黨章
2014	第三屆國際道教論壇（龍虎山），生態主軸；《紫陽宣言》
2015	教宗 Laudato Si'、伊斯蘭與佛教氣候變遷宣言發布；「宗教中國化」政策推行
2017	UNEP「信仰為地球」與「跨信仰雨林倡議」（道教列名）；台灣「眾神上凱道」
2018	「生態文明」入憲
2023	第五屆國際道教論壇（茅山），成立「世界道教聯合會」

附錄四：道教宇宙論與氣候對接的三大原文支柱

災異譴告（《漢書·董仲舒傳》）：「國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之。」——人事失序，天以災變示警。
中和失序（《太平經》）：「失去中和之氣，天下間就有天災人禍。」——三才之氣失調，則天災人禍。
化非其時（五運六氣，本於《素問》七篇大論）：「六氣時至氣至，便為宇宙間的六種正氣；如果化非其時，便為邪氣，即氣象學上的災害性天氣。」——氣候要素不在其時，即為致災之邪氣。