道教與天主教在華傳教史比較——明末清初耶穌會士對道教神祇、儀式的記錄與誤讀

摘要

明末清初（約十六世紀末至十八世紀中葉）是中國宗教史與中西文化交流史的關鍵轉折。一方面，本土道教在歷經唐宋的義理高峰與元明的教派整合之後，於江南、閩粵與華北以正一、全真兩大系統並行，齋醮科儀、符籙章表深植民間生活；另一方面，以利瑪竇（Matteo Ricci, 1552–1610）為首的耶穌會士帶著歐洲後特倫多會議（Council of Trent）的神學分類與護教熱情東來，企圖在「異教」之地重建一個以人格造物主為核心的信仰秩序。兩套世界觀的相遇，並非平等的對話，而是一場由神學範疇主導的「翻譯」與「定位」工程。

本文以「道教被記錄與被誤讀」為主軸，系統梳理明末清初耶穌會士及其歐洲讀者群（如未曾來華卻編纂《中國圖說》的基歇爾）如何書寫道教的神祇、儀式與經典，並以當代道教學界對三清、玉皇、天師、齋醮、內外丹的研究為基準，回看這些記錄中的選擇性、扭曲與系統性誤讀。研究指出，耶穌會的記錄並非中立的民族誌，而是服務於「合儒、補儒、易佛道」傳教策略的論證材料：在《天主實義》中，道家「道—無」首當其衝被判為「依賴之品，不能自立」；在金尼閣（Nicolas Trigault）整理的《利瑪竇中國札記》中，道教被音譯為「Tausu」，老子被記為宗師，張天師被類比為「道教教宗」，三清被斥為「三頭怪物」，煉丹、符籙、占卜被一概歸入「荒謬迷信」。

更值得辨析的是，誤讀並非只有「貶抑」一型。在譯名之爭中，龍華民（Niccolò Longobardo）將「理／太極／道」定性為物質性、無神論的原理，使「道—無」被歐洲哲學界（馬勒伯朗士、萊布尼茲）讀為斯賓諾莎式的無神論或泛神論；在索隱派（Figurism）手中，《道德經》《易經》則被逆向誤讀為隱藏基督奧義的「預表」，老子被想像為持有上古啟示的先知。本文特別澄清一則在通俗論述中常被張冠李戴的公案：將《道德經》第十四章「夷、希、微」對音為希伯來神名 IHV／耶和華，並非早期耶穌會索隱派的主張，而是十九世紀法國漢學家雷慕沙（Abel-Rémusat）於一八二三年提出；早期耶穌會士（馬若瑟、聶若望）僅將其讀為「三位一體」。

最後，本文將禮儀之爭置於「迷信（superstitio）／偶像崇拜（idolatria）對世俗之禮（cultus civilis）」的判準下，說明何以儒家祭祖祀孔尚有被「拯救」為世俗禮的空間，而道教齋醮、符籙、扶乩、神像則幾無豁免餘地——因其本質即為祈禳奉神。結論部分提出誤讀的四種類型學（貶抑型、類比型、吞併型、哲學化扭曲型），分析其結構性根源，並以台灣至今猶存的正一火居與道法二門傳統，說明「活的道教」如何在儀式實踐中保存了那個被外部凝視所無法讀取的主體面貌。全文約四萬餘字，引用以可查證之中外學術文獻為據，凡逐字原文未及核實者均誠實標明，不以信心換取虛假的確定性。

---

一、引言：問題意識與學術空缺

（一）一個被相對忽略的面向

明末清初的中西宗教文化交流，長期以來是漢學與教會史研究的顯學。然而，在汗牛充棟的研究中，焦點往往集中於兩個議題：其一是「儒耶對話」，即利瑪竇如何以「合儒」策略接引士大夫、如何在《四書》《五經》中尋找與基督宗教相通的「上帝」「天」；其二是「禮儀之爭」，即祭祖、祀孔究竟屬於宗教崇拜抑或世俗禮俗的世紀爭論。相對之下，「耶穌會士如何記錄與理解道教」這一面向，雖散見於各家論著，卻鮮少被當作獨立的研究對象加以系統梳理。

這個相對的空缺並非偶然。耶穌會的傳教策略本身就把儒家置於對話的中心、把佛道置於批判的邊緣；其文獻生產的邏輯，使得道教多以「待破除的迷信」「偶像崇拜的對象」之姿出現，而非作為一個值得深入理解的義理體系。換言之，道教在耶穌會的書寫中，從一開始就被結構性地「降格」了。本文的問題意識正在於此：當我們把研究的視角從「傳教士說了什麼」轉向「道教被說成了什麼、以及為什麼會被這樣說」，便能揭示一段跨文化「誤讀」的深層機制。

（二）「誤讀」作為一個方法論概念

「誤讀」（misreading／misunderstanding）在此並非單純的道德指控，而是一個跨文化詮釋學的分析概念。法國漢學家謝和耐（Jacques Gernet）在其名著《中國與基督教：中西文化的首次撞擊》（Chine et christianisme, 1982；英譯 China and the Christian Impact: A Conflict of Cultures, 1985）中已經指出，明末清初的中西衝突，根本上是一場「文化的衝突」——不僅是教義之爭，更是源於漢語的語言結構、中國的宇宙觀與倫理觀，與歐洲基督宗教世界觀之間的不可通約性（謝和耐 1985）。在這個意義上，「誤讀」乃是兩套不對等的意義系統相遇時的必然產物：一方帶著既成的神學範疇（造物主、靈魂、偶像、迷信、正統與異端），去丈量另一方那套以「道」「氣」「自然」「化生」為骨幹的宇宙論，其結果必然是削足適履。

因此，本文所謂「誤讀」，包含至少四種樣態：（1）貶抑型誤讀，將道教神祇與儀式一概斥為迷信、巫術、偶像崇拜；（2）類比型誤讀，以歐洲既有的範疇（如「教宗」「伊西斯女神」）強行比附道教與民間信仰的對象；（3）吞併型誤讀，如索隱派在道家經典中讀出基督奧義，看似推崇，實則取消了道教的獨立性；（4）哲學化扭曲，將「道—無」這一形上學概念抽離其修證脈絡，讀為歐洲哲學語境中的「無神論」「唯物論」。這四種樣態貫穿本文各章。

（三）研究取徑與立場

本文採取「以道教本貌為基準、回看外部記錄」的取徑。具體而言，先確立當代道教學界對三清、玉皇、天師道、齋醮科儀、內外丹等主題的研究共識，作為對照的「基準線」；再逐一檢視利瑪竇、金尼閣、龍華民、白晉、傅聖澤、馬若瑟、基歇爾等人對道教的記述，分析其偏離基準線的方向與幅度，並追問偏離的結構性原因。

需要說明的是，本文的立場並非「審判」傳教士。十六、十七世紀的耶穌會士在資訊有限、神學前提固定的條件下，已是當時歐洲最用心理解中國的知識群體；他們的記錄即便充滿誤讀，仍是中西交流史上彌足珍貴的一手材料。本文的目的，毋寧是還原道教自身的義理與儀式邏輯，讓那個曾被「降格」的主體重新顯影，並從中思考：今日我們在跨宗教、跨文化的相遇中，如何避免重蹈以單一範疇丈量他者的覆轍。對於一所立足台灣、承續正一道脈傳統的道學機構而言，這樣的反思尤具現實意義。

（四）研究史的簡要回顧

關於明末清初中西宗教文化交流的研究，已積累相當豐厚的成果，為本文提供了堅實的對話基礎。在西方學界，謝和耐《中國與基督教》（1982）以「文化衝突論」奠定了從中國一方反應立場立論的典範；孟德衛《好奇的土地：耶穌會適應策略與漢學的起源》（Curious Land, 1985）論證耶穌會對中國典籍的研讀如何直接催生了西方「漢學」；鐘鳴旦主編的《中國基督教史手冊》（Handbook of Christianity in China, 2001）則系統整理了自唐代景教至一八〇〇年的史料與研究，標誌著該領域由「傳教史」向「接受史／在地化」視角的轉移。柏理安《東遊記：耶穌會的中國傳教，1579–1724》（2007）以里斯本與羅馬的耶穌會檔案重構傳教實作，修正了過度聚焦利瑪竇與「科學傳教」的傳統敘事；孟立葛《祖先、貞女與托缽修士》（2009）則以福建地方社群為個案，揭示中國天主教如何「在地化」為一種地方宗教。

在華文學界，李天綱《中國禮儀之爭：歷史、文獻和意義》（1998）首次系統運用漢語文獻重建禮儀之爭的全貌；孫尚揚《基督教與明末儒學》剖析利瑪竇「合儒、補儒、易佛」策略與晚明儒學的互動；張西平在《傳教士漢學研究》《中國與歐洲早期宗教和哲學交流史》等著作中開拓了「傳教士漢學史」的研究領域；方豪《中國天主教史人物傳》《中西交通史》以宏富的史料奠定了中國天主教史的基礎；陳垣〈從教外典籍見明末清初之天主教〉開創了以「教外典籍」治教史的方法；黃一農《兩頭蛇：明末清初的第一代天主教徒》則以微觀考據重建首代奉教士人的心態世界。

然而，綜觀這些成果，研究的重心多落在「儒耶對話」與「禮儀之爭（祭祖祀孔）」兩大板塊，對「道教如何被記錄與誤讀」這一面向，雖在各家論著中時有觸及（尤以索隱派對《道德經》的詮釋研究、如潘鳳娟對「夷希微」問題的考證最為深入），卻尚未被整合為一個獨立而系統的論題。本文之作，正欲在既有研究的基礎上，把散見各處的線索貫穿起來，以「誤讀的類型學」為框架，專就道教的神祇、儀式與經典這一面向，作一次集中的梳理與反思。

---

二、歷史舞台：明末清初的道教與天主教相遇

（一）明代道教的基本面貌

要理解道教如何「被誤讀」，須先勾勒它「本來的樣子」。明代道教大體承元代格局，以兩大系統並行：北方以全真派為主，金代王重陽所創，主張性命雙修、出家持戒、住宮觀清修；南方則以正一派（天師道）為核心，源出東漢張陵（張道陵）所創之五斗米道（天師道），以符籙、章醮、驅邪禳災為專長，道士多為「火居道士」，可娶妻、不必出家、過世俗生活（卿希泰主編《中國道教史》，四川人民出版社，1996；維基百科「正一道」條）。元成宗大德八年（1304）封三十八代張與材為「正一教主」，總領龍虎山、閤皂山、茅山三山符籙，正一遂成江南道教的組織核心。

明代帝室與道教關係密切，明世宗（嘉靖）尤崇道教齋醮。民間層面，齋醮科儀深入紅白二事與歲時節慶，符籙、章表、步罡踏斗等儀式技術構成一套龐大的「神聖官僚」運作系統。晚明又值「三教合一」思潮高漲，儒釋道在民間信仰層面高度交融，城隍、關帝、媽祖、真武、文昌等神祇與佛教菩薩共處同一信仰空間。這種高度融合的宗教生態，恰恰是後來耶穌會士難以「分類」、因而頻頻混淆的客觀基礎——連中國民眾自身往往都不嚴格區分佛、道與民間信仰，遑論初來乍到的歐洲傳教士。

（二）耶穌會入華的歷程

天主教在華的近世傳播，以耶穌會（Society of Jesus）為主力。其遠東開拓可上溯至沙勿略（Francis Xavier）一五五二年病逝廣東上川島，繼有范禮安（Alessandro Valignano）擘畫「適應策略」（accommodation）的方針，要求傳教士學習當地語言文化。一五七九年羅明堅（Michele Ruggieri）抵澳門，一五八二年八月利瑪竇抵澳門，一五八三年（萬曆十一年）二人獲准入居廣東肇慶，開啟耶穌會在華內地傳教的序幕（維基百科「利瑪竇」條；澳門記憶「利瑪竇」條）。

利瑪竇此後逐步北上：南昌、南京，至一六〇一年一月二十四日（萬曆二十八年十二月二十一日）抵北京，獻自鳴鐘、《坤輿萬國全圖》等於萬曆帝，獲准久居，一六一〇年五月十一日卒於北京。利瑪竇之後，龍華民繼任耶穌會中國區會長；其後又有湯若望（Johann Adam Schall von Bell）、南懷仁（Ferdinand Verbiest）等以天文曆算之長供職欽天監，使耶穌會在清初宮廷取得特殊地位。這條「以學術交友、以交友傳教」的路線，是理解耶穌會何以拉攏儒家、貶抑佛道的關鍵背景。

（三）兩種世界觀的根本差異

耶穌會士與道教的相遇之所以註定充滿誤讀，根源在於兩套世界觀的結構性差異。歐洲天主教的核心是一位「從無造有」（creatio ex nihilo）、立法審判、超越於受造世界之上的人格造物主；其神學建立在阿奎那（Thomas Aquinas）所代表的士林哲學之上，講究實體（substance）與依附體（accident）、精神與物質的二分。

道教的宇宙論則迥異於此。三清（玉清元始天尊、上清靈寶天尊、太清道德天尊）是「道」之三重位格化，代表道氣化生、經教傳授、教化垂世，是宇宙生成原理的人格象徵，其開顯方式是「化生」「自然」，而非「從無造有」的單向創造（內政部全國宗教資訊網「三清道祖」條；卿希泰主編《中國道教史》）。「道」作為終極實在，既非一個位格神，也非一個與物質對立的純粹精神；老子所謂「道生一，一生二，二生三，三生萬物」，描述的是一個連續的、內在的生化歷程，而非一位站在世界之外的創造者的工作。

正是這一根本差異，使得耶穌會士在面對「道—無」「太極」「理」這些概念時，無法在自己的範疇庫中找到對應物，於是只能二者擇一：要麼斥之為「虛無」「無神論」，要麼將其改造、納入基督宗教的框架。前者是貶抑型誤讀的源頭，後者則孕育了索隱派的吞併型誤讀。相遇之初的這種不對等——一方握有一套自認普世的分類框架，另一方的義理卻被迫進入這個框架受審——正是本文後續所有誤讀現象的總根源。

（四）兩種傳布模式的對照：授籙師承與修會傳教

本文題為「道教與天主教在華傳教史比較」，這裡的「比較」不僅指教義與神祇的對照，更指兩個宗教傳布模式的根本差異——而這一差異，恰恰是耶穌會誤讀道教的又一深層根源。

天主教在華的傳布，是一套高度建制化、由外而內的「修會傳教」模式。其主體是受過嚴格神學訓練、由歐洲差派而來的修會士（以耶穌會為主，兼有道明會、方濟各會）；其運作仰賴葡萄牙「保教權」（padroado）的政治後盾、羅馬教廷與傳信部的層級指揮，以及一整套以文本（教義問答、護教論著如《天主實義》）與聖事（洗禮、聖體）為核心的「歸化」（conversion）程序（柏理安《Journey to the East》，2007；鐘鳴旦主編《Handbook of Christianity in China》，2001）。它以「使人改宗、加入唯一真教會」為目的，因此天然帶有排他性與擴張性；禮儀之爭中羅馬對中國信徒祭祖祀孔的層層裁定，正展現了這套模式由上而下、教義統一的控制力。

