道教與基督教傳入中國的早期互動——以利瑪竇《天主實義》中的道教批判與晚明士大夫回應

摘要

晚明萬曆年間，義大利耶穌會士利瑪竇（Matteo Ricci，1552–1610）以《天主實義》一書叩開了天主教與中國思想世界的第一次系統性對話。這場對話的主軸，學界向來聚焦於「天主」與儒家「上帝」的會通、以及耶穌會「闢佛」的激烈交鋒；相形之下，《天主實義》對道教的批判，以及道教一方的回應，長期處於研究的邊緣。本報告以「道教」為觀察主軸，重新梳理利瑪竇在《天主實義》中對道家「無」「道」、宋明「太極」「理」、以及神仙方術的批判，並考察晚明士大夫——包括皈依天主教的「聖教三柱石」徐光啟、李之藻、楊廷筠，與反教陣營的儒、釋、道人士——對這場思想撞擊的回應。

研究發現有三：其一，利瑪竇對道教的批判在《天主實義》中主要落在「本體論」層面，他援引亞里斯多德—多瑪斯士林哲學的「自立者／依賴者」（實體／依附體）範疇，論證道家「以無為道」「有生於無」的宇宙生成論不能成立，因為「虛無」不能為「實有」之原；同一套標準也同時切中宋明理學的「太極」「理」與佛教的「空」。其二，利瑪竇對道教「神仙」「長生」的處理較為分散，《天主實義》正文並未對煉丹、黃白、符籙齋醮展開逐項批判——這部分多見於其《中國札記》、書信及後繼耶穌會士的著述；同時，他在概念上往往把哲學的「道家」（老莊之「道」）與宗教的「道教」（神仙方術、科儀符籙）混為一談，理解相對淺薄。其三，晚明對利瑪竇的正面論戰主力來自儒、佛兩陣營，道教界並未留下具名、成系統的反駁專書；這種「沉默」既源於利瑪竇的論辯焦點不在道教，也與晚明道教多以彌散性形態存在於民間信仰與科儀實踐、缺乏與西學正面對話的菁英論述機制有關。

本報告進一步指出：利瑪竇與中國思想的根本扞格，並非單純的教義之爭，而是兩種宇宙論結構的錯位。道家的「無」並非西方 creatio ex nihilo（從無中創造）所否定的絕對虛無（nihil），而是「無形無名之本根」；中國思想的「即內在即超越」有機宇宙觀，與利瑪竇所本的「外在超越、位格造物主」框架難以通約。正是在這一層意義上，《天主實義》的道教批判，為我們提供了一面照見中國本土宇宙論之獨特性的鏡子。

---

一、引言：問題意識與學術空缺

（一）一場被「儒」與「佛」遮蔽的對話

明萬曆二十九年（1601），利瑪竇在多次北上受挫之後，終於獲准進入北京，並於次年覲見的安排中留居京師，成為首位長期定居帝國心臟的西方傳教士。萬曆三十一年（1603），他以中文寫成、刊行了《天主實義》。這部以「西士」與「中士」往復問答構成的對話體著作，被公認為天主教神學進入中國思想語境的奠基之作，也是中西「兩大文明首次系統撞擊」的文本標誌。

長期以來，研究者考察《天主實義》，大多沿著兩條線索展開。第一條線索是「合儒」：利瑪竇主張天主教所信仰的造物主「天主」，即中國先秦六經中屢屢出現的「上帝」「上主」，因此天主教非但不與儒家牴觸，反而能「補儒」之所未備。第二條線索是「闢佛」：利瑪竇對佛教的輪迴、六道、戒殺、「萬物一體」展開了逐項而系統的駁斥，並由此與晚明佛教領袖——尤其是淨土宗高僧雲棲祩宏（蓮池大師）——爆發了直接的論戰。《四庫全書總目》的館臣早已敏銳地點出這一格局，評《天主實義》「知儒教之不可攻，則附會六經中上帝之說以合於天主，而特攻釋氏以求勝」。「附會上帝」與「特攻釋氏」，恰是這兩條線索的傳神概括。

然而，在「合儒」與「闢佛」的雙重聚光燈之外，《天主實義》與「道教」的關係始終處在陰影之中。這並非因為利瑪竇不曾觸及道教——恰恰相反，全書第二篇〈解釋世人錯認天主〉的論述起點，正是把當時中國三大精神傳統的終極概念並列檢視：「老氏謂物生於無，以無為道；佛氏謂色由空出，以空為務；儒謂易有太極」。換言之，道家的「無」與「道」，是利瑪竇必須首先清算的對象之一。只是後世研究的注意力，被「上帝之爭」與「闢佛之戰」吸走了，道教這一維度長期未獲與其重要性相稱的梳理。

（二）問題意識：以「道教」為主軸重讀《天主實義》

本報告嘗試填補這一空缺。所要追問的核心問題有三：

第一，利瑪竇在《天主實義》中究竟如何批判道教？ 他的批判建立在何種哲學框架之上？批判的鋒芒主要指向道教的哪一個層面——是老莊的形上學「道」「無」，還是民間道教的神仙、煉丹、符籙？這兩個層面在利瑪竇筆下是否被清晰地區分？

第二，晚明士大夫如何回應這場批判？ 皈依天主教的「聖教三柱石」如何以護教的姿態，呼應利瑪竇對「太極」「理」「無」的否定？反教陣營——《破邪集》所收的儒者、釋子——又以何種論據反擊？而在這場波瀾壯闊的論戰中，「道教界」本身的聲音何在？

第三，這場交鋒在思想史上意味著什麼？ 當利瑪竇用「實體／依附體」的士林哲學範疇去裁量「道」「無」「太極」時，他是否準確地把握了中國宇宙論的內在邏輯？抑或這是一場建立在「概念錯位」之上的對話？道家的「無」，與利瑪竇所理解、所否定的「虛無」，是否根本是兩回事？

（三）方法、立場與材料

在方法上，本報告以《天主實義》文本——特別是火力最集中的第二篇——為一手依據，逐字徵引其論證原文，再輔以《四庫全書總目》的著錄、晚明反教文獻總集《聖朝破邪集》、以及聖教三柱石的護教論述，建立史料的三角印證。在二手研究方面，本報告倚重謝和耐（Jacques Gernet）《中國與基督教》所開創的「文化—語言誤解」詮釋路徑，並參酌孫尚揚、李天綱、何俊、張曉林、梅謙立（Thierry Meynard）、林月惠等學者對《天主實義》與中國學統交涉的專門研究。

在立場上，本報告作為道學研究的學術典藏，特別著意於還原「道教」一方的思想內涵與尊嚴。利瑪竇站在士林哲學的立場上，把「無」「道」「太極」一概貶入「依賴」「虛無」「卑賤」的範疇；本報告則希望指出：這種裁量背後，是一套外在超越的位格神學框架，它與中國「即內在即超越」的有機宇宙觀並不通約。把道家的「無」理解為「絕無所有」，恰恰錯失了「無名天地之始」的本根義。因此，與其說《天主實義》「駁倒」了道教，不如說它在一個錯置的座標系裡，與道教擦肩而過。釐清這一錯位，正是還給道家宇宙論一個公道的學術工作。

在材料的誠實性上，本報告遵循一條基本原則：凡一手文獻可徵者，逐字引錄並標明出處；凡《天主實義》正文未見、而散見於利瑪竇其他著作或後人轉述者，明白標示其文獻層級，不混為一談。 例如，後文將指出，利瑪竇對「煉丹」「方術」的批評，並非《天主實義》正文的內容，而當求諸其《中國札記》與書信——這一區分，對於避免「張冠李戴」式的學術失真至關重要。

---

二、利瑪竇與《天主實義》：成書、版本、結構與傳教策略

（一）利瑪竇其人與入華歷程

利瑪竇，本名瑪竇·利奇（Matteo Ricci），1552年10月生於義大利中部馬切拉塔（Macerata）。1571年入耶穌會，受教於羅馬學院（Collegio Romano），在著名數學家克拉維烏斯（Christopher Clavius）門下研習天文、數學與曆算，這一西學素養日後成為他叩開中國士人之門的鑰匙。1580年晉鐸，次年隨耶穌會東方傳教的浪潮啟程，1582年抵達澳門，研習漢語與華人禮俗。

利瑪竇的入華傳教，是一部持續調整策略的歷程。1583年，他與羅明堅（Michele Ruggieri）獲准入居廣東肇慶，初時為融入中國社會而剃髮著僧服，自稱「西僧」；其後逐漸體認到，在這個以科舉文官為社會重心的帝國，真正掌握話語權與尊榮的是「儒」而非「僧」。於是約在韶州時期（1589年起），他改著儒服儒冠，以「西儒」自居，與士大夫平等論交。這一「由僧而儒」的身分轉換，標誌著耶穌會「適應策略」（accommodation）在華的成形。此後他經南昌（1595）、南京（1599）一路北上，於萬曆二十九年（1601）正月覲見之機留居北京，獲賜月俸。萬曆三十八年（1610）五月卒於北京，享年五十八歲。經內閣大學士葉向高等斡旋，萬曆帝破例恩准賜葬，由徐光啟主持，葬於阜成門外二里溝，成為首位獲准安葬於中國土地的西方傳教士。這一「賜葬」本身，便是利瑪竇「適應」路線在政治象徵層面的勝利。

（二）《天主實義》的成書與版本流傳

《天主實義》的撰作，是一個長期醞釀的過程。利瑪竇在〈天主實義引〉中自述「二十餘年旦夕瞻天泣禱……乃述答中土下問吾儕之意，以成一帙」，可見此書是他長年與中國士人問答、辯難所積累的思想結晶。其初稿題作《天學實義》，後改定為《天主實義》。關於確切的撰寫起始年代，學界有1595年南昌初稿、1601年成稿、1603年定稿等不同說法；《四庫全書總目》明載「是書成於萬曆癸卯」，即萬曆三十一年（1603），這一年通常被視為其北京首刊之年。

《天主實義》刊行後流傳極廣，屢經重刻。萬曆三十五年（1607），汪汝淳於杭州重刻（即「燕貽堂校梓」本），由李之藻撰〈天主實義重刻序〉。其後，崇禎以降續有重刊，並陸續被譯為日文、朝鮮文、法文等，影響跨越東亞。最具標誌性的一次「入典」，是李之藻將其收入所編《天學初函》的「理編」——《天學初函》分「理編」「器編」兩部，前者收教義神哲學著作，後者收天文、數學、地理等西學譯著，而《天主實義》位居「理編」之首，足見其在奉教士人心目中的綱領地位。至清代，《四庫全書》修纂時，《天主實義》二卷被著錄於〈子部·雜家類存目二〉，僅存其目而未收全書，反映了官方對「西學」既著錄又警惕的微妙態度。

值得辨明的是，文獻中常有將利瑪竇《天主實義》與羅明堅（Michele Ruggieri）《天主聖教實錄》（又名《天主實錄》）相混的情形——後者是更早的、面向一般民眾的問答體要理書，二者作者、體例、對象皆異，不可混為一談。

（三）八篇結構：一部護教神學的對話體系統

《天主實義》分上、下二卷，凡八篇，全書採「西士」（利瑪竇自喻）答「中士」（中國士人）之問的對話體。八篇篇名依次為：

1. 首篇〈論天主始制天地萬物，而主宰安養之〉
2. 第二篇〈解釋世人錯認天主〉
3. 第三篇〈論人魂不滅大異禽獸〉
4. 第四篇〈辯釋鬼神及人魂異論，而解天下萬物不可謂之一體〉
5. 第五篇〈辯排輪迴六道、戒殺生之謬說，而揭齋素正志〉
6. 第六篇〈釋解意不可滅，並論死後必有天堂地獄之賞罰，以報世人所為善惡〉
7. 第七篇〈論人性本善，而述天主門士正學〉
8. 第八篇〈總舉大西俗尚，而論其傳道之士所以不娶之意，並釋天主降生（西士來由）〉

從篇目結構可清楚看出全書的神學佈局：首篇確立「天主」為創造並主宰萬物的造物主；第二篇即是本報告最關注的部分——「解釋世人錯認天主」，亦即清算中國人「誤把天主認作別物」的種種觀念，矛頭直指道家的「無」、佛家的「空」與理學的「太極」；第三、第四篇論靈魂不滅、辨鬼神、駁「萬物一體」；第五篇排佛教輪迴與戒殺；第六篇論天堂地獄之賞罰；第七篇論人性本善與「天主門士」之正學；第八篇則介紹西方風俗、神職獨身之意，並引出「天主降生」。

由此可見，對道教與道家概念的批判，集中於第二篇的本體論清算，並在第四篇「辨鬼神」中觸及「神仙」這類中介性存在；而全書篇幅最大、論證最系統的攻擊對象，其實是佛教（第三、四、五篇）。這一篇幅分配本身，已透露出利瑪竇「闢佛重於闢道」的策略重心，這一點後文將深入分析。

（四）「合儒、補儒、易佛、辟道」：傳教策略的總綱與限度

學界習慣以「合儒、補儒、易佛、辟道」八字概括利瑪竇對中國三教的態度。其要義是：在儒家方面，主張「合」與「補」——天主即先秦之上帝，故天主教與原始儒家相合，並能補其「事天」之學的不足；在佛、道方面，則主張「易」與「辟」——以天主之學取代、駁斥佛老之說。需要審慎指出的是，「易佛」「排佛」之說有充分的文本依據（《天主實義》第三至五篇即是明證），而「辟道」一項，更多是後世學者對其態度的歸納概括，《天主實義》正文中針對「道教」的系統批判，其實遠不如針對佛教者集中。因此，本報告在使用「辟道」一語時，將其理解為學界對利瑪竇思想傾向的概括，而非利瑪竇本人標舉的口號。

