道教與新教在華傳教史比較——十九世紀傳教士對道教的調查與殖民人類學

摘要

十九世紀至二十世紀初，西方世界對「道教」的認識，並非誕生於書齋裡的純粹學術，而是在傳教與殖民兩股力量的交織中被「製造」出來的。本報告以基督新教與天主教在華傳教史的比較為經，以十九世紀傳教士暨漢學家對道教的調查活動為緯，重建這一段「道教被觀看、被命名、被分類」的知識生產史，並從一個活著的閩南道教傳統——鼎稔道學館所承續的劉厝派道法二門——的內部視角，對這套外來凝視作出回應。

報告的核心論點有三。其一，新教與天主教因神學取向不同，發展出兩種截然相反卻同樣帶有價值預設的「調查道教」方式：新教傳教士漢學家（以理雅各 James Legge 為代表）走「文本中心」路線，把道教化約為少數古代「聖典」（尤其《道德經》），並以基督教「原始純正、後世墮落」的退化神學模式，建構出「哲學的道家／墮落的道教」這組二分；天主教耶穌會士（以祿是遒 Henri Doré、戴遂良 Léon Wieger 為代表）走「田野與目錄」路線，長期在地、蒐羅版畫神像、編目道藏，留下大量民俗與儀式的圖文記錄，卻同樣以「迷信」（superstition）為總綱來框定這一切。

其二，這兩種傳教取向，又與十九世紀末成形的兩門「科學」——演化論人類學與比較宗教學——彼此餵養。泰勒（E. B. Tylor）的「萬物有靈論」、弗雷澤（J. G. Frazer）的「巫術—宗教—科學」三階段、繆勒（Max Müller）主編的《東方聖書》與「世界宗教」分類學，為傳教士的「迷信」判語提供了學院化的外衣。荷蘭漢學家高延（J. J. M. de Groot）受荷屬東印度殖民政府資助，在閩南廈門做田野，寫出六卷《中國宗教系統》，更把中國的儀式專家直接歸入「萬物有靈論的祭司階層」。殖民體制、傳教事業與宗教科學在此合流，共同生產出一個「被迷信化、被文本化、被標本化」的道教。

其三，這個被建構的「道教」，恰恰遮蔽了一個活生生、有完整經典、神學與傳承譜系的儀式傳統。高延當年在廈門記錄的「道士」「師公」「科儀」，正是閩南正一、道法二門活道教的最早期民族誌；而這套被斥為「迷信」的科儀，在二十世紀後半於台灣得到延續與系統研究——馬伯樂（Henri Maspero）開啟了嚴肅而同情的道教研究，施舟人（Kristofer Schipper）親赴台南拜師受籙、以受籙道士的身分寫出《道教身體》與《道藏通考》，徹底翻轉了「道教等於迷信」的偏見。

本報告依此脈絡分為九章：引言與問題意識、新教與天主教在華傳教的制度與神學背景、耶穌會的道教調查（祿是遒與戴遂良）、新教傳教士漢學家的道教文本工程（理雅各及其同道）、「道家／道教」二分法的西方建構、殖民人類學與比較宗教學的框架、二十世紀道教研究對這段知識史的校正、從廈門到台南的閩南活道教，以及結論與後續研究建議。全文恪守學術倫理，凡史料不足之處寧可存而不論，不以推測填補；凡學者觀點、經典譯本、田野記錄均註明可查證之出處。報告最後附參考文獻與三種附錄。

本報告的方法論立場是雙重的：既以現代學術史的工具，冷靜分析十九世紀西方「道教知識」的生產機制；又以一個活著的道脈傳人的身分，指出這套知識的根本盲點——它把儀式當標本、把活人當「遺存」、把承載者的自我理解排除在外。對鼎稔道學館而言，重訪這段歷史不是為了清算誰，而是為了說明一件樸素的事：道，從來不是被觀看的對象，而是被修持、被傳承、被一代代人活出來的。

---

一、引言：問題意識與學術空缺

1.1 一個被「發現」的道教

當我們今天打開任何一本英文的宗教學教科書，翻到「Taoism」一條，看到它與基督教、伊斯蘭教、佛教、印度教並列於「世界宗教」（world religions）的名單之中，我們很容易以為這是天經地義、自古如此。然而，道教作為一個「世界宗教」範疇被西方世界「發現」、命名、定義並收編進這份名單，其實是一段相當晚近、相當曲折，且充滿權力痕跡的歷史。這段歷史的主角，並不是道士本身，而是十九世紀來到中國的傳教士，以及在他們之後、踩著他們肩膀的漢學家與人類學家。

十九世紀的中國，正處在鴉片戰爭、不平等條約、教案頻仍與帝國秩序崩解的劇烈動盪之中。在這個被武力撬開的場域裡，一批又一批的西方傳教士進入內地。他們的首要任務是傳福音、爭取歸信；但為了傳教，他們不得不去「認識」中國人究竟在拜什麼、信什麼、怕什麼。於是，他們成了西方世界最早、也最勤勉的「中國宗教調查者」。他們的調查報告、翻譯、辭典、田野筆記，後來成為西方漢學與宗教學的原始素材庫。換句話說，西方關於道教的最初知識，是傳教事業的副產品——是「知己知彼」的策略性產物，而非中立的學術好奇。

問題正出在這裡。傳教士的調查，從一開始就帶著一副有色眼鏡。在他們的神學世界觀裡，世界上只有一種「真宗教」，其餘皆為「迷信」（superstition）、「偶像崇拜」（idolatry）或「異教」（paganism）。道教的神祇、符籙、科儀、煉丹、風水、度亡——這些在道脈內部有著嚴密經典依據與神學邏輯的實踐——在傳教士眼中，全被歸入「迷信」的大筐子裡。最具象徵意義的，莫過於耶穌會士祿是遒（Henri Doré）那部煌煌十八冊的鉅著，書名就直接叫做《中國迷信研究》（Recherches sur les superstitions en Chine）。書名裡的「superstitions」一詞，已經替全書的觀看方式定了調。

1.2 兩條調查路線：新教的文本與天主教的田野

本報告的第一個問題意識，是要辨析十九世紀西方「調查道教」的內部分歧。籠統地說「傳教士視道教為迷信」固然不錯，但這掩蓋了一個重要的事實：新教與天主教，因為神學取向、宣教策略與在華歷史的不同，發展出兩種幾乎相反的調查方式。

新教自宗教改革以來，奉「唯獨聖經」（sola scriptura）為圭臬，重文字、重經典、重個人讀經與歸信。這套基因延伸到對道教的調查上，便表現為強烈的「文本中心」取向：新教傳教士漢學家最關心的，是把道教的「經典」翻譯出來、解讀出來。理雅各（James Legge）在牛津為繆勒（Max Müller）主編的《東方聖書》翻譯《道德經》與《莊子》，便是這條路線的巔峰。他們在老莊的文本裡尋找一種近乎一神論、近乎哲學沉思的「純粹道家」，把它與後世「儀式化、巫術化的道教」對立起來——前者可敬，後者可鄙。

天主教，尤其是復返中國的耶穌會，則承襲了利瑪竇以來「適應策略」（accommodation）與長期在地深耕的傳統。耶穌會士往往在一個教區駐紮數十年，深入民間，對地方習俗、神祇譜系、節慶儀式有著貼身的觀察。這套基因延伸到調查道教上，便表現為「田野與目錄」取向：祿是遒在江南蒐集了八百多幅紙馬、年畫、神像圖；戴遂良（Léon Wieger）則為整部《正統道藏》逐一編目。他們留下的，是一座座民俗與文獻的寶庫——儘管總綱仍是「迷信」。

於是我們看到一個耐人尋味的對照：新教把道教「化約為古代的純粹文本」，天主教把道教「記錄為當下的民俗儀式」；一個朝向過去的經典，一個朝向眼前的田野；兩者的記錄對象與方法幾乎相反，卻在「視科儀為迷信」這一點上殊途同歸。本報告第三、四章將分別深入這兩條路線。

1.3 第三股力量：殖民人類學與比較宗教學

如果說傳教士提供了第一手的觀察與素材，那麼為這些素材提供「理論框架」的，是同時代興起的兩門新學科：演化論人類學與比較宗教學。

泰勒（E. B. Tylor）一八七一年的《原始文化》提出「萬物有靈論」（animism），認為這是宗教的最初形態，人類宗教沿「蒙昧—野蠻—文明」的階梯演化，那些非理性的舊信仰則作為「文化遺存」（survivals）殘留於後世。弗雷澤（J. G. Frazer）一八九〇年的《金枝》進一步提出「巫術—宗教—科學」的三階段演化序列。這套演化論框架，為傳教士的「迷信」判語提供了一個看似客觀、科學的階梯：中國的道教與民間信仰，被安放在這架階梯的低層，成了「原始」「巫術」「殘存」的活標本。

繆勒主編的《東方聖書》（一八七九年起，牛津出版，五十卷）則代表了比較宗教學的另一翼。它把世界各大宗教「神聖文本化」、分類整理，建構出可供比較的「世界宗教」範疇。值得注意的是，這套宏大的文本工程，背後有大英帝國印度事務部的資助——知識生產與帝國體制的連結，於此清晰可見。道教在這份「世界宗教」名單中長期居於邊緣，因為它「不夠像」一個以單一聖典、單一教義為核心的宗教。

而把傳教士民族誌、演化論人類學與殖民體制最緊密地縫合在一起的，是荷蘭漢學家高延（J. J. M. de Groot）。他曾任荷屬東印度殖民政府的華人事務通譯，他那部六卷本《中國宗教系統》，扉頁明白標示「由荷蘭殖民政府補助出版」。他在閩南廈門做田野，記錄喪葬、度亡、驅邪、風水，卻把中國的儀式專家（巫、道士）直接命名為「萬物有靈論的祭司階層」（the priesthood of animism）。在他筆下，活生生的閩南道教科儀，成了印證演化論人類學的中國案例。本報告第六章將專門處理這一框架層。

1.4 學術空缺與本報告的視角

關於十九世紀西方漢學史、傳教史與東方主義批判，西方學界已有相當豐富的研究：紀傑龍（Norman Girardot）對理雅各「維多利亞時代發明道教」的研究、增澤知子（Tomoko Masuzawa）對「世界宗教之發明」的批判、阿薩德（Talal Asad）對「宗教／世俗／迷信」範疇的權力分析，都已是經典。然而，這些研究絕大多數出自西方學院內部的自我反省，其視角始終是「研究者反省研究者」。

本報告試圖填補的，是一個來自被研究對象內部、來自一個活著的道脈傳承內部的視角。鼎稔道學館所承續的劉厝派道法二門，是一個源自閩粵、渡台落地、世代相傳至今的活道教傳統。高延當年在閩南廈門、漳州、泉州一帶所記錄的那個道教世界，正是這個傳統的歷史現場。當我們以一個活傳統傳人的身分，回看十九世紀那些把我們的科儀稱為「迷信」、把我們的高功道士稱為「萬物有靈論祭司」的記錄時，我們看到的不只是學術史的偏見，更是一個關於「誰有資格定義道教」的根本問題。

本報告無意作民族情緒的控訴，也無意否定那些傳教士漢學家在資料保存上的真實貢獻——事實上，正是祿是遒的圖譜、高延的田野、戴遂良的道藏編目，為今天的道教研究保存了珍貴材料。本報告要做的，是把這段知識史攤開來看清楚：看清它的生產機制、它的盲點、它的後果，以及它如何被二十世紀的嚴肅學術所校正。最終，本報告要回到那個樸素而根本的立場——道，是活的，是被修持與傳承的，而不是被觀看與分類的標本。