道教的傳布則是一套嵌入社區、由內而生的「師承授籙」模式。它的傳承核心，是師徒之間的「授籙」（傳授法籙，賦予道士役使神將、上奏天庭的職權）與科儀經訣的口傳心授；其組織單位是地方性的「道壇」「靖室」，而非跨地域的統一教會；其延續方式包含火居道士的家族世襲（父子相承）與地方廟宇、醮典的實際需求（施舟人《道體論》，1982／1993；李豐楙、謝聰輝《臺灣齋醮》，2002）。道教並不以「使人改宗」為務——它本就不要求信眾「退出」其他信仰而「加入」道教；它毋寧是應社區紅白二事、歲時醮典的需求而展演其科儀，是一種「服務型」而非「歸化型」的存在。

（五）傳布模式的錯位如何加深誤讀

當一個以「修會傳教」為範式的觀察者，去打量一個以「師承授籙」為範式的宗教時，錯位幾乎是必然的。耶穌會士習慣於在一個宗教中尋找四樣東西：一位創教者、一部經典—信條、一個統一教權、一套歸化程序。於是，他們把老子比附為創教者（卻又困惑於他「未留下闡述學說的著作、無意另立新教」）、把《道德經》當作可與《聖經》對讀的「經典」、把張天師比附為統御全教的「教宗」——而這三者，恰恰都是對道教「去中心化、儀式中心、師承傳遞」實況的誤置。

更關鍵的是，道教沒有「歸化程序」這件事本身，就讓以歸化為念的傳教士難以理解。一個不要求人「改宗」、只在需要時提供科儀服務、與佛教民間信仰共處同一信仰空間的宗教，在「唯一真教」的眼光下，既不像一個有明確邊界的「宗教」，也就更容易被歸入「迷信」的雜燴。換言之，正是兩種傳布模式的深刻錯位，使得道教在耶穌會的記錄中，既「找不到對應的建制」，又「處處顯得不夠像一個正經的宗教」——而這種「不像」，在護教的眼光下，便順理成章地被讀成了「迷信」。

（六）天主教來華的前史：景教與也里可溫

要完整地理解明末清初的這場相遇，還須補上一段前史。耶穌會並非基督宗教在華傳布的最初一頁。早在唐代，基督宗教的東方教會分支——景教（即聶斯脫里派，Church of the East）——已隨絲路東來：貞觀九年（635）有教士阿羅本抵長安，建寺譯經，至德宗建中二年（781）立「大秦景教流行中國碑」記其事；後因會昌五年（845）的滅佛之厄與唐末動亂，景教在中土漸趨沉寂。元代蒙古帝國橫跨歐亞，基督宗教（含景教與羅馬公教）再度活躍於中國，史稱「也里可溫」（蒙古語對基督徒的稱呼）；方濟各會士孟高維諾（John of Montecorvino）約於至元三十一年（1294）抵大都（北京），成為汗八里（Khanbaliq）首任天主教總主教。然而隨著元朝覆滅（1368），這一波基督宗教的存在又幾近消散（鐘鳴旦主編《Handbook of Christianity in China》自635年敘起，2001）。

這段前史對本文有兩重意義。其一，它說明利瑪竇等耶穌會士的工作，在歷史的長時段中其實是一次「再相遇」——基督宗教與中國的接觸，前後歷經唐、元、明清三個高峰，而每一次都因王朝更替或政教變局而中斷。其二，它直接關涉本文所論的文獻：基歇爾《中國圖說》的第一部，正是對「大秦景教流行中國碑」的詮釋與考證。也就是說，當十七世紀的歐洲透過基歇爾的書「想像」中國宗教時，那部書是以唐代景教碑的釋讀開篇、以「中國的偶像崇拜」（含對道教神祇的記述與誤讀）為其核心內容的——景教的「光榮前史」與道教的「被貶現狀」，在同一部書中被並置編排，本身就透露出歐洲書寫中國宗教時的一套價值排序：凡與基督宗教同源者（景教）受表彰，凡屬中國本土者（道教）遭降格。把這層前史納入視野，更能看清明末清初耶穌會記錄道教時所處的歷史縱深與論述位置。

---

三、利瑪竇與「合儒易佛道」：道教如何被定位為「待破除的迷信」

（一）適應策略的形成：從僧服到儒服

利瑪竇初入中國時，曾效法羅明堅穿著佛教僧侶的服飾，因為當時歐洲人對中國宗教的初步認識，誤以為「僧」是受人尊敬的宗教身分。然而在與士大夫交往（尤以瞿太素的勸導為關鍵）的過程中，利瑪竇逐漸認識到，在明代社會真正握有文化與政治威望的是儒家士紳，僧人地位反而不高。因此，自萬曆二十二年（1594）起，利瑪竇蓄髮留鬚、改穿儒服，完成了從「西僧」到「西儒」的形象轉換（古偉瀛〈利瑪竇文化策略的評估初探〉，《天主教研究學報》第15期，2024，頁58–59）。

這一形象轉換，標誌著耶穌會「適應策略」在中國的定型。一五八八年羅明堅返歐後，利瑪竇開始反省早期傳教用語中「一些太接近佛教及道教的辭彙」，以及教會形象「向佛教傾斜」的問題，遂轉而「逐漸採取認同先秦儒家思想的方式來傳教」（古偉瀛 2024，頁58–59，轉引孫尚揚《明末天主教與儒學的交流和衝突》，台北：文津，1992，頁27）。

（二）「補儒、易佛、斥道」的三角結構

利瑪竇策略的核心，可以概括為「合儒、補儒、易佛道」。所謂「補儒」，是利氏發現儒家「未知生，焉知死」的態度，對死後世界缺乏明確論述，故主張以天主教的靈魂不滅、天堂地獄之說，「補充儒家這方面論述的不足」（古偉瀛 2024）。所謂「易佛道」或「斥佛道」，則是為了爭取信眾、確立天主教的獨特性，利氏對佛、道二教採取嚴厲批判。

值得注意的是，在這個三角結構中，道教與佛教被一併置於「待破除」的位置，但二者被批判的著力點略有不同：對佛教，利氏主攻其「空」與輪迴轉世之說；對道教，利氏則直指其「無」的本體論，以及神仙不死、煉丹、符籙、風水占卜等實踐。據學界轉述，利瑪竇「認為道教講求『無』，佛教講求『空』，這些都是錯誤的；在實際生活層面，利氏對於風水占卜算卦以及看相等極力排斥」（古偉瀛 2024）。換言之，道教在利瑪竇的策略地圖上，扮演的是「形上學上的虛無主義者」加「實踐上的迷信術士」這一雙重反派角色。

（三）《天主實義》對「無」「太極」「理」的批判

利瑪竇最重要的護教著作《天主實義》（萬曆三十一年，1603，北京刊）以中西士人對話體寫成，集中展現了這套批判。其神學依據是阿奎那的士林哲學：天主是「自立之體」，是創造天地萬物、養育萬民、賦予人「天命之性」的人格神；相對地，宋儒所言的「太極」「理」，被判定為「依賴之品（依附體），不能自立」，既然不能自立，便不可能創生天地萬物（韓思藝〈大公傳統視域下的利瑪竇「合儒排佛」思想研究〉，《中華神學研究中心研究季報》第9期，2022年10月，頁16–18，引《天主實義今注》梅謙立注、譚傑校勘版，頁90–101）。

當時批評利瑪竇的明代士人陳侯光，記述了利氏的這一論點：「太極虛理，泰西判為依賴之品，不能自立，何以創制天地，而化生萬物耶？」（陳侯光〈西學辨〉，收徐昌治編《聖朝破邪集》卷五）這條材料極為珍貴，因為它從中國士人的反駁中，反向確認了利瑪竇批判的核心邏輯——以「實體／依附體」的二分，否定「太極」「理」乃至「道」具有創生能力。

對道教而言，這一批判尤其致命。因為道家的「道—無」，在義理上正是「天下萬物生於有，有生於無」（《道德經》第四十章）的終極本源；它既非一個自立的實體，也非一個依附的屬性，而是超越有無對待的「玄之又玄」。利瑪竇以士林哲學的實體論去審判「道—無」，恰恰是用一套不相應的範疇去丈量一個根本不在其座標系中的概念，其判決「不能自立、不能創生」於是成為一種必然的、結構性的誤讀。

（四）譯名策略的雙重性：接引「上帝」、否定「玉皇」

利瑪竇的譯名策略呈現出耐人尋味的雙重性。一方面，他遍考《尚書》《詩經》《禮記》《中庸》《論語》《孟子》，主張古代經典中的「上帝」「天」即基督宗教的造物主，留下「夫即天主，吾西國所稱『陡斯』（Deus）是也」「吾國天主，即華言上帝」「上帝與天主，特異以名也」等名句（韓思藝 2022，頁16，引《天主實義今注》梅謙立注、譚傑校勘版，頁80、99–101）。

另一方面，這種「求同」是高度選擇性的。利瑪竇所接引的「上帝」，必須是先秦古儒所信、賞善罰惡、可祭祀感恩的人格神；他同時明確否定三種「上帝」的競爭性詮釋：宋儒的「太極／理」、佛道的「空／無」，以及道教信仰中的「玉皇大帝」。換言之，利瑪竇一面把「上帝」這個詞從中國思想史中抽取出來、賦予基督宗教的內涵，一面把道教對至高神的實際信仰對象（玉皇）排除在外。

這裡隱藏著一個深刻的範疇錯置。在道教神譜中，玉皇大帝是天界位階最高的「行政」主宰，總理人間、地府與神祇官僚體系，但其神格次於三清——玉皇乃三清所化的「先天神」，是宇宙秩序的「執行者」，而非「本源」（維基百科「玉皇上帝」條）。耶穌會士（及後世西人）常將玉皇等同於「中國的上帝（God）」，正是混淆了「至高造物本源」與「天庭最高官僚」這兩個範疇。利瑪竇的策略性操作——把抽象的、可被基督教化的「上帝／天」接引過來，把具體的、有完整神譜定位的「玉皇」斥為偶像——更加深了這一範疇的錯置。道教那位有名有位、職司分明的玉皇，反而因為「太像一個具體的神」而被拒於門外；而一個被抽空了具體信仰內涵的「上帝」，則被選中充當天主的中文代名。

（五）謝和耐的批判視角

對於利瑪竇這套「求同」策略，謝和耐在《中國與基督教》中提出了著名的批判。他指出利瑪竇的調和包含一種「三重偏愛」：偏愛儒教而非佛道、偏愛古儒而非當代理學、偏愛自然理性而非宗教神秘。這種以「上帝」對譯「天主」的做法，表面上搭起了溝通的橋樑，實際上卻掩蓋了中西世界觀的根本差異，把中國思想強行裁剪成適合基督宗教接枝的形狀（謝和耐 1985）。

從本文的關懷出發，謝和耐的洞見可以推進一步：利瑪竇的「合儒」與「斥道」其實是同一枚硬幣的兩面。為了論證古儒之「上帝」即天主，他必須同時論證道教之「無」「玉皇」「神仙」皆非真神；儒家被抬舉為「自然理性」的化身，道教則被貶為「迷信」的淵藪。道教在利瑪竇的體系中之所以被如此定位，不是因為傳教士對它有多深的研究，恰恰相反，是因為它在策略上必須扮演那個「被超越」的他者。誤讀，從一開始就是策略的副產品。

（六）神仙、煉丹與「護教文本」的生產邏輯

利瑪竇對道教的批判，除了形上學層面的「無」與「太極」，還延伸到道教最具特色的實踐——神仙不死與煉丹之術。在實際生活層面，利氏對風水、占卜、算卦、看相等術數「極力排斥」，視之為迷信（古偉瀛 2024）。道教「神仙不死」的追求，在士林哲學的靈魂觀看來，是一種混淆了「肉身」與「靈魂不朽」的範疇錯誤：天主教相信靈魂不滅、肉身復活，卻絕不相信透過服食金丹、修煉精氣可令此一血肉之軀長生不死。因此，道教的「神仙」「真人」，在耶穌會的筆下往往被簡化為「妄求肉身不死的方士」，其背後那套「與道合真、形神俱妙」的修證義理，則完全不在其視野之內。

史料說明：利瑪竇針對「神仙不死／煉丹／符籙」的逐字批評段落，本文未能於《天主實義》《利瑪竇中國札記》中逐字核實，相關論斷係據學界對利氏「極力排斥術數、視道教方術為迷信」之綜述（古偉瀛 2024 等），列為待原典核實之項，不附逐字引文與頁碼。

更應指出的是，利瑪竇這些批判並非孤立的觀察，而是一整套「護教文本」生產邏輯的環節。《天主實義》是對話體的護教論著，其體例本身就決定了：書中的「中士」（中國士人）是被設計來提出疑問、再被「西士」（西方傳教士）逐一駁倒的角色。在這種文體中，道教的「無」「神仙」「煉丹」之所以被提及，正是為了充當「西士」展示其理性優越性的反例。換言之，道教在《天主實義》中的形象，從體例設計上就註定是「被駁倒的對象」，而非「被理解的他者」。這也解釋了何以耶穌會對道教的記錄，普遍呈現出一種「為己方立論服務」的選擇性——它的目的從來不是中立的描述，而是護教的論證。明末士人如陳侯光等之所以撰文反駁（相關篇章後結集於徐昌治所輯《聖朝破邪集》），正是感受到了這套護教論述對中國本土宗教（含佛、道）的壓力。

---

四、《利瑪竇中國札記》中的道教圖像：三教框架下的「Tausu」

（一）金尼閣編譯本的成書與影響

利瑪竇晚年以義大利文撰寫了回憶錄式的傳教史手稿，記述自一五八三年至一六一〇年耶穌會在華的經歷與見聞。利氏歿後，比利時籍耶穌會士金尼閣（Nicolas Trigault, 1577–1628）將其手稿攜回歐洲，增補、整理並譯為拉丁文，於一六一五年在德國奧格斯堡（Augsburg）出版，題為《耶穌會士在中國的基督教遠征》（De Christiana Expeditione apud Sinas suscepta ab Societate Iesu），全書五卷，題獻教宗保祿五世。此書旋即被譯為多種歐洲語言，成為十七世紀歐洲認識中國的權威讀物。後世通行的英譯本為高樂（Louis J. Gallagher, S.J.）所譯《十六世紀的中國：利瑪竇札記，1583–1610》（China in the Sixteenth Century: The Journals of Matthew Ricci, New York: Random House, 1953）。