支撐這一整套策略的，是被後世稱為「利瑪竇規矩」（Ricci's accommodation）的彈性原則：利瑪竇容許中國教徒保留祭祖、祀孔等傳統禮儀，將其詮釋為「敬其師範」「盡其孝思」的非宗教性社會禮節，而非偶像崇拜。這一通融的背後，是一套深思熟慮的「文化區辨」策略：利瑪竇把中國人的宗教—文化實踐，劃分為「可容」與「不可容」兩類。凡屬倫理性、社會性、政治性的禮儀（如祭祖盡孝、祀孔尊師），被詮釋為「公民禮儀」而予以保留；凡屬「偶像崇拜」與「迷信」者（如佛寺道觀的造像供奉、僧道的齋醮法事、求籤問卜的方術），則在禁絕之列。正是在這條界線上，佛教與道教的「宗教性」實踐——而非儒家的「禮儀性」實踐——被推到了被否定的一端。換言之，「闢佛老」與「合儒」，在利瑪竇的策略中本是一體之兩面：他要保留的是「儒」的倫理外殼，要清除的是附著於民間的「佛老」式偶像與方術，再以「天主」填入被騰空的終極信仰位置。

然而，這條看似清晰的界線，內部其實潛藏著難以化解的張力。祭祖究竟是「敬其先人」的社會禮節，還是「事死如事生」的宗教祭祀？「上帝」「天」究竟是先秦一神論的造物主，還是被理學「太極化、理化」之後的非位格本體？這些問題，利瑪竇以其圓融的「適應」暫時擱置了，卻並未真正解決。這一通融為來華耶穌會士沿襲數十年，終於在利瑪竇身後埋下了「中國禮儀之爭」的種子——當其繼任者龍華民（Niccolò Longobardo）等人質疑「上帝」「天」「太極」是否真能對應 Deus 時，這套適應路線的內在張力便全面爆發。關於這一點，後文第八章將結合道家「道」的形上地位再作申論。

---

三、《天主實義》對道教的批判（上）：「無」「道」與宇宙生成論的清算

（一）三教終極概念的並列檢視

《天主實義》第二篇〈解釋世人錯認天主〉的論述策略，是先把中國三大思想傳統的終極範疇並置於同一檢視台上，然後以一套統一的標準予以裁量。利瑪竇借「西士」之口提綱挈領地說：

「老氏謂物生於無，以無為道；佛氏謂色由空出，以空為務；儒謂易有太極，故惟以有為宗，以誠為學……二氏之謂，曰無曰空，於天主理大相剌謬，其不可崇尚明矣。」

這段話清晰地勾勒出利瑪竇的「敵我」判分：道家以「無」為道、佛家以「空」為務，二者同屬「以虛無為本」的一路，與「天主」之理「大相剌謬」；而儒家「易有太極」「以有為宗、以誠為學」，則被劃入「尚有」的一路，因而可以接引、可以會通。換言之，在利瑪竇的思想地圖上，「有／無」的對立是劃分敵友的根本座標：尚「有」者近於天主，尚「無」「空」者則是必須清算的迷誤。道家，正因其標舉「無」與「道生於無」的宇宙生成論，而被推到了批判的最前線。

（二）核心論證：「虛無」不能為「實有」之原

利瑪竇對道家「以無為道」的批判，其論證核心可以概括為一個命題：虛無不能生出實有，故「無」不能是萬物的本原。 這一論證分幾個層次展開。

首先，他承認「先空後實、先無後有」的直觀似乎言之成理。「中士」設問道：

「凡物先空後實，先無後有，故以空無為物之原，似也。」

利瑪竇並不否認這種直觀的表面合理，但他立即以「貴賤」的價值論斷加以翻轉：

「天下以實有為貴，以虛無為賤，若謂萬物之原貴莫尚焉，奚可以虛無之賤當之乎？」

這裡的論證骨架是：萬物的本原，必定是天下最尊貴者；而「實有」貴、「虛無」賤；既然如此，怎能以最卑賤的「虛無」充當最尊貴的「萬物之原」？這是一個典型的、以「存有的等級」（存有愈充實則愈尊貴）為前提的士林哲學式論證。

其次，他從「施與」的邏輯切入：給予者必須先擁有，方能給予；「無」既「絕無所有於己」，便無從「施有性形」以構成萬物。利瑪竇說：

「今曰空曰無者，絕無所有於己者也，則胡能施有性形以為物體哉？」

又申論道：

「世人雖聖神，不得以無物為有；則彼無者、空者，亦安能以其空無為萬物有、為萬物實哉？」

這一論證的關鍵，在於利瑪竇把道家的「無」徹底等同於「絕無所有」（拉丁神學意義上的 nihil，純粹的虛無）。在這一理解下，「無生有」就成了邏輯上的不可能：一個一無所有的東西，如何能把「性」與「形」賦予萬物？

（三）四因說的引入：「作者、模者、質者、為者」

值得特別注意的是，利瑪竇在這一論證中悄然引入了亞里斯多德的「四因說」，並以中文新詞予以對譯。他斷言：

「既謂之空無，則不能為物之作者、模者、質者、為者。」

此處的「作者」「模者」「質者」「為者」，正是亞里斯多德四因——動力因（efficient cause，使物成形者）、形式因（formal cause，物之模型者）、質料因（material cause，物之材質者）、目的因（final cause，物之所為者）——的中譯。利瑪竇的論點是：「空無」既然一無所有，便不可能擔當萬物的任何一種「因」；它既不能作為造物的動力，也不能提供形式、質料或目的。因此，「以無為道」「物生於無」的道家宇宙論，在四因說的檢視下全盤瓦解。

這是中西哲學交鋒史上一個極具象徵意義的時刻：亞里斯多德的四因說，第一次被用來裁量《老子》的「有生於無」。利瑪竇相信他握有一把放諸四海皆準的形上學量尺；而這把量尺能否真正度量「道」，正是後文要深究的問題。

（四）老子「物生於無」的原意：被遺漏的「本根」義

要評估利瑪竇批判的有效性，必須回到道家文本本身。利瑪竇所針對的「物生於無」，其原型是《老子》的數段核心經文：

《老子》第四十章：「反者道之動，弱者道之用。天下萬物生於有，有生於無。」

《老子》第四十二章：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」

《老子》第一章：「無名天地之始；有名萬物之母。」

關鍵在於：道家所謂的「無」，究竟是不是利瑪竇所理解的那種「絕無所有」的純粹虛無？從《老子》文本的內在脈絡看，答案是否定的。「無名天地之始」的「無」，是「無形」「無名」之意——它指向一個尚未分化、無可名狀、卻孕育萬有的「本根」（源頭），而非一個空洞的「沒有」。第四十章「有生於無」之「無」，與「道」相通，是那個「先天地生」「為天下母」的終極實在；它不是「不存在」，而是「以無形無象的方式存在」的最高真實。

換言之，道家的「無」是一個肯定性的形上學概念（無形之大有），而利瑪竇卻把它讀成了一個否定性的虛空概念（一無所有）。這一「以否定釋肯定」的理解轉換，正是整個批判的隱蔽前提，也是它最脆弱的環節。耐人尋味的是，《天主實義》文本內部其實已經留下了這一錯位的線索：「中士」曾明確地向「西士」提出反駁——

「吾聞空無者，非真空無之謂，乃神之無形、無聲臭者耳，則于天主何異焉？」

「中士」在此一語中的：所謂「空無」，並不是「真正的空無」（絕對虛無），而是指那無形無象、無聲無臭的精神性本體——若是如此，這「無」與你所說的「天主」（同樣無形無象）又有什麼分別呢？這是一個極為有力的詰問，它幾乎觸及了問題的核心：道家的「無」與基督教的「上帝」，在「無形無象」這一點上本可相通，分歧只在於是否「位格化」。然而利瑪竇並未順此線索深入，而是再次祭出「實有為貴、虛無為賤」的價值階序，拒絕承認「無」可以是本根。對話就在這裡擦肩而過——這一錯位，正是謝和耐所謂「中西首次撞擊」中最深刻的一道裂縫，後文第八章將再作哲學的深掘。

（五）「孔子無取於老氏之道」：把道家逐出「正統」

在全書收束的第八篇，利瑪竇再度回到三教的判分，並把道家明確地排除在中華正統之外。他借「西士」之口說：

「孔子無取於老氏之道，則立儒門。」

這一論斷的策略意圖十分清楚：利瑪竇要把「老氏之道」描繪成連孔子都不予採納、因而另立門戶以與之區隔的歧路。在「合儒」的大前提下，貶抑老氏正是抬高（先秦）儒家、進而接引天主教的必要步驟。他甚至認為佛教的「寂滅一切」之說，源頭也在道家——「中竊老氏芻狗萬物之說，而衍之為寂滅一切」，把佛教的虛無主義追溯到《老子》「天地不仁，以萬物為芻狗」的觀念。如此一來，道家的「無」便不僅自身有誤，還成了佛教「空」說的禍源——在利瑪竇的譜系裡，「老氏」儼然是中國一切「尚無」迷誤的總源頭。這一判斷固然有其論辯的銳利，卻也暴露了他對道家思想層次的簡化：他把《老子》「芻狗萬物」的深刻體道之言，化約為一種否定生命的虛無主義，這與道家「生生」「長生」「貴生」的核心關懷，恰恰背道而馳。

---

四、《天主實義》對道教的批判（下）：「太極」「理」、神仙與方術

（一）以「自立者／依賴者」框架統攝一切批判

利瑪竇對道家「無」的批判，並非孤立的一擊，而是其整套形上學體系的一個環節。要理解這一批判的全貌，必須先把握他所引入的那一對核心範疇——「自立者」與「依賴者」，亦即亞里斯多德哲學中的「實體」（substantia）與「依附體」（accidens）。《天主實義》第二篇對此有極為清晰的界說：

「夫物之宗品有二：有自立者，有依賴者。物之不恃別體以為物，而自能成立，如天地、鬼神、人、鳥獸、草木、金石、四行等是也，斯屬自立之品者；物之不能立，而託他體以為其物，如五常、五色、五音、五味、七情等是也，斯屬依賴之品者。」

利瑪竇將「物」分為兩大宗品：一類是「自立者」，不依賴別的東西而能自己存在，如天地、人、鳥獸、草木乃至「四行」（四元素）；另一類是「依賴者」，自己不能獨立存在，必須依附於別的「自立者」才能存在，如五常（仁義禮智信）、五色、五音、五味、七情。為了讓「中士」明白這一區分，他舉了一個經典的「白馬之喻」：

「曰白，曰馬，馬乃自立者，白乃依賴者。雖無其白，猶有其馬；如無其馬，必無其白，故以為依賴也。」

馬是自立者，白是依賴者：沒有「白」，馬依然是馬（可以有黑馬、黃馬）；但沒有「馬」（或別的白色物體），「白」就無所附麗、根本不存在。由此，利瑪竇導出了一條決定性的價值—存有等級律：

「凡自立者，先也、貴也；依賴者，後也、賤也。」

自立者在存有上、邏輯上、時間上、價值上都優先於依賴者。這條規律，是利瑪竇用來裁量「太極」「理」乃至「道」「無」的統一量尺：凡是被判定為「依賴者」的，就不可能是萬物的本原；凡是被判定為「虛無」的，更等而下之。

（二）「太極止解之以理，則不能為萬物本原」

裝備了「自立／依賴」這一範疇之後，利瑪竇的鋒芒轉向了宋明理學的最高範疇「太極」與「理」。他開宗明義地宣示自己的論證步驟：

「吾今先判物之宗品，以置理於本品，然後明其太極之說不能為萬物本原也。」

意即：先確立「自立／依賴」的分類，再把「理」歸入其應屬的品類（依賴品），如此便能證明「太極」不能作為萬物之原。其核心論斷是：

「若太極者，止解之以所謂理，則不能為天地萬物之原矣。蓋理亦依賴之類，自不能立，曷立他物哉？」

利瑪竇的推論是：如果把「太極」僅僅解釋為「理」（一如朱子所主張的「太極只是理」），那麼太極就不可能是天地萬物的本原；因為「理」屬於「依賴」一類，它自己都不能獨立存在，又怎能「立」起別的東西、創生萬物呢？他進一步追問「理」的存在依託與先後次序：

「據此兩端，則理固依賴，奚得為物原乎？二者皆在物後，而後豈先者之原？」

既然「理」是依賴者，依附於「心」與「物」這兩個自立者而存在（沒有心與物，就沒有「理」可言），那麼「理」在邏輯上、存有上必定後於自立者；而「後者」怎麼可能是「先者」的本原？這一論證實際上是把朱子「理先氣後」的命題徹底翻轉為「氣（物）先理後」。

利瑪竇還從「理無靈覺、無動靜」進一步論證理不能創生。他質問道：

「且其初無一物之先，渠言必有理存焉。夫理在何處？依屬何物乎？……試問盤古之前，既有理在，何故閑空不動而生物乎？……況理本無動靜，況自動乎？」

他的詰難是：你們說在萬物未生之前，先有「理」存在；那麼這「理」存在於何處？依附於什麼？再者，既然「盤古之前」就有「理」在，它為什麼長久「閑空不動」而不生物？「理」本身既無動靜，又怎能自己發動去創造？在利瑪竇看來，唯有一個「有靈覺」「能自動」的造物主（天主），才能解釋萬物何以在某一時刻被創造出來——而「理」「太極」既無靈覺亦無能動，根本承擔不起這一創造的職能。

（三）「以燕伐燕」：道、佛、理學被一網打盡

利瑪竇批判的高明（也是其爭議）之處在於：同一套「自立／依賴」的標準，把道家的「道／無」、佛家的「空」、理學的「太極／理」一網打盡。當「中士」援引周敦頤「理為物之原」為太極辯護時，利瑪竇回應道：

「無子則無父，而誰言子為父之原乎？……若以虛理為物之原，是無異乎佛老之說，以此攻佛老，是以燕伐燕，以亂易亂矣。」

這段話的鋒芒極為犀利：他指出，理學家若以「虛理」為萬物之原，那其實與「佛老」（佛家之空、道家之無）的主張並無二致——都是以一個無形、無能動的「虛」為本原。因此理學家若想用「太極／理」去批判佛老的「空無」，無異於「以燕伐燕，以亂易亂」（用燕國去攻打燕國，用一種錯亂去取代另一種錯亂），因為他們自己也站在同樣的「以虛為本」的立場上。在利瑪竇的眼中，「太極之理」「道之無」「佛之空」，本質上是同一類錯誤的三種變體——它們都把一個「依賴者」或「虛無」誤當成了創生萬物的「自立的本原」，而真正的本原只能是那位自有永有、有靈覺、能創造的位格造物主「天主」。