---

二、制度與神學背景：新教與天主教在華傳教史

要理解十九世紀傳教士「如何調查道教」，必須先理解他們「為何而來、帶著什麼來」。新教與天主教在華傳教的歷史節奏、組織形態與神學取向各不相同，這些差異直接塑造了他們觀看道教的方式。本章先鋪陳這層制度與神學的背景。

2.1 天主教的先行：從利瑪竇到禮儀之爭

天主教進入中國遠早於新教。明末，耶穌會士利瑪竇（Matteo Ricci，一五五二—一六一〇）開創了著名的「適應策略」（accommodation）：他學習中文、穿儒服、研讀儒典，以中國士人能接受的方式呈現天主教，主張以基督教的形上學來「補足」儒家倫理。對於祭祖、祭孔等習俗，利瑪竇傾向把它們解釋為「世俗的、公民性的禮儀」（civil rites），而非宗教崇拜，因而可以容忍。這套策略的基本格局是「尊儒、貶佛、對道教保留戒心」——儒家被視為可對話的倫理體系，佛教與道教則被視為偶像崇拜與迷信。

然而，耶穌會的寬容路線在天主教內部引發了長達百餘年的「禮儀之爭」（Chinese Rites Controversy，十七至十八世紀）。其他修會（如道明會、方濟會）抨擊耶穌會過度遷就中國習俗，爭點主要有二：其一，「天主」「上帝」等譯名是否會與中國「異教」神祇混淆；其二，祭祖祭孔究竟是無害的公民禮儀，還是必須禁絕的迷信宗教儀式。這場爭論最終以羅馬教廷否定耶穌會立場、禁止中國教徒祭祖祭孔告終，並在很大程度上促成了一七二四年雍正皇帝的禁教令。天主教在華傳教由此進入長達一個世紀的低潮。

禮儀之爭的歷史，對理解後來傳教士對道教的態度極為關鍵。它確立了一條深植於天主教傳教神學中的判準：中國的宗教實踐必須被嚴格區分為「可容忍的世俗習俗」與「必須排斥的迷信偶像」，而道教的科儀、神祇、符籙，幾乎毫無例外地被劃入後者。即便是後來以田野記錄見長的耶穌會士，其記錄的總綱依然是「迷信」。

2.2 天主教隨條約重返

十九世紀，隨著鴉片戰爭與一系列不平等條約，天主教在法國「保教權」的庇護下重返中國。一六六〇年代即受託管理江南宗座代牧區的巴黎外方傳教會（Paris Foreign Missions Society），以及復返江南（江蘇、安徽，以上海徐家匯為中心）的耶穌會，成為這一時期天主教在華的主力。

這一時期天主教傳教的一個重要特徵，是它與西方軍事、外交力量的糾纏。十九世紀中葉，傳教士遇害事件屢屢成為列強軍事介入的藉口——例如巴黎外方傳教會神父馬賴（Auguste Chapdelaine）在廣西遇害，便成為法國捲入第二次鴉片戰爭（英法聯軍之役）的開戰理由之一。傳教與帝國武力的這種共生關係，使得傳教士在中國民眾眼中往往帶有「洋人前哨」的色彩，也為日後的教案與義和團運動埋下了伏筆。

正是在這個復返的脈絡下，耶穌會在江南重建了它的漢學事業。一八九二年，耶穌會在上海創辦了《漢學叢書》（Variétés sinologiques）系列，成為祿是遒、戴遂良、顧賽芬（Séraphin Couvreur）等人著作的出版園地。這套叢書，是天主教「田野與目錄」式道教調查的制度載體。

2.3 新教的入華：馬禮遜與文字事工傳統

相較於天主教，基督新教進入中國要晚得多。一八〇七年，倫敦傳道會（London Missionary Society, LMS）派遣馬禮遜（Robert Morrison，一七八二—一八三四）抵達廣州，成為第一位來華的基督新教傳教士，被後世尊為「新教在華宣教之父」。

馬禮遜在華、澳門、麻六甲一帶工作約二十七年，他所開創的，是一套深具新教特色的「文字事工」傳統。他於一八一三年譯成中文《新約》，並與米憐（William Milne）合作，於一八二一年完成全本聖經中譯；他編纂了卷帙浩繁的《華英字典》（一八一五—一八二三年陸續出版），以及《中文文法》。他施洗了第一位中國新教徒，並按立了第一位華人牧師。馬禮遜的事業典範——翻譯、出版、辦學、辦報——成為此後新教在華宣教的核心策略，這與新教「唯獨聖經、人人讀經」的神學基因一脈相承。

新教各差會隨之而來。美部會（ABCFM）是美國第一個有組織的差會，其首位來華傳教士裨治文（Elijah C. Bridgman）於一八三〇年抵廣州，並於一八三二年創辦《中國叢報》（The Chinese Repository，一八三二—一八五一），向在華西人系統介紹中國的歷史、文化、宗教與時事。這份刊物常被視為「世界第一份重要的漢學期刊」，是新教「文字加研究」傳統的典型產物。一八六五年，戴德生（Hudson Taylor）創立中國內地會（China Inland Mission），主張深入未得之地的內陸省份，採「憑信心、不募款」的原則，並提倡教會本色化、由華人領導。

2.4 條約口岸與傳教擴張

新教（以及重返的天主教）在十九世紀的迅速擴張，與不平等條約體制密不可分。一八四二年的《南京條約》結束第一次鴉片戰爭，開放廣州、廈門、福州、寧波、上海五口通商，西方貿易與傳教士得以合法進入這些口岸。一八五八年的《天津條約》與一八六〇年的《北京條約》（第二次鴉片戰爭的結果）更進一步：允許基督教傳教士在內地自由傳教、外國人入內地旅行、增開通商口岸。傳教的合法化與深入內地的傳教權，至此正式確立。

值得特別指出的是「條約口岸」與「道教調查」之間的隱蔽連結。正是這些被武力撬開的口岸與內地通道，為傳教士的田野「進場」提供了條件。高延得以在廈門做田野，理雅各得以在香港、再轉牛津，祿是遒得以在江南長駐——這些「進場」的可能性，無一不依託於殖民與條約所構築的權力地理。知識的生產，從來不在權力的真空中發生。

2.5 兩種神學取向的分野

綜上，新教與天主教在華傳教，形成了兩種不同的取向，而這直接塑造了他們調查道教的方式。

新教的取向，可概括為「個人歸信、聖經中心、反偶像崇拜」。其神學強烈反對任何形式的「偶像崇拜」，對民間的神像、香火、儀式採取近乎決絕的排斥態度。但與此同時，新教對「文本」有一種特殊的親近感——既然真理在聖經文本之中，那麼研究異教，也就傾向於從異教的「經典文本」入手。於是，新教傳教士漢學家對道教的態度呈現出一種微妙的分裂：他們可以高度推崇《道德經》的「哲學神祕主義與道德純粹」，卻把後世道教的儀式斥為「腐敗的迷信」。這種「文本可取、儀式可鄙」的分裂態度，正是下一章將詳述的「兩種道教」二分的神學根源。

天主教的取向，則是「建制教會、聖統傳承、長期在地」。耶穌會士往往在一個地方駐紮數十年，與地方社會深度交織，因而累積了大量關於民俗、儀式、神祇的貼身知識。他們同樣視道教科儀為「迷信」，但他們的「迷信」是一個需要被詳細記錄、分類、編目的對象——因為唯有認識它，才能對付它、取代它。這種「為了改宗而記錄」的弔詭，使天主教傳教士成了道教民俗最勤勉的早期民族誌者。

2.6 比較的縱深：作為兩種宗教型態的道教與新教

本報告的標題，把「道教」與「新教」並置而求其比較。前面的鋪陳多在說明新教（與天主教）如何「調查」道教；本節則要稍稍轉換視角，從宗教型態學的層次，正面對照道教與基督新教這兩種在十九世紀中國相遇的宗教，藉以說明：為何新教傳教士在「看」道教時，會產生那麼大的理解錯位。錯位的根源，不只是傲慢，更是兩種宗教在「型態」上的深層差異——新教是帶著一副「以新教為標準」的宗教觀，去丈量一個與它在結構上幾乎南轅北轍的傳統。

其一，在「文本與儀式的關係」上，兩者恰成對照。新教是宗教改革「唯獨聖經」的產物，它把宗教生活的重心高度集中於文本——讀經、講道、釋經、個人與聖經的直接相遇。對新教而言，儀式是次要的、甚至可疑的，因為過度的儀式正是它所批判的天主教「墮落」的標誌。道教則相反：道教固然有浩瀚的《道藏》，但它的經典絕大多數是「儀式文本」——是用於齋醮、度亡、煉度、奏職的科儀本，是在壇場上被諷誦、被搬演、被身體實踐的活文本，而非供人靜室默讀的「聖經」。當新教傳教士拿著「文本／聖典」的尺去量道教，他只能看見《道德經》《莊子》這幾部「像聖典」的書，而把那個龐大的、以儀式為核心的道教，判為「沒有經典的迷信」——他根本沒有意識到，他眼前的科儀本，正是道教的「經典」，只是它的存在方式是儀式的而非閱讀的。

其二，在「傳承的方式」上，兩者也截然不同。新教的傳承，理論上是「人人皆祭司」、人人可憑信心與讀經而直通上帝，不需要一個世襲的、受秘傳的祭司階層作中介。道教的傳承，則建立在嚴密的師徒授受、受籙奏職、法脈譜系之上——一個道士之所以能主壇行科，靠的是他在一條可追溯的法脈中受過籙、得過訣、被一代代師父親手帶出來。這種「法脈譜系」的傳承結構，是道教身分認同的核心，卻恰恰是最容易被外部觀看者所忽略的——因為它不寫在書上，而活在人身上、活在口訣與受籙之中。新教傳教士看不見這條法脈，於是把道士看成各自為政的「迷信術士」，而非一個有嚴密傳承秩序的宗教群體。

其三，在「救度的想像」上，兩者亦有根本差異。新教的救恩論以個人的「信稱義」為核心，是個人靈魂與上帝之間的垂直關係。道教的救度想像，則同時涵蓋生者與亡者、個人與宗族、陽世與幽冥——度亡、煉度、拔贖祖先、消災植福，這些科儀所處理的，是一整個「家族—宇宙」的秩序網絡。當新教以個人歸信的尺度去看道教的度亡科儀，它看見的只是「對死者的迷信」，而看不見那背後一整套關於孝道、宗族、陰陽、報恩的宇宙論與倫理學。

把這三重差異攤開來看，我們便能明白：十九世紀新教對道教的「誤讀」，並非單純的資訊不足，而是一種「型態的不可通約」——新教以它自己的宗教型態（文本中心、個人歸信、反儀式）為普遍的宗教標準，去丈量一個在型態上與它幾乎相反的道教（儀式中心、法脈傳承、家族—宇宙救度），其結果必然是把道教身上一切「不像新教」的部分，判為缺陷、迷信與墮落。理解了這層型態學的錯位，我們才能真正理解：第四、五章所述的「兩種道教」二分與墮落敘事，並不是少數傳教士的個人偏見，而是植根於新教宗教型態本身的、結構性的認知盲區。而這也反過來凸顯了本報告的立場：要真正理解道教，必須回到道教自身的型態——回到它的儀式、它的法脈、它的救度想像——而不能用任何一把外來的、以他者為標準的尺去丈量它。