史料說明：高樂一九五三年英譯全本目前在公開數位館藏中屬「借閱限制」狀態，無法逐字擷取頁面。因此本章凡涉及該書的具體措辭，凡能以早期英文摘譯本（如一六二五年 Samuel Purchas《珀切斯朝聖者叢書》中的摘譯）或學界轉述核實者，標明來源；凡未能逐字核實者，僅標至「卷／章」層級，不臆造頁碼，以守學術誠信。

（二）三教／三派的分類框架

該書在論述中國風土民情的第一卷（Book One）中，闢有專章討論中國的宗教，將中國宗教概括為三大「派別」（sects）：「文人之教」（the Literati，即儒）、「釋」（佛，書中以 Sciequia〔釋迦〕、Omitose〔阿彌陀佛〕等音譯指稱），以及「道」。對道教，書中以拉丁文 Tausu 稱之——這其實是「道士」（dàoshì）一詞的音譯，指的是道教教職人員這一身分稱謂，而非某一支派的派名（維基百科 "De Christiana expeditione apud Sinas" 條；"Daoshi 道士" 條）。

值得一提的是這個音譯名在歐洲文獻中的流變：拉丁文初版（1615）作 Tausu；Purchas 一六二五年的英文摘譯作 Tausa；而高樂一九五三年英譯本正文此處因排印之誤作 Taufu，索引卻作 Tausi。Tausu／Tausa／Tausi 諸形，皆指「道士」（同上）。這個看似瑣碎的音譯流變，本身就透露出一個深層問題：歐洲讀者是透過一個「身分稱謂」（道士）而非「宗教體系名」（道教）來認識這個宗教的，這使得「道教」在歐洲的最初形象，從一開始就與一群「行法術的人」綁定，而非與一套義理體系綁定。

（三）老子（Lauzu）的記述

關於道教的宗師老子（書中音譯作 Lauzu），《利瑪竇中國札記》留下了一段在學理上頗為準確的記述。據 Purchas 一六二五年的英文摘譯（轉引自維基百科同條目），該書記載：

「……老子（Lauzu）……未留下闡述其學說的著作，似乎也無意另立新教，但有一些被稱為『道士』（Tausa）的人，在他身後奉他為該派之首……」 （"... Lauzu ... left no Bookes of his Opinion, nor seemes to have intended any new Sect, but certaine Sectaries, called Tausa, made him the head of their sect after his death ...”）

這段記述其實與道教史的學界認識相當吻合：老子（《道德經》的傳說作者）本人並非一個建制宗教的創教者，「太上老君」的神格化與道教的教派建制，乃是後世（特別是東漢張道陵以降）逐步形成的。利瑪竇／金尼閣在此並未犯下大錯。這也提醒我們，耶穌會的記錄並非全盤皆誤；其誤讀往往集中在那些觸及神學根本對立的環節——神祇的本體論地位、儀式的宗教性質——而非在歷史事實的層面。

（四）張天師：「道教教宗」的類比型誤讀

然而，當記述進入道教的組織與神職層面，類比型誤讀便鮮明地浮現。該書述及道教有一位「最初的高階祭司」（拉丁本作 Ciam），學界判讀此即指張道陵或其開創的天師世系（維基百科 "De Christiana expeditione apud Sinas" 條，明指此人 "possibly refers to Zhang Daoling"）。更具代表性的是，在西方早期文獻的脈絡中，世襲的「張天師」（Celestial Master）常被冠以「道教教宗」（Taoist Pope）之名，並強調其職位由張氏家族世代相傳（龍虎山正一道天師世系）。

以「教宗」類比張天師，是一個典型的範疇移植。在天主教的體制中，教宗是全教會的最高牧者，握有教義裁定權與普世管轄權；其權威來自使徒統緒（apostolic succession），具有跨地域的統一性。而張天師雖世襲，卻僅是正一符籙傳承的「宗壇」象徵，主持龍虎山一系的授籙與符法傳承，並無統御全道教（更遑論統御全真派）的教權，也無裁定全體道教義理的權力（維基百科「正一道」條）。把張天師理解為「道教的教宗」，等於用一個高度集權、教義統一的教會模型，去想像一個其實相當分散、以師徒授籙與地方壇靖為單位的宗教網絡。這種誤讀的後果是深遠的：它讓歐洲讀者以為道教像天主教一樣有一個金字塔式的統一教權結構，從而完全錯失了道教那種以「籙階」「壇靖」「科儀傳承」為脈絡的、去中心化的組織實況。

（五）三清「三頭怪物」與儀式的污名化

在涉及道教神祇與儀式時，《利瑪竇中國札記》的筆調轉為強烈的貶抑。書中記述道教有「三位主神」（即三清），並以基督教正統立場斥之，學界廣泛引述其將道教三神比作「比〔神話中〕蟒蛇更可怖的三頭怪物」（a three-headed monster），謂其數千年來暴虐地統治中國人的心靈；全書並把道教（與佛教並列）總體斥為「一種悖逆自然而醜惡的偶像崇拜虛構」（an unnatural and hideous fiction of idol worship）（維基百科 "De Christiana expeditione apud Sinas"、"Three Pure Ones / Sanqing" 條轉述高樂譯本）。

史料說明：「三頭怪物」「悖逆自然的偶像崇拜虛構」等語，係轉引自有來源的學界與百科轉述（其原文出自高樂英譯本相關章節）；因該英譯全本受借閱限制，本文未能逐字核對頁碼，故僅以「章層級」標注，引用時宜註明「轉引自」。

在實踐層面，書中對煉金術（alchemy）、占卜（fortune-telling）、看相（palmistry）、占星（astrology）與堪輿／風水（geomancy）有強烈批判，斥之為「荒謬的迷信」（absurd superstitions）（同上）。學界（如謝和耐、孟德衛 David Mungello）一致記載，利瑪竇慣以「術士、驅邪者、求長生不死與煉丹者」的負面框架來描述道士，視其法術為魔法（magic）與迷信。至於符籙、齋醮、神仙不死等具體對象是否在書中被逐字點名批判，因受限於全本不可逐字檢索，本文不作逐字斷言，列為待原典核實之項。

（六）記錄的「定罪」目的論

綜觀《利瑪竇中國札記》對道教的書寫，可以辨識出一種貫穿其間的「目的論」結構：記錄的目的不在於理解，而在於定罪。三清被記為「三頭怪物」，是為了論證其為偶像；張天師被類比為「教宗」，是為了把道教納入一個可被基督宗教衡量的組織框架；煉丹、占卜、風水被斥為「荒謬迷信」，是為了確立天主教的理性優越性。

這種目的論的書寫，使得《利瑪竇中國札記》中的道教，成為一個被預先判決、再被選擇性舉證的對象。耶穌會士並非沒有觀察力——他們對老子非創教者的判斷相當準確——而是其觀察被一個更高的護教目的所支配。凡是有助於論證「道教是迷信」的細節，便被放大、被強調；凡是無助於（甚至有礙於）這一論證的面向（如齋醮科儀背後的宇宙論、內丹修煉的工夫論），便被忽略、被簡化。這正是貶抑型誤讀最典型的運作機制：它不是因為無知而誤讀，而是因為目的明確而選擇性地誤讀。

（七）「三教」：一個被歐洲重新編碼的框架

《利瑪竇中國札記》以「三教／三派」（儒、釋、道）概括中國宗教，這個框架雖看似客觀，實則經歷了一次微妙的「重新編碼」。在中國思想的脈絡中，「三教」原本可以是並存互補、乃至「三教合一」的關係——晚明的思想氛圍正盛行三教調和之說。然而在耶穌會的轉述中，「三教」被重組為一個有高下、有取捨的等級序列：儒（尤其先秦古儒）被抬舉為近乎「自然理性」的有神論、可與天主教接榫；佛、道則被貶為「偶像崇拜」與「迷信」的淵藪。「三教」這個本土的並列框架，於是被改寫成一個「一可取、二當棄」的傳教策略地圖。

這種重新編碼的影響極為深遠。經由金尼閣譯本及其多語轉譯，歐洲讀者所接收的「中國三教」，不再是中國人自身所理解的那種交融並存的宗教生態，而是一個被預先評價、被分出主從的序列。在這個序列中，道教被牢牢釘在最底層——它既不像儒家那樣可被「自然理性」收編，又比佛教更被視為「方術迷信」的代表。後世歐洲對「道教＝中國民間迷信／巫術」的刻板印象，其源頭之一，正是這套經由耶穌會重新編碼、再向歐洲傳播的「三教」框架。一個值得深思的對照是：當中國士人說「三教合一」時，他們想像的是三條並行的修養之道；而當歐洲讀者讀到「三教」時，他們看到的卻是「一個可救、兩個當破」的傳教戰場。同一個詞，承載著兩種截然不同的宗教想像，這本身就是跨文化誤讀的一個縮影。

---

五、基歇爾《中國圖說》與歐洲的道教想像：埃及起源論與偶像崇拜框架

（一）一部未曾履足中國的「中國百科」

如果說利瑪竇的記錄代表了「在場者」的誤讀，那麼德國耶穌會學者基歇爾（Athanasius Kircher, 1602–1680）的《中國圖說》則代表了「缺席者」如何把零散的一手報告，鍛造成一個影響整個歐洲的「中國宗教」想像。此書拉丁文全名為《中國——以神聖與世俗的各種紀念物、自然與技藝的奇觀及其他值得記述之事所闡明者》（China Monumentis, qua Sacris qua Profanis... Illustrata），一六六七年於荷蘭阿姆斯特丹出版，旋即被譯為荷蘭文（1668）、英文（1669）、法文（1670），是十七世紀歐洲最暢銷的中國題材著作之一，被後世學界視為「西方近代漢學的濫觴」之一（中文維基「中國圖說」條；英文 Wikipedia "China Illustrata"）。

基歇爾本人從未到過中國，全書是他在羅馬匯編在華耶穌會士書面與口頭報告的成果。其主要資料來源包括：衛匡國（Martino Martini，提供地理與地圖）、卜彌格（Michał Boym，著《中國植物誌》，為動植物插圖藍本）、白乃心（Johann Grueber）、湯若望，以及利瑪竇《基督教遠征中國史》等（英文 Wikipedia；善本著錄）。全書約二百三十餘頁、含八十五幅銅版插圖，這些圖像深刻塑造了歐洲對中國「異教／偶像崇拜」的視覺認知（英文 Wikipedia；ASDIWAL 學刊 2012 年相關研究）。本書另有張西平、楊慧玲、孟憲謨譯註之中文全譯本（大象出版社，2010），是中文逐字引用的可靠底本。

（二）全書結構與「來自西方的偶像崇拜」

據史丹佛大學公開的英譯目錄，《中國圖說》分為六部分：第一部「大秦景教碑詮釋」、第二部「在中國的各次旅行」、第三部「來自西方的偶像崇拜」（The Idolatry Which Came from the West）、第四部「自然與技藝的奇觀」、第五部「建築與機械技藝」、第六部「中國文字」（史丹佛 htext 公開目錄）。

最值得注意的是第三部的標題本身——「來自西方的偶像崇拜」。這個標題已經洩露了基歇爾的核心論點：中國的宗教（在他眼中即「偶像崇拜」）並非本土自生，而是「來自西方」（這裡的「西方」指的是相對於中國的埃及、印度方向）。第三部各章逐字標題包括：「中國的偶像崇拜」、「中國、日本與韃靼偶像崇拜之間的相似」、「印度與中國偶像崇拜之間的相似」、「婆羅門的建制，以及一種埃及迷信如何經由婆羅門傳至波斯、印度、中國與日本」、「可笑的婆羅門宗教及其關於人類起源的教義」等（史丹佛 htext 公開目錄）。從章名即可看出，基歇爾把中國宗教放進了一個橫跨歐亞的「偶像崇拜傳播史」之中。

（三）Pussa＝伊西斯／西布莉：圖像的類比型誤讀

《中國圖說》中最著名的一幅宗教圖像，是被標為「Pussa（菩薩）」的抱子蓮座女神像——即觀音（Guanyin／Avalokiteśvara）。基歇爾為這幅圖配上的解說，直接將其比附為埃及女神伊西斯（Isis）與安納托利亞母神西布莉（Cybele），插圖標題即作「中國人的西布莉或伊西斯之像」（"Image of Pussa, or the Cybele or Isis of the Chinese"）。英文維基百科轉述其論點為：「基歇爾將她等同於埃及與安納托利亞的女神伊西斯和西布莉」（Google Arts & Culture「Pussa 插圖」；英文 Wikipedia；古版畫著錄）。

這幅圖及其解說，是類比型誤讀的經典標本，而且包含雙重錯置。首先，觀音本質上是佛教菩薩，並非道教神祇；基歇爾（以及後來的歐洲讀者）把它與道教、民間信仰一概納入「中國偶像」的大類，本身就是佛道不分的混淆。其次，把抱子的觀音類比為抱子的伊西斯（乃至進一步聯想到聖母聖嬰），是以歐洲—地中海的母神原型，去框定一個有其自身佛教救度義理的菩薩形象。這種「以熟悉框定陌生」的比附，看似拉近了距離，實則徹底取消了對象的獨特性：觀音不再是觀音，而成了「中國版的伊西斯」。

（四）埃及起源論：把道教納入聖經世界史

支撐這些類比的，是基歇爾一以貫之的「傳播論」（diffusionism）。他在更早的巨著《埃及的伊底帕斯》（Oedipus Aegyptiacus, 1652–54）中已發展出一套方法：透過比較不同文明的宗教教義與書寫系統，重建一段古代的「遷徙史」。在《中國圖說》中，他主張：埃及（或希臘—埃及）的迷信，經由婆羅門傳至波斯、印度，再傳到韃靼、中國與日本；而締造亞洲異教文明的「埃及殖民者」，乃是挪亞（Noah）之子、尤其是含（Cham／Ham）的後裔——含經巴克特里亞（Bactria，當地稱其為瑣羅亞斯德 Zoroaster），把以自然物象為本的象形文字與偶像崇拜一路帶到了中國（英文 Wikipedia；Will Sweetman 相關研究）。

這套「埃及起源論」的深層動機，是把中國納入聖經的世界史框架。對十七世紀的歐洲基督教學者而言，一切民族、一切宗教，最終都必須能溯源至《創世記》的人類譜系；中國若有一個古老而獨立的宗教傳統，將構成對聖經普世史的潛在挑戰。把中國宗教解釋為「挪亞後裔帶去的埃及偶像崇拜的東方變體」，恰恰化解了這一挑戰：中國不再是一個自外於聖經史的文明異數，而成了那部由聖經主導的世界史中的一個遲到的、墮落的分支。