由此可見，利瑪竇對「道教（道家）」的本體論批判，與其對理學、對佛教的批判，是同一套論證機器的不同出口。這也解釋了一個重要的現象：在《天主實義》中，純粹針對「道教」而發、不牽涉理學與佛教的獨立批判，其實寥寥可數——道家的「無」總是與理學的「太極」、佛家的「空」捆綁在一起被處理。這一「捆綁」本身，便是利瑪竇對中國思想內部差異理解有限的一個徵候。

（四）神仙、長生與方術：一個必須誠實面對的文獻界限

談到利瑪竇對「道教」的批判，學界與通俗論述中常有一種印象，認為《天主實義》痛斥道教的「神仙不死」「煉丹燒汞」「符籙齋醮」等方術迷信。然而，回到文本本身，這一印象需要重要的修正——《天主實義》正文中，並沒有針對煉丹、黃白、符籙、齋醮等道教方術展開逐項、系統的批判。 這是一個必須誠實面對的文獻界限，混淆它將造成學術上的失真。

具體而言，《天主實義》對與道教相關的「神仙」之觸及，主要見於第四篇〈辯釋鬼神及人魂異論〉，而其切入點是否定「神仙」作為天主在各方的「代理」中介。利瑪竇借西士之口論道：上帝（天主）「知能無限」，遍在而全能，無須委派佛祖、神仙、菩薩去「分區保固」各方——

「天主委此等佛祖、神仙、菩薩保固各方……（此說）本失而似得……上帝知能無限……奚待彼流人代司之哉？」

這一批判的實質，是神學意義上的「反中介」——否定在唯一全能的造物主之外，還存在著一群分掌職司的次級神靈（神仙、菩薩等）。它針對的是中國民間信仰「多神分職」的宇宙圖景，而非道教內丹修煉或外丹燒煉的具體技術。

更值得玩味的是，《天主實義》對「長生不死」之願的態度，竟與一般想像相反。在第三篇〈論人魂不滅大異禽獸〉中，利瑪竇不但不批判「希望長生」，反而把「人心希望常生不死」當作「靈魂不滅」的一條心理學證據：人天生渴望永恆，正說明人的靈魂本是為永恆而造、是不朽的。換言之，在《天主實義》的脈絡裡，「長生」之願被收編為論證靈魂不滅的助力，而非被斥為虛妄。

那麼，「利瑪竇批判道教煉丹方術」的印象從何而來？答案要到《天主實義》之外去尋找。利瑪竇在其拉丁文回憶錄《中國札記》（即金尼閣整理的 De Christiana expeditione apud Sinas，中譯《利瑪竇中國札記》）以及書信中，確曾以相當輕蔑的筆調描述道士的煉丹、求長生、行符咒等活動，視之為荒誕的迷信與騙術。但這些評論屬於「民族誌觀察」與「傳教士書信」的文獻層級，與《天主實義》這部面向士人的護教神學論著，在性質、對象與論證方式上判然有別。因此，嚴謹的學術表述應當是：利瑪竇對道教神仙方術的鄙夷，主要見於其札記與書信；而《天主實義》正文對道教的批判，集中於「無／道」的本體論層面與「反中介」的神學層面。 把前者的內容硬塞進後者，是常見卻不可取的張冠李戴。

（五）哲學道家與宗教道教的混同

利瑪竇對道教理解的另一重局限，在於他幾乎不曾區分「哲學的道家」與「宗教的道教」。在現代宗教學的視野中，老莊所代表的「道家」（一種以「道」為核心的形上學與人生哲學）與後世以神仙信仰、符籙科儀、煉養方術為實踐主體的「道教」（一個有神譜、有教團、有儀軌的建制宗教），雖同源而異流，已有清楚的分疏。然而在利瑪竇筆下，「老氏之教」往往是一個籠統的整體：他既以「老氏謂物生於無」批判其形上學，又以「神仙」「方術」概括其宗教實踐，卻很少意識到，《老子》《莊子》的玄思與民間道士的科儀方術之間，存在著巨大的層次落差。

這種混同並非利瑪竇個人的疏失，而與耶穌會對道教的整體認知水平相關。相較於他們對儒家經典的精研、對佛教義理（尤其禪宗與淨土）的相當把握，耶穌會士對道教教義的理解明顯較淺。利瑪竇早年的書信中雖含糊地把「道教」列為中國「三教」之一，但並未深入其內部的丹道、齋醮、神學體系。其結果是：在利瑪竇的天平上，道教既得不到像先秦儒家那樣「哲學的一神論」之有限肯定，也得不到像佛教那樣被系統逐項駁斥的「重視」——它被籠統地歸入「尚無」的本體論迷誤與「多神」的偶像崇拜，成為一個輪廓模糊的批判對象。這一「模糊」，恰恰是後文要討論的「道教界何以沉默」的一個重要伏筆。

（六）「闢佛重於闢道」的策略根源：雙重教義論與論辯對手的選擇

通讀《天主實義》，一個結構性的事實格外醒目：全書批判佛教的篇幅與系統性，遠遠超過批判道教。第三、四、五篇對佛教的靈魂觀、輪迴六道、戒殺護生、「萬物一體」逐項而深入地駁斥，論證綿密、針鋒相對；而對道教的批判，則幾乎全部收攏在第二篇對「無／道」的本體論清算之中，且總是與理學「太極」、佛家「空」捆綁出場，少有獨立而具體的展開。何以利瑪竇「闢佛」如此用力，而「闢道」如此輕略？

學界的研究為此提供了一個極具說服力的解釋——這要追溯到耶穌會東亞傳教所繼承的「雙重教義論」（double doctrine）。據梅謙立的研究，耶穌會在更早的日本傳教中，已發展出一套理解東亞佛教的框架：佛教被認為兼具「兩重教義」，一重是面向民眾的「民間迷信」（偶像崇拜、淨土信仰式的他力救度），另一重是面向精英的「無神論哲學」（禪宗式的「空」「無」本體論）。范禮安（Alessandro Valignano）為日本傳教所編的要理書中，已運用這套論證去批判東亞宗教的「空無」終極觀；利瑪竇來華後，把這套現成的武器移用於中國，於《天主實義》第二篇中，一舉把「道教的無、佛教的空、新儒學的太極」並列為「不能代表究竟實在的終極本源」而予以否定。

關鍵在於：當這套框架移植到中國時，耶穌會所面對的主要論辯場域，是「文人與儒學」。利瑪竇深知，在這個由科舉文官主導的帝國，能否贏得士大夫，是傳教成敗的樞紐。而在他的觀察中，晚明的文人「漸漸沾染了偶像崇拜」，宋明新儒學又被他判讀為一種「佛教式的無神論教義」——理學的「太極」「理」，在他看來與佛教的「空」同屬「以虛無為本」的迷誤，而這套理學恰恰是士大夫安身立命的思想正統。於是，與士人關係最深、又在哲學上與理學交織纏繞的「佛教」（尤其是禪宗的「空」與淨土的「他力」），就成了利瑪竇必須全力擊破的「主敵」：擊破佛教，既是清理士大夫思想中的「無神論」成分，也是為「天主即上帝」的合儒路線掃清障礙。

相形之下，道教就不在這條主戰線上。一方面，道教（無論是老莊玄思還是民間方術）並不像理學那樣直接構成士大夫的思想正統，不是利瑪竇爭奪士人心靈的主要競爭者；另一方面，如前所述，耶穌會對道教教義的理解本就遠較對儒、佛為淺，缺乏對其內部丹道、義理、神學體系作系統批判的知識準備。兩相結合，遂造成《天主實義》「闢佛重於闢道」的鮮明落差——這一落差並非因為道教在思想上「不值一駁」，而是利瑪竇的傳教戰略與知識結構，使道教自始就被置於論辯火力的邊緣。這一點，與第七章將論及的「道教界何以沉默」，恰好是同一枚硬幣的兩面：攻擊者未以道教為主要對手，被攻擊者亦無從、無須組織正面的應戰。

（七）「萬物不可謂之一體」：對天人合一的否定

利瑪竇對中國思想的批判，除了「無／道／太極」的本體論清算之外，還有一條與道、儒皆深切相關的戰線——對「萬物一體」的否定。《天主實義》第四篇的篇題，正作〈辯釋鬼神及人魂異論，而解天下萬物不可謂之一體〉，明白標舉「天下萬物不可謂之一體」為其論旨之一。

「萬物一體」是中國思想中一個跨越儒道的深厚母題。在道家，它表現為《莊子·齊物論》「天地與我並生，而萬物與我為一」的齊物境界；在理學，則有程明道「仁者渾然與物同體」、張載〈西銘〉「民吾同胞，物吾與也」、王陽明「大人者，以天地萬物為一體」之說。這一母題的共同精神，是把人與天地萬物視為一個內在貫通、生命相續的有機整體——終極實在（道、天、仁）不在萬物之外，而是內在地貫注、流行於萬物之中，使萬物渾然一體。

利瑪竇則站在「造物主／受造物」截然二分的立場上，堅決否定這種「一體」觀。在他的框架裡，天主是自立的、超越的造物主，萬物是被造的、依賴的受造物，二者有著不可逾越的存有鴻溝；萬物彼此之間，也各有其「自立」的分際與等級，斷不可混同為「一體」。他所憂懼的是：若萬物果真渾然一體、人即是天、物即是神，那麼善惡的分判、賞罰的根據、倫常的分際乃至造物主的獨尊，都將無從安立。因此，「萬物一體」在利瑪竇看來，不僅是形上學的錯誤，更潛藏著倫理與信仰的危險——它模糊了神與人、造物與受造的界限，近乎一種他所不能接受的「泛神」傾向。

然而，正如林月惠所析論的，利瑪竇在此再次以「外在超越」的框架，錯置了中國「即內在即超越」的宇宙論。中國的「萬物一體」並非主張「萬物即是神」的泛神論（pantheism），而更近於「神在萬物之中、萬物在神之內」的「萬有在神論」（panentheism）——它既肯定終極本體內在於萬物（內在性），又不否認其超越於萬物（超越性）。換言之，「萬物一體」所彰顯的，正是那種「即內在即超越」的天人關係：天道流行於萬物而不被萬物所限，仁心貫通萬物而不失其超越的根據。利瑪竇以「造物／受造」的外在二分去否定它，恰如以「主客對立」的眼光去看「物我兩忘」的境界——再一次地，量尺非不精，而對象非其所宜。這條「萬物一體」的戰線，與「道／無」的本體論之辯，實為同一場「兩種宇宙論錯位相遇」的不同表現。

---

五、晚明三教格局與道教的實際處境：批判的歷史土壤

（一）從嘉靖崇道之盛到萬曆以降的轉冷

要理解利瑪竇何以如此批判道教，也要理解他所面對的「道教」究竟處於怎樣的歷史情境。明代道教承宋元舊制，分正一、全真兩大系統，朝廷將其納入行政管理：中央設「道錄司」，府設「道正司」，縣設「道會司」，層層管轄；其中正一道地位居諸派之首，明初洪武年間更明令道教符籙「止許張真人門下出給」，賦予龍虎山天師以高度的制度特權。

明代道教在官方的隆遇，於嘉靖朝（明世宗，1522–1566在位）達到頂峰。世宗篤信道教，自號「玄都境萬壽帝君」，長年深居西苑、修齋設醮、祈禳長生，寵信道士邵元節、陶仲文等，廣建宮觀、好製青詞。邵元節獲授真人號、「總領道教」，皇嗣降生後更「拜禮部尚書，賜一品服」——道士位至一品，是明代崇道的極致。然而，世宗一朝對道教的尊崇，本質上是帝王個人對長生方術的迷戀，而非道教作為一種思想體系獲得了制度性的尊重。

世宗崩逝之後，這種建立在帝王個人偏好之上的隆遇迅速退潮。利瑪竇活動的萬曆朝（1573–1620）及其後，朝廷不再以道教齋醮為治國要務，道士參預朝政的盛況不復再現，道教在官方層面由「顯」轉「隱」。正一天師雖仍受朝廷禮遇，而全真道在明代的政治地位則長期沉寂。換言之，利瑪竇來華傳教之時，恰逢道教在官方話語中相對退潮的階段——這或許也是他得以較為輕慢地處置「老氏之教」、而不必像對待當朝顯學（理學與佛教）那樣鄭重其事的客觀背景之一。

（二）萬曆朝的正一天師與《續道藏》的纂修

儘管官方崇道的熱度消退，晚明道教在典籍整理上仍有不可忽視的建樹。萬曆年間正一道的代表人物，是第五十代天師張國祥（？–1611）。他於萬曆五年（1577）襲位，赴京覲見受到禮遇，獲賜印、賜婚，誥封「正一嗣教凝誠志道闡元宏教大真人」，並著有《漢天師世家》《龍虎山志》等。

道教史上最重要的一筆，是張國祥奉旨續修《道藏》。在明初《正統道藏》（正統十年，1445刊成）之後，萬曆年間由張國祥主持續編，於萬曆三十五年（1607）編成《續道藏》（即所謂《萬曆續道藏》），共56函、180卷，與《正統道藏》合為現存明刊《道藏》的主體。這一纂修工程，顯示官方對道教典籍的整理仍給予支持，但其性質已是「續補」而非開創，不復嘉靖朝那種以道教為政治核心的氣象。值得一提的是，利瑪竇《天主實義》刊行（1603）與《續道藏》編成（1607）幾乎同時——一邊是西來的位格神學試圖重寫中國人的宇宙觀，一邊是本土道教在默默地整理、保存自己延續千年的經典傳統。這兩件幾乎同時發生的事，構成了晚明思想史一個耐人尋味的對照。