2.7 衝突的頂點：教案與義和團

傳教士與中國本土宗教的關係，並非只有書齋裡的調查，更有街頭巷尾的劇烈衝突。整個十九世紀後半，「教案」（反教暴動，jiao'an）此起彼伏。衝突的根源是多重的：不平等條約所激起的排外情緒、華人信徒因改信而疏離傳統禮儀與宗族關係、傳教士在教民與非教民的訴訟與地產糾紛中向地方官施壓偏袒教民等等。在許多地方士紳與民眾眼中，傳教士及其背後的洋教，是對既有社會秩序與宗教生活的根本威脅。

這一連串衝突的頂點，是一九〇〇年的義和團運動（Boxer Uprising）。這場以「扶清滅洋」為號召的華北反基督教起事，攻擊教堂、傳教士，尤其大規模屠殺華人信徒，死者數以千計。義和團運動的宗教面向尤其值得玩味：拳民的「降神附體」「刀槍不入」等實踐，本身就深植於華北的民間信仰與儀式傳統之中。在傳教士的論述裡，這恰恰「證明」了中國民間宗教（連同道教）是「迷信」「巫術」與「狂熱」的淵藪，是必須被文明與福音掃除的障礙。傳教士對道教的「迷信」判語，與這種現實的宗教衝突，是互相強化的。

2.8 雙重身分：改宗者與民族誌者

本章最後要點出一個貫穿全報告的弔詭：十九世紀的傳教士，既是中國本土宗教的「敵人」，又是它最早、最詳盡的「記錄者」。他們的調查服務於宣教策略——所謂「知己知彼」——但這些調查卻意外地、大量地保存了道教與民間信仰的珍貴素材。

天主教這邊，祿是遒以逾二十年的江南田野，留下了《中國迷信研究》這座圖文寶庫；新教這邊，美部會的盧公明（Justus Doolittle，一八二四—一八八〇）以福州的長期觀察，寫出《中國人的社會生活》（Social Life of the Chinese），詳錄宗教、官制、教育、商業習俗。這些著作，日後成為西方漢學與社會學的素材——例如韋伯（Max Weber）撰寫《中國的宗教》時，便部分取材於傳教士的記錄。

於是我們面對一個無法迴避的歷史弔詭：那些最不理解道教、最敵視道教科儀的人，卻為後世留下了關於這些科儀最早的文字與圖像記錄。如何在「承認其資料價值」與「批判其框架偏見」之間保持清醒的平衡，是本報告以下各章反覆面對的方法論挑戰。

---

三、天主教耶穌會的道教調查：祿是遒與戴遂良

本章深入天主教耶穌會「田野與目錄」式調查道教的兩位代表人物——祿是遒（Henri Doré）與戴遂良（Léon Wieger）。他們一在江南、一在直隸，一以圖像見長、一以文獻編目見長，共同構成了十九世紀末至二十世紀初耶穌會漢學對道教與民間信仰最系統的記錄。

3.1 耶穌會漢學的制度載體：《漢學叢書》

如前章所述，一八九二年耶穌會在上海創辦《漢學叢書》（Variétés sinologiques），成為這一波耶穌會漢學成果的出版園地。顧賽芬（Séraphin Couvreur，一八三五—一九一九）的經典翻譯、戴遂良的道教與通史著作、祿是遒的民俗圖譜，皆收入此叢書系統。耶穌會的這套漢學事業，有幾個鮮明的特徵：第一，它是建制化、世代相承的，不同教區的耶穌會士各有分工；第二，它高度依賴在地的長期觀察與中文原始材料；第三，它在資料蒐集上極為勤勉，卻在框架上始終不脫「以基督教為衡量標準、視道佛民俗為迷信」的護教立場。

3.2 祿是遒（Henri Doré，一八五九—一九三一）

3.2.1 生平與田野方式

祿是遒是法國耶穌會士，一八五九年生於法國薩爾特省（Sarthe），一九三一年卒於上海。他受耶穌會訓練後被派往華東的江南教區（Mission de Kiang-Nan），活動範圍涵蓋今江蘇、安徽、上海一帶，以上海徐家匯（Zikawei）為研究與出版重鎮。

祿是遒的田野方式頗具特色。據後世研究，他在江蘇如皋一帶因負責為教會採辦物資而常出入地方市集，由此「迷上了傳統民間工藝」；他走訪宗祠、向地方士人請教習俗，甚至隨佛教香客上狼山朝山，廣泛遊歷該區域。這是一種實地觀察、訪談與蒐集圖像實物相結合的混合方法。在材料取向上，他高度倚賴中文文獻——其著作第一卷的書目即列有約一百四十種中文著作，相較之下外文著作僅約十八種。這個比例本身就說明了耶穌會田野取向與中文材料的緊密結合。

3.2.2 《中國迷信研究》

祿是遒的代表作，是法文鉅著《中國迷信研究》（Recherches sur les superstitions en Chine）。此書法文本共十八冊，分為三部，自一九一一年起陸續刊行於上海徐家匯土山灣的天主教會印書館（Imprimerie de la Mission Catholique），收入《漢學叢書》系列，前後延續至一九三〇年代。其英譯本題為《中國迷信研究》（Researches into Chinese Superstitions），由甘沛澍（M. Kennelly, S.J.）等人翻譯，上海土山灣印書館自一九一四年起出版（英譯本並未譯全，學界著錄多見前七至十餘卷之說，確切完成卷數諸家記載不一）。

全書三部的結構大致為：第一部聚焦「迷信習俗」（pratiques superstitieuses），記錄從生育、婚嫁到喪葬，江蘇、安徽兩省民間「自搖籃到墳墓」纏繞於人的種種習俗，其中包含對中文符籙的解讀；第二部為「中國神譜」（le panthéon chinois），逐一介紹被奉為神靈的真實或神話人物，先作文獻考證，再配以神像圖；第三部為「儒釋道的普及化」（popularisation du confucianisme, du bouddhisme et du taoïsme），其中設有專冊處理「老子與道教」。（按：第三部各冊的完整卷次與主題，諸來源記載略有出入，本報告僅就可確認者陳述，存疑之細節不予填補。）

3.2.3 「迷信」框架與圖像寶庫

《中國迷信研究》最值得分析的，正是它書名裡那個「superstitions」（迷信）。祿是遒不用「宗教」（religion）而用「迷信」來統攝道教神祇、民間信仰、符籙與科儀，這本身就是天主教傳教士價值判準的直接體現——它延續了西方教會「真宗教對迷信」的二分傳統，把一整套有經典依據、有神學邏輯的道教實踐，預先歸入了「迷信」的範疇。

然而必須公允地指出，祿是遒的記錄態度相對節制。他自陳力求讓筆下的中國人物「完全是中國的」（fully Chinese），不被歐洲人「醜化或漂白」；有論者因此認為，他的個人信仰反而強化了一種「名義上客觀」的記錄取向，避開了同代某些獵奇煽情的寫法。本報告對此的定性是：祿是遒以「迷信」為分類框架，但其敘述相對克制——我們既不應否認其框架偏見（價值預設與護教立場確實存在），也不宜把他美化為「中立的人類學家」。

從資料價值看，《中國迷信研究》是一座圖像寶庫。全書收錄逾八百二十幅插圖，主體是他蒐集的紙馬、年畫與神像圖，以及土山灣畫師之作；文字上則大量徵引《封神演義》《西遊記》等通俗文學作為神譜來源，並明確徵引戴遂良與高延的中國民俗著作。由於書中所載許多習俗在二十世紀的現代化浪潮中已然消失，這部書遂成為二十世紀初江南民間信仰「最佳、且往往是唯一」的圖文存錄。現代論者多認為，早期批評其「缺乏學術嚴謹」的指責失之偏頗——它的價值恰恰在於那種地毯式的圖文保存。

3.2.4 學界對祿是遒材料的使用

祿是遒所蒐羅的神譜圖像，長期是中國宗教與民間信仰研究的常用圖庫。需要誠實說明的是：要把「某位當代學者於某書某頁具名引用祿是遒」這層精確的文獻對應一一坐實，須回查各家著作的腳註，本報告不擅自代為斷言。可以確定的是，祿是遒的圖譜作為一種視覺資料庫，已深深沉澱進後世對中國神祇圖像的研究之中——這既是耶穌會田野取向的遺產，也是「迷信」框架下意外保存下來的文化財。

3.3 戴遂良（Léon Wieger，一八五六—一九三三）

3.3.1 生平

戴遂良是法國耶穌會士，一八五六年生於史特拉斯堡（Strasbourg），一九三三年卒於中國直隸獻縣。他出身醫師，一八八一年入耶穌會，一八八七年領鐸，旋赴直隸（今河北）傳教。他先以醫術服務傳教士與華人、為傳教站制訂衛生規範，後轉向系統性的漢學著述。他長駐直隸東南的獻縣（屬河間府）耶穌會傳教站，這個據點給予他接觸典籍與長期著述的條件。戴遂良一生著述逾六十種、達四萬餘頁，內容涵蓋漢語、中國史、佛教與道教，並曾數度獲得法國的儒蓮獎（Prix Stanislas Julien）。

3.3.2 道藏編目：《道教》兩卷

戴遂良對道教研究最重要的貢獻，是他對《正統道藏》的編目工作。這集中體現於他的《道教》（Taoïsme）兩卷，由獻縣耶穌會印刷所出版：

第一卷《總書目》（Bibliographie générale，一九一一）對明《正統道藏》逐一編目，分為「道藏正典」與「官私目錄索引」兩大部分。這部書被視為西方學者的第一部道藏參考工具書，同時也是最後一批以前現代方式編纂的道藏目錄之一。戴遂良依其在北京與東京所見的兩部《道藏》、並參酌數種中文目錄編成，且首創為道藏各書編列「連續編號」（consecutive numbering）的做法——這套編號系統，成為此後很長一段時間西方學者徵引道藏文獻的標準參照工具。

第二卷《道家體系的諸父》（Les Pères du système taoïste，一九一三）則收入老子、列子、莊子的校訂譯文，依道教注疏與傳統迻譯。這裡須特別澄清一個常見的誤譯：法文書名中的「Pères」意為「奠基諸父」，指的是老、莊、列等道家體系的開創者，而非天師道的「天師」；某些中文轉述把書名誤譯為「道教的天師」，是對法文原意的誤讀，本報告予以更正。

3.3.3 編號系統的後續發展

戴遂良的道藏編號，後來被更精密的系統逐步取代與超越。一九三五年翁獨健編《道藏子目引得》（哈佛燕京學社漢學引得叢刊），施舟人（Kristofer Schipper）一九七五年於巴黎出版《道藏通檢》（Concordance du Tao-tsang），以及施舟人與傅飛嵐（Franciscus Verellen）合編、二〇〇四年由芝加哥大學出版社出版的三卷本《道藏通考》（The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang），都是在戴遂良奠下的編目基礎之上，發展出的更系統、更具歷史縱深的道藏研究工具。從戴遂良到《道藏通考》的這條線索，本身就是一部西方道藏研究從「傳教士編目」走向「專業學科」的縮影。