（五）對道教的系統性降格

在這個框架下，道教遭受了一種「系統性的降格」。既然中國的一切宗教都被預設為「西來偶像崇拜的東方分支」，那麼道教神祇、道教造像便不再被當作一個本土宗教體系的有機組成，而是被當作埃及／印度異教的衍生物來解讀，其本土的義理脈絡被一筆勾銷（英文 Wikipedia；Sweetman 研究）。基歇爾在序言中即把中國及鄰邦的宗教稱為被「古老迷信」（ancient superstitions）所蒙蔽的「幻象」（delusions）。

至於道教特有的煉丹術、神仙、長生不老藥，書中將中國列為「三教」（儒、釋、道）並側重其神話與偶像崇拜的面向（英文 Wikipedia 轉述）。

史料說明：耶穌會在華著述（如利瑪竇）普遍把道教方士的煉丹、長生不老藥、點金術歸為「迷信／騙術」，基歇爾大體沿此口徑。但本文未能在公開英譯本中逐字定位基歇爾專論道教煉丹的具體段落，故「基歇爾論煉丹」的確切文句列為待原典（張西平譯註本第三部相應章節，或拉丁／英譯原文）核實之項，不作逐字引用。

基歇爾的貢獻與危害在此構成一體兩面：他以八十五幅插圖把「中國異教」可視化，使遠在歐洲、從未見過中國的讀者也能「看見」中國的神祇與儀式；但這個被看見的中國，是一個被埃及起源論預先定性、被偶像崇拜框架預先歸類、被佛道民間信仰混為一談的中國。圖像的力量越大，這種誤讀的固化就越深。可以說，在利瑪竇等在場者把道教「降格」為迷信之後，基歇爾這位缺席者又把這個被降格的形象，透過暢銷書與精美版畫，鑄成了整個歐洲的集體想像。

（七）圖像的後續生命：從《中國圖說》到歐洲的「中國宗教」想像

基歇爾《中國圖說》的影響，並未隨十七世紀的結束而消退。作為一部被反覆翻印、轉譯、抄繪的暢銷書，它的插圖與論點被後續的歐洲著作大量沿用，成為十八世紀歐洲認識中國宗教的「公版素材」。當啟蒙時代的哲學家與百科全書編纂者談論中國的「偶像崇拜」時，他們腦中的圖像，很大程度上仍是基歇爾所鑄造的那一套——抱子的「Pussa」、各式「中國偶像」，以及那條從埃及經印度通向中國的「迷信傳播鏈」。

這裡顯現出印刷圖像在跨文化誤讀中的特殊威力。文字的誤讀尚可被後來的文字所修正、辯駁；但圖像一旦被印製、流通、複製，便獲得了一種近乎「事實」的視覺權威。讀者未必會去考證「Pussa 是否真等於伊西斯」，但他們會「記住」那幅把中國神像與埃及女神並置的版畫，並在不知不覺中接受其背後「中國異教源出埃及」的預設。基歇爾的八十五幅插圖，正是以這種「眼見為憑」的方式，把一套高度可疑的傳播論假說，固化為歐洲對中國宗教的「常識」。

對照之下，更可見出這種圖像誤讀的弔詭：基歇爾本人從未踏足中國，他的圖像全憑在華耶穌會士的二手報告與既有的歐洲視覺成規（埃及、希臘神話的圖像庫）拼合而成。換言之，這些「中國神像」的圖像，與其說是中國宗教的寫真，不如說是歐洲人用自己的視覺語彙「想像」出來的中國。當後世學者試圖糾正這些誤讀時，他們所要對抗的，已不只是基歇爾一人的判斷，而是一整套經由印刷圖像深植於歐洲集體記憶的視覺成見。

---

六、譯名之爭與「道＝虛無」的哲學誤讀：龍華民、萊布尼茲、馬勒伯朗士

（一）譯名之爭的展開

如果說前幾章處理的是傳教士對道教「神祇與儀式」的誤讀，本章則轉向一個更抽象、卻影響更為深遠的層面：道家形上學核心概念「道—無」如何在歐洲被誤讀為「無神論」與「唯物論」。這場誤讀的起點，是耶穌會內部的「譯名之爭」（Term Question）。

譯名之爭的核心問題是：如何用中文翻譯基督宗教的「神」（拉丁文 Deus）？一派（利瑪竇路線）主張沿用儒家經典的古詞「上帝」「天」，再輔以新造的「天主」；另一派則主張音譯（如 Deus 譯為「陡斯」），以免與中國固有觀念混淆。利瑪竇在《天主實義》中，以《四書》《五經》章句論證古儒之「上帝」即造物主，先儒為有神論者，這成為「求同」路線的綱領（李天綱〈「龍華民方法」與「利瑪竇路線」之比較〉，《天主教研究學報》第10期，2019，頁153–172）。

（二）龍華民的反對：中國經典是「物質性」「無神論」的

利瑪竇的繼任者龍華民（Niccolò Longobardo，漢名取字「精華」，約1559–1654；生年另有1556之說），是耶穌會內部首位系統反對「求同」路線者。龍華民一五九七年來華，在韶州民間傳教多年，居華達五十八年未返歐。他自述初到中國、依例研讀《四書》注釋之後，發現「不少注釋給出的『上帝』觀念與其神聖的性質多少是對立的」（李天綱 2019，頁161引龍華民原文）。

龍華民的核心論證是：宋明理學的「理」「氣」「太極」乃至道家的「道」，都是物質性的、非精神性的原理；中國的宇宙論「不承認物質與精神（matter／spirit）的分離」，因此這些古詞並無基督宗教人格神的「文化等值物」（cultural equivalents），主張應採音譯而非借用「上帝／天」（李天綱 2019；New World Encyclopedia "Chinese Rites Controversy"）。在他看來，把「天主」混入「上帝／天／理／太極」，等於把基督宗教的神，降格為中國人那種無生命、無位格的物質本體。李天綱以一語點出兩條路線的分野：「若說利瑪竇的《天主實義》開始了中西文化之間『求同』的探索，那麼龍華民的《論中國宗教的若干問題》則開啟了兩種文明之間『存異』的對峙」（李天綱 2019，頁153–172）。

龍華民並引申道：人們「不該混淆有生命力的靈魂和無生命力的道體；更不應該混淆有創造力的天主和道體」（國立臺灣師範大學相關譯注研究，2017，引龍華民原文）。這句話極為關鍵——它把道家的「道」明確定性為「無生命力的道體」，是一個與「有生命力」「有創造力」的天主截然對立的物質性本體。「道—無」由此被牢牢釘在「無神論／唯物論」的標籤上。

（三）龍華民論稿的成文與歐洲流傳

龍華民的反對意見有一個曲折的文本史。一六一〇年（利瑪竇歿年）他即邀正反兩派耶穌會士撰寫報告，正式提出爭議；一六二二年，他據四篇論文整理成總報告，作出否定「上帝／天」的結論，即後世所稱《論中國宗教的若干問題》（以葡文為工作語言、拉丁文為學術語言寫成）。一六二七年底至一六二八年初，耶穌會在上海近郊舉行激烈的「嘉定會議」，會後決議以「天主」取代「天／上帝」，並封存龍華民的論文、禁止外傳；一六三一年龍華民又於北京另撰《論反對使用「上帝」譯名》（李天綱 2019，頁169–170）。

然而，被封存的論稿並未消失。在其成文後近八十年間，它被陸續譯為拉丁文（1661）、西班牙文（1676）、法文（1701）、英文（1704）。其中法文本《論中國人宗教的幾個問題》（Traité sur quelques points de la religion des Chinois，Louis de Cicé 譯，巴黎刊）影響尤大，因為它「首次採用『形而上學』方式談論中國人的信仰和哲學」，遂成為啟蒙時代歐洲哲學家認識中國思想的重要文本（國立臺灣師範大學譯注研究，2017）。值得注意的是，這個法文本後來被收入一部附有萊布尼茲評註的中國禮儀文集（Anciens traitez de divers auteurs sur les cérémonies de la Chine），這便把龍華民對「道—無」的物質主義詮釋，直接送到了當時歐洲第一流哲學家的書桌上。

（四）「道＝無／虛」的哲學化扭曲

龍華民的論稿之所以重要，在於它把一個傳教策略的爭論，升級為一個哲學的命題：中國思想（包含道家的「道」、理學的「理／太極」）究竟是不是無神論？這個命題一旦進入歐洲哲學的場域，「道—無」便經歷了一場徹底的「哲學化扭曲」。

在道家自身的語境中，「道」之為「無」，並非西方哲學意義上的「不存在」（non-being）或「虛無」（nihil）。《道德經》言「天下萬物生於有，有生於無」，此「無」是超越有無對待、不可名狀的終極本源，是「視之不見、聽之不聞、搏之不得」（《道德經》第十四章）的「玄」；它指向的是一種否定性的、超越言詮的表達方式（所謂「正言若反」），而非對「神聖實在」的否認。然而，當「道—無」被抽離其修證與宇宙論脈絡，被放進歐洲「精神 vs 物質」「有神論 vs 無神論」的二元座標時，它便只剩下兩個可能的位置：要麼是「物質性的本體」（龍華民、馬勒伯朗士的讀法），要麼是「需要被基督教化的神聖痕跡」（索隱派的讀法，詳下章）。前一條路，把「道—無」讀成了無神論與唯物論。

（五）馬勒伯朗士：以斯賓諾莎形象塑造中國哲學

這場哲學化扭曲在歐洲本土的第一個重要成果，是法國哲學家馬勒伯朗士（Nicolas Malebranche, 1638–1715）的《一位基督教哲學家與一位中國哲學家關於神之存在與本性的對話》（Entretien d'un philosophe chrétien avec un philosophe chinois...，初版1708）。在這部對話錄中，馬勒伯朗士把「中國哲學家」設定為一位宋明理學者，並依斯賓諾莎（Spinoza）的形象來塑造他：批評中國的「理（Li）」只是關於物質世界的理性原則，必然導向無神論或泛神論（Stanford Encyclopedia of Philosophy, "Nicolas Malebranche"條；英譯本 D. A. Iorio 譯，University Press of America, 1980）。

馬勒伯朗士的操作，是十七、十八世紀歐洲「中國人是否無神論者」大辯論的縮影。在那場辯論中，宋明理學的「理」與道家的「道」常被合併處理，並被當作「斯賓諾莎主義在東方的先聲」——一種把神等同於自然、取消超越人格神的危險思想。對馬勒伯朗士而言，他甚至不需要真正研讀中國文獻，只需把中國哲學家設定成一個斯賓諾莎的東方分身，便可在對話中順理成章地予以駁倒。中國思想（包含道家形上學）在此淪為歐洲內部哲學鬥爭的一個道具——它被誤讀，不是因為它被認真對待，而恰恰是因為它沒有被認真對待。

（六）萊布尼茲的辯護及其限度

與龍華民、馬勒伯朗士相對，德國哲學家萊布尼茲（Gottfried Wilhelm Leibniz, 1646–1716）提供了一個「同情的」對立讀法。在其臨終前一年寫成的《論中國人的自然神學》（Discours sur la théologie naturelle des Chinois，1716年1月致雷蒙〔Nicolas Rémond〕的長信）中，萊布尼茲反駁了龍華民把中國思想定性為唯物無神論的結論。他主張「理（Li）」被誤解為純物質的東西，實則具有精神屬性；他以自己的形上學重新詮釋「太極／理／氣」，把它們讀為原初的力量、智慧與意志／愛，甚至稱「古代中國人比希臘哲學家更接近真理」（標準英譯本：Rosemont & Cook 譯, University Press of Hawaii, 1977；Eric S. Nelson 相關研究）。

然而，萊布尼茲的「辯護」雖然出於善意，本質上仍是另一種形式的誤讀——一種「同情的吞併」。他之所以肯定中國思想，是因為他能在「理」中讀出與自己的單子論、自然神學相通的東西；他所拯救的，並不是道家或理學自身的義理，而是一個被改造成「萊布尼茲式自然神學」的中國思想。當「太極」被讀為「原初的智慧」、當「理」被讀為「精神性的本原」時，這些概念已經被重新編碼進歐洲理性神學的語彙之中。萊布尼茲與龍華民、馬勒伯朗士看似對立，實則共享同一個前提：必須用「精神／物質」「有神論／無神論」的二分去裁決中國思想。差別只在於，前者把「道—無／理」放進「精神／有神」的一格，後者放進「物質／無神」的一格。無論放進哪一格，那個既非精神亦非物質、既非有神亦非無神的「道」，都已不復其本來面目。

史料說明：萊布尼茲此文寫於1716年，生前未刊，公開出版的確切年份學界記述不一（常見說法為十八世紀中後期），本文不就首刊年下定論。

（七）「中國無神論」大辯論：道家形上學在歐洲的迴響

龍華民、馬勒伯朗士、萊布尼茲關於「道—無／理／太極」的爭論，並非孤立事件，而是十七世紀末至十八世紀歐洲一場更大規模思想論戰——「中國人是否無神論者」——的組成部分。在這場論戰中，由傳教士傳回的中國思想（其中道家的「道—無」與理學的「理／太極」常被合併處理），成了歐洲各派哲學家彼此攻防的彈藥。

論戰的一端，是把中國思想當作「無神論可以是一個有德社會之基礎」的證據。法國哲學家培爾（Pierre Bayle, 1647–1706）即在其著作中援引中國的例子，論證一個由「無神論者」組成的社會未必道德敗壞——這對當時「無神論必導致道德崩潰」的主流觀念構成挑戰；在這種論述裡，中國（連同其「道—無」式的形上學）被塑造為「有德的無神論」的典範。論戰的另一端，則如馬勒伯朗士，把中國思想等同於斯賓諾莎主義加以撻伐。還有德國哲學家沃爾夫（Christian Wolff, 1679–1754），於一七二一年在哈勒大學發表演講，盛讚中國（孔子）的實踐哲學可不依賴啟示而達致道德，竟因此觸怒教界、一度被逐出普魯士——這一事件生動說明了「中國思想」在當時歐洲是何等敏感的思想引信。

對本文的關懷而言，這場大辯論揭示了一個深刻的事實：道家的「道—無」在歐洲，幾乎從未以它自身的面目被討論。它要麼是培爾手中「有德無神論」的證據，要麼是馬勒伯朗士眼中的斯賓諾莎主義，要麼是萊布尼茲筆下可被收編的「自然神學」。在每一種情況下，「道—無」都被抽離其修證與宇宙論的脈絡，被改寫成歐洲思想內部某一派立場的代言人。中國思想成了一面鏡子，歐洲各派從中看到的，往往是他們自己想看到的東西。這正是「哲學化扭曲」這一誤讀類型最徹底的展現：被誤讀者甚至不再是討論的真正對象，而淪為他者自我爭論的工具。