（三）「三教合一」思潮與善書、功過格之盛

晚明思想氛圍最鮮明的特徵，是「三教合一」（或「三教調和」）的盛行。在士大夫層面，陽明心學的流行為三教融通提供了思想基礎；在民間層面，最具代表性的是福建莆田林兆恩（林龍江，1517–1598）所創的「三一教」（又稱夏教）。林兆恩以「道釋歸儒，儒歸孔子」為宗旨，主張立德、行善、行孝、濟貧，並深受陽明心學影響；學界視「三一教」為晚明士人學術社團「宗教化轉向」的一個社會標本，反映三教調和已從士大夫的思想取向，下沉、擴展為有組織的民間教團。

與此並行的，是善書（勸善書）與功過格的廣泛流行。袁黃（袁了凡，1533–1606）受雲谷禪師啟發奉行「功過格」，逐日記錄善惡以求「改造命運」，所著《了凡四訓》以「立命—改過—積善—謙德」的框架融貫三教倫理，成為中國史上影響極為深遠的具名善書。而道教系統的《太微仙君功過格》等文本，正是這一勸善運動的源頭之一。善書與功過格的盛行表明，晚明的「道教」早已不是一個壁壘分明的建制宗教，而是深深織入了三教共享的倫理實踐網絡之中。

（四）方術、內丹、扶乩的瀰漫與士林的批評

在晚明的社會生活與士大夫圈子裡，神仙方術、內丹養生、扶乩降筆、符籙齋醮極為流行。扶乩（請紫姑、降筆乩示）盛行於士大夫之間，崇禎年間文人為亡者招魂、問卜的記載屢見不鮮；內丹修煉之學自鍾呂一系下衍多派，至明代廣見於文人養生著作，如高濂《遵生八牋》被譽為「文人養生聖經」，將導引、服食、起居養生熔於一爐。

值得注意的是，對這種瀰漫於士林的方術風氣，當時的儒家士大夫本身也不乏批評之聲——以理性、務實為尚的儒者，對神仙不死、燒煉求金之說多持保留乃至譏斥的態度。這一點極為重要：它意味著，利瑪竇對道教方術的鄙夷，並非全然是「西方理性」對「東方迷信」的外來審判，而是在相當程度上與晚明儒家士大夫內部既有的「闢方術」傾向相呼應、相借力。利瑪竇「合儒」策略的高明，正在於他善於嫁接中國士人本已存在的價值判斷——當他批評道教方術時，許多儒家士大夫是會點頭的。這也部分解釋了，為何皈依天主教的士大夫能夠如此順暢地把「闢佛老方術」納入自己的信仰實踐（詳見第六章）。

（五）彌散性宗教：道教在晚明的存在形態

要準確理解利瑪竇眼中的「道教」，還須借助社會學的一個概念——「彌散性宗教」（diffused religion，又譯「分散性宗教」）。社會學家楊慶堃（C. K. Yang）在研究中國宗教時提出：相對於有獨立教會組織、獨立神職與獨立經典的「制度性宗教」（institutional religion），中國民間信仰更多是一種「彌散性宗教」——它以天地崇拜、祖先崇拜為核心，融會道教、儒教、大乘佛教與巫覡等元素，瀰散滲透於家庭、宗族、行業、社區的日常生活之中，在實踐裡並不刻意區分「這是道教、那是佛教」。

這一概念，恰好解釋了利瑪竇眼中「道教」何以與民間方術、巫術難以分割。利瑪竇所遭遇的「道教」，並不是一個邊界清晰、神學嚴整、有統一教團的「教會」，而是一種滲透於民間日常的彌散性信仰：求籤問卜、扶乩降筆、延請道士做醮、家中供奉神像——這些實踐與佛教、與民間雜信交織難分。對於一個習慣了西方「制度性宗教」（教會、教義、教階分明）框架的傳教士而言，這種彌散、流動、難以定位的信仰形態，本身就極易被歸入「偶像崇拜」與「迷信」的籠統範疇。換句話說，利瑪竇對道教的「籠統化」與「迷信化」，一部分固然源於他理解的局限，另一部分也客觀地反映了晚明道教以彌散性形態存在的歷史實況。在學術研究上，卿希泰主編《中國道教史》、任繼愈主編《中國道教史》等通史著作，於明代道教部分皆持「正一相對活躍、全真相對沉寂」之說，可供進一步參稽。

---

六、晚明士大夫的回應（上）：聖教三柱石的接受與護教

利瑪竇的批判並非空谷迴音。在晚明士大夫之中，既有人為之傾倒、受洗皈依，成為護衛「天學」的中堅；也有人視之為「夷說」「邪教」，奮起反擊。本章先論皈依的一方——被後世並稱為「聖教三柱石」的徐光啟、李之藻、楊廷筠（「柱石」之喻典出《聖經·加拉太書》以雅各、磯法、約翰為「教會柱石」之語），考察他們如何接受天主教、又如何看待包括道教在內的本土宗教。

（一）徐光啟（1562–1633）：「補儒易佛」的科學家

徐光啟，字子先，上海人，是晚明最具份量的奉教士大夫，官至禮部尚書兼東閣大學士。萬曆三十一年（1603）由耶穌會士羅如望（Jean de Rocha）施洗於南京，教名保祿（Paulus）。次年（1604）中進士，入翰林院。他與利瑪竇的合作堪稱中西科學交流的典範：萬曆三十四年（1606）起，二人合譯古希臘歐幾里得《幾何原本》前六卷（平面幾何部分），於次年（1607）刊行，「幾何」「點」「線」「面」「平行」「直角」等譯名，多由此書奠定，沿用至今。

在信仰立場上，徐光啟的綱領可概括為「補儒易佛」。萬曆四十四年（1616），南京教案爆發，禮部侍郎沈㴶連上奏疏請查辦傳教士，徐光啟挺身上《辨學章疏》為之辯護。其奏疏的核心論斷是：傳教士「諸陪臣之學」，「真可以補益王化，左右儒術，救正佛法，裨益當朝」。「補益王化」「左右儒術」是「合儒補儒」，「救正佛法」則是「易佛」——徐光啟認為天主教「修身事天」的信仰，正可以匡正佛教（在他看來）流於空疏、無補世道的弊病。他更撰有《辟釋氏諸妄》（簡稱《辟妄》）一書，逐條駁斥佛教（針對雲棲祩宏一系）及民間宗教的「迷信觀念與習俗」，理由是它們「無補於世道與心性修養」。

就道教而論，徐光啟與其他奉教士人一樣，把「漢傳佛教、道教及中國民間宗教中的迷信觀念和習俗」一併視為應被「天學」匡正、取代的對象。需要審慎指出的是：現存可靠史料中，徐光啟對道教「神仙」「煉丹」「符籙」「齋醮」的逐項批評，並無如其《辟妄》之於佛教那般集中而具體的專門文字；他對道教的否定，更多是「佛老並提、籠統斥其迷信」式的。因此，在學術上不宜把他「闢佛」的具體鋒芒，無據地移植為對道教方術的逐項清算。

（二）李之藻（1565–1630）：《天學初函》的編纂者

李之藻，字振之，號涼庵，杭州仁和人，教名良（Leo）。他是利瑪竇最親密的合作者之一，在西學譯介上厥功至偉。他與利瑪竇合編了中國最早的西方筆算著作《同文算指》，又譯亞里斯多德學派的邏輯學《名理探》（中國第一部邏輯學譯著）與宇宙論《寰有詮》，把西方的形式邏輯與經院自然哲學首次系統地引入漢語世界。

李之藻的受洗歷程頗具戲劇性。他原本因蓄妾與天主教「一夫一妻」的教義相牴觸而遲遲未領洗；萬曆三十八年（1610），他在京師重病垂危之際，利瑪竇「朝夕於床笫間，躬為調護」，這份情誼終於促使他決意受洗，教名良。受洗之後，他「將家中供祀的佛像毀棄，換上耶穌像」——這一「毀佛像」的舉動，象徵著奉教士人與本土佛、道偶像崇拜的決裂。

李之藻對「天學」傳播的最大貢獻，是編纂叢書《天學初函》（約成於崇禎初年，1629–1630），分「理編」「器編」兩部。其中「理編」收錄教義神哲學著作，《天主實義》正位居其列。換言之，正是經由李之藻的編纂，利瑪竇對「太極」「理」「無」的批判，被鄭重地收入了一套面向中國士人的「西學叢書」，獲得了系統流傳的載體。李之藻本人深受利瑪竇形上學的浸染——他所譯的《名理探》《寰有詮》，正是「自立者／依賴者」「四因說」等範疇的學理源頭；可以說，他在學理上完全認同利瑪竇「以實有為貴、虛無為賤」的存有論立場，並以譯介之功為這一立場提供了哲學的彈藥庫。

（三）楊廷筠（約1557–1627）：由佛入耶的護教健將

楊廷筠，字仲堅，號淇園（教中又號彌格子），杭州人，教名彌額爾（Michael）。在三柱石中，他的皈依最具「宗教轉向」的張力，護教著作也最為豐富。

楊廷筠改宗之前，本是杭州佛教圈中的虔誠居士，與馮夢禎、董其昌等名流交往，受洗前兩年「特別熱心於佛教」。他歸信天主教的障礙有二：一是神學上的疑慮（不拜偶像、基督之降生與救贖、肉身復活等教義難以接受），二是情感上對妾室的依戀（所謂「不能容吾一妾」與一夫一妻誡相衝突）。最終，在摯友李之藻的勸說下（「泰西聖教誡規，天主領之，古聖奉之」），他安頓妾室、於萬曆三十九年（1611）由耶穌會士郭居靜（Lazaro Cattaneo）領洗。

楊廷筠改宗之徹底，在三柱石中尤為觸目。據傳記記載，他受洗後「像拋棄陶器碎片一樣扔掉了鍍金的菩薩像」，拒絕以佛教儀式為父母辦理喪事，並公開斷絕與舊日佛教徒的往來。這種與前半生信仰的決絕切割，使他成為晚明最有力的護教筆桿。其護教與辨異著作甚多，包括《代疑篇》《代疑續篇》《天釋明辨》《鴞鸞不並鳴說》《西學十誡詮釋》《聖水紀言》等。其中《天釋明辨》專事辨析天主教與佛教的根本差異而批佛；《鴞鸞不並鳴說》（1616）則列舉天主教與白蓮教的十餘點差異，矛頭指向晚明的民間秘密宗教。需誠實說明的是，楊廷筠這幾部護教著作的具體章節內容，現存便於徵引的可靠來源主要證其存在與「批佛、辨異」的主旨，至於其中是否有針對道教神仙方術的專門段落，尚待覆核原典，本報告不作無據的推斷。

（四）三柱石的共同邏輯：以「外在普遍的道德淵源」取代佛老

三柱石雖各有性情與專長，但在思想上共享一條清晰的邏輯主線，這條主線恰與利瑪竇對「太極／理／無」的批判嚴絲合縫地呼應。其要點是：以天主教所提供的「外在、永恆、普遍的道德與存有淵源」（位格化的造物主天主），去補正、進而取代他們認為佛、道所代表的「內向、相對、虛無」的本體。

具體而言：徐光啟讀利氏之書而「銘記於心，請入教」，因為他認為天主之學「無論問題在人類社會本體之內或之外、萬物根源，皆能以詳盡解釋應答」，並提供了一套訴諸「各人自身查究實證」的治學方法——這與他作為科學家對「實證」的偏好高度契合。李之藻則贊同利瑪竇對佛教「人人都想做自己的主宰」式相對主義的批評，接受天主作為「外在、永恆」的權威與道德淵源，推崇利氏「無己」「不離於真」的超越主觀之境。楊廷筠則以同一律式的推理斷言：「上帝」與「天主」只能是一、不能為二——既然儒經所言的最高主宰「上帝」是唯一的，那它就只能等同於天主教的造物主。

三人的共通處，是都接受了利瑪竇所設定的那個根本前提：萬物與道德的本原，必須是一個自立的、超越的、有靈覺的位格存有，而不能是「太極」「理」這類內在於萬物、無靈覺、無能動的「依賴者」，更不能是道家「無」、佛家「空」那樣的「虛無」。正是在接受了這一前提之後，他們才會把本土的「太極之學」「老氏之道」「佛家之空」一概視為有待超越的不圓滿。可以說，三柱石的護教論述，是利瑪竇「自立／依賴」存有論在中國士人思想中結出的果實——他們不僅接受了結論（天主即上帝），更內化了那套導向結論的形上學框架。而這套框架對「道」「無」「太極」的裁量是否公允，正是本報告第八章要回到的問題。

（五）「西學東漸」與晚明「實學」的接引：一個思想史的觀察

三柱石的意義，遠不止於「三位皈依天主教的高官」。他們同時是明清之際「西學東漸」的關鍵橋樑，是中西知識交流史上不可繞過的樞紐。徐光啟不僅合譯《幾何原本》，更主持曆法改革、編纂《農政全書》、引介西洋水利與火器之學；李之藻除譯介邏輯學《名理探》、自然哲學《寰有詮》外，亦參與輿圖與曆算之事；楊廷筠則以著述之力，向士林系統介紹「天學」與「西學」的內容。在他們身上，宗教的皈依與知識的引進，是同一場「會通中西」運動的兩個側面。

從思想史的縱深看，三柱石對天主教的接受，深植於晚明士大夫一場更廣泛的精神轉向——由王學末流的「空疏」「玄虛」，轉向「崇實黜虛」的「實學」思潮。晚明王學流弊所及，士風一度趨於蹈空談玄、束書不觀；面對內憂外患、社會危機，一批有經世關懷的士大夫，渴求一種「實理」「實學」「實證」以救其弊。正是在這一思想氛圍中，利瑪竇「以實有為貴、以虛無為賤」的本體論，以及西學「言必有徵、推必有據」的論證方式，對徐光啟這樣的務實士人產生了強大的吸引力——「崇實」既是一種哲學立場，也是一種救世的實踐取向，二者在三柱石的心靈中合而為一。徐光啟之所以稱許天主之學能「以詳盡解釋應答」、訴諸「各人自身查究實證」，正是這一「實學」渴求的投射。