3.3.4 框架偏見與學術價值的並存

與祿是遒一樣，戴遂良作為傳教士，其著述帶有護教立場與「迷信／退化」的框架，對道教的儀式、符籙、神仙信仰多有貶抑——這是學界對十九至二十世紀耶穌會漢學的通論性定性。但與此同時，他的道藏編目工作具有公認的學術價值。這種「框架偏見」與「資料貢獻」並存的弔詭，正是耶穌會道教調查的典型特徵：他們以一套外在的、敵意的判準來框定道教，卻在執行這套判準的過程中，意外地為道教保存了珍貴的文獻學遺產。

3.4 小結：利瑪竇遺產的延續

回看耶穌會對道教的調查，我們會發現它深深承襲了利瑪竇以來「尊儒、貶佛道、視民俗為迷信」的適應策略格局。利瑪竇把祭祖視為「公民而非宗教」習俗予以容納，把儒家視為可對話的倫理體系，而把佛道及民間信仰劃為迷信偶像。這套格局延續到十九至二十世紀重建後的耶穌會漢學：祿是遒、戴遂良等人雖以田野與目錄保存了大量道教民俗材料，立場上卻仍以基督教為衡量標準、視儀式與神仙為迷信。耶穌會的道教調查，因而是一座建立在護教神學地基之上的學術寶庫——這正是我們在使用其材料時，必須時時保持的清醒。

---

四、新教傳教士漢學家的道教文本工程：理雅各及其同道

如果說天主教耶穌會走的是「田野與目錄」的路線，那麼新教傳教士漢學家走的則是「文本與翻譯」的路線。本章聚焦這條路線的代表人物——理雅各（James Legge）及其同道艾約瑟、湛約翰、巴爾福，分析新教如何透過翻譯道教經典，建構出一個「文本化、哲學化、且被一分為二」的道教形象。

4.1 理雅各（James Legge，一八一五—一八九七）

4.1.1 生平與《東方聖書》

理雅各是蘇格蘭出身的新教傳教士，倫敦傳道會（LMS）的代表人物。他早年駐麻六甲與香港，在香港主持英華書院，於一八四〇至一八七三年間在華工作。一八七六年，他出任牛津大學首位漢學教授（Professor of Chinese），直至一八九七年辭世。理雅各與《東方聖書》主編繆勒是密友，這層關係使他成為把中國經典納入這套宏大文本工程的關鍵人物。

理雅各一生最重要的學術事業，是系統地翻譯中國經典。在道教方面，他為繆勒主編的《東方聖書》翻譯了道教文本，收入該系列第三十九、四十卷（一八九一），總題為《道教文本》（The Texts of Taoism）。第三十九卷收《道德經》全本，以及《莊子》內、外篇的前半；第四十卷續收《莊子》後半，並附《太上感應篇》。理雅各的《道德經》英譯，是該經的第二個英文全譯本，影響深遠。此外，他還著有《中國諸宗教：儒教與道教及其與基督教之比較》（The Religions of China: Confucianism and Taoism Described and Compared with Christianity，一八八〇），這是他一八八〇年系列講演的結集。

4.1.2 「兩種道教」的二分與墮落敘事

理雅各對道教研究最深遠、也最有問題的影響，是他奠定了一套「兩種道教」的二分範式。在這套範式裡，他把「早期哲學上、道德上純粹的道家」（以《道德經》《莊子》為代表）與「後世儀式化、巫術化的道教」截然對立起來。前者被他推崇為近乎哲學沉思、近乎道德純粹的思想體系；後者則被他斥為墮落的迷信。

在《道德經》英譯的序言中，理雅各描述後世道教保有「煉丹、求不死之藥、星象占卜、見鬼神、行法術，以及對地獄煉獄的恐懼」等種種「迷信」，並把後世道教貶為「佛教的一個墮落的附庸」，而非老莊思辨的真正發展。據漢學史研究者紀傑龍（Norman Girardot）的分析，這套敘事是一種典型的「新教加反天主教」範式：它把基督新教「回到原始純正、批判後世墮落」的宗教改革邏輯，以及新教對天主教「儀式繁瑣、迷信叢生」的批判，一併投射到了道教身上。在理雅各的筆下，「純粹的老子」彷彿是道教的「原始福音」，而後世的儀式道教則彷彿是道教的「中世紀墮落」——這個類比的神學底色，昭然若揭。

4.1.3 「維多利亞時代發明道教」

紀傑龍在其論文《尋道：理雅各與維多利亞時代道教的發明》（"Finding the Way: James Legge and the Victorian Invention of Taoism"，刊於《Religion》期刊一九九九年第二十九卷第二期）及專著《中國的維多利亞式翻譯：理雅各的東方朝聖》（The Victorian Translation of China: James Legge's Oriental Pilgrimage，加州大學出版社，二〇〇二）中，提出了一個尖銳的論點：理雅各是把「道教」發明為一個「世界宗教」、並把它「本質地、純粹地、經典地」定位在少數古代文本（尤其《道德經》）之內的最重要推手。

這個「發明」（invention）的措辭值得玩味。它的意思並不是說理雅各「虛構」了道教，而是說：理雅各（以及他所代表的整套維多利亞時代漢學與比較宗教學機制）以一種特定的方式「框定」「打包」「界定」了什麼算是道教、道教的「本質」在哪裡、道教的「精華」是什麼。在這套框定之下，道教被等同於它的若干古典文本，被抽離出它賴以存活的儀式、神譜、教團與身體實踐。一個活的、儀式的、教團的道教，就這樣在文本化的過程中被「蒸餾」掉了。

4.2 艾約瑟、湛約翰與巴爾福

理雅各並非孤軍。在他周圍，是一整代以文本翻譯為志業的新教傳教士漢學家。

艾約瑟（Joseph Edkins，一八二三—一九〇五）是英國倫敦傳道會的傳教士，在華長達五十七年，其中約三十年在北京。他專研中國諸宗教、語言學與音韻學，著有《中國的宗教》（Religion in China）——副標題即點明其傳教意圖：「兼論在該民族中推進基督教歸信的前景」。此書以傳教士的視角，為儒、道、佛三教寫成簡明手冊，並對照基督教評估歸信前景。他另著有《中國佛教》（Chinese Buddhism），並撰有若干討論道教發展階段與早期道教煉丹的專文。（按：這幾篇道教專文的確切卷期與頁碼，諸家著錄不一，本報告不予具體坐實，僅指出其存在與主題。）

湛約翰（John Chalmers，一八二五—一八九九）同為蘇格蘭出身的倫敦傳道會傳教士。他於一八六八年出版《老子的形上學、政治與道德思辨》（The Speculations on Metaphysics, Polity, and Morality of "the Old Philosopher" Lau-tsze，倫敦 Trübner & Co.），這一般被視為《道德經》的首部英譯本。值得注意的是，湛約翰的翻譯大量參考了法國漢學家儒蓮（Stanislas Julien）的法譯本，並把此書題獻給理雅各——後者日後自譯《道德經》收入《東方聖書》。這條「儒蓮法譯—湛約翰英譯—理雅各定本」的線索，本身就勾勒出十九世紀道教經典西譯的一條傳承鏈。

巴爾福（Frederic Henry Balfour，一八四六—一九〇九）是僑居上海的英國編輯與漢學家。他於一八八一年出版《南華真經》（The Divine Classic of Nan-hua），這是《莊子》的首部英譯；又於一八八四年出版《道教文本：倫理、政治與思辨》（Taoist Texts），是一部道教文本的選譯集。巴爾福的譯本品質曾受理雅各、翟理斯（Herbert Giles）等同代人批評，但作為早期道教文本西譯的嘗試，仍有其歷史地位。

4.3 新教翻譯傳統的三個特徵

綜觀理雅各及其同道，可以歸納出新教「調查道教」的三個鮮明特徵。

第一，文本中心。新教漢學承襲宗教改革「回到聖經文本」的取向，把道教「定位」於若干古典「聖書」之中，尤以《道德經》為核心。紀傑龍直指，理雅各經由《東方聖書》的譯本，成為維多利亞晚期把「道教」發明為一個「純粹地、本質地、經典地」存於古文本中的「世界宗教」的最重要推手。道教被等同於它的經典，而非它的儀式與教團。

第二，尋找可與基督教對話的「純粹原初」。新教漢學傾向於在老子哲學中尋找一種近於一神論、近於形上純粹的本源，這與繆勒「原始一神教退化為多神教」的退化論架構彼此呼應。在這個視野裡，《道德經》彷彿保存了中國宗教的「原始啟示」，而後世的道教則是這啟示的墮落。

第三，退化敘事。新教把後世道教的儀式、煉丹、符籙、神仙信仰，一概視為對「純粹原典道家」的墮落退化。這種「原始純正—後世墮落」的敘事模式，根植於新教的歷史神學，被原封不動地套用到了道教史之上。

4.4 餘論：譯名之爭與「在道教中尋找上帝」

要更深一層地理解新教為何如此執著於「純粹的哲學道家」，必須把它放進十九世紀新教傳教的一個核心焦慮——「譯名之爭」（the Term Question）——之中來看。

當新教傳教士要把聖經譯成中文時，他們面臨一個棘手的問題：「God」這個詞該怎麼翻？是用「上帝」、「神」，還是天主教所慣用的「天主」？這場爭論在十九世紀的新教在華傳教界激烈進行，理雅各本人正是「上帝」一派的重要主張者。爭論的核心，其實是一個神學假設：新教傳教士相信（或希望相信），古代中國人在墮入後世的偶像崇拜與迷信之前，曾經擁有過對「真神」的某種原初認識——而「上帝」一詞，或許就是這個原初真神在中文裡的殘跡。

這個「原初一神、後世墮落」的假設，與繆勒比較宗教學中「原始一神教退化為多神教」的退化論架構彼此呼應，也直接塑造了新教漢學家閱讀道教文本的方式。當他們翻開《道德經》，讀到那個玄之又玄、不可名狀、先天地生的「道」時，他們眼睛一亮——這個「道」，豈不就像基督教的「太初有道」（In the beginning was the Word/Logos）？豈不就像那個被中國人遺忘了的、形上而純粹的「真神」的哲學迴響？於是，《道德經》在新教漢學家眼中，被賦予了一種特殊的地位：它彷彿是中國「原始啟示」的殘篇，是可以與基督教對話的「高貴的異教哲學」。

這就解釋了新教那種看似矛盾的態度——為何他們可以一面高度推崇《道德經》，一面極度貶抑儀式道教。因為在他們的神學想像裡，《道德經》代表的是中國宗教「墮落之前」的純粹本源（近於一神、近於 Logos），而符籙、神將、煉丹、度亡所代表的儀式道教，則代表了這個本源「墮落之後」的迷信沉淪。理雅各的「兩種道教」二分，骨子裡就是這套「原初純正—後世墮落」的譯名神學在道教研究上的投影。

這個發現，對本報告的論題具有深刻的意義。它說明：新教傳教士對道教的「閱讀」，從來不是一次中立的文本研究，而是一次帶著強烈神學議程的「尋找」——他們是帶著「在道教中尋找上帝（或上帝的殘跡）」的渴望去讀道教的。他們在《道德經》裡找到了他們想找的「哲學純金」，也就必然在儀式道教裡看到了他們預期看到的「迷信渣滓」。他們所「發現」的道教，歸根結底，是他們的神學渴望與神學偏見的鏡像。而真實的道教——那個「道」與「術」合一、義理與科儀不二、形上玄思與壇場實踐渾然一體的道教——則始終在他們的鏡像之外。