史料說明：培爾對「中國無神論」與「有德無神論者」的討論見其《歷史與批判辭典》及《彗星雜想續篇》；沃爾夫一七二一年哈勒講演（論中國實踐哲學）及一七二三年遭普魯士國王驅逐，為思想史通行記載。本文於此僅作背景概述，未逐字徵引原文、不附頁碼。

---

七、索隱派的逆向誤讀：在《道德經》《易經》中尋找基督教

（一）一種「肯定式」的誤讀

前一章的哲學化扭曲，多半帶有貶抑或防衛的色彩。本章要處理的索隱派（Figurism），則代表了一種看似截然相反、實則同樣是誤讀的取徑：他們不貶低道家經典，反而極力推崇，宣稱《道德經》《易經》中隱藏著基督宗教的奧義。這是一種「吞併型」的誤讀——以最大的善意，行最徹底的取消之實。

索隱派的核心方法是「預表論」（figurism，源於拉丁文 figura，意為「預表、表徵」）。在基督宗教的傳統解經學中，「預表論」原指《舊約》的人物與事件預示了《新約》的基督（如以撒獻祭預表基督受難）。索隱派耶穌會士把這套方法移植到中國，主張中國的古經（尤其《易經》《道德經》）也是基督降臨的「預表」，中國上古的聖人本已領受過真正的啟示，只是後世失傳、誤解。其代表人物有三：白晉（Joachim Bouvet, 1656–1730），主攻《易經》的數理；傅聖澤（Jean-François Foucquet, 1665–1741），主攻「道」與道家經典；馬若瑟（Joseph de Prémare, 1666–1736），主攻文字學與《道德經》的詮釋（潘鳳娟〈早期耶穌會士與《道德經》翻譯：馬若瑟、聶若望與韓國英對「夷」、「希」、「微」與「三一」的討論〉，《中國文化研究所學報》第65期，2017，頁249–276）。

（二）白晉解《易經》：伏羲即以諾、即瑣羅亞斯德

白晉一六八八年抵華，曾任康熙皇帝的數學教師，晚年在康熙的資助下投入近二十年研究《易經》，宣稱在其中找到了摩西、以諾（Enoch）乃至基督的「預表」。他更主張伏羲即是《舊約》的以諾，且與祆教的瑣羅亞斯德（Zoroaster）、希臘—埃及傳統的赫密士（Hermes Trismegistus）為同一人，認為中國古人本知基督真理（英文 Wikipedia "Joachim Bouvet"；潘鳳娟 2017）。白晉這套「上古真理普世共通、各民族古聖實為同一啟示之傳人」的構想，把《易經》從一部中國的卜筮與哲理之書，改造成了一部隱藏聖經奧義的密碼本。

值得注意的是，白晉較激進的索隱手稿在其生前並未獲得出版，直到十九世紀中葉才面世（"none of Bouvet's more extreme Figurist texts was published until the mid-19th century"）。這個出版史的細節相當重要，因為它提醒我們：索隱派的許多大膽詮釋，在當時的耶穌會內部其實是被壓制、被視為危險的，並非教會的官方立場（詳見本章第五節）。

（三）「夷、希、微」詮釋史的精確時間歸屬

在所有索隱派對道家經典的詮釋中，流傳最廣、也最常被張冠李戴的，是對《道德經》第十四章「夷、希、微」的解讀。原文為：「視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。」這三個字（夷 yí、希 xī、微 wēi）後來成為中西詮釋史上的一樁公案。

通俗論述中常見一種說法：早期耶穌會士把「夷希微」對音為希伯來神名 IHV／耶和華（Jehovah），以此「證明」老子已知上帝之名。這一說法在時間歸屬上是錯誤的，必須嚴格澄清。 根據最權威的中文考證（潘鳳娟 2017），實際情況分為兩個階段：

第一階段（十八世紀，早期耶穌會士）：讀為「三位一體」。 馬若瑟在其手稿《經傳遺迹》（Vestiges，署名約1724年）中，引用唐代道士李榮對第十四章的注（轉引自焦竑《老子翼》），把「夷、希、微」釋為「三一」。其法文原譯大意為：「夷、希、微這三者，無聲、無色、無形……它們以一個借來的名稱相稱：『一』。然而『一』並非因自身而為一，而是因為它是『三一』……」（Prémare, Vestiges, p.95）。完成西方首份《道德經》全譯本的聶若望（Jean-François Noëlas, 1669–1740）同樣引李榮注，比馬若瑟更直接地把「夷希微」對應於三個神聖的位格（persons）（潘鳳娟 2017，頁265）。需要指出，李榮注本身是道教內部「一三／三一」的玄學語言，被耶穌會士「借殼」讀成了基督教的三位一體。

第二階段（十九世紀，雷慕沙）：才出現 IHV／耶和華的對音。 把「夷、希、微」明確解作希伯來神名 IHV、並與耶和華掛鉤的，是法國漢學家雷慕沙（Jean-Pierre Abel-Rémusat, 1788–1832）於一八二三年的《老子的生平與學說考》（Mémoire sur la vie et les opinions de Lao-tseu..., Paris: Imprimerie Royale, 1823, pp.40, 44）。雷慕沙把 I／Hi／Wei 釋為「三個無法被理解、混而為一的存有」，並指老子給此存有「一個略加改動的希伯來名」，即聖經中「昔在、今在、永在者」＝耶和華（I.H.W.）（潘鳳娟 2017，頁275）。承先啟後的中介人物，是北京最後一批耶穌會士之一的韓國英（Pierre-Martial Cibot, 1727–1780），其著作經由法國皇室主持的《關於中國之記錄》（Mémoires concernant les Chinois）系列出版，引起雷慕沙的注意；雷慕沙繼承了耶穌會「夷希微＝三一」的會通，卻把它推進為字母對音 IHV——這一步是十九世紀的新發明（潘鳳娟 2017，頁275）。

辨正：通俗論述常把「夷希微＝耶和華」歸於早期耶穌會索隱派，這是時序的錯置；亦有將孟突奇（Antonio Montucci）與雷慕沙並列為共同提出者之說，但明確的首倡者是雷慕沙（1823），把孟突奇並列屬「歸屬待考」，本文不採。此外，完成首份《道德經》全譯本者，部分英文網路檢索誤作 Jartoux，本文依潘鳳娟原文採聶若望（Jean-François Noëlas）。

（四）「道生一、一生二、二生三」被讀為三位一體

索隱派對道家經典的「三一化」詮釋，不止於「夷希微」。馬若瑟在《經傳遺迹》《六書實義》等著作中，把《道德經》第四十二章「道生一，一生二，二生三，三生萬物」逐句以三一神學翻譯，甚至用一個實心黑點構成的三角符號（△）來說明：「△完全代表太極，也是這非常神聖的三位一體的象形字」，並援引「巴斯卡三角」（Pascal's triangle）作三一論的數理解釋（潘鳳娟 2017，頁265–272）。

在這套詮釋中，老子被想像為一位持有上古啟示的先知，《道德經》則成為一部以隱晦語言保存了三位一體與道成肉身奧義的「準聖經」。應當審慎措辭的是：「老子＝先知」更多是索隱派整體立場的概括，個別文獻的具體表述不盡相同，故較穩妥的說法是「索隱派視老子與中國古聖人為持有上古啟示者」。

這種詮釋的問題在於：它把道家「道生一、一生二、二生三」的宇宙生化論，徹底改寫成了基督宗教的位格論。在道家的義理中，「一」是道所生的渾淪元氣，「二」是陰陽，「三」是陰陽和合所生的沖氣，「三生萬物」描述的是一個由簡而繁、連續展開的生成歷程；它講的是「化生」（萬物如何從道而出），而非「位格」（神內部的三個位格如何同一）。把「道生一二三」讀成「聖父、聖子、聖靈」，等於用一個關於「神內部結構」的教義，去覆蓋一個關於「宇宙如何生成」的宇宙論。誤讀的方向雖與貶抑型相反（這次是抬舉而非貶低），其取消對象主體性的效果卻如出一轍。

（五）索隱派的命運：被噤聲與手稿被禁

索隱派的逆向誤讀，雖以推崇中國經典為表，卻在耶穌會內部與羅馬教廷處引發了強烈的不安。原因不難理解：如果中國古經中早已隱藏基督奧義、中國古聖早已領受啟示，那麼基督教啟示的獨一性與必要性便受到動搖。因此，索隱派的著作大多遭到壓制：

其一，傅聖澤一七二〇年攜約一千二百件手稿匆匆離華，一七二二年返歐，一七二五年在聖伯多祿大殿被祝聖為主教，赴羅馬欲向教廷推銷其索隱理論；但廣州一位高級教士致信傳信部（Propaganda Fide），指其學說違背聖經，一七三六年傳信部的調查委員會認同此一指控，索隱主義的事業遂告終結（英文 Wikipedia "Jean-François Foucquet"）。

其二，馬若瑟的索隱說被會內視為危險而遭噤聲（silenced）。他試圖繞過禁令，把手稿寄給巴黎的漢學家傅爾蒙（Étienne Fourmont）請其匿名出版，但傅爾蒙批評其說、未予出版，手稿在巴黎塵封多年（孟德衛 David E. Mungello, The Silencing of Jesuit Figurist Joseph de Prémare in Eighteenth-Century China, Lexington Books, 2019）。

其三，聶若望的《道德經》譯本，在韓國英身後從廣州寄回歐洲，塵封圖書館逾兩個世紀，直到二十世紀末才由柯蘭霓（Claudia von Collani）等學者整理首章而為學界所知（潘鳳娟 2017）。

索隱派的這段命運，為「誤讀」的研究提供了一個重要的辯證：誤讀並非總是出於敵意或無知，有時恰恰出於最大的善意與最深的投入；而即便是這種「同情的吞併」，最終仍被它所屬的教會體制視為威脅而加以壓制。這從反面說明了：在一個以啟示獨一性為前提的神學框架中，真正平等地承認「道」之為「道」，幾乎是不可能的——無論是貶抑還是抬舉，道教都無法以它自身的面目被接納。

（六）白晉的「易數」與馬若瑟的「字學」：索隱方法的兩種路徑

索隱派對中國古經的詮釋，在方法上可粗分兩條路徑，分別由白晉與馬若瑟代表，二者都把矛頭指向道家與《易》學的核心。

白晉走的是「象數」路徑。他癡迷於《易經》的卦象、數字與圖式，相信其中隱藏著一套上古的、普世的「真理數學」。在康熙的資助下，白晉投入近二十年，試圖證明伏羲畫卦所蘊含的，正是大洪水之前人類所共有、後經各民族分傳的原初啟示；他甚至把《易經》的數理結構與畢達哥拉斯、柏拉圖傳統相連繫，認為這是一套跨文明「神聖數學」的不同表現。在這套構想中，《易經》不再是中國占筮與義理之書，而成了一部以數與象寫成、隱藏基督奧義的密碼本（潘鳳娟 2017；英文 Wikipedia "Joachim Bouvet"）。

馬若瑟走的則是「字學」路徑。作為一位造詣極深的漢學家，馬若瑟對漢字的構造（六書）與中國典籍的文本有精深研究，著有早期最重要的漢語語法著作之一《漢語劄記》（Notitia Linguae Sinicae）。在索隱的工作上，他試圖從漢字的字形（如以三角符號△解「太極／三一」）、從古經的字句（如《道德經》「道生一、一生二、二生三」），逐字逐句地「考掘」基督奧義的痕跡（潘鳳娟 2017，頁265–272；孟德衛 2019）。

這兩條路徑——象數與字學——雖取徑不同，卻共享同一個索隱的根本假設：中國古經的「真義」不在其字面，而在其背後所「預表」的基督奧義。這個假設的危險性在於，它賦予了詮釋者近乎無限的自由：只要願意，幾乎任何卦象、任何數字、任何字形、任何經句，都可以被「解碼」為某種基督教的對應物。正因如此，索隱派的詮釋雖然博學而精巧，卻在方法上幾乎是不可證偽的——而這種「怎麼解都對」的詮釋，恰恰是它最終被耶穌會與羅馬教廷判定為危險、加以壓制的原因之一。它對道家經典的「過度詮釋」，與利瑪竇對道家經典的「貶抑」，看似兩個極端，實則同樣是讓《道德經》《易經》無法以其本義被閱讀。

---

八、禮儀之爭的判準如何系統性框定道教：迷信對世俗之禮

（一）禮儀之爭的兩大議題

中國禮儀之爭（Chinese Rites Controversy）通常被理解為一場關於「祭祖、祀孔」的爭論，但其結構實由兩大問題構成：其一是前已論及的「譯名問題」（以「天主」「上帝」「天」何者譯 Deus）；其二是「禮儀問題」（中國天主教徒可否行祭祖、祀孔之禮）。本章關注的是後者所確立的判準，如何反過來系統性地框定了傳教士對道教的記錄。

爭論的兩派立場壁壘分明：耶穌會（利瑪竇路線）主張，祭祖、祀孔屬於「世俗的／政治的禮儀」（civil／political rites），只是緬懷先人、敬仰先師，與信仰不衝突，可被容忍；多明我會、方濟各會等托缽修會則主張，同樣的行為應定性為「迷信」（superstitio）、「偶像崇拜」（idolatria），與教義相悖，不可容忍（李天綱《中國禮儀之爭：歷史、文獻和意義》，上海古籍出版社，1998；維基百科「中國禮儀之爭」條；Encyclopedia.com "Chinese Rites Controversy"）。

（二）關鍵時間線與文件

這場爭論橫亘一個多世紀，其關鍵節點（年代與文件均經查證）大致如下：

• 1633年起：多明我會士黎玉范（Juan Bautista Morales）入華，攻擊耶穌會容忍祭祖祀孔；1643年赴羅馬控告。
• 1645年9月12日：教宗依諾增爵十世（Innocent X）核准傳信部裁決，回應黎玉范之問，禁止祀孔、祭祖、設牌位（決議1649年才傳到中國）。
• 1656年3月23日：教宗亞歷山大七世（Alexander VII）應耶穌會衛匡國之請，發布准許令（與1645年之令相矛盾）。
• 1693年3月26日：福建宗座代牧顏璫（Charles Maigrot）發布七條訓令，禁用「天」「上帝」之名、禁祀孔、禁牌位，定其為迷信，並上呈羅馬，重啟全面爭議。
• 1704年11月20日：教宗克勉十一世（Clement XI）以《最善的天主》（Cum Deus optimus）訓令譴責中國禮儀。
• 1705年12月—1707年：首任宗座特使鐸羅（Carlo Tommaso Maillard de Tournon）在華；與康熙會談數次後破裂；1707年1月在南京自行頒令，禁祀孔祭祖、違者絕罰。
• 1715年3月19日：克勉十一世頒《自登基之日》（Ex illa die）宗座憲令，重申禁令。
• 1720年12月—1721年2月：第二任特使嘉樂（Carlo Ambrogio Mezzabarba）使華；1721年11月於澳門發牧函重申 Ex illa die，並給予「八項准許」（eight permissions）以緩解。
• 1742年7月5日：教宗本篤十四世（Benedict XIV）頒《自上主聖意》（Ex quo singulari）宗座憲令，作出終裁：重申歷次禁令、廢除嘉樂八項准許、要求傳教士宣誓永不再議。