需要持平指出的是：三柱石接受天主教，並非單純地被利瑪竇「駁倒」，而是一種主動的、帶著深厚儒家關懷的「選擇性接受」。他們把天主教讀作「補儒」「益儒」的資源，用以匡正佛老之虛、王學之蕩，而非用以取代儒家的倫理根基——「補儒易佛」四字，道盡了這種「以西補中、以耶補儒」的接受姿態。

而從本報告的道教視角看，這一觀察別有一層意味：晚明士林「崇實黜虛」的時代風氣，客觀上使一切標舉「貴無」「尚虛」「主靜」的形上學——無論是道家的「無」、佛家的「空」，還是被判為「虛理」的太極之學——在當時的論述場域中一齊處於守勢。換言之，道家「無」之學在晚明的相對沉寂，與其說是它在義理上輸給了天主教，不如說是它恰好逆著當時士大夫「崇實」的思想潮流而行。風氣使然，而非道之有失。一旦時移世易、「崇實」的歷史情境淡去，道家「有無相生」「虛室生白」的智慧，自會重新顯露其不可替代的價值——這也正是今日重訪這段歷史的意義之一。

---

七、晚明士大夫的回應（下）：反教陣營與道教界的「沉默」

與三柱石的傾心皈依形成尖銳對照的，是晚明聲勢同樣浩大的反教陣營。利瑪竇之學在晚明激起的，不只是讚歎與信從，也有警惕、抵制乃至驅逐。本章考察反教論述的總集《聖朝破邪集》、標誌性的「南京教案」、以及佛、儒兩陣營的反駁；最後，回到本報告的主軸，追問一個被忽視的問題：在這場波瀾壯闊的論戰中，「道教界」的聲音何在？

（一）《聖朝破邪集》：晚明反教論述的總集

晚明反天主教文獻的集大成者，是《聖朝破邪集》（又稱《破邪集》《皇明聖朝破邪集》）。輯者為徐昌治（1582–1672），字覲周，浙江海鹽人，初為生員，後師事密雲圓悟、費隱通容兩位禪師，故其立場帶有鮮明的佛教護法色彩。全書共八卷，於崇禎十二年（1639）初刻於浙江，字數逾十萬。

《破邪集》的結構，恰好折射出反教陣營的構成：卷一至卷二為官方文獻（疏文、回咨、會審記錄、告示等，多出自南京教案及福建反教事件）；卷三至卷六為儒者的反教著作；卷七至卷八為佛教界的反教文章。其重要收文包括黃貞《尊儒亟鏡》、許大受《聖朝佐闢》、釋祩宏《天說》、釋通容《原道闢邪說》、釋如純《天學初闢》、釋圓悟《辯天說》等。此書後於日本安政二年（1855）重刻，流傳益廣，成為今日研究晚明反教思想最重要的一手文獻總集。

從《破邪集》的編次可以清楚看出：晚明反教的兩大主力，是「儒」與「佛」。 全書收文僅分官方、儒者、佛教三類，並無「道教」一類——這一編纂事實本身，已為本章末節「道教界何以沉默」的問題埋下了伏筆。

（二）南京教案（1616–1617）：第一次正面衝突

晚明天主教與本土勢力的第一次正面、激烈的衝突，是「南京教案」。萬曆四十四年（1616），禮部侍郎沈㴶三次上〈參遠夷疏〉，指控天主教傳教士與白蓮教暗中勾連、圖謀不軌，教義悖逆、違犯明律、有礙「華夷之防」。徐光啟雖上《辨學章疏》力為辯護，稱傳教士為「聖賢之徒」，終未能挽回局面。是年，南京的耶穌會士王豐肅（即高一志，Alfonso Vagnoni）、謝務祿（曾德昭）等被捕、押解澳門；北京的龐迪我、熊三拔亦於年底被遣送澳門。傳教士遭逮捕、受刑、驅逐，史稱中國基督教史上的第一次重大教案。

南京教案的意義是雙重的：在事件層面，它是天主教在華傳播遭遇的第一次系統性官方打壓；在思想層面，沈㴶等人的奏疏，把反教的論據從零散的議論，凝聚為「夷夏之防」「妨害王化」「勾連邪教」等可訴諸朝廷的政治—文化指控。教案中所積累的官方文書，後來大量被收入《破邪集》卷一、卷二，成為反教論述的「官方背書」。

（三）佛教界的反駁：祩宏的〈天說〉與智旭的《闢邪集》

反教陣營中論辯最力、學理最深的，是佛教界。其領袖人物是淨土宗高僧雲棲祩宏（蓮池大師，1535–1615）。祩宏晚年所作隨筆《竹窗隨筆》（含初、二、三筆）中，有〈天說〉數則（輯入《破邪集》卷七），直接回應利瑪竇之學。其論辯要旨有二：其一，針對利瑪竇把「天主」抬為至高無上的唯一主宰，祩宏以佛教的宇宙論反駁——所謂「天主」，至多相當於佛教三界諸天中忉利天的天主（帝釋天），其位階遠在佛之下，並非真正「至高無上」；其二，針對天主教反對戒殺，祩宏堅守佛教「戒殺護生」的立場予以回護。利瑪竇身後輯刊的《辯學遺牘》，便收錄了他與祩宏一系（包括居士虞淳熙）往復辯難的書信，其後半部更是利瑪竇對祩宏〈天說〉的逐條駁斥。這場「天學」與淨土宗之間的交鋒，是晚明中西宗教思想正面對撞最具代表性的一幕。

佛教界另一位重量級的反教者，是晚明四大高僧之一的蕅益智旭（1599–1655，俗姓鍾）。學界通說認為，他以筆名「鍾始聲」撰《闢邪集》（又名《天學初徵》《天學再徵》），從佛教立場系統反駁「天學」。智旭的加入，使佛教的反教論述更添義理的厚度。

值得從本報告主軸加以強調的是：佛教之所以反應如此激烈、論辯如此系統，正因為它是利瑪竇「闢佛」的直接靶子——利瑪竇對輪迴、六道、戒殺、萬物一體的逐項攻擊，迫使佛教不得不全力應戰。這從反面印證了前文的判斷：利瑪竇的火力重心在佛而不在道。

（四）儒者的反駁：夷夏之辨與「闢佛即闢中華」

在儒者一方，反教的代表作有黃貞的《尊儒亟鏡》（《破邪集》卷三）、許大受的《聖朝佐闢》（《破邪集》卷四）等，王朝式等士人亦列名其中。歸納其常見論據，大致有四：其一，「夷夏之辨」——天主教是「遠夷」之教，與華夏文明在根本上扞格不入；其二，「廢祭祖、背孝道」——天主教（在嚴格教義上）反對祭祀祖先，被視為對中國孝道倫理的根本顛覆；其三，「天主即天／上帝之爭」——質疑天主教的一神論，辨析其「天主」與儒家「天」「上帝」的異同，否認二者可以等同；其四，「闢佛即闢中華」——這是一個耐人尋味的論據：部分儒者認為，佛教雖為外來，但歷千餘年已深植中華文化，天主教激烈闢佛，實際上是在摧毀中華文化既有的根基，故「闢佛」即是「闢中華」。

這四項論據顯示，儒者的反教，主要是從「文化認同」與「倫理秩序」（夷夏、孝道、祭祖）的角度出發，而非從「本體論」的層面與利瑪竇正面交鋒「無」「太極」之是非。這也意味著，在最核心的形上學戰場上，真正與利瑪竇短兵相接的，反而是佛教（如祩宏對「天主」位階的辯難），而非儒者。

（五）道教界的「沉默」：一個值得深思的歷史現象

至此，我們可以回到本章、乃至本報告最關鍵的一個問題：在這場席捲晚明思想界的論戰中，「道教界」本身的聲音何在？

考諸現存文獻，一個必須誠實承認的事實是：晚明並未留下以「道教」立場具名、成系統反駁利瑪竇的專書。 反教文獻的總集《破邪集》收文只分官方、儒者、佛教三類，並無道教一類；遍查可徵的史料，亦未見有道士撰文與《天主實義》正面論戰的記載。對於這一「沉默」，學術上唯一誠實的態度，是如實承認其史料的闕如，而絕不杜撰任何「某道士反駁利瑪竇」的著作或言論來填補空白。

那麼，這「沉默」該如何理解？本報告認為，可以從以下幾個層面加以解釋，且這些解釋彼此並不衝突：

其一，論辯焦點的錯位。 利瑪竇「合儒、補儒、闢佛」的策略，使其正面交鋒的對象是儒與佛——他要爭取的是儒家士大夫，要擊敗的是與士人關係最密切的佛教（尤其禪、淨）。道教並非他論辯火力的焦點，自然也就較少激起道教方面正面應戰的必要。一場論戰能否爆發，往往取決於攻擊者是否把對方當作主要對手；利瑪竇並未把道教當作主要對手，道教遂處於這場論戰的邊緣。

其二，菁英論述機制的差異。 晚明的佛教，有雲棲祩宏、蕅益智旭、憨山德清、紫柏真可等「四大高僧」，他們既是宗教領袖，又是能與士大夫平等論學、著書立說的思想菁英，具備與西學正面對話的論述能力與意願。相形之下，晚明道教多在地方宮觀的科儀實踐、民間的方術祈禳層面運作，其重心在於「行儀」而非「論辯」，在與外來思想體系正面交鋒所需的「菁英論述機制」上，不如佛教那般現成而強健。這並非道教思想的貧乏——道教自有其深邃的丹道、義理與宇宙論傳統——而是其在晚明的存在形態與運作重心，使它較少介入這種書齋式、論戰式的思想交鋒。

其三，彌散性形態的「無從應戰」。 承前章所論，晚明「道教」在很大程度上是以「彌散性宗教」的形態存在的：它沒有一個統一的、能代表「道教」發言的教會中樞或神學權威，來組織一場對外來宗教的「官方回應」。當天主教以一個邊界清晰、教義嚴整的「制度性宗教」姿態前來挑戰時，彌散於民間日常的道教，在組織上本就難以聚合出一個對等的、具名的「應戰主體」。

其四，「以無應對」的可能。 這是一個更具思辨意味的角度：道家思想的核心氣質，本就不在「論辯求勝」，而在「為而不爭」「大辯若訥」（《老子》第四十五章）。一個以「不爭」為德、以「無為」為宗的傳統，面對一場高度論辯化、以駁倒對方為目的的神學攻勢，其「不應」本身，或許也可以被理解為一種與其精神氣質相符的態度。當然，這一層解釋帶有詮釋的成分，本報告僅作為一種思想史的可能視角提出，而不作為史實的斷言。

無論如何，這份「沉默」不應被解讀為道教思想的「理屈」或「無言以對」。恰恰相反，後文第八章將指出：利瑪竇對「無」「道」的批判，本身就建立在對道家概念的根本誤讀之上——道家的「無」從來不是他所否定的那種「絕無所有」。在這個意義上，這場「論戰」之所以未能在道教一方真正展開，與其說是道教輸了，不如說是利瑪竇與道家的真正交鋒，根本未曾在同一個概念平面上發生。

---

八、形上學的深層交鋒與學術定位：誤讀、翻譯錯位與「即內在即超越」的宇宙論

前面各章梳理了利瑪竇批判道教的具體論證、晚明士大夫的兩極回應。本章則要從思想史的縱深處，重新審視這場交鋒的性質：當利瑪竇用士林哲學的量尺去度量「道」「無」「太極」時，他究竟把握住了中國宇宙論的內在邏輯，還是與之擦肩而過？這一審視，將綜合謝和耐、林月惠等學者的研究，並回到道家與中國哲學的本根義，為這場「首次撞擊」作一學術定位。

（一）利瑪竇的形上學裝備：亞里斯多德—多瑪斯的存有論

要評斷這場交鋒，必先理解利瑪竇手中那把「量尺」的來歷與構造。利瑪竇在羅馬學院所受的，是文藝復興後期經院哲學（士林哲學，Scholasticism）的訓練，其形上學的骨幹是亞里斯多德（Aristotle）經中世紀神學家多瑪斯·阿奎那（Thomas Aquinas）改造後的體系。這套體系的幾個關鍵零件，構成了《天主實義》全部批判的隱形前提：

其一，是前文已詳論的「實體—依附體」（substantia—accidens，利瑪竇譯為「自立者—依賴者」）二分，以及「自立者先而貴、依賴者後而賤」的存有等級律。其二，是「四因說」（質料、形式、動力、目的四因），利瑪竇據此追問萬物的「作者、模者、質者、為者」。其三，是由「存有等級」上溯而得的「第一實體」與「第一推動者」（Prime Mover）：既然依附體依賴實體、結果依賴原因，這個依賴的鏈條不能無限後退，必有一個「自有而不依賴他者」的終極實體、第一因——這就是被論證為造物主的「天主」。林月惠精確地指出，利瑪竇承襲的正是亞氏「存有學（ontology）→ 實體學（ousiology）→ 神學（theology）」的思路：從對「存有者」的一般分析，上升到對「最高實體」的確認，最終抵達「神」。

這套裝備的特質，是它預設了一個「外在超越」的位格造物主：天主是萬物之外的、先於萬物的、有靈覺有意志的「第一實體」，祂從「無」中創造（creatio ex nihilo）萬有，又以其意志主宰、安養萬有。整部《天主實義》，本質上就是要用這套外在超越的框架，去「校正」中國人「錯認」的天主。問題在於：中國的「道」「無」「太極」，是否本就屬於這同一套「存有者」的遊戲？

（二）「太極」的本義與朱子的詮釋史

利瑪竇批判的「太極」，其實已是經過朱子（朱熹）特定詮釋之後的「太極」。回到源頭，「太極」一詞出自《周易·繫辭上》：

「是故易有太極，是生兩儀；兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。」

在《繫辭》與北宋周敦頤〈太極圖說〉的原初語境中，「太極」是宇宙生成的本根，是「生兩儀」的那個渾淪未分的終極——它更近於一個「生生不息」的生成本源，而並未被等同於一個抽象的「理」。把「太極」解釋為「理」（「太極只是一個理字」「太極者，理也」），是朱子的獨特創見，而非《繫辭》或周敦頤的本意。