4.5 文本與田野：兩條路線的對照

至此，我們可以把第三章與第四章合起來，作一個關鍵的對照。新教把道教「化約為古代的純粹文本」，天主教把道教「記錄為當下的民俗儀式」。新教朝向過去的經典，在《道德經》裡尋找哲學的純金；天主教朝向眼前的田野，在江南的廟會與喪儀裡蒐集迷信的標本。兩者記錄的對象與方法幾乎相反——一個是文本的，一個是田野的；一個是哲學化的，一個是民俗化的。

然而，這兩條看似相反的路線，卻在一個根本點上會合：它們都視道教的科儀為「迷信」，都帶著改宗的目的，都隱含「原始—墮落」的演化退化敘事。新教把活的儀式道教「蒸餾」成古代文本，天主教把活的儀式道教「標本化」成迷信圖譜——兩者都沒有、也不可能把道教當作一個有自身神學邏輯、有自身傳承譜系、由活生生的承載者所修持的整全傳統來理解。這個共同的盲點，正是下一章要剖析的「道家／道教」二分法的深層病灶。值得一提的是，新教陣營中也有極少數的例外——如後來轉向深度同情中國文化的衛禮賢（Richard Wilhelm）——但那已是二十世紀的故事，本報告留待第七章再述。

---

五、「道家／道教」二分法的西方建構與墮落退化敘事

前兩章揭示了新教與天主教如何以不同方式把道教「迷信化」與「文本化」。本章要進一步剖析其中最具影響力、流毒也最深遠的一個觀念裝置——「哲學的道家」（philosophical Taoism）與「宗教的道教」（religious Taoism）的二分法。這個二分，至今仍盤踞在許多通俗讀物與入門教材之中，是西方理解道教時最頑固的一塊認知障礙。

5.1 「道家」分類本身的回溯性

要公允地分析這個二分，必須先承認一個事實：「道家」作為一個分類，並非西方憑空捏造，它在中國傳統文獻中確有淵源。但這個淵源本身，就是一次「事後的發明」。

在先秦，並不存在一個自稱「道家」的統一學派。《老子》《莊子》等文本中，都找不到「道家」這個詞。「道家」作為一個諸子分類，最早出現於西漢——史官司馬談在《論六家要旨》中，首次把「道家」與陰陽、儒、墨、名、法並列為「六家」之一，並給予極高評價。其後，劉向、劉歆父子在《七略》中為各「家」配置書目，班固《漢書·藝文志》承襲之，形成了正式的圖書分類。換句話說，把老子、莊子歸入一個統一的「道家」學派，本身就是漢代史官與圖書館學者的一次回溯性分類操作。現代學界（如齊思敏 Mark Csikszentmihalyi 與戴梅可 Michael Nylan 關於「司馬談與道家、法家等之發明」的研究）已清楚指出了這一點。

承認這一點很重要，因為它讓我們看清：十九世紀西方傳教士並不是「無中生有」地造出「道家／道教」之分，而是抓住了中國傳統內部本已存在的「道家（諸子之一）」與「道教（宗教傳統）」這組稱謂的微妙差異，然後把它「價值化」「對立化」「神學化」，賦予了它一套中國傳統本身並不具備的褒貶結構。

5.2 價值化的轉折：理雅各的嫁接

關鍵的轉折，出現在十九世紀。前章已述，理雅各以新教（且明確反天主教）的框架，把「早期哲學與道德上純淨的道家」（等同於《道德經》）對立於「後起的儀式性、巫術性道教」。理雅各主張，道教要到佛教傳入（公元一世紀前後）之後，才在模仿佛教的過程中組織成一個有寺觀、神像與儀式的宗教——而這個「宗教化」的過程，在他看來正是道教的墮落。

這裡的關鍵，是理雅各把基督教的歷史神學模式「原封不動地嫁接」到了道教史上。在新教的自我敘事裡，基督教有一個純正的「原始」（使徒時代的福音），然後經歷了中世紀天主教的「墮落」（繁瑣儀式、聖人崇拜、煉獄恐懼、教士權力），最後由宗教改革「回歸原始」。理雅各把這套「原始—墮落—回歸」的三段論，整個搬到了道教身上：純粹的老子是道教的「原始福音」，後世的儀式道教是道教的「中世紀墮落」，而他自己對《道德經》的重新翻譯與闡釋，則隱然扮演著「回歸原始」的角色。理雅各筆下後世道教的種種「迷信」——煉丹、求仙、符籙、見鬼神、地獄煉獄之恐懼——幾乎逐項對應著新教對天主教的批判清單。

這個嫁接的後果是深遠的。它使得「哲學的道家／宗教的道教」這組區分，不再只是一個中性的分類，而被填充進了一整套褒貶價值：哲學的、文本的、古代的、純粹的、士人的「道家」是「高級」的；宗教的、儀式的、後世的、民間的、墮落的「道教」是「低級」的。這套價值結構，主導了西方對道教整整一個世紀的理解。

5.3 「Taoism」作為一個「-ism」與「世界宗教」

二分法的另一面，是「Taoism」這個英文範疇本身的建構性。西方以一個「-ism」的後綴，把一個龐雜無比、跨越兩千年、包含無數教派經典儀式的中國宗教傳統，打包成一個單一的「主義」「宗教」。這個打包的動作，與第六章將詳述的「世界宗教」（world religions）分類學的興起密不可分。

增澤知子（Tomoko Masuzawa）在《世界宗教之發明》（The Invention of World Religions，芝加哥大學出版社，二〇〇五）中論證，「世界宗教」這一分類本身是十九世紀末至二十世紀初歐洲思想的產物。道教被納入「世界宗教」名單的過程，正是被「文本化」「本質化」「-ism 化」的過程。一個原本以儀式實踐、師徒傳承、地方教團為存在方式的傳統，被改造成一個彷彿可以由幾部聖典來代表、可以與其他「世界宗教」平起平坐比較的「Taoism」。在這個改造中，活的道教被簡化了，被靜止化了，被標本化了。

5.4 學術界對二分法的拆解

值得欣慰的是，二十世紀後半以降，嚴肅的道教研究界已系統地拆解了這個二分法。本報告綜述幾位關鍵學者的貢獻（其著作年代與書名均經查證）：

顧立雅（Herrlee G. Creel）在《什麼是道教？》（What Is Taoism? and Other Studies in Chinese Cultural History，芝加哥大學出版社，一九七〇）中指出，歷史上根本不存在單一的「道教」，至少有彼此常不相容的數種；他提出「沉思的道家」（contemplative Taoism）、「目的性的道家」（purposive Taoism）與「仙道」（Hsien Taoism）的區分，以打破籠統的二分。

席文（Nathan Sivin）在《論「道教徒」一詞作為困惑之源》（"On the Word 'Taoist' as a Source of Perplexity"，刊於《History of Religions》一九七八年第十七卷）中，以邏輯與漢學知識澄清了「Taoist」這個西方學界最易混淆的詞，質疑把西方「哲學／宗教」的範疇強加於中國傳統的做法。

施舟人（Kristofer Schipper）在《道教身體》（The Taoist Body）中提出了最具顛覆性的論點：道教首先是一個活的儀式傳統，可上溯至四世紀的天師道；《道藏》絕大多數是儀式文本，而道士才是道教正統的真正承載者。施舟人特別指出，歷代《道藏》從未在「哲學」與「宗教」之間作此二分，明《正統道藏》中「道家」與「道教」實際上同義、可互換；他把「鄉村巫俗生活—長生方術—老莊神祕主義」串連為一個整體。

賀碧來（Isabelle Robinet）在《道教：一個宗教的成長》（Taoism: Growth of a Religion，史丹佛大學出版社，一九九七）中，把道教當作一個從約公元前三世紀到公元十四世紀連續發展、不斷吸收外來成分的整體傳統來書寫，徹底擺脫了「哲學／宗教」的割裂。

柯睿格（Russell Kirkland）在《道教：綿延的傳統》（Taoism: The Enduring Tradition，Routledge，二〇〇四）中，直接擱置「道家／道教」的簡化二分，反對「宗教道教只屬文盲大眾、哲學道家只屬士人精英」的階層化區分，並強調《道藏》數百種文本本即具宗教性，歷代道士也多兼為詩人、學者與政治人物。

孔麗維（Livia Kohn）主編的《道教手冊》（Daoism Handbook，Brill，二〇〇〇）集合三十餘位學者，以分期與專題（含儀式、女性、音樂等）呈現道教作為一個連續傳統的全貌，是這一修正後共識的集大成之作。

5.5 二分法的代價

這套「純哲學對墮落迷信」的二分，透過理雅各的權威譯本與《東方聖書》的巨大影響力，長期主導了西方（並回頭影響了受其塑造的中國與日本學界）對道教的認識，其代價是慘重的。它使得學術焦點長期集中於《老子》《莊子》等少數文本，而把正一、靈寶、上清、全真等活的儀式傳統，連同它們完整的經典體系、神學結構與譜系傳承，一概貶為「後起的迷信」而加以邊緣化。換言之，這個二分法的最大受害者，正是那個真實存在、世代相傳、至今仍在運作的儀式道教——也就是鼎稔道學館所承續的這一脈傳統所屬的那個道教世界。

當代道教學界的共識已經非常清楚：道家與道教並非截然二分，老莊哲學與儀式道教在歷史中具有連續性與相互滲透；所謂「宗教的道教」，是一個高度文本化、儀式化、具備完整神學與神譜的傳統，而絕非「民間迷信」。賀碧來的「連續成長」、孔麗維《道教手冊》的整體性處理、施舟人的「活宗教」進路、柯睿格對二分的拆解，共同構成了這一修正後的學術共識。本報告第七、八章將進一步說明，這個校正是如何發生的，以及它如何把人們的目光，重新引回到那個被「迷信」二字遮蔽了一個世紀的閩南活道教傳統。

最後須指出這個二分法一個格外沉痛的「回力鏢效應」：它並未止步於西方學界，而是繞了一圈，反過來深刻地影響了近代中國知識人對自身宗教傳統的理解。二十世紀初的中國，在救亡圖存與追求現代化的焦慮中，大量引進了西方的科學主義與「宗教對迷信」的二分話語。在這套話語裡，被傳教士與西方漢學家貶為「迷信」的儀式道教，恰恰成了新文化運動與後續各種「破除迷信」「廟產興學」運動所要清算、取締、改造的對象；而被推崇為「哲學」的老莊，則被抽離出它的宗教母體，被重新包裝為一種可與西方哲學對話的「中國哲學」。換言之，西方傳教士所建構的「純粹哲學道家／墮落迷信道教」這組二分，最終竟被部分中國知識人內化、接受，並轉化為打擊本土宗教傳統的內部話語工具。這條從「傳教士迷信論」到「西方漢學二分」、再到「近代中國反迷信治理」的話語鏈，使得儀式道教在它自己的故鄉，也一度淪為被嫌棄、被邊緣化的對象。理解這條話語鏈，我們才能真正體會到：十九世紀那副外來的凝視，其影響之深遠，遠遠超出了書齋與學界，而真實地形塑了一個古老傳統在現代世界中的命運。也正因如此，一個活著的道脈在今天重新講述自己的故事、重新奪回定義自身傳統的話語權，才顯得如此必要而珍貴。

---

六、殖民人類學與比較宗教學的框架

傳教士提供了第一手的觀察與素材，但真正為這些素材賦予「理論骨架」、使「迷信」判語獲得學院化外衣的，是同時代興起的兩門新學科：演化論人類學與比較宗教學。本章剖析這層框架，並以荷蘭漢學家高延（J. J. M. de Groot）為樞紐，揭示傳教、殖民與宗教科學如何在中國宗教研究中合流。