（以上年代與文件，主要據 Encyclopedia.com、New World Encyclopedia "Chinese Rites Controversy"、李天綱 1998、George Minamiki, The Chinese Rites Controversy: From Its Beginning to Modern Times, Loyola University Press, 1985 等查證。）

（三）康熙領票與雍正禁教

爭論在中國一側也激起了帝室的強烈反應。康熙視祭祖、祀孔為「不可變更之中國禮俗」，鐸羅—顏璫的立場觸怒了他。一七〇六年十二月十七日（康熙四十五年），康熙頒諭，凡傳教士須領取「票」（piao）——即聲明遵行「利瑪竇規矩」的居留許可，方准留華傳教；反對中國禮儀者則予驅逐（Encyclopedia.com）。

至雍正朝，天主教遭全面禁絕。雍正二年（1724年1月12日批准禮部奏請、2月11日通行全國），定天主教為「異端／非正教」，京外傳教士驅往澳門，唯供職欽天監（天文曆算）的專才獲准留京（The China Project, "The Yongzheng Emperor and Christianity in China", 2021；Brill, Jesuit Mission and Submission, ch.6）。一個以「利瑪竇規矩」為前提的傳教時代，至此基本告終。

（四）「迷信／偶像崇拜對世俗之禮」的判準

禮儀之爭的核心判準——迷信（superstitio）／偶像崇拜（idolatria）對世俗之禮（cultus civilis）——表面上是為祭祖祀孔的性質定位，實則為一切中國宗教實踐預設了一把篩子。對耶穌會而言，「拯救」祭祖祀孔的關鍵，正在於把它劃出「迷信」之外、歸入「世俗禮」。然而，反過來說，這套二分法對道教與民間信仰幾乎沒有留下任何豁免的餘地。

理由在於：祭祖祀孔之所以「有可能」被解釋為世俗禮，是因為耶穌會可以論證它（在理想化的儒家詮釋下）只是緬懷與敬仰，不含對「神靈」的祈求與崇拜。但道教的齋醮、符籙、章表、扶乩、神像供奉，其本質就是對神靈的祈禳、奉祀與溝通——這正是「崇拜」（cultus）的核心。利瑪竇式辯護的邏輯本身即承認：只要摻入「祈求、崇拜」的成分，就落入迷信、違反教義（維基百科「中國禮儀之爭」對利瑪竇判準的表述）。而道教科儀的本質恰恰就是祈禳奉神，因此它無從被劃為「世俗禮」，只能落入「迷信／偶像崇拜」的一格。

事實上，連採取調適路線的利瑪竇本人，對佛教、道教及民間諸神信仰都持否定態度，視之為「補儒易佛道」中應被取代的對象；耶穌會在晚明清初的護教文獻中駁斥佛、道及民間信仰，正是其文化調適策略的「平衡面」（《宗教》〔Religions〕15:1, 2024；《耶穌會研究學刊》〔Journal of Jesuit Studies〕4:3, 2017）。道教被敘述為「老子立教之初尚可，後世為迷信所敗壞」，整體被描繪為「迷信與異端」（academia.edu, "The Encounter of Christianity and Daoism"）。

（五）記錄為定罪服務：系統性誤讀的制度根源

這套判準對傳教士記錄道教的方式，產生了決定性的影響。因為「迷信／偶像崇拜」是一個先驗的分類框架，傳教士對道教神祇與科儀的記述，往往不是為了理解，而是為了論證其屬於 idolatria——記錄的目的在「定罪」而非「認識」。其結果是一種系統性的選擇與扭曲：凡能凸顯道教「拜偶像」「祈鬼神」「行法術」的面向，便被詳加記錄、反覆強調；凡涉及道教義理深度（如齋醮背後的宇宙更新觀、內丹的性命工夫論、符籙作為人神契約的文書性格）的面向，則被忽略、被簡化為「魔法」與「迷信」。

這就是前文所述「貶抑型誤讀」的制度根源。它不是個別傳教士的偏見，而是整個禮儀之爭判準體系的必然產物：當你手握一把只能區分「世俗禮」與「迷信」的篩子，而道教科儀又必然落入「迷信」一格時，你對道教的所有記錄，便都會自覺或不自覺地朝著「證明它是迷信」的方向去組織。

（六）Menegon 的反諷：判準與實況的落差

當代學者孟立葛（Eugenio Menegon）在《祖先、貞女與托缽修士：作為地方宗教的中國基督教》（Ancestors, Virgins, and Friars: Christianity as a Local Religion in Late Imperial China, Harvard University Asia Center, 2009）中，揭示了這套判準的一個深刻反諷。他以福建福安的道明會社群為個案指出：一七二四年禁教之後，地方上的天主教社群在實際運作上，竟「與佛、道民間信眾團體無異」——它也成了一個有自己的聖物、儀式節期、貞女（beatas）與地方網絡的「地方宗教」（Menegon 2009，特別是第七章論禮儀、第八章論貞女）。

這個反諷極具啟發性。傳教士費盡心力，要用「正統 vs 迷信」的判準，把基督教與中國的佛道民間信仰區隔開來；然而一旦深入地方社會，基督教自身也無可避免地「在地化」為一種與道教民間信仰結構相似的地方宗教。這說明：傳教士的「迷信」範疇，與中國宗教生活的實況之間，存在著巨大的落差。那把用來丈量道教的尺，其實連傳教士自己的在地實踐都丈量不準。

（七）「迷信」範疇的反向輸入

最後值得一提的是，「迷信」（superstitio）作為一個分類範疇，本是天主教神學中既有的概念（指對「正當崇拜」的偏離）。傳教士把它整套移植到中國，用以框定全部中國宗教實踐：凡能被論證為「世俗／政治禮」者（理想化的儒家祭祖祀孔）獲豁免，其餘（佛、道、民間諸神、占卜、堪輿、扶乩等）盡入「迷信」。而這個西方範疇，日後又經由傳教士的譯介與近代的思想轉型，反向輸入中國，深刻影響了近代中國自身「迷信／宗教／科學」話語的形成（黃克武〈迷信觀念的起源與演變：五四科學觀的再反省〉；吳莉葦《中國禮儀之爭——文明的張力與權力的較量》，上海古籍出版社，2007）。換言之，今日中文世界裡，道教科儀動輒被冠以「迷信」之名的那套話語習慣，其遠源之一，正可追溯至明末清初這場以「迷信對世俗之禮」為核心判準的禮儀之爭。誤讀的影響，遠不止於十七、十八世紀的歐洲文獻，它最終參與塑造了現代中國人看待自己宗教傳統的眼光。

（八）兩種「正統觀」的對照

禮儀之爭所展現的，歸根結柢是兩種「正統觀」（orthodoxy）的對照。天主教的正統觀，是一種以教義信條為核心、由教權層級裁定、具有強烈排他性的正統觀：何為正信、何為異端、何為迷信，最終須由羅馬的訓令來判定（如歷次宗座憲令對中國禮儀的裁決）。在這套正統觀下，「正統」與「迷信」之間有一條清晰而剛性的界線，跨越這條界線即為背教。

中國宗教傳統（包括道教）的「正統觀」則迥然不同。道教固然也有「正」「邪」之辨（正一之名素有「正一不二」「正以驅邪」之釋），也有對「淫祀」的批評，但這套辨別更多是儀式效力、法脈傳承與道德教化層面的，而非教義信條層面的「異端裁定」。更重要的是，道教身處一個「三教並存」「神祇互攝」的宗教生態之中，它與佛教、與民間信仰之間的邊界是滲透的、流動的，而非剛性的、排他的。一個人可以同時是道教醮典的信眾、佛寺的香客與祖先的祭祀者，這在中國的宗教生活中是常態，而非矛盾。

正是這兩種正統觀的對照，使得禮儀之爭的判準對道教格外不利。當天主教以其剛性的、排他的、教義中心的正統觀，去丈量道教那種滲透的、包容的、儀式中心的宗教生活時，後者的一切——與佛教民間信仰的交融、對多神的奉祀、以儀式而非信條為核心——都恰好落在了「迷信／偶像崇拜」這一範疇之內。道教之所以在禮儀之爭的判準下幾無豁免餘地，深層原因不僅在於其科儀的「祈禳」性質，更在於它整套「正統觀」與天主教的「正統觀」根本不相容。理解這一點，有助於我們超越「孰是孰非」的簡單評判，而看到：這是兩種對「何為真正的宗教」有著根本不同想像的傳統之間，一次幾乎注定要彼此誤讀的相遇。

---

九、誤讀的類型學與道教本貌的對照

（一）誤讀的四種類型學

綜合前八章的分析，明末清初耶穌會士（及其歐洲讀者）對道教的記錄與誤讀，可以歸納為四種相互交織的類型：

第一，貶抑型誤讀。 以利瑪竇《天主實義》《利瑪竇中國札記》為代表，將道教神祇斥為「三頭怪物」「偶像」，將煉丹、符籙、占卜、風水斥為「荒謬迷信」。其運作機制是「為定罪而記錄」——記錄服務於論證道教是迷信的護教目的，因而系統性地放大其「拜偶像」面向、抹除其義理深度。

第二，類比型誤讀。 以「道教教宗」（張天師）、「中國的伊西斯」（觀音／Pussa）為代表，以歐洲既有的範疇強行比附道教與民間信仰的對象。其運作機制是「以熟悉框定陌生」——用教宗、母神等歐洲原型去想像道教的神職與神祇，看似拉近距離，實則取消了對象的獨特結構。

第三，吞併型誤讀。 以索隱派在《道德經》《易經》中尋找三位一體、把老子奉為先知為代表。其運作機制是「以推崇行取消」——表面上極力肯定中國古經，實則把「道生一二三」改寫為位格論、把「夷希微」改寫為三一或（後世的）耶和華，徹底掏空了道家概念的本義。

第四，哲學化扭曲。 以龍華民、馬勒伯朗士把「道—無／理／太極」讀為無神論、唯物論，以及萊布尼茲把它讀為自然神學為代表。其運作機制是「以二分強裁」——用「精神／物質」「有神論／無神論」的歐洲二元座標，去裁決一個本不在此座標系中的「道—無」。

這四型雖各有面貌，卻共享一個結構性的前提：以單一的、自認普世的神學或哲學範疇，去丈量一個異質的意義系統。 無論結論是貶抑、比附、吞併還是哲學定性，道教都未能以它自身的義理邏輯被理解。這正是謝和耐所謂「文化衝突」在道教這一面向上的具體展開。

（二）誤讀的結構性根源

為什麼這些誤讀幾乎是必然的？可從三個層面分析其結構性根源。

其一，一神論的分類框架。 耶穌會士帶著一套以「人格造物主／受造物」「精神／物質」「正統崇拜／迷信偶像」為骨幹的分類框架東來。這套框架在面對三清（道之三重位格化）、玉皇（天庭最高官僚而非至高本源）、「道—無」（超越有無的終極本源）時，根本沒有相應的格位可供安放。於是，凡無法歸入「真神」者，便只能歸入「偶像」；凡無法歸入「精神本原」者，便只能歸入「物質／虛無」。分類框架的貧乏，註定了誤讀的發生。

其二，文本中心對儀式中心的錯位。 基督宗教（尤其後特倫多時代的天主教）是一個高度文本化、教義化的宗教，傳教士習慣於透過經典與信條來把握一個宗教的「本質」。然而道教在很大程度上是一個「儀式中心」的宗教——它的真理不僅載於《道藏》的文字，更體現在齋醮科儀的展演、符籙章表的書寫、步罡踏斗的身體實踐之中。一個只會「讀經典」而不曾「參與儀式」的觀察者，必然會把道教最核心的儀式實踐，誤讀為一堆無意義的「法術」與「迷信」。傳教士記錄道教時的「外部性」（始終是局外的觀察者，而非儀式的參與者），是其誤讀的又一根源。

其三，護教目的的支配。 如前所述，耶穌會的記錄並非中立的民族誌，而是服務於傳教策略的論證材料。在「合儒、補儒、易佛道」的策略下，道教被預先指派了「待破除的迷信」這一角色；在禮儀之爭「迷信對世俗之禮」的判準下，道教科儀又必然落入「迷信」一格。記錄的目的（定罪而非認識）支配了記錄的內容，這使得誤讀不是偶然的失誤，而是制度化的必然。

（三）道教本貌的對照

要真正衡量這些誤讀的幅度，須把它們與道教的學術本貌並置對照。以下擇要對照：

三清非「造物主」。 三清是「道」之三重位格化，代表道氣化生、經教傳授、教化垂世，以「化生」「自然」開顯（元始天尊於天地開闢時演說經文、再下傳於人），是宇宙生成原理的人格象徵，而非從無造有、立法審判的創世主（內政部全國宗教資訊網「三清道祖」條；卿希泰主編《中國道教史》）。耶穌會士以一神論框架將其誤判為「三頭怪物」式的多神偶像，正是錯失了「三清為一道所化」的義理核心。

玉皇非「至高造物主」。 玉皇大帝是天界位階最高的「行政」主宰，總理人間、地府與神祇官僚體系，但神格次於三清，乃三清所化的「先天神」，是宇宙秩序的「執行者」而非「本源」（維基百科「玉皇上帝」條）。把玉皇等同為「中國的上帝（God）」，是混淆了「至高本源」與「天庭最高官僚」兩個範疇。

張天師非「教宗」。 正一派源於東漢張道陵所創天師道，元代封張與材為「正一教主」，總領三山符籙。張天師雖世襲，卻僅是正一符籙傳承的宗壇象徵，並無統御全道教的教權，與天主教教宗的普世管轄、教義裁定權不可類比；且正一（火居、可娶妻、主符籙章醮）與全真（出家、住觀、性命雙修）並立，道教本無一個統一的教權中心（維基百科「正一道」「全真道」條）。