更關鍵的是「無極而太極」這一命題所牽動的、朱子與陸象山之間著名的論爭。周敦頤〈太極圖說〉開篇作「無極而太極」（一作「自無極而為太極」），陸象山質疑「無極」二字疊床架屋、且染有道家「以無為本」的色彩；朱子則極力為「無極」辯護，但他的辯護方式恰恰是要把「無極」與道教的「無」劃清界限——朱子主張，「無極」並非在「太極」之上、之先別有一物，而只是用以形容「太極」乃「無聲無臭、無方所、無形狀」的形上本體（所謂「無極而太極」即「無形而有理」）。朱子之所以如此費力地「去道教化」，正說明「太極—無極」這組概念，本就深深植根於、並糾纏於道家「有無」的宇宙論土壤之中。

這帶來一個極富意味的觀察：利瑪竇批判「太極即理、理為依賴者、故不能為萬物之原」，其攻擊對象其實是「朱子化的太極」；而朱子化的太極，又是朱子刻意「去道教化」之後的產物。利瑪竇站在這條詮釋鏈的末端發動攻擊，卻渾然不覺自己所批的「太極」，早已是中國思想內部數百年詮釋、論爭、提煉的結晶——他把一個高度精密的本體論概念，徑直判入「依賴者」的卑賤品類，未免過於輕率。

（三）道家的「無」不是 nihil：翻譯與理解的根本錯位

如果說對「太極」的批判失之輕率，那麼對道家「無」的批判，則失之於更根本的「概念錯位」。這正是法國漢學家謝和耐（Jacques Gernet）在其名著《中國與基督教：中西文化的首次撞擊》（Chine et christianisme, 1982）中所揭示的核心洞見：中西之間的「首次撞擊」，與其說是教義之爭，不如說是兩套語言—思想結構之間的深層誤解；中國人是透過自身既有的範疇（理、氣、道、太極）去「接收」基督教的，而西方傳教士也是透過自身的範疇（substance、accident、ens、Deus）去「裁量」中國思想的——雙方在最核心的概念上，根本不在同一個意義平面。

「無」正是這種錯位最尖銳的體現。利瑪竇把道家的「無」徹底等同於拉丁神學中的 nihil（純粹的、絕無所有的虛無），於是「物生於無」就成了「從一無所有中生出萬有」的荒謬命題，理所當然地不能成立。然而，道家的「無」從來不是 nihil。回到《老子》的文本：

「無，名天地之始；有，名萬物之母。」（第一章）

「天下萬物生於有，有生於無。」（第四十章）

這裡的「無」，是「無形」「無名」之意，指向一個尚未分化、無可指名、卻孕育並涵攝萬有的「本根」。它不是「不存在」，而是「以無形無象的方式存在著的最高真實」——是「道」的別名。道家以「無」名「道」，恰恰是要凸顯這個終極本根的超越性（超越一切具體形名的限定）與豐盈性（涵攝一切可能）。把這個「無形之大有」讀成「絕無所有之虛空」，是以西方「有／無」二元對立的存有論，去切割一個原本「有無玄同」「有無相生」（《老子》第二章「有無相生」）的東方智慧——其結果，必然是文不對題的。

最有力的證據，仍然來自《天主實義》文本內部。前文已引「中士」的詰問：「吾聞空無者，非真空無之謂，乃神之無形、無聲臭者耳，則于天主何異焉？」這一句，正是道家立場對「無」的精準自辯：「無」不是真空無，而是無形無聲臭的精神性本體——若是如此，它與你所謂無形無象的「天主」又有何分別？這個詰問幾乎已經把問題逼到了牆角：道家的「無」與基督教的「上帝」，在「無形無象、超越形名」這一點上本可會通，真正的分歧只在於「是否位格化」「是否外在超越」。可惜利瑪竇沒有順著這條線索深入對話，而是再次以「實有為貴、虛無為賤」的價值階序強行壓下——對話的窗口就此關閉。謝和耐所謂「首次撞擊」中最深的裂縫，正在於此：不是一方駁倒了另一方，而是兩種宇宙論在概念的入口處就彼此錯身。

（四）「即內在即超越」：中國宇宙論的另一種可能

利瑪竇之所以必然誤讀「道」「無」「太極」，根源在於他所持的是一種「外在超越」的位格神學：神在萬物之外、之上、之先，以其意志從無中創造萬物。而中國思想——無論是道家的「道」、《周易》的「太極」，還是宋明理學的「天理」「萬物一體」——所體現的，是一種截然不同的宇宙論性格，當代學界常以「即內在即超越」（immanent-transcendent）來概括之。

在這種宇宙論裡，終極本體（道、太極、天理）並不外在於萬物，而是內在於萬物、又超越於萬物：它是萬物「生生不息」的內在動力與根據（內在性），同時又不被任何具體之物所窮盡、所限定（超越性）。「道」不在天地之外創造天地，而是「先天地生」又「周行而不殆」地貫注於天地之中；「太極」不是一個外在的工匠，而是「生兩儀」的那個內在於易道的生成本根；理學的「萬物一體」，更是把仁心的內在性與天道的超越性打通為一。當代哲學家方東美、唐君毅等，乃至研究中西哲學會通的秦家懿（Julia Ching），都曾以「萬有在神論」（panentheism，神在萬物之中、萬物在神之內，既非神即萬物的泛神論，亦非神外於萬物的一神論）來定位這種「天人合一」「萬物一體」的中國式終極關懷。

林月惠在其對《天主實義》的研究中，更直接點出了利瑪竇論證的內在破綻。她指出，即便就亞里斯多德與多瑪斯的學說本身而論，利瑪竇的處理也「不免過於簡化」：士林哲學本有「精神自立體」（如人的靈魂，脫離肉體仍可存在）一類——既然天主可以是「最高的精神自立體」，那麼朱子作為「存在之理」之本體的「太極」，為何就不能比照被理解為「最高的精神自立體」，反而被一口咬定為卑賤的「依賴體」？利瑪竇在此的取捨，「難免有其來自士林哲學的侷限」。林月惠並指出一個耐人尋味的史實：利瑪竇在1604年致耶穌會總會的信中，竟把「太極」誤解為亞氏哲學中的「原質」（materia prima，第一質料）——這一誤置，恰是他把一個「即內在即超越」的本體，硬塞進「質料／形式」框架的鮮活例證。

這場錯位，連萊布尼茲（Gottfried Wilhelm Leibniz）都曾隔代地有所洞察。萊布尼茲透過利瑪竇繼任者龍華民（Niccolò Longobardo）對中國「理」的（批判性）轉述，反而敏銳地意識到：中國人所說的「理」，或許正是西方在「上帝」之名下所敬拜的那個至上實體；自然神論與一神論之間的距離，「並非那麼遙遠」。換言之，當龍華民斷言「宋儒都是無神論、唯物論者」「孔子以下皆無神論」、力主「上帝／天」不能等同於 Deus、應改用音譯「陡斯」之時，萊布尼茲卻從同一批材料中，讀出了中西會通的可能。這一強烈反差，再清楚不過地說明：對「道」「理」「太極」的判讀，從來不是一個有唯一正解的「事實問題」，而是一個深受詮釋框架制約的「視角問題」。利瑪竇與龍華民選擇了「外在超越」的框架，於是把中國的終極本體判為「無神」「唯物」「虛無」；而若換上「即內在即超越」的框架，同樣的「道」「理」「太極」，便顯露出其作為終極實在的深邃尊嚴。

（五）餘波：龍華民的「譯名之爭」與道家「道」的形上地位

利瑪竇對「太極／理／無」的判讀，並未隨他的辭世（1610）而塵埃落定，反而在其身後的耶穌會內部引爆了一場更為根本的爭論——「譯名之爭」（Term Controversy），這也是日後「中國禮儀之爭」的思想前奏。爭論的主角，正是利瑪竇指定的繼任會長龍華民（Niccolò Longobardo，1565–1655）。

龍華民於1624至1629年間撰寫了一份葡文報告《論中國宗教的幾點問題》，對利瑪竇的「適應路線」提出了釜底抽薪的質疑。利瑪竇主張「天主」即儒經之「上帝」「天」，故可借用中國固有名詞來指稱造物主；龍華民卻認為，中國思想中根本不存在一個與基督教 Deus 對等的、超越的位格神。在他看來，宋儒（理學家）「都是無神論者和唯物主義者」：他們所說的最高範疇「理」「太極」，乃至朱熹所言的「氣」，都不過是物質性的元素或屬性；所謂「神」，在中國人那裡「無非是空氣的活動」而已。由此他甚至推論：「從古至今所有的儒家，包括孔子在內，都是無神論者。」龍華民還引入了一種近乎馬基雅維利式的政治解讀：他認為中國士大夫之所以一面內心持無神論、一面又維持祭天祭祖的儀式，乃是為了「管理國家」的實用考量。其結論是激進的——既然「上帝」「天」「太極」皆不足以承載 Deus 的超越性與位格性，就應當棄用這些被「污染」的中國名詞，改採拉丁文 Deus 的音譯「陡斯」。

龍華民的立場，對本報告的主軸有一層特別的意涵。據相關研究，龍華民傾向於把「基督宗教、儒教、佛教、道教，甚至伊斯蘭教」不加區分地置於同一層次來打量——這意味著，他根本不承認道家的「道」具有任何接近基督教上帝的形上地位。如果說利瑪竇對「無」「道」尚有「批判」（批判本身即是一種「認真對待」），那麼龍華民則更進一步，幾乎是把整個中國（包括道家）的終極範疇，一概判入「物質性／無神論」的範疇而不予正眼。「道」在龍華民的天平上，連被嚴肅批判的資格都被取消了。

然而，正是龍華民這份「全盤否定」的報告，在歐洲激起了出人意表的迴響。德國哲學家萊布尼茲（G. W. Leibniz）透過龍華民對「理」的（批判性）轉述，反而讀出了完全相反的結論：他認為中國人所敬拜的「理」，很可能正是西方在「上帝」之名下所崇奉的那個至高實體；自然神論與一神論之間的距離「並非那麼遙遠」。同一批材料，在龍華民眼中是「中國無神論」的鐵證，在萊布尼茲眼中卻是「中西可以會通」的契機。這一耐人尋味的反差，把第八章反覆申說的那個道理，推到了極致：對「道」「理」「太極」的判讀，從來不是一個有唯一正解的「事實問題」，而是一個被詮釋框架深刻制約的「視角問題」。龍華民選擇了最嚴格的「外在超越」尺度，於是「道」「理」盡成虛妄；萊布尼茲鬆動了這把尺度，於是同樣的「理」便顯露出接近終極實在的光芒。道家的「道」之命運，就懸繫在這把尺度的鬆緊之間。

（六）學術定位：一場「未完成的對話」

綜上，本報告對「《天主實義》的道教批判」這一思想史事件，給出如下學術定位：

第一，在論證層面，利瑪竇對道教（道家）的批判，是一套以「自立／依賴」存有論為核心、以「四因說」與「第一實體」為輔翼的士林哲學論證。它邏輯嚴整、鋒芒銳利，在「外在超越的位格神學」這一框架內部是自洽的、有力的。

第二，在效力層面，這套批判對道家「道」「無」、對宋明「太極」「理」的「駁倒」，建立在一個未經檢證的前提之上——即把中國的終極本體，預先化約為「存有者」序列中的一員（依賴者或虛無），再以實體論的標準予以裁量。一旦這個前提被質疑（如「中士」之問、如林月惠之辯、如萊布尼茲之異見），批判的效力便大打折扣。道家的「無」不是 nihil，「太極」也不必是「依賴者」或「原質」——利瑪竇的量尺，量錯了對象。

第三，在性質層面，借謝和耐之見，這與其說是一場「論戰」，不如說是一場「未完成的對話」，甚至是一場「在概念入口處即告錯身的相遇」。雙方都以自己的範疇去框定對方，而未能在對方的意義世界內部設身處地。利瑪竇沒有真正進入「道」的內在超越，正如龍華民沒有真正理解「理」的本體尊嚴。

第四，在道學的立場上，本報告願意特別申明：這場交鋒所暴露的，恰恰是中國本土宇宙論——尤其是道家「有無相生」「道法自然」的智慧——之不可被外在超越框架所窮盡的獨特性。利瑪竇的批判，非但沒有「駁倒」道，反而以其「量錯對象」的失誤，反襯出「道」之為「道」的深微：它「無形」卻「大有」，「不爭」卻「善勝」，「無為」卻「無不為」。從這個角度看，《天主實義》的道教批判，其最大的學術價值，不在於它說對了什麼，而在於它「說錯」的方式——恰好為我們標示出中西兩種終極關懷的分水嶺所在。

最後，這場「未完成的對話」還留下了一個超越其時代的方法論啟示。利瑪竇的失誤，本質上是一種「範疇移植」的失誤：他把一套在自身文化中行之有效的形上學範疇（實體／依附體、四因、第一實體），當作放諸四海皆準的普遍量尺，徑直套用於一個由完全不同的範疇（道、無、有、太極、氣、自然）所編織的意義世界。其結果，不是「翻譯」，而是「化約」——把對方的概念強行塞進己方的格子，凡塞不進去的，便判為「虛無」「迷誤」。這一教訓，對於今日任何一場跨文化、跨宗教的對話，都仍有警示意義：真正的理解，不在於用己方的標準去「裁量」對方，而在於懸置己方的預設，進入對方的意義脈絡，傾聽其概念在其自身土壤中的本來言說。就道與天主、東方的內在超越與西方的外在超越而言，與其急於判定孰是孰非，不如先承認：這是人類心靈面對「終極」時，所開出的兩種同樣深邃、卻不可互相化約的偉大可能。能在這兩種可能之間從容往來、各還其本來面目者，方是真正的「會通」——而這，或許正是四百年前那場相遇，留給後世道學最珍貴的功課。