6.1 演化論人類學：泰勒與弗雷澤

十九世紀後半的人類學，被一種強烈的演化論信念所主導。其奠基者之一泰勒（E. B. Tylor）在一八七一年的《原始文化》（Primitive Culture）中，提出了「萬物有靈論」（animism）這一極具影響力的概念。泰勒把「對靈性存有的信仰」當作宗教的「最小定義」，並主張 animism 是一切宗教的最早形態。配套的概念是「文化遺存」（survivals）：那些非理性、過時的信仰與習俗，在科學進步之後仍殘留於當代社會，如同化石一般，可供人類學家追蹤人類心智的演化軌跡。泰勒相信，人類社會循「蒙昧—野蠻—文明」（savagery—barbarism—civilization）三階段演化，宗教終將被科學理性所取代。

弗雷澤（J. G. Frazer）在一八九〇年的《金枝》（The Golden Bough）中，把這套演化論推向極致，提出「巫術—宗教—科學」（magic—religion—science）的三階段演化序列，認為人類思想必然依此遞進。後世學界已普遍否定這種線性序列，視之為過度簡化且帶有種族中心主義；但在十九世紀末，這套框架卻是學院的主流共識。

這套演化論框架被套用到中國時，後果是災難性的。中國的宗教整體被歸入「萬物有靈／原始」的層級，道教的民間實踐被當成「巫術」與「迷信」，被安放在演化階梯的低層，成為「原始殘存」的活標本。傳教士口中的「迷信」，至此搖身一變，成了人類學家眼中「animism 的中國案例」——同一種貶抑，換上了科學的詞彙。

6.2 高延：殖民、田野與「萬物有靈論的祭司」

把傳教士民族誌、演化論人類學與殖民體制最緊密地縫合在一起的，是荷蘭漢學家高延（Jan Jakob Maria de Groot，一八五四—一九二一）。他的個案，是理解這一整套知識生產機制的最佳樞紐。

6.2.1 殖民官員出身

高延一八五四年生於荷蘭斯希丹（Schiedam），一九二一年卒於柏林。他於一八七三至一八七六年間在萊頓大學師從漢學家施古德（Gustaaf Schlegel）研習中文。一八七六年（一說一八七七年），他赴廈門（Amoy）繼續學習中文，並於一八七七至一八七八年間在閩南一帶做田野。此後，他自一八七八年起受僱於荷屬東印度殖民政府，擔任「華人事務通譯」，駐巴達維亞（今雅加達），並在爪哇、婆羅洲服務至一八八三年。一八八六至一八九〇年間，他在東印度政府的資助下第二次入華，居於廈門一帶，蒐集了《中國宗教系統》的主體田野材料。

高延的這段履歷至關重要。他不是一個超然的學者，而是一個殖民政府的雇員——他的田野工作，是在荷蘭殖民體制管理海外華人的脈絡中展開的。萊頓大學一篇研究其學術定位的學位論文，標題就叫《從務實的殖民主義到學院的理論》（From pragmatic colonialism to scholarly theory），精準點出了他「殖民官員—學者」的雙重身分。

6.2.2 《中國宗教系統》

高延的代表作，是六卷本的《中國宗教系統》（The Religious System of China，萊頓 E. J. Brill 出版社，一八九二—一九一〇）。全書副標題長達數行，言明涵蓋中國宗教的「古代形態、演化、歷史與當前面貌」，以及與之相關的「禮俗、習慣與社會制度」。其結構大致分為兩大書：第一書「死者的處置」（涵第一至三卷），詳論喪禮、墳墓與風水（geomancy/fung-shui）；第二書「靈魂與祖先崇拜」（涵第四至六卷），論靈魂觀念、祖先崇拜，並涉及驅邪、附身等。全書以廈門閩南的田野材料為核心。

特別值得注意的是，這部書的扉頁明白標示「由荷蘭殖民政府補助出版」——這是殖民體制直接資助宗教知識生產的明證。知識與權力的這層連結，在這裡不是一個抽象的理論命題，而是印在書名頁上的白紙黑字。

6.2.3 「萬物有靈論的祭司階層」

高延的理論立場，是徹底的演化論。他認為中國宗教在本質上是「animistic」（萬物有靈的），並把它整個納入泰勒式的演化框架。這一立場最直接、最刺眼的證據，就藏在他書中的標題裡：第六卷（一九一〇）第二書的某一部分，標題赫然是「萬物有靈論的祭司階層」（The Priesthood of Animism）——他在此所指的，正是中國的儀式專家「巫」。換言之，高延把中國的巫、道士這些有著嚴密科儀傳承的儀式專家，直接命名為「萬物有靈論的祭司」，把他們框進了人類學「原始宗教」的範疇。

「animism」這個詞，因其與殖民主義、演化論的深刻牽連，在後世學界一度被棄用（近年所謂「新泛靈論」是在完全不同的意義上回收此詞）。理解這個詞的歷史包袱，是評估高延框架偏見的關鍵。在他的筆下，活生生的閩南道教科儀，喪失了它作為一個有經典、有神學、有譜系的宗教傳統的身分，而被降格為印證西方演化論假說的「原始材料」。

6.2.4 Universism：另一個框架

除了 animism，高延還提出了另一個著名的框架概念——「Universism」（普遍主義／泛宇宙論）。在《中國的宗教：泛宇宙論》（Religion in China: Universism，紐約 Putnam，一九一〇，屬「美國宗教史講座」系列）中，他主張：對「宇宙及其運行」（陰陽消長）的崇拜，是中國人的「根本宗教」（root religion），而儒、釋、道則是從這同一主幹長出的三條分枝。這個「三教同源於泛宇宙論」的框架，固然比「迷信」一詞更具理論企圖，卻同樣是一種由外部強加的、高度抽象的綜論——它把道教溶解進一個籠統的「中國人宗教心智」之中，再次抹去了道教作為一個具體傳統的獨特輪廓。

6.2.5 高延的學術生涯與評價

高延後來成為學院漢學的重鎮：一八九一年任萊頓大學民族學教授，一九〇四年接施古德之任出任萊頓漢學教授；一九一二年起轉赴柏林大學任漢學教授，並在柏林創立漢學研討所，又獲選為柏林科學院院士。他的學術生涯，本身就跨越了「漢學」與「比較宗教學／宗教科學」（Religionswissenschaft）兩個領域——他的著作副標題「宗教史的一頁」、他赴美的「宗教史講座」，都顯示他自覺地把中國宗教研究放進了當時方興未艾的「宗教科學」脈絡之中。

對高延的評價，必須是雙面的。一方面，《中國宗教系統》是關於中國喪葬、祖先崇拜、風水、驅邪、附身的最詳盡的早期一手記錄之一，至今仍是重要史料。另一方面，他被後世評為「僵硬權威學派」的代表，其關於「中國宗教精神本質」的綜論性結論，早已被後人超越。更根本的是，他那套演化論與「原始／迷信」的框架，從一開始就決定了他「看得見什麼、看不見什麼」——他記錄了科儀的外在形態，卻看不見科儀背後的神學；他描摹了道士的動作，卻聽不懂道士的自我理解。

6.2.6 凝視的限度

高延的個案，最深刻地揭示了「外部凝視」這種認識方式的根本限度。他不可謂不勤勉、不可謂不博學、不可謂不細緻——六卷鉅著、數千頁的記錄，其資料的密度至今令人驚嘆。然而，正是這樣一位勤勉博學的學者，卻在最根本的層面上「看錯」了他所研究的對象。問題不在於他的資料不夠多，而在於他的「觀看方式」本身有結構性的缺陷。

這個缺陷，可以從三個層面來剖析。其一，是「框架先於觀察」。高延在踏上廈門的土地之前，腦中已經裝好了泰勒的演化論框架——他相信宗教沿著「萬物有靈—多神—一神」的階梯演化，他相信中國宗教處於這架階梯的低層。於是，他看到的每一場科儀、每一個道士，都被自動地塞進「萬物有靈論」這個預設的格子裡。框架決定了他「看得見什麼」，也決定了他「看不見什麼」。他看得見道士在做什麼動作，卻看不見這些動作在道教神學體系中的意義，因為他的框架裡根本沒有為「道教自身的神學」預留位置。

其二，是「外部位置的不可化約」。一場科儀的意義，相當程度上只對「身在其中」的人才完整開顯——對受過籙、得過訣、理解每一個儀節所指向的神聖秩序的道士而言，科儀是一套有血有肉的天人交通；而對一個站在壇外、記著筆記的殖民官員兼人類學家而言，科儀只能是一連串需要被「解釋」的外部行為。高延能記錄科儀的「動作層」，卻無法進入科儀的「意義層」——這不是因為他不夠聰明，而是因為他的位置決定了他與意義之間隔著一道無法僅憑觀察跨越的牆。要跨越這道牆，需要的不是更多的觀察，而是位置的根本改變——也就是後來施舟人所走的那條「親身受籙、由外而內」的路。

其三，是「承載者的失語」。在高延的民族誌裡，道士是被觀看、被描述、被分類的客體，他們的「動作」被記錄了，他們的「自我理解」卻被排除在外。高延從未真正地問一句：道士自己如何理解他正在做的事？對他而言，道士的自我理解是不重要的、甚至是不可靠的——因為按照演化論的預設，「原始」民族並不真正理解他們自己的宗教，唯有外部的科學家才能揭示其「真實」（即演化論的）意義。這種「承載者失語、觀察者代言」的知識結構，正是殖民人類學最深的傲慢所在。

值得補充的是，歷史對高延的框架作了無情的審判：他賴以立論的「萬物有靈論」演化階梯，在二十世紀中葉以後已被人類學界普遍揚棄，被視為過度簡化且帶有種族中心主義的時代產物。框架崩塌之後，高延留下的，反而是那些被他用錯誤框架包裹著的、卻依然珍貴的「資料層」——那些對閩南喪葬、度亡、科儀的細緻記錄。這構成了一個耐人尋味的弔詭：高延的「理論」死了，他的「資料」卻活著；而要讓這些資料重新說話，恰恰需要剝去他加諸其上的框架，把它放回它本來所屬的那個活道教傳統之中去重新理解。這也正是本報告第八章所要做的工作。

6.3 比較宗教學：繆勒與《東方聖書》

如果說演化論人類學從「原始宗教」的方向框定了道教，那麼比較宗教學則從「世界宗教」的方向框定了它。

繆勒（Friedrich Max Müller，一八二三—一九〇〇）是德裔的語文學家，常被尊為「宗教科學」（science of religion）的奠基者，倡導「比較宗教」（comparative religion）。他主編的《東方聖書》（The Sacred Books of the East，牛津大學出版社，一八七九—一九一〇，共五十卷），把印度教、佛教、道教、儒家、祆教、伊斯蘭等傳統「神聖文本化」、分類整理，建構出一個可供比較的「世界宗教」範疇。前已述及，理雅各正是這個工程中道教文本的譯者。

《東方聖書》工程有兩個面向值得深究。其一是它的「文本化」傾向——它預設每一個「世界宗教」都可以由一組「聖典」來代表，這個預設深刻地塑造（也扭曲）了道教的形象，因為道教恰恰不是一個以單一聖典為核心的宗教。其二是它的權力背景——這個宏大的文本工程，在財務上得到了大英帝國印度事務部的支持。知識生產與帝國體制的這層連結，使得「世界宗教」這個看似中立的學術範疇，從一開始就浸潤在殖民權力的脈絡之中。