齋醮非「巫術」。 齋醮是道教與神聖溝通、更新宇宙秩序的完整儀式體系，依目的分金籙齋（護國消災）、玉籙齋（祈福度人）、黃籙齋（拔度幽冥）等。其核心並非「靈驗交換」的巫術，而是經由符籙（人神契約信物）、章表（上奏天庭的正式文書）、步罡踏斗（道士足踏星斗、以身體模擬巡行天界）等程序，重演宇宙生成、調和天人（李豐楙、謝聰輝《臺灣齋醮》，國立傳統藝術中心，2002；呂鵬志《唐前道教儀式史綱》，中華書局，2008）。耶穌會士以「魔法／迷信」概括，正是忽略了其文書化、宇宙論化的「神聖官僚」性格。

內丹非「煉金迷信」。 外丹是以鉛汞等礦物煉製金丹、服食求長生的實作；內丹則以人身為鼎爐，煉精化炁、煉炁化神，是「性命雙修」的生命修煉與宇宙論工夫。「神仙不死」在道教義理中指透過修煉與道合真、超越生死侷限的生命境界，內含一套精氣神宇宙論，而非字面的肉身永生迷信（內政部全國宗教資訊網「煉丹（內丹、外丹）」條）。耶穌會士多以「方術／騙術」一語帶過，未及其工夫論的深度。

觀音實為佛教、佛道民間信仰須分疏。 城隍（地方陰司行政神）、關帝（關羽神格化）、媽祖（林默娘，海神）多由歷史人物或自然崇拜演化而成，常被道教科儀吸納，屬廣義民間信仰；而觀音（觀世音菩薩）本質是佛教菩薩，僅因民間信仰高度融合而與道教神祇並祀（維基百科「民間信仰」條；林富士《漢代的巫者》，稻鄉出版社，1999；康豹〔Paul R. Katz〕《台灣的王爺信仰》，商鼎文化，1997）。基歇爾把觀音（佛教）當作「中國偶像」的代表去比附伊西斯，正是佛道不分之誤的縮影。

（四）施舟人的啟示：道教作為一個「活的身體」

值得一提的是，西方道教研究的轉向，恰恰建立在對這種「外部誤讀」的克服之上。荷蘭裔漢學家施舟人（Kristofer Schipper, 1934–2021）本人於一九六〇年代在台灣南部受籙、成為正一派道士，再以親身的儀式參與為基礎，寫成《道體論》（Le corps taoïste, 1982；英譯 The Taoist Body, University of California Press, 1993）。此書從社會學與象徵體系解讀道教的身體觀、儀式與神祇結構，徹底扭轉了把道教看作「迷信法術堆積」的舊有印象（維基百科「施舟人」條）。

施舟人的個案具有方法論的象徵意義：他之所以能夠「讀懂」道教，正是因為他放棄了純粹的局外觀察，親身進入了道教的儀式傳承——他做了三百多年來耶穌會士始終沒有做、也在其神學前提下不可能做的事。這從正面印證了本文對誤讀根源的分析：道教作為一個「儀式中心」「身體實踐」的宗教，唯有透過參與而非定罪、透過理解其自身的義理邏輯而非套用外來範疇，才可能被真正把握。

（五）從台灣道法二門看「活的道教」

施舟人受籙的台灣，至今仍是觀察「活的道教」的重要場域。台灣道教屬廣義的正一派（火居道），北部有「道法二門」傳統（道教科儀與閭山法相結合），南部有「靈寶派」傳統（紅白事兼做）；民間又以「紅頭」（主吉慶、祈福、醮典）與「烏頭」（主喪葬、拔度）作功能上的分類（李豐楙、謝聰輝《臺灣齋醮》，2002；謝聰輝《臺灣民眾道教三百年史：現代詮釋與新型建構》，台灣商務，2019）。這套傳承歷經明清以來的渡海播遷，在台灣的廟會、醮典、家族紅白事中綿延不絕，構成一個仍在運作的、完整的儀式宇宙。

這個「活的道教」，恰恰是對明末清初那套外部凝視最有力的回應。當耶穌會士把齋醮斥為「迷信」、把符籙斥為「魔法」時，他們所看到的，只是儀式的外在動作；他們無從進入那個由符籙的契約性、章表的官僚性、步罡的宇宙性所構成的意義世界。而今日台灣的道長們在主持一場醮典時，所展演的正是這個意義世界的完整邏輯——他們以身體為媒介，把信眾的祈願轉化為上奏天庭的正式文書，把一方社區的時間重新接入宇宙更新的節律。對於承續這一道脈傳統的後人而言，回望這段被誤讀的歷史，其意義不僅在於「糾正歐洲人的錯誤」，更在於提醒自身：道教的真理，從來不只在《道藏》的文字裡，更在那一代代以身傳承、以儀演道的活的實踐之中。這正是任何外部的、文本中心的、以定罪為目的的記錄所永遠無法窮盡的。

（六）誤讀的不對稱性：為何是道教「被誤讀」

最後值得追問的是一個更根本的問題：為什麼這段歷史中，主要是道教「被誤讀」，而非道教「誤讀」天主教？這種誤讀的不對稱性，本身就揭示了跨文化相遇中的權力與位置問題。

首先是「書寫權」的不對稱。這段相遇的主要文獻——札記、教義書、報告、百科——絕大多數是由傳教士一方以歐洲語言書寫、並在歐洲出版流通的。道教一方雖有明末士人的反駁文字（如《聖朝破邪集》所輯），但這些文字多針對天主教的教義主張，而非系統地「記述並評價」天主教的儀式與神祇；道教並沒有派出「傳教士」赴歐洲考察天主教、再寫一部《歐洲宗教圖說》。書寫權的不對稱，意味著「誰來定義誰」的話語權，從一開始就傾向了傳教士一方。

其次是「目的」的不對稱。天主教一方懷著明確的歸化目的而來，它需要理解（並進而否定）中國宗教，以便為其傳教掃清障礙；因此它有強烈的動機去記述、分類、評價道教。道教一方則並無「歸化歐洲人」的對應目的，它對天主教的關注，更多是防衛性的、被動的。這種目的的不對稱，使得「記述他者」這件事，主要由傳教士一方在進行。

再次是「框架剛性」的不對稱。如前所述，天主教帶著一套剛性的、自認普世的分類框架（造物主／受造、正統／迷信），這套框架既是它理解世界的工具，也是它誤讀道教的根源。道教的宇宙觀則相對「柔軟」而包容，它本就習慣於「三教並存」「神祇互攝」，對「異質的他者」有更高的容受度——這種包容性雖使它較少「系統地誤判」天主教，卻也使它在面對一個剛性擴張的宗教時，缺乏對等的、攻擊性的話語反擊。

這三重不對稱共同說明：道教之「被誤讀」，不是因為它比天主教更「難懂」，而是因為在這場特定的歷史相遇中，書寫權、目的與框架剛性都傾向了傳教士一方。認清這一點，對於今日道教重建自身的話語主體性，具有不可忽視的意義——它提醒我們，要扭轉「被誤讀」的歷史，關鍵不僅在於「糾正錯誤」，更在於奪回「自我定義」與「自我書寫」的權力。

---

十、結論與後續研究建議

（一）總結

本文以「道教被記錄與被誤讀」為主軸，系統考察了明末清初耶穌會士及其歐洲讀者群對道教神祇、儀式與經典的書寫。研究得出以下幾點結論：

第一，耶穌會對道教的記錄並非中立的民族誌，而是服務於「合儒、補儒、易佛道」傳教策略與禮儀之爭「迷信對世俗之禮」判準的論證材料。道教在這套策略與判準中，被結構性地指派為「待破除的迷信」與「偶像崇拜的對象」。

第二，誤讀並非只有貶抑一型，而呈現為貶抑型、類比型、吞併型與哲學化扭曲四種相互交織的樣態。從利瑪竇斥三清為「三頭怪物」，到把張天師比作「教宗」、把觀音比作「伊西斯」，到索隱派在《道德經》中尋找三位一體，再到龍華民、馬勒伯朗士把「道—無」讀為無神論——這些看似方向相反的解讀，共享同一個結構性前提：以單一的、自認普世的範疇去丈量一個異質的意義系統。

第三，本文澄清了若干在通俗論述中常被張冠李戴的史實，尤以「夷希微＝耶和華」一案為要：此說實為十九世紀雷慕沙（1823）所提，並非早期耶穌會索隱派的主張；早期耶穌會士（馬若瑟、聶若望）僅將「夷希微」讀為「三位一體」。時序的辨正，本身即是抵抗誤讀之再生產的一環。

第四，誤讀的影響遠不止於十七、十八世紀的歐洲文獻。「迷信」（superstitio）這一範疇經由傳教士的移植與近代的思想轉型反向輸入中國，參與塑造了現代中國人看待自身宗教傳統的眼光。今日道教科儀動輒被冠以「迷信」之名的話語習慣，其遠源之一正可追溯至此。

第五，道教作為一個「儀式中心」「身體實踐」的宗教，唯有透過參與、透過理解其自身的義理邏輯，才可能被真正把握。施舟人受籙的個案，以及台灣至今猶存的正一火居與道法二門傳統，從正反兩面印證了這一點。

第六，從「傳教史比較」的角度看，誤讀的根源還在於兩種宗教傳布模式的深刻錯位：天主教是「修會傳教」式的——以歸化為目的、以教義文本與聖事為核心、由羅馬教權層級統一管控；道教則是「師承授籙」式的——以服務社區為念、以科儀實踐與法脈傳承為核心、以地方道壇為單位而去中心化。當前者帶著「尋找創教者、經典信條、統一教權、歸化程序」的期待去丈量後者時，便註定把老子誤置為創教者、把《道德經》誤置為信條經典、把張天師誤置為教宗，並因道教「不要求改宗」「與佛教民間信仰交融」而判其為「不夠像一個正經宗教」的「迷信」。這一發現提示我們：跨宗教的誤讀，往往不只是教義內容的誤解，更是「宗教應當長成什麼樣子」這一前提性想像的衝突。

（二）誤讀史的當代意義

回望這段誤讀史，其當代意義至少有三。其一，方法論的警醒：任何跨文化、跨宗教的理解，都應警惕以單一範疇丈量他者的誘惑；真正的理解，始於懸置自身的分類框架、進入對象自身的意義邏輯。其二，主體性的重建：對道教而言，回顧這段歷史不應止於「被誤讀的委屈」，而應轉化為重新闡明自身義理（三清非造物主、齋醮非巫術、內丹非煉金迷信）的契機。其三，話語的反思：對「迷信」這一外來範疇及其反向輸入的歷史保持自覺，有助於道教界與學界共同清理近代以來附著於道教身上的污名，還其作為一個成熟宗教體系應有的尊嚴。

（三）後續研究建議

基於本文的考察，提出以下後續研究方向：

1. 逐字原典的核對研究。 本文受限於部分原典（如高樂英譯《利瑪竇中國札記》全本、基歇爾《中國圖說》拉丁／英譯本論煉丹段落）不可逐字檢索，多處僅能標至章層級。後續宜以張西平等的中譯本及拉丁／英譯原典，對耶穌會記述道教神祇與科儀的逐字文句做一次系統的定點校讀，建立可靠的引文庫。

2. 龍華民論稿的道教面向。 龍華民《論中國宗教的若干問題》多被置於「譯名之爭」「儒家是否宗教」的脈絡下討論，其對道教（而非僅理學）的具體論斷，仍有深入梳理的空間。

3. 圖像誤讀的視覺文化研究。 基歇爾《中國圖說》的八十五幅插圖如何塑造、固化歐洲對「中國異教」的視覺想像，是一個值得從視覺文化角度深化的課題。

4. 「迷信」範疇反向輸入的概念史。 「迷信」由天主教神學範疇，經傳教士移植、近代思想轉型而成為現代漢語日常用語，這一概念旅行的全程，值得做更細緻的概念史追蹤。

5. 以「活的道教」為基準的對照研究。 結合台灣、福建等地仍在運作的正一科儀傳統，建立一套「儀式實況 vs 歷史記錄」的對照方法，用以衡量並校正歷史文獻中對道教儀式的記述偏差。

明末清初的這場相遇，是兩個偉大宗教傳統的首次大規模碰撞。它留下的誤讀，既是歷史的遺憾，也是一面鏡子——映照出當不同的意義世界相遇時，理解何以如此艱難，又何以如此珍貵。對於今日仍在傳承道脈、面向世界闡釋道教的後人而言，讀懂這段被誤讀的歷史，正是為了讓道教能夠以它自身的面目，重新被世界看見。

---

參考文獻

一、西文與中譯學術專著

1. 謝和耐（Jacques Gernet）著，《中國與基督教：中西文化的首次撞擊》。原著 Chine et christianisme: action et réaction, Paris: Gallimard, 1982；英譯 China and the Christian Impact: A Conflict of Cultures, trans. Janet Lloyd, Cambridge: Cambridge University Press, 1985；中譯耿昇譯，上海古籍出版社，1991初版／2003增補版。
2. 鐘鳴旦（Nicolas Standaert）主編，Handbook of Christianity in China, Volume One: 635–1800（Handbook of Oriental Studies, Section IV: China, Vol. 15/1）, Leiden/Boston/Köln: Brill, 2001. ISBN 90-04-11431-9. 〔https://brill.com/edcollbook/title/6739〕
3. 孟德衛（David E. Mungello）, Curious Land: Jesuit Accommodation and the Origins of Sinology, Stuttgart: Franz Steiner Verlag (Studia Leibnitiana Supplementa XXV), 1985; rpt. Honolulu: University of Hawai'i Press, 1989.
4. 孟德衛（David E. Mungello）, The Great Encounter of China and the West, 1500–1800, Lanham: Rowman & Littlefield, 1999（多版）。
5. 孟德衛（David E. Mungello）, The Silencing of Jesuit Figurist Joseph de Prémare in Eighteenth-Century China, Lanham: Lexington Books, 2019. ISBN 9781498595643.
6. 柏理安（Liam Matthew Brockey）, Journey to the East: The Jesuit Mission to China, 1579–1724, Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007. ISBN 978-0-674-02448-9.
7. 孟立葛（Eugenio Menegon）, Ancestors, Virgins, and Friars: Christianity as a Local Religion in Late Imperial China, Cambridge, MA: Harvard University Asia Center (Harvard-Yenching Institute Monograph Series 69), 2009. ISBN 978-0-674-03596-6. 〔https://www.hup.harvard.edu/books/9780674035966〕
8. George Minamiki, S.J., The Chinese Rites Controversy: From Its Beginning to Modern Times, Chicago: Loyola University Press, 1985.
9. David E. Mungello (ed.), The Chinese Rites Controversy: Its History and Meaning (Monumenta Serica Monograph Series XXXIII), Nettetal: Steyler Verlag, 1994.
10. G. W. Leibniz, Discourse on the Natural Theology of the Chinese, trans. Henry Rosemont Jr. & Daniel J. Cook, Honolulu: University Press of Hawaii, 1977.
11. Nicolas Malebranche, Dialogue between a Christian Philosopher and a Chinese Philosopher on the Existence and Nature of God, trans. Dominick A. Iorio, Washington, D.C.: University Press of America, 1980（原著 Entretien d'un philosophe chrétien avec un philosophe chinois, 1708）。
12. Jean-Pierre Abel-Rémusat, Mémoire sur la vie et les opinions de Lao-tseu, philosophe Chinois du VIe siècle avant notre ère, Paris: Imprimerie Royale, 1823（特別頁40、44）。
13. Kristofer Schipper（施舟人）, The Taoist Body, trans. Karen C. Duval, Berkeley: University of California Press, 1993（原著 Le corps taoïste, Paris: Fayard, 1982；中譯《道體論》）。