---

九、研究史回顧：二十世紀以來的學術脈絡

本報告的論述，建立在二十世紀以來中外學界對「明清之際天主教與中國思想互動」的豐厚積累之上。為使讀者能在學術脈絡中定位本報告的問題意識，本章扼要回顧這一研究領域的主要進路與代表著作，並指出「道教」維度在其中的位置與空缺。

（一）西方漢學的奠基：謝和耐與「文化—語言誤解」範式

在西方漢學界，對這一課題影響最為深遠的，無疑是法國漢學家謝和耐（Jacques Gernet，1921–2018）的《中國與基督教：中西文化的首次撞擊》（Chine et christianisme: action et réaction）。此書於1982年初版（為紀念利瑪竇來華四百周年而作），中譯本有上海古籍出版社1991年的舊譯（題《中國文化與基督教的衝撞》）與商務印書館2013年的增訂譯本（耿昇譯）。謝和耐的核心論點，是把明清之際的「中西撞擊」從教義之爭，提升到「語言—思想結構」之爭的高度：他主張，中國人是透過自身既有的思想範疇（理、氣、道、太極、心、性）來「接收」基督教觀念的，而這些範疇與基督教神學賴以建立的西方語言、邏輯與形上學範疇之間，存在著難以化約的結構性差異。因此，所謂「傳教」，在深層其實是一場充滿「誤解」與「再詮釋」的文化轉譯。本報告第八章對「無—nihil」翻譯錯位的分析，正是循謝和耐所開闢的這條路徑而來。謝和耐的範式雖也引發過「是否過度強調不可通約性」的爭論，但其揭示的「概念錯位」問題，至今仍是理解《天主實義》道教批判的鑰匙。

（二）制度史與個案研究：鐘鳴旦與許理和

比利時漢學家鐘鳴旦（Nicolas Standaert）是當代研究明清天主教史的領軍人物。他的成名作《楊廷筠：晚明中國的儒家與基督徒》（Yang Tingyun, Confucian and Christian in Late Ming China: His Life and Thought, Leiden: Brill, 1988），以聖教三柱石之一的楊廷筠為個案，細緻呈現了天主教、儒、佛三種思想在一個士大夫身上交涉、衝突與融合的複雜歷程，是「奉教士人」個案研究的典範。他主編的《中國基督教史手冊（第一卷，635–1800）》（Handbook of Christianity in China, Volume One: 635–1800, Leiden: Brill, 2001），更是這一領域的標準工具書，全面整理了從唐代景教到清中葉的文獻、人物與議題。

荷蘭萊頓大學的許理和（Erik Zürcher，1928–2008）則提供了另一條進路。他早年以《佛教征服中國》（The Buddhist Conquest of China, Brill, 1959）奠定佛教漢學的地位，後期則轉向十七世紀中國對基督教的反應。許理和的貢獻，在於確立了「中國宗教（尤其佛教）的既有脈絡，如何形塑士人對天主教的接受與抗拒」這一問題意識——他敏銳地看到，晚明士人是帶著佛教的「業力」「輪迴」「懺悔」等既有觀念去理解（或誤解）基督教的「罪」「救贖」「告解」的。這一「以中釋西」的視角，與謝和耐的「文化誤解」範式相得益彰。

（三）中文學界：思想的衝突與會通

在中文學界，這一課題自二十世紀九〇年代以來蔚為大觀，形成了若干代表性的研究。孫尚揚的系列研究最具系統性，其成果先後以《明末天主教與儒學的交流和衝突》（台北：文津出版社，1992）、《基督教與明末儒學》（北京：東方出版社，1994）、《明末天主教與儒學的互動》（北京：宗教文化出版社，2013）等不同版本面世，系統梳理了天主教與晚明儒學「既交流又衝突」的雙重關係，並對《天主實義》以「實有為貴、虛無為賤」否定佛道「空無」本體的論證，作了深入剖析。

李天綱的《中國禮儀之爭：歷史·文獻和意義》（上海：上海古籍出版社，1998），則利用新公布的漢語文獻，重述了「禮儀之爭」的始末，並闡發其在明清史、教會史與中西文化交流史上的多重意義——而「禮儀之爭」的思想前奏，正是利瑪竇與龍華民之間關於「上帝／天／太極」能否對應 Deus 的譯名之爭。

何俊的《西學與晚明思想的裂變》（上海：上海人民出版社，1998），從思想史內部著眼，論析晚明士人的思想結構在西學衝擊下如何鬆動、「裂變」，把天主教的傳入放在晚明思想自身演變的脈絡中考察，視角獨到。

張曉林的《天主實義與中國學統——文化互動與詮釋》（上海：學林出版社，2005），則以《天主實義》一書為核心，專門探討它與中國「學統」（儒、釋、道三教傳統）之間的詮釋互動，是少數以《天主實義》文本為中心的專著，與本報告的取徑最為相近。

此外，張西平長期深耕1500–1800年間的中西文化交流史與西方早期漢學史，其相關研究（如關於利瑪竇與中西文化交流、傳教士漢學的系列論著）為本領域提供了宏觀的歷史背景與豐富的文獻線索。

（四）文本與概念的精細化：近年的專題深掘

晚近的研究，呈現出向「文本細讀」與「概念史」精細化的趨勢。耶穌會士梅謙立（Thierry Meynard）的工作尤具份量：他校注的《天主實義今注》（北京：商務印書館，2014）為文本研究提供了精審的版本；其論文〈十六至十七世紀耶穌會士的東亞佛教觀〉（《佛光學報》新六卷第二期，2020年7月，頁91–123）則指出，利瑪竇繼承了源自日本傳教經驗的「雙重教義論」，並以亞氏四因說論證「道教之無、佛教之空、理學之太極」皆不能為究竟實在——這一研究，為理解利瑪竇「闢佛重於闢道」的策略重心提供了關鍵的解釋。

林月惠（中央研究院中國文哲研究所）的〈太極與萬物一體：利瑪竇對宋明理學的詮釋與批判〉（收於《東亞哲學的終極真理》論文集），是近年對《天主實義》形上學批判最精細的哲學分析之一。該文逐字疏解了《天主實義》第二篇「自立者／依賴者」「太極即理則不能為萬物原」等關鍵段落，並從亞氏—多瑪斯哲學內部指出利瑪竇論證的「過於簡化」（如忽略「精神自立體」一類、誤把太極當「原質」），本報告第八章的哲學分析，多有取資於此。

韓思藝的〈大公傳統視域下的利瑪竇「合儒排佛」思想研究〉（《中華神學研究中心研究季報》第9期，2022），則從基督教神學傳統（奧古斯丁的文化神學、多瑪斯的神哲學）的內部，解釋利瑪竇何以「親先秦儒、排佛道與宋明理學」——他把先秦儒家理解為「哲學家的一神論」，而把佛、道與宋明理學視為「腐化」了中國原始一神信仰的「無神論／泛神論」。此一研究，揭示了利瑪竇「合儒排佛（道）」背後的神學動因。

此外，祝平一〈翻譯 Anima〉（《中央研究院歷史語言研究所集刊》）等論文，則從利瑪竇與佛教徒、士人論戰的具體經驗入手，考察這些論辯如何成為《天主實義》成書的思想資糧。

（五）小結：一片有待深耕的「道教」空缺

綜觀這一研究脈絡可以發現：學界對「《天主實義》與儒學」「與佛教」的研究已相當深厚，對「禮儀之爭」「上帝譯名之爭」的考辨也蔚為大觀；唯獨「《天主實義》與道教」這一專題，始終是相對薄弱的一環。多數研究在論及道教時，往往一筆帶過，或將其與「太極／理」「空無」之批判籠統合併處理，鮮少以「道教」為主軸作獨立而深入的考察。這一空缺，既緣於利瑪竇本人對道教著墨有限、理解較淺，也緣於晚明道教在這場論戰中的「沉默」使可資研究的對話文本本就稀少。本報告即是在這一空缺處，嘗試以「道教」為焦點，重新組織既有的史料與研究，勾勒出這場「未完成的對話」的輪廓——這也正是本報告自認的學術貢獻所在。

---

十、結論與後續研究建議

（一）主要結論

本報告以「道教」為主軸，重讀了利瑪竇《天主實義》及晚明士大夫的回應，可歸納為以下幾點結論：

其一，《天主實義》對道教的批判，主要是本體論的、而非方術論的。 在《天主實義》正文中，利瑪竇對道教的火力集中於第二篇對「無／道」的清算，以及第四篇對「神仙」作為中介神靈的否定；而針對煉丹、符籙、齋醮等具體方術的批判，並非《天主實義》的內容，當求諸其《中國札記》與書信。釐清這一文獻層級的界限，是嚴謹研究此課題的前提。

其二，利瑪竇對道教的批判，與其對理學、佛教的批判，共用同一套「自立／依賴」存有論機器。 道家的「無」總是與理學的「太極」、佛家的「空」被捆綁處理，鮮有純粹針對道教而發的獨立論證。這一「捆綁」，既是利瑪竇論證的「經濟」，也是他對中國思想內部差異理解有限的徵候——他甚至常把哲學的「道家」與宗教的「道教」混為一談。

其三，晚明對利瑪竇的正面回應，呈現「儒佛兩極、道教沉默」的格局。 皈依的「聖教三柱石」內化了利瑪竇的存有論框架，以「外在普遍的道德淵源」取代佛老；反教的主力則是儒（從夷夏、孝道立論）與佛（從本體、護生立論）。而道教界並未留下具名、成系統的反駁專書，這一「沉默」可從論辯焦點、菁英論述機制、彌散性形態乃至道家「不爭」的氣質等多重層面理解，但絕不可以杜撰文獻來填補。

其四，這場交鋒的深層性質，是兩種宇宙論的「錯位相遇」。 利瑪竇所持的「外在超越、位格造物主」框架，與中國「即內在即超越」的有機宇宙觀並不通約。他把道家的「無」誤讀為 nihil、把「太極」誤置為「依賴者」乃至「原質」，於是這場批判在概念的入口處就已錯身。道家的「無」之為「無形之大有」、中國本體之「即內在即超越」，正是在這一錯位的反襯下，顯露出其不可化約的獨特尊嚴。

（二）對道學研究的意義

對於道學自身而言，這段歷史提供了一面珍貴的「他者之鏡」。利瑪竇是第一個以一套高度系統、邏輯嚴整的異質形上學，全面審視中國「道」「無」「太極」的外來者。他的「誤讀」，反而逼使我們去重新辨明：道家的「無」究竟是什麼？「道法自然」的宇宙論，與「位格造物、從無創有」的神學，分野何在？「即內在即超越」的天人關係，又如何不被「外在超越」的框架所收編？這些問題，在與利瑪竇的隔代對話中，獲得了前所未有的清晰度。可以說，正是這場「未完成的對話」，使道家宇宙論的獨特性，第一次在中西比較的座標系中被照亮。

更進一步說，這段歷史也促使我們重新評估晚明道教「沉默」的歷史定位。長久以來，一種隱含的史觀傾向於把「沒有回應」等同於「沒有能力回應」，進而把道教在這場思想交鋒中的缺席，讀作其思想活力衰退的表徵。然而本報告的梳理顯示，這一推論並不成立：道教的「不應」，是論辯焦點、論述機制、存在形態與精神氣質多重因素交織的結果，而非義理上的理屈詞窮。恰恰相反，當利瑪竇以最精銳的西方形上學叩問「道」與「無」而終究「量錯對象」時，道家宇宙論那「無形而大有、不爭而善勝」的深層結構，反而在無言中得到了最有力的印證。在這個意義上，道教在晚明的「沉默」，不是一場敗局，而是一種尚未被充分聆聽的、有待後人重新開啟的潛在對話——而以道學立場重訪這段公案、為「道」在中西比較中討回一個公道，正是鼎稔道學館編纂此類學術典藏的旨趣所在。

（三）後續研究建議

基於本報告的梳理，謹提出以下幾個值得深化的研究方向：

第一，《天主實義》以外的耶穌會「道教觀」文獻整理。 本報告已指出，利瑪竇對道教方術的批評主要見於《中國札記》與書信。系統爬梳利瑪竇及其後繼者（如金尼閣、艾儒略、龍華民等）在札記、書信、年信（Annual Letters）中對道教的觀察與評論，並與《天主實義》的本體論批判相對照，將更完整地呈現耶穌會「道教觀」的全貌。

第二，「無—nihil」翻譯錯位的概念史專題研究。 道家「無」與拉丁 nihil、「道」與 Logos / Tao 的對譯及其錯位，是中西概念史上極富張力的個案。可循謝和耐的路徑，結合具體譯本（如《老子》最早的西文譯本）作精細的概念史考察。

第三，晚明道教「彌散性」與「論述機制」的社會史考察。 「道教界何以沉默」這一問題，可從晚明道教的組織形態、宮觀經濟、道士的知識結構與社會角色等社會史層面深入，以更堅實的史料支撐本報告所提出的解釋。

第四，清代以降道教對「天學」之回應的長時段追蹤。 晚明道教雖無正面論戰，但隨著天主教的持續傳播，清代乃至近代道教界是否、以及如何回應基督宗教，是一個值得長時段追蹤的課題。

第五，「即內在即超越」與「萬有在神論」的比較哲學深掘。 把道家「道」、理學「萬物一體」與西方 panentheism、過程哲學（process philosophy）等思潮並置比較，將是道家宇宙論走向當代世界哲學對話的一條極具潛力的路徑。

（四）結語

四百年前，當一位來自地中海的耶穌會士，以亞里斯多德的四因與多瑪斯的實體論，叩問《老子》的「有生於無」、《周易》的「易有太極」時，他自以為握有度量一切終極實在的量尺。今天回望，我們看到的並非一方對另一方的征服，而是兩種偉大宇宙論在概念入口處的莊嚴錯身。利瑪竇的「天主」，是萬物之外、從無創有、有靈覺有意志的位格造物主；而道家的「道」，是「先天地生」「周行不殆」、無形而大有、即內在即超越的本根。前者以「外在超越」立教，後者以「自然無為」體道。利瑪竇用前者的標準否定後者，恰如以丈量直線之尺去丈量渾圓——尺非不精，而對象非其所宜。