6.4 「世界宗教」分類學的權力批判

二十世紀後半以降，一批學者對「世界宗教」這套分類學展開了深刻的批判，這對理解十九世紀道教知識的生產極具啟發。

增澤知子在《世界宗教之發明》（芝加哥大學出版社，二〇〇五）中，以「歐洲普世主義如何在多元主義的語言中被保存」為副題，論證「世界宗教」論述表面上多元寬容，實則保存了歐洲的普世主義與基督教的隱性優越。史密斯（Jonathan Z. Smith）有一句名言：「『宗教』不是一個本土的詞彙，而是學者為其智識目的所創造、由學者所定義的」——他主張「宗教」這個範疇是學術的建構，而非社會中固有的事物。阿薩德（Talal Asad）則深入分析了「宗教／世俗／迷信」這組範疇與權力、紀律、後殖民的關係。

這些批判延伸到中國脈絡，便有了對中國近代「宗教對迷信」（religion vs superstition）二分的研究——例如聶大為（Rebecca Nedostup）的《迷信的政權：宗教與中國現代性的政治》（Superstitious Regimes，哈佛大學出版社，二〇〇九），以及杜贊奇（Prasenjit Duara）、高萬桑（Vincent Goossaert）等人的相關工作，揭示了「迷信」這個範疇如何在近代中國的國家建構中，被用來貶抑、取締、改造包括道教在內的本土宗教。傳教士的「迷信」判語，最終竟與中國自身的現代化／世俗化工程合流，反過來打擊了中國本土的宗教傳統——這是這段知識史中一個極為深刻而沉痛的轉折。

6.5 葛蘭言：從傳教士民族誌到學院社會學

在傳教士民族誌與成熟的學院社會科學之間，有一個關鍵的過渡人物——法國社會學家葛蘭言（Marcel Granet，一八八四—一九四〇）。

葛蘭言是涂爾幹（Émile Durkheim）與沙畹（Édouard Chavannes）的學生：他師從涂爾幹學習社會學，又在沙畹門下研習漢學，一九一一至一九一三年間赴中國，回國後接替沙畹擔任高等實踐研究院（EPHE）「遠東宗教」研究主任。他的主要著作包括《中國人的宗教》（La religion des Chinois，一九二二）、《古中國的舞蹈與傳說》（Danses et légendes de la Chine ancienne，一九二六）與《中國思想》（La pensée chinoise，一九三四）。

葛蘭言的歷史意義，在於他以涂爾幹社會學的方法（探究分類與範疇的社會起源）來研究中國宗教與思想，是從「傳教士民族誌」過渡到「學院社會科學」的關鍵橋樑。他的工作與涂爾幹、牟斯（Marcel Mauss）乃至後來的李維史陀（Claude Lévi-Strauss）相互呼應，把中國文明納入了「年鑑社會學派」的範疇研究計畫之中。當然，葛蘭言的研究仍有其時代局限與爭議，但他畢竟把中國宗教研究從傳教士的護教框架中解放出來，置入了一個世俗的、社會科學的分析框架——這是一個重要的範式轉移。

6.6 東方主義、漢學主義與中國個案的特殊性

最後，本章須對「東方主義」（Orientalism）這個批判框架在中國個案上的適用性，作一審慎的辨析，以免落入簡單套用的窠臼。

薩依德（Edward Said）一九七八年的《東方主義》，其論述的「東方」主要指法、英帝國與伊斯蘭／阿拉伯世界（中東至印度）的關係，書中其實並未專門討論西方對中國的東方主義。由於中國並非典型的被殖民地（西方從未完整征服中國），學界對於薩依德的框架是否能直接套用於中國／漢學，存在明顯的爭論。有學者（如顧明棟）主張，薩依德東方主義的邏輯依賴於西方對近東的支配與殖民語境，不能直接移植到中國，因而提出「漢學主義」（Sinologism）作為替代概念，以更貼切地分析西方對中國知識生產的內在偏見。

本報告採取的立場是：東方主義的批判視角對於揭示十九世紀道教知識的權力面向，仍有重要的啟發價值——畢竟，沒有薩依德所開啟的批判反思，對西方中國知識的系統性檢視就不會成形；但同時，我們也須警惕簡單套用的危險，注意中國個案的特殊性（半殖民、條約體制、而非完整殖民），並善用「漢學主義」這類更精緻的概念工具。十九世紀西方對道教的調查，其權力結構是多重而交錯的：它既有傳教改宗的神學動力，又有演化論人類學的科學外衣，還有殖民與條約體制提供的進場條件——這三者的合流，遠比單一的「東方主義」標籤要複雜得多。

---

七、校正：二十世紀道教研究如何重估這段知識史

前面六章描繪的，是一幅相當灰暗的圖景：道教在十九世紀被傳教士「迷信化」、被漢學家「文本化」、被人類學家「標本化」。然而，歷史並未停在這裡。進入二十世紀，西方的道教研究經歷了一場深刻的「校正」——從護教與演化論的偏見，逐步走向嚴肅、同情、且以活傳統為依歸的專業學術。本章勾勒這場校正的關鍵人物與里程碑。

7.1 沙畹：學院漢學的奠基

校正的起點，可以追溯到法國漢學的奠基者沙畹（Édouard Chavannes，一八六五—一九一八）。沙畹常被譽為「第一位完整的漢學家」，他最為人知的成就，是首度將司馬遷《史記》的大段內容譯入西方語言。在中國宗教研究方面，他的代表作是《泰山：一個中國祭祀的專題研究》（Le T'ai chan: essai de monographie d'un culte chinois，巴黎，一九一〇），這部近六百頁的專著聚焦泰山的古代山岳崇拜與封禪，兼採文獻、金石材料與親身踏查，附錄並論及古代中國的社神。

沙畹對道教研究的最大貢獻，或許不在於他自己的著作，而在於他「訓練了下一代」。他的門生包括伯希和（Paul Pelliot）、馬伯樂（Henri Maspero）、葛蘭言（Marcel Granet）、戴密微（Paul Demiéville）等人——這幾乎就是二十世紀上半葉法國漢學的黃金陣容。沙畹把漢學從傳教士的業餘記錄，提升為一門有嚴格文獻訓練、有學院傳承的專業學科，為道教研究的「去迷信化」奠定了制度與人才的基礎。

7.2 馬伯樂：首位嚴肅而同情的道教研究者

如果要在這場校正中選出一位最關鍵的人物，那無疑是馬伯樂（Henri Maspero，一八八三—一九四五）。馬伯樂是第一位以嚴肅、同情的態度研究道教的西方學者。他扭轉了「道教等於迷信」的根深柢固的偏見，開創了對道教養生、內觀、身體修煉、神祇體系的開創性研究。在馬伯樂之前，道教在西方學界是一個被輕視的、邊緣的、「不值得認真對待」的對象；在馬伯樂之後，道教成了一個有著深邃內在邏輯、值得窮畢生之力鑽研的精神傳統。

馬伯樂的命運充滿悲劇。一九四四年，他被德國警察逮捕，送往布痕瓦爾德（Buchenwald）集中營，並於一九四五年死於該地。他關於道教的研究，大多以遺稿的形式，由他在法蘭西公學院的繼任者戴密微整理出版。三卷本的《中國宗教與歷史遺稿》（Mélanges posthumes sur les religions et l'histoire de la Chine，巴黎，一九五〇）中，第二卷即題為《道教》（Le Taoïsme）；後來伽利瑪（Gallimard）出版社又以《道教與中國宗教》（Le Taoïsme et les religions chinoises）為題重新編輯單行。馬伯樂以其學術的深度與同情的態度，為後世的道教研究樹立了典範——他證明了，道教不是迷信的雜燴，而是一個有完整身體技術、宇宙論與神學的精神體系。

7.3 衛禮賢：從傳教士到文化仰慕者

在校正的故事裡，有一個來自「敵營」的動人個案——德國新教傳教士衛禮賢（Richard Wilhelm，一八七三—一九三〇）。

衛禮賢以傳教士的身分來到中國，在華約二十五年，卻發生了一場深刻的轉變：他從一個要去「改變中國人」的傳教士，變成了一個深度仰慕中國文化的譯介者。他翻譯了《道德經》與《易經》（其德譯《易經》至今仍被視為最佳譯本之一），更與心理學家榮格（C. G. Jung）合作，翻譯並評註了道教內丹經典《太乙金華宗旨》——德文版《金花的祕密》（Das Geheimnis der goldenen Blüte / The Secret of the Golden Flower）於一九二九年出版，附有榮格的長篇心理學評註；英譯本則於一九三一年由貝恩斯（Cary F. Baynes）自德文轉譯。

衛禮賢的轉向，與絕大多數敵視道教的傳教士形成了鮮明而動人的對比。他親身證明了：傳教士的「迷信」框架並非不可逾越的宿命，一個西方人完全可能放下改宗的傲慢，以謙卑與同情去領受道教的智慧。衛禮賢的個案提醒我們，本報告對十九世紀傳教士框架的批判，針對的是那套結構性的偏見，而非否定每一個個體的真誠探索——在那個時代的洪流中，畢竟還有衛禮賢這樣的人，選擇了傾聽而非審判。

7.4 施舟人：親身受籙、進入活傳統

如果說馬伯樂在書齋裡為道教正名，那麼施舟人（Kristofer Schipper，一九三四—二〇二一）則以他的整個身體與生命，走進了活的道教傳統。施舟人的個案，是這場校正中最具象徵意義的一幕——它標誌著西方道教研究從「外部觀察」徹底轉向「內部參與」。

施舟人是荷裔（後入法籍）的漢學家。一九六〇年代，他在台灣台南拜道士陳榮盛為師，並於一九六六年三月正式受籙，成為正一派道士，受籙儀式由第六十三代天師主持。他是首位受籙進入正一道脈的歐裔人士。極為關鍵的一點是：施舟人在台南所學的，正是閩南正一、道法二門系統的活科儀——也就是高延當年在廈門所「觀看」、卻只能以「萬物有靈論祭司」來命名的那個傳統的活生生的延續。

施舟人的學術成就建立在他的雙重身分之上。他的《道教身體》（法文原著《Le corps taoïste》，一九八二；英譯《The Taoist Body》，加州大學出版社，一九九三）結合了學院訓練與受籙道士的親身體驗，成為理解道教日常實踐的經典之作。他又與傅飛嵐合編了三卷本的《道藏通考》（芝加哥大學出版社，二〇〇四，約一千六百餘頁），是對整部《道藏》首度系統性的歷史研究，奠定了道教學科的文獻學基礎。

施舟人對本報告的論題具有決定性的意義。高延站在廈門的街頭，以一個殖民官員兼演化論人類學家的身分，「觀看」閩南的道士，把他們寫成「萬物有靈論的祭司」；而施舟人則跪在台南的師父面前，以一個受籙弟子的身分，「成為」道脈的一員，從內部領受了那套科儀的神學與身體技術。從高延到施舟人，是從「colonial gaze（殖民凝視）」到「participant practice（參與實踐）」的根本翻轉——而這個翻轉所跨越的，正是同一個閩南道教傳統。