二、中文學術專著與工具書

14. 李天綱，《中國禮儀之爭：歷史、文獻和意義》，上海：上海古籍出版社，1998。
15. 吳莉葦，《中國禮儀之爭——文明的張力與權力的較量》，上海：上海古籍出版社，2007。
16. 孫尚揚，《基督教與明末儒學》，北京：東方出版社，1994；又《明末天主教與儒學的交流和衝突》，台北：文津出版社，1992。
17. 孫尚揚、鐘鳴旦，《1840年前的中國基督教》，北京：學苑出版社，2004。
18. 張西平，《傳教士漢學研究》，鄭州：大象出版社，2005；《中國與歐洲早期宗教和哲學交流史》，北京：東方出版社，2001；《歐洲早期漢學史——中西文化交流與西方漢學的興起》，北京：中華書局，2009。
19. 方豪，《中國天主教史人物傳》，北京：中華書局，1988（三冊）；《中西交通史》，上海：上海人民出版社，2008（通行本）。
20. 陳垣，〈從教外典籍見明末清初之天主教〉，原載《北平圖書館館刊》第8卷第2號，1934。
21. 黃一農，《兩頭蛇：明末清初的第一代天主教徒》，新竹：國立清華大學出版社，2005。ISBN 9789866116490.
22. 沈定平，《明清之際中西文化交流史——明代：調適與會通》，北京：商務印書館，2001（增訂本2007）。
23. 卿希泰主編，《中國道教史》（修訂本，全四卷），成都：四川人民出版社，1996。
24. 蕭登福，《道教星斗符印與佛教密宗》，台北：新文豐出版公司，1993；《道教術儀與密教典籍》，新文豐，1994。
25. 李豐楙、謝聰輝，《臺灣齋醮》，宜蘭：國立傳統藝術中心，2002。
26. 謝聰輝，《臺灣民眾道教三百年史：現代詮釋與新型建構》，台北：台灣商務印書館，2019。
27. 呂鵬志，《唐前道教儀式史綱》，北京：中華書局，2008。
28. 林富士，《漢代的巫者》，台北：稻鄉出版社，1999。
29. 康豹（Paul R. Katz），《台灣的王爺信仰》，台北：商鼎文化，1997；Demon Hordes and Burning Boats: The Cult of Marshal Wen in Late Imperial Chekiang, Albany: SUNY Press, 1995。

三、原典與譯本

30. 利瑪竇，《天主實義》，萬曆三十一年（1603）北京刊；今注本參梅謙立（Thierry Meynard）注、譚傑校勘《天主實義今注》，北京：商務印書館。
31. 利瑪竇撰、金尼閣（Nicolas Trigault）整理，De Christiana Expeditione apud Sinas suscepta ab Societate Iesu, Augsburg, 1615；英譯 Louis J. Gallagher, S.J., China in the Sixteenth Century: The Journals of Matthew Ricci, 1583–1610, New York: Random House, 1953. 〔Internet Archive: archive.org/details/chinainsixteenth00ricc，借閱限制〕
32. Athanasius Kircher, China Monumentis, qua Sacris qua Profanis... Illustrata, Amsterdam, 1667；中譯張西平、楊慧玲、孟憲謨譯《中國圖說》，鄭州：大象出版社，2010。〔史丹佛英譯目錄：htext.stanford.edu/content/kircher/china/contents.html〕
33. 龍華民（Niccolò Longobardo），《論中國宗教的若干問題》；法譯 Traité sur quelques points de la religion des Chinois, trans. Louis de Cicé, Paris, 1701（收入 Anciens traitez de divers auteurs sur les cérémonies de la Chine，附萊布尼茲評註）。
34. 《道德經》，引文據通行王弼本（第十四章、第四十章、第四十二章）。
35. 徐昌治編，《聖朝破邪集》（含陳侯光〈西學辨〉），收方廣錩編《藏外佛經》，合肥：黃山書社，2005。

四、期刊論文

36. 古偉瀛，〈利瑪竇文化策略的評估初探〉，《天主教研究學報》第15期，香港中文大學天主教研究中心，2024，頁56–95。〔https://catholic.crs.cuhk.edu.hk/〕
37. 韓思藝，〈大公傳統視域下的利瑪竇「合儒排佛」思想研究〉，《中華神學研究中心研究季報》第9期，2022年10月，頁16–18。〔https://ctrcentre.org/〕
38. 李天綱，〈「龍華民方法」與「利瑪竇路線」之比較〉，《天主教研究學報》第10期，香港中文大學天主教研究中心，2019，頁153–172。〔https://catholic.crs.cuhk.edu.hk/Main/wp-content/uploads/2022/02/Journal_10_6_LiTiangang_153-172.pdf〕
39. 潘鳳娟，〈早期耶穌會士與《道德經》翻譯：馬若瑟、聶若望與韓國英對「夷」、「希」、「微」與「三一」的討論〉，《中國文化研究所學報》第65期，香港中文大學，2017年7月，頁249–276。
40. 〈龍華民《論中國宗教的幾點問題》翻譯初探：以考證邊欄中文和比對註釋為中心〉，國立臺灣師範大學相關研究，2017。〔Airiti Library 10158383-201711〕
41. Thierry Meynard & Daniel Canaris (eds.), "A Brief Response on the Controversies over Shangdi, Tianshen and Linghun by Niccolò Longobardo," Journal of Jesuit Studies 9:4, 2022. 〔https://brill.com/view/journals/jjs/9/4/article-p582_009.xml〕
42. 黃克武，〈迷信觀念的起源與演變：五四科學觀的再反省〉。〔https://asiademo.com/jhiea/〕

五、線上資源（百科與機構網站）

43. 內政部全國宗教資訊網，「三清道祖」「煉丹（內丹、外丹）」條。〔religion.moi.gov.tw〕
44. 維基百科：「利瑪竇」「正一道」「全真道」「玉皇上帝」「中國禮儀之爭」「中國圖說」「民間信仰」「施舟人」等條（繁中版）。
45. 英文 Wikipedia: "De Christiana expeditione apud Sinas," "China Illustrata," "Joachim Bouvet," "Jean-François Foucquet," "Three Pure Ones."
46. Encyclopedia.com, "Chinese Rites Controversy"; New World Encyclopedia, "Chinese Rites Controversy"; Stanford Encyclopedia of Philosophy, "Nicolas Malebranche."

---

附錄

附錄一：明末清初中西宗教交涉大事年表

西元	事件
1552	沙勿略病逝廣東上川島；利瑪竇生
1582–1583	利瑪竇抵澳門、入居肇慶
1594	利瑪竇改穿儒服，「西儒」形象定型
1601	利瑪竇抵北京，獲萬曆帝准予久居
1603	《天主實義》北京刊行
1610	利瑪竇卒於北京；龍華民繼任，旋啟譯名爭議
1615	金尼閣整理之拉丁文《基督教遠征中國史》於奧格斯堡出版
1622	龍華民整理《論中國宗教的若干問題》總報告
1627–1628	嘉定會議；決議以「天主」取代「天／上帝」，封存龍華民論文
1645	教宗依諾增爵十世核准禁祭祖祀孔之裁決
1656	教宗亞歷山大七世發布准許令
1667	基歇爾《中國圖說》於阿姆斯特丹出版
1693	顏璫七條訓令，重啟禮儀之爭
1704	克勉十一世《最善的天主》訓令譴責中國禮儀
1705–1707	鐸羅使華；1707南京令
1706	康熙「領票」制度
1708	馬勒伯朗士《一位基督教哲學家與一位中國哲學家的對話》出版
1715	克勉十一世《自登基之日》憲令
1716	萊布尼茲寫成《論中國人的自然神學》
1720–1721	嘉樂使華；「八項准許」
1724	雍正全面禁教，唯欽天監供職者留京
1736	傳信部委員會否定索隱主義，索隱派事業終結
1742	本篤十四世《自上主聖意》憲令終裁禮儀之爭
1823	雷慕沙《老子的生平與學說考》提出「夷希微＝IHV／耶和華」說

附錄二：道教概念與耶穌會記錄的對照表

道教概念	學術本貌	耶穌會／歐洲的記錄與誤讀	誤讀類型
三清	「道」之三重位格化，宇宙生成原理的人格象徵，以化生開顯	「三頭怪物」「偶像」	貶抑型
玉皇	天庭最高行政主宰，神格次於三清，非至高本源	等同「中國的上帝（God）」	類比／哲學化
張天師	正一符籙傳承之宗壇象徵，無統御全道教之教權	「道教教宗」（Taoist Pope）	類比型
道—無	超越有無對待之終極本源，「正言若反」的否定性表達	「虛無／無神論／唯物論」（龍華民、馬勒伯朗士）	哲學化扭曲
道生一二三	由道而出、由簡而繁的宇宙生化歷程	「聖父、聖子、聖靈」三位一體（索隱派）	吞併型
夷、希、微	道之不可見、不可聞、不可搏，「混而為一」	早期：「三位一體」；雷慕沙（1823）：IHV／耶和華	吞併型
齋醮科儀	與神聖溝通、更新宇宙秩序的儀式體系	「魔法／荒謬迷信」	貶抑型
符籙章表	人神契約信物與上奏天庭的正式文書	「迷信／法術」	貶抑型
內外丹	性命雙修的生命修煉與宇宙論工夫	「煉金求長生的迷信」	貶抑型
觀音	佛教菩薩（非道教神祇）	「中國的伊西斯／西布莉」（基歇爾）	類比型＋佛道混淆

附錄三：《道德經》第十四章相關原文錄

視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。 ——《道德經》第十四章（通行王弼本）

（按：「夷、希、微」三字，在道教內部本是描述「道」之不可見、不可聞、不可搏，「混而為一」乃指三者同歸於不可名狀的道體；唐代李榮注以「一三／三一」的玄學語言闡釋，後被耶穌會索隱派「借殼」讀為基督教三位一體，再經雷慕沙推進為希伯來神名 IHV 的對音。本附錄錄此原文，供讀者對照其本義與歷代誤讀之間的距離。）

附錄四：lius.cc（鼎稔道學館）相關館藏節點選錄

本主題在本館知識庫中可與以下既有節點相互呼應、建立內部連結（節點類型標於括號內）：

• 耶穌會傳教士（人物）／走向本地化的聖母形象在明末天主教藝術中的展現（論文）
• 三清真人（神祇）／三清境域學說（概念）／三清系列經典（經典）／三清印（科儀）
• 無上玉皇、玉皇上帝、星宮玉皇天尊、三天上帝（神祇）／玉皇朝科、玉皇本行集經（經典）／正統道藏本《玉皇本行集經》成書時間考定（論文）
• 三天法師張天師家誡、《正一天師宗譜》、《天師世家贊》（經典）／留侯天師世家、張天師二十四治（教派）／《天師府傳度科儀》《正一奏職符籙科儀》（科儀）
• 道教符籙學、南方符籙、符籙靈驗（概念／科儀）
• 道教齋醮科儀研究（經典）／三元齋醮儀式、五臘齋醮、齋醮煉度（科儀）
• 道教內丹修煉、煉精化炁的修行工夫（概念／論文）
• 城隍度魂（神祇）／太上老君說城隍感應經（經典）／媽祖救世（神祇）／關帝廟宇（地點）／觀音得道（概念）

（以上節點與本文第九章「道教本貌的對照」各項一一對位，可作為「學術本貌 vs 歷史誤讀」對照閱讀的入口。）

附錄五：相關人物簡介

• 利瑪竇（Matteo Ricci, 1552–1610）：義大利籍耶穌會士，近世天主教在華傳教的奠基者。1582年抵澳門，1601年入北京獲萬曆帝准居，1610年卒於北京。確立「合儒、補儒、易佛道」的適應策略，著《天主實義》《交友論》，並與徐光啟合譯《幾何原本》。
• 金尼閣（Nicolas Trigault, 1577–1628）：比利時籍耶穌會士。整理利瑪竇義大利文手稿，譯增為拉丁文《基督教遠征中國史》（1615），使利瑪竇的中國見聞傳遍歐洲。
• 龍華民（Niccolò Longobardo, 約1559–1654）：義大利籍耶穌會士，利瑪竇的繼任者。反對以「上帝／天」譯 Deus，主張中國經典之「理／太極／道」為物質性、無神論，其論稿《論中國宗教的若干問題》深刻影響了歐洲對中國思想的認識。
• 基歇爾（Athanasius Kircher, 1602–1680）：德國籍耶穌會學者，未曾來華。匯編在華傳教士報告而成《中國圖說》（1667），以「埃及起源論」與大量插圖塑造了歐洲對中國「異教」的想像。
• 白晉（Joachim Bouvet, 1656–1730）：法國籍耶穌會士，康熙的數學教師，索隱派代表。長年研究《易經》，主張其中隱藏上古普世啟示。
• 傅聖澤（Jean-François Foucquet, 1665–1741）：法國籍耶穌會士，索隱派代表，主攻「道」與道家經典。1722年攜大批手稿返歐推銷索隱論，其說終遭傳信部否定。
• 馬若瑟（Joseph de Prémare, 1666–1736）：法國籍耶穌會士，傑出漢學家，著《漢語劄記》。索隱派代表，逐字考掘《道德經》中的「三一」痕跡，其索隱著作遭會內噤聲。
• 聶若望（Jean-François Noëlas, 1669–1740）：法國籍耶穌會士，完成西方首份《道德經》全譯本，引唐代李榮注釋「夷希微」為三神聖位格。
• 韓國英（Pierre-Martial Cibot, 1727–1780）：北京最後一批耶穌會士之一，其關於「夷希微」的著述經法國皇室刊物出版，啟發了後世雷慕沙的研究。
• 雷慕沙（Jean-Pierre Abel-Rémusat, 1788–1832）：法國漢學家，法蘭西公學院首位漢學講座教授。1823年首倡「夷希微＝希伯來神名 IHV／耶和華」之說。
• 施舟人（Kristofer Schipper, 1934–2021）：荷蘭裔漢學家，1960年代於台灣南部受籙為正一派道士，著《道體論》，扭轉了西方對道教的理解。

---