《天主實義》的道教批判，因此成為一面珍貴的鏡子：它照見的，與其說是道家的「不足」，不如說是道家宇宙論那不可被外在超越框架所收編的獨特尊嚴。「道隱無名」（《老子》第四十一章），「大音希聲，大象無形」——道的沉默，從來不是理屈詞窮，而是另一種更深的言說。晚明道教界在這場論戰中的「不應」，或許正暗合了這一「不爭之德」。而本報告所做的，無非是在四百年後，為這場「未完成的對話」補上一頁來自道學立場的註腳，讓「道」在中西比較的座標系裡，重新顯露它本來的面目。

---

參考文獻

一手文獻

1. 〔意〕利瑪竇：《天主實義》，明萬曆三十一年（1603）北京刊本；另萬曆三十五年（1607）杭州汪汝淳「燕貽堂」校梓重刻本（李之藻〈天主實義重刻序〉）。後收入李之藻編《天學初函》「理編」。電子全文見「中國哲學書電子化計劃」（ctext.org）：https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&res=2351032
2. 〔意〕利瑪竇：《辯學遺牘》，明崇禎間（約1635）身後輯刊本。
3. 〔意〕利瑪竇著，金尼閣（Nicolas Trigault）整理：《利瑪竇中國札記》（De Christiana expeditione apud Sinas），何高濟等中譯本，北京：中華書局。
4. 〔明〕徐昌治輯：《聖朝破邪集》（《皇明聖朝破邪集》《破邪集》），明崇禎十二年（1639）刻本，八卷；日本安政二年（1855）重刻本。參見離教文庫整理本：https://lib.exchristian.hk/xu.html
5. 〔明〕雲棲祩宏：《竹窗隨筆》（含〈天說〉三則），相關篇章輯入《破邪集》卷七。
6. 〔明〕釋智旭（鍾始聲）：《闢邪集》（《天學初徵》《天學再徵》）。
7. 〔明〕徐光啟：《辨學章疏》（萬曆四十四年，1616）；《辟釋氏諸妄》（《辟妄》）。
8. 〔明〕楊廷筠：《代疑篇》《代疑續篇》《天釋明辨》《鴞鸞不並鳴說》。
9. 〔明〕龍華民（Niccolò Longobardo）：《論中國宗教的幾點問題》（葡文報告，約1624–1629）。
10. 《老子》（王弼注通行本）、《周易·繫辭傳》、〔宋〕周敦頤《太極圖說》。原文參「中國哲學書電子化計劃」及「維基文庫」。
11. 〔清〕永瑢、紀昀等：《四庫全書總目》卷一二五，子部雜家類存目二「《天主實義》二卷」條。

二手研究

12. 〔法〕謝和耐（Jacques Gernet）著，耿昇譯：《中國與基督教：中西文化的首次撞擊》，北京：商務印書館，2013年增訂版（原著 Chine et christianisme, Paris: Gallimard, 1982；另上海古籍出版社1991年舊譯《中國文化與基督教的衝撞》）。
13. Nicolas Standaert（鐘鳴旦）, Yang Tingyun, Confucian and Christian in Late Ming China: His Life and Thought, Leiden: Brill, 1988.
14. Nicolas Standaert (ed.), Handbook of Christianity in China, Volume One: 635–1800, Leiden: Brill, 2001.
15. Erik Zürcher（許理和）, The Buddhist Conquest of China, Leiden: Brill, 1959；及其關於十七世紀中國對基督教反應之系列論文。
16. 孫尚揚：《明末天主教與儒學的交流和衝突》，台北：文津出版社，1992；《基督教與明末儒學》，北京：東方出版社，1994。
17. 李天綱：《中國禮儀之爭：歷史·文獻和意義》，上海：上海古籍出版社，1998。
18. 何俊：《西學與晚明思想的裂變》，上海：上海人民出版社，1998。
19. 張曉林：《天主實義與中國學統——文化互動與詮釋》，上海：學林出版社，2005。
20. 張西平：關於明清之際中西文化交流史、西方早期漢學史之系列論著。
21. 〔法〕梅謙立（Thierry Meynard）注：《天主實義今注》，北京：商務印書館，2014。
22. 梅謙立：〈十六至十七世紀耶穌會士的東亞佛教觀〉，《佛光學報》新六卷第二期，2020年7月，頁91–123。
23. 林月惠：〈太極與萬物一體：利瑪竇對宋明理學的詮釋與批判〉，收於《東亞哲學的終極真理》論文集，中央研究院中國文哲研究所。
24. 韓思藝：〈大公傳統視域下的利瑪竇「合儒排佛」思想研究〉，《中華神學研究中心研究季報》第9期，2022年10月。
25. 祝平一：〈翻譯 Anima〉（論利瑪竇靈魂論與其論戰經驗），《中央研究院歷史語言研究所集刊》。
26. 卿希泰主編：《中國道教史》（四卷本），成都：四川人民出版社。
27. 任繼愈主編：《中國道教史》，上海：上海人民出版社，1990。
28. 楊慶堃（C. K. Yang）著，范麗珠等譯：《中國社會中的宗教》（Religion in Chinese Society），原著 University of California Press, 1961。

（說明：第6、9兩種文獻為傳世稀見或外文原報告，本報告徵引以二手研究之轉述與校注本為據；凡《天主實義》正文逐字引文，均以「燕貽堂」重刻本／ctext 電子本及梅謙立《天主實義今注》相互參校。）

---

附錄

附錄一　《天主實義》道教批判相關原文輯錄

下列原文輯自《天主實義》第二篇〈解釋世人錯認天主〉及相關篇章（依「燕貽堂」重刻本，並參ctext電子本；用字以原刻為準），按論題分組，每組附簡要按語。

【一、三教終極概念之判分】

「老氏謂物生於無，以無為道；佛氏謂色由空出，以空為務；儒謂易有太極，故惟以有為宗，以誠為學……二氏之謂，曰無曰空，於天主理大相剌謬，其不可崇尚明矣。」

〔按〕此為利瑪竇判分敵友之綱領：以「有／無」立界，尚「有」之儒可接引，尚「無」之道、尚「空」之佛則在所必闢。道家以其「以無為道」，首當其衝。

【二、虛無不能為萬物之原】

「凡物先空後實，先無後有，故以空無為物之原，似也。」（中士設問）

「天下以實有為貴，以虛無為賤，若謂萬物之原貴莫尚焉，奚可以虛無之賤當之乎？」

「今曰空曰無者，絕無所有於己者也，則胡能施有性形以為物體哉？」

「世人雖聖神，不得以無物為有；則彼無者、空者，亦安能以其空無為萬物有、為萬物實哉？」

「既謂之空無，則不能為物之作者、模者、質者、為者。」

〔按〕末句「作者、模者、質者、為者」即亞里斯多德「四因說」（動力因、形式因、質料因、目的因）之中譯。此組論證之關鍵預設，在於將道家之「無」徑直等同於「絕無所有」（nihil）——而此正是全部批判最脆弱之環節（參正文第三、八章）。

【三、自立者與依賴者（實體／依附體）】

「夫物之宗品有二：有自立者，有依賴者。物之不恃別體以為物，而自能成立，如天地、鬼神、人、鳥獸、草木、金石、四行等是也，斯屬自立之品者；物之不能立，而託他體以為其物，如五常、五色、五音、五味、七情等是也，斯屬依賴之品者。」

「曰白，曰馬，馬乃自立者，白乃依賴者。雖無其白，猶有其馬；如無其馬，必無其白，故以為依賴也。」

「凡自立者，先也、貴也；依賴者，後也、賤也。」

〔按〕此即利瑪竇全部本體論批判之量尺。以下對「太極／理」之否定，皆由此「自立先而貴、依賴後而賤」之律導出。

【四、太極即理則不能為萬物之原】

「吾今先判物之宗品，以置理於本品，然後明其太極之說不能為萬物本原也。」

「若太極者，止解之以所謂理，則不能為天地萬物之原矣。蓋理亦依賴之類，自不能立，曷立他物哉？」

「據此兩端，則理固依賴，奚得為物原乎？二者皆在物後，而後豈先者之原？」

「且其初無一物之先，渠言必有理存焉。夫理在何處？依屬何物乎？……試問盤古之前，既有理在，何故閑空不動而生物乎？……況理本無動靜，況自動乎？」

「若以虛理為物之原，是無異乎佛老之說，以此攻佛老，是以燕伐燕，以亂易亂矣。」

〔按〕「以燕伐燕」一語，明示利瑪竇將道之「無」、佛之「空」、理學之「太極／理」視為同類，皆「以虛為本」而不能創生。此可見其批判之「一體通殺」性格。

【五、中士對「無」的辯護（被忽略的線索）】

「吾聞空無者，非真空無之謂，乃神之無形、無聲臭者耳，則于天主何異焉？」

〔按〕此為《天主實義》文本內部，道家立場對「無」之精準自辯：「無」非真空無，乃無形無聲臭之精神本體，與「天主」之無形無象本可相通。惜利瑪竇未循此深入。此句實為理解整場「概念錯位」之樞紐。

【六、神仙作為中介之否定（第四篇）】

「天主委此等佛祖、神仙、菩薩保固各方……（此說）本失而似得……上帝知能無限……奚待彼流人代司之哉？」

〔按〕此為《天主實義》正文觸及「神仙」之主要段落，其性質為神學意義之「反中介」（否定次級神靈分掌職司），而非針對煉丹、符籙等方術技術之批判。後者主要見於利瑪竇《中國札記》與書信，文獻層級不同，不可混淆。

附錄二　相關道家、易學經文輯錄

供與附錄一對讀，以見利瑪竇所批判之中國概念的本來脈絡。

《老子》（王弼本）

第一章：「道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。」

第二章：「有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。」

第四十章：「反者道之動，弱者道之用。天下萬物生於有，有生於無。」

第四十一章：「大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形。道隱無名。」

第四十二章：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」

〔按〕道家之「無」，乃「天地之始」「無形無名」之本根，與「有」相生相成，非西方 creatio ex nihilo 所否定之絕對虛空。

《周易·繫辭上》

「是故易有太極，是生兩儀；兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大業。」

〔按〕《繫辭》之「太極」為「生兩儀」之渾淪本根，並未以「理」釋之；「太極即理」乃朱子之詮釋。利瑪竇所批，實為「朱子化之太極」。

周敦頤《太極圖說》（首句）

「無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰……」

〔按〕「無極而太極」牽動朱陸之辯。朱子力主「無極」乃形容太極「無聲無臭、無方所、無形狀」，以與道教之「無」劃界——足見「太極—無極」一組概念，本深植於道家「有無」宇宙論之土壤。

附錄三　晚明天主教與中國思想互動大事年表（節要）

年代（西元／明年號）	事件
1552	利瑪竇生於義大利馬切拉塔。
1582／萬曆十年	利瑪竇抵澳門，研習漢語華俗。
1583／萬曆十一年	利瑪竇、羅明堅入居廣東肇慶，初著僧服，自稱「西僧」。
約1589／萬曆十七年	利瑪竇移居韶州，改著儒服儒冠，轉為「西儒」路線。
1595／萬曆二十三年	利瑪竇赴南京未果，回南昌；《天主實義》一說此時已有初稿。
1601／萬曆二十九年	利瑪竇覲見之安排留居北京，獲賜月俸。
1603／萬曆三十一年	《天主實義》於北京刊行；同年徐光啟受洗（教名保祿）。
1607／萬曆三十五年	徐光啟、利瑪竇合譯《幾何原本》前六卷刊行；汪汝淳於杭州重刻《天主實義》；張國祥奉旨編成《萬曆續道藏》。
1610／萬曆三十八年	利瑪竇卒於北京，獲萬曆賜葬，徐光啟主持安葬。
1611／萬曆三十九年	楊廷筠由郭居靜領洗（教名彌額爾）。
1616–1617／萬曆四十四—四十五年	沈㴶三上〈參遠夷疏〉，南京教案爆發，傳教士被捕逐；徐光啟上《辨學章疏》辯護。
1624–1629／天啟四—崇禎二年	龍華民撰《論中國宗教的幾點問題》，引發譯名之爭。
1639／崇禎十二年	徐昌治輯《聖朝破邪集》八卷刊行。

（說明：年表所列年代，凡學界有異說者，已於正文相應處註明；本表取較通行之繫年。）

附錄四　本報告涉及主要人物簡表

人物	生卒	身分／要事
利瑪竇（Matteo Ricci）	1552–1610	義大利耶穌會士；著《天主實義》，創「適應策略」與「利瑪竇規矩」。
龍華民（Niccolò Longobardo）	1565–1655	利瑪竇繼任會長；質疑「上帝」譯名，主用音譯「陡斯」，引發譯名之爭。
徐光啟	1562–1633	聖教三柱石之一（教名保祿）；合譯《幾何原本》，著《辨學章疏》《辟妄》。
李之藻	1565–1630	聖教三柱石之一（教名良）；編《天學初函》，譯《名理探》《寰有詮》。
楊廷筠	約1557–1627	聖教三柱石之一（教名彌額爾）；由佛入耶，著《代疑篇》《天釋明辨》。
沈㴶	？	萬曆禮部侍郎；發動南京教案，三上〈參遠夷疏〉。
徐昌治	1582–1672	輯《聖朝破邪集》八卷；師事密雲圓悟、費隱通容。
雲棲祩宏（蓮池大師）	1535–1615	淨土宗高僧；著〈天說〉反駁利瑪竇之「天主」與「闢佛」。
蕅益智旭	1599–1655	晚明四大高僧之一；傳以筆名「鍾始聲」著《闢邪集》反天學。
張國祥	？–1611	第五十代正一天師；萬曆三十五年奉旨編成《續道藏》。
林兆恩	1517–1598	創「三一教」（夏教），主「道釋歸儒，儒歸孔子」。

---