7.5 道教研究的建制化

馬伯樂與施舟人之外，二十世紀後半的道教研究經歷了全面的建制化。法國高等實踐研究院（EPHE）是重鎮，康德謨（Max Kaltenmark）、施舟人等於此授徒，培養了如勞格文（John Lagerwey）等新一代學者。德裔道教權威索安（Anna Seidel，一九三八—一九九一）長年駐於京都的法寶義林研究所，並與杜特（Hubert Durt）於一九八五年創辦《遠東學報》（Cahiers d'Extrême-Asie），成為東亞宗教與思想史的專業園地。

推動道教成為一門獨立而嚴肅的學科者，還包括司馬虛（Michel Strickmann）、賀碧來（《道教：一個宗教的成長》，史丹佛大學出版社，一九九七）、孔麗維（主編《道教手冊》，Brill，二〇〇〇）、柏夷（Stephen Bokenkamp，《早期道教經典》，加州大學出版社，一九九七，譯註天師道、上清、靈寶經典）、祁泰履（Terry Kleeman）等人。經過這幾代學者的努力，道教研究從十九世紀傳教士的護教副產品，發展成了一門有自身文獻基礎、有國際學術社群、有專業期刊的成熟學科。

特別值得一提的，是這場建制化在「田野」維度上的深化。如果說十九世紀的高延以一人之力、帶著演化論的框架，作了閩南的「外部田野」，那麼二十世紀後半的道教研究，則發展出了一種規模更大、態度更謙卑、與承載者合作更深的「內部田野」傳統。勞格文（John Lagerwey）等學者，便長期主持大規模的華南地方宗教與儀式田野調查，與當地的道士、禮生、廟宇深度合作，系統地記錄、整理、出版了大量地方科儀文本與田野報告。這種田野，與高延式的殖民凝視有著本質的不同：它不再把道士當作「被觀看的標本」，而把他們當作「合作的報導人」乃至「知識的共同生產者」；它不再急於把科儀塞進某個西方理論的格子，而是耐心地讓科儀以它自身的邏輯、自身的語言被記錄與理解。從高延的「一人凝視」到當代的「合作田野」，這個轉變所體現的，不只是方法的進步，更是一種倫理姿態的根本翻轉——研究者終於學會了在活的傳統面前保持謙卑。

需要強調的是，這種田野的轉向並非否定文獻研究，而是把文獻與田野、經典與儀式、學院與道脈重新縫合起來。一堂在台南或華南壇場上搬演的科儀，與《道藏》中的某一卷科儀本之間，往往有著可考的文本對應；唯有同時掌握文獻與田野，研究者才能看見這條從古代經典到當代壇場的、活的傳承之線。這正是十九世紀新教「只看文本不看儀式」與天主教「只記儀式不懂義理」的雙重割裂，在二十世紀道教學術中被真正彌合的地方。

7.6 校正的內在邏輯

回顧這場校正，我們可以辨識出它的內在邏輯。它的核心，是一次又一次地把研究的重心，從「外部的框架」拉回到「傳統的內部」：馬伯樂把重心拉回道教自身的身體與宇宙論；施舟人把重心拉回道士的受籙、科儀與師承；《道藏通考》把重心拉回道教自身的經典體系。這場校正之所以成功，根本原因在於：研究者終於開始把道教當作一個有自身邏輯、自身語言、自身承載者的整全傳統來尊重，而不再把它當作印證某個西方理論（演化論、退化神學、世界宗教分類學）的材料。

而這場校正的一個核心場景，恰恰是台灣的台南——那個閩南道教在二十世紀後半得以延續、並向世界開放其堂奧的地方。這就把我們引向了下一章，引向那個被「迷信」二字遮蔽了一個世紀、卻始終活著的閩南道教傳統。

---

八、從廈門到台南：被「迷信」二字遮蔽的閩南活道教

本報告至此，已從學術史的高度，梳理了十九世紀道教知識生產的機制與二十世紀的校正。本章要把鏡頭拉近，聚焦於這整段歷史的一個具體的地理與傳承現場——閩南。因為正是在閩南，傳教士與殖民人類學的「凝視」與一個活著的道教傳統最直接地相遇；也正是這個閩南傳統的延續，最終成了駁倒「道教等於迷信」這一論斷的、最有力的活證據。

8.1 高延的廈門田野：一份無意間的活道教民族誌

讓我們重回高延的廈門。一八七〇年代後期至一八八〇年代，高延在廈門、漳州、泉州一帶——也就是閩南方言區的核心地帶——做田野，記錄當地的喪葬度亡、驅邪禳災、風水堪輿，以及主持這些儀式的「道士」「師公」。他把這些材料寫進了《中國宗教系統》，並以「萬物有靈論的祭司」來框定那些儀式專家。

然而，如果我們剝去高延加諸其上的演化論詞彙，單看他所記錄的「事實層」，便會發現一件意味深長的事：高延在廈門所記錄的，正是閩南正一、道法二門活道教傳統的最早期書面民族誌之一。他記錄的喪葬度亡科儀、驅邪禳災法事、主持儀式的高功道士——這些都不是什麼「原始萬物有靈論的殘餘」，而是一套有著明確經典依據、完整神學體系與嚴密傳承譜系的活道教。高延用「巫」與「萬物有靈論祭司」來稱呼他們，是當時演化論詞彙的局限所致；但他鏡頭裡的那個世界，本身卻是一個高度組織化、高度文本化的道教世界。

這裡須以學術的誠實作一點說明：在目前可查證的公開材料中，尚難找到以「正一」「道法二門」這樣的教派範疇，明確回溯指認高延廈門記錄即此活傳統之早期民族誌的精確權威出處。這一關聯在閩南道教研究中屬於常見的論述脈絡，但其精確的文獻坐實，仍有待進一步的專門研究。本報告依學術倫理，將此點如實標明，不以推測代替考證。儘管如此，從高延所記錄的儀式內容（度亡、驅邪、符法、神譜）來看，它與後世在台灣得到系統研究的閩南科儀之間的延續性，是清晰可辨的。

8.2 閩南科儀在台灣的延續與研究

高延所記錄的那個閩南道教世界，並未隨著二十世紀的動盪而消亡。相反，它隨著閩粵移民渡海來台，在台灣這片土地上得到了延續、扎根與發揚。台灣的道教，主要屬於正一派的火居道士傳統；其中尤以北台灣的「道法二門」最具特色——這是一套兼融道（正一經籙）與法（閭山法教）的儀式體系，專擅紅事（吉慶、祈福、禳災之類的科儀）。

正是這套在台灣存續的閩南科儀，在二十世紀後半成了國際道教研究的活的田野與重要對象。施舟人在台南拜師受籙，勞格文（John Lagerwey）在其《中國社會與歷史中的道教儀式》（Taoist Ritual in Chinese Society and History，Macmillan，一九八七）中，詳細記錄了當代台灣由單一高功道士主持的完整科儀——二人皆師事台南道士陳榮盛。透過他們的工作，那套曾被高延稱為「迷信」、被斥為「萬物有靈論」的閩南科儀，第一次以其本來面目——一個有經典、有神學、有譜系的活道教——呈現在國際學界面前。

台灣本土的道教學者，更從內部與田野的雙重深度，系統地研究與闡揚了這一傳統。李豐楙是其中的代表——他身兼中央研究院院士與受道的身分，親自拜師受道，研究道教科儀與齋醮，把學院的嚴謹與道脈的親身體驗結合於一身。謝聰輝對台灣本土世業道壇與道法傳承譜系作了深入的田野研究，著有《新天帝之命：玉皇、梓潼與飛鸞》等。此外，康豹（Paul Katz）對台灣民間信仰與道教的研究、林富士對中國中古宗教史與台灣道教的研究、呂鵬志的《唐前道教儀式史綱》（中華書局，二〇〇八）對靈寶科儀史的梳理、張超然對早期道教經典與儀式的研究，都共同構築了一個豐厚的、以活傳統為根基的道教研究體系。這個體系，正是對十九世紀「迷信」框架最徹底的學術回應。

那麼，「迷信」這兩個字究竟遮蔽了什麼？值得在此具體地說明一下被遮蔽的內涵，因為唯有看清它所遮蔽的，才能衡量那副凝視的局限有多深。

首先被遮蔽的，是科儀的「文本基礎」。在外部觀看者眼中，道士在壇場上的諷誦、步罡、掐訣、書符，彷彿是即興的、無本的「巫術表演」；但事實上，每一場齋醮、每一堂功課、每一道度亡科儀，背後都有嚴密的科儀本作為依據——這些科儀本規定了儀節的次第、咒語的文句、神祇的召請順序、文書的格式。道教是一個高度文本化的宗教，只是它的文本不是供人閱讀的「聖經」，而是供人搬演的「科儀」。把這套以儀式為載體的龐大文本傳統視為「沒有經典的迷信」，是型態學上的根本誤判。

其次被遮蔽的，是科儀的「神學結構」。道士在科儀中所召請、所朝禮、所奏達的神祇，並非雜亂無章的「萬物有靈」，而是一個層級井然的神譜體系——從三清、玉皇，到各階神將吏兵，各有其位、各有其職。一堂科儀，本質上是一場依循嚴密神學秩序展開的「天人交通」：道士透過受籙所得的職權，上章奏達、召神遣將、行移文書，這背後是一整套關於宇宙秩序、神聖官僚體系與人神關係的神學。高延以「萬物有靈論」一詞抹平這一切，恰恰暴露了演化論框架對宗教「內在義理」的根本盲視。

再次被遮蔽的，是儀式的「專業能力」與「傳承門檻」。能主壇行科的高功道士，需要長年的學習與訓練：熟記科儀、通曉音韻、掌握手訣與步罡、能書符篆、能行文書，更須經由受籙奏職而取得行科的神聖職權。這是一門有著極高專業門檻的「聖職」，而非人人可為的「迷信把戲」。閩南的道法二門傳統，兼融正一的經籙與閭山的法教，其儀式體系之繁複、其傳承訓練之嚴格，本身就是對「原始」「殘存」之說的有力反證——原始的東西不會如此精密，殘存的東西不會如此完整。

8.3 鼎稔道學館的位置：作為活傳統的見證

行文至此，本報告須亮明它自身的立足點。鼎稔道學館（lius.cc）並非一個外部的、超然的研究機構，而是一個活著的道脈傳承的學術延伸。它所承續的劉厝派道法二門，是一個源自閩粵祖庭、世代相傳、渡台落地、延續至今的閩南活道教傳統。換言之，當本報告討論高延在閩南所記錄的那個道教世界、討論在台灣得到延續的那套閩南科儀時，它討論的並不是一個遙遠的、與己無關的研究對象，而是它自身所從出的那個傳統的歷史現場。

這個立足點，賦予了本報告一個十九世紀傳教士與殖民人類學家所根本不具備的視角——一個「內部的」「承載者的」視角。對高延而言，閩南的道士是「萬物有靈論的祭司」，是被觀看、被分類、被寫進民族誌的「他者」；對鼎稔道學館而言，閩南的道脈是「我們」，是一條從祖庭到台灣、世代相承、至今仍在主壇行科的活的法脈。這兩種視角的差異，不是程度的差異，而是本質的差異：一個把道教當作標本，一個把道教當作生命。

劉厝派的傳承，有其源自閩粵的祖庭淵源、有其渡台落地的歷史脈絡、有其代代相承的法脈譜系，至今仍由當代的掌門與壇主主持科儀、傳習道法。這一活的傳承本身，就是對「道教等於迷信、道教等於原始殘存、道教等於墮落退化」這一整套十九世紀論斷的、最樸素也最有力的反駁。一個「迷信」「殘存」「墮落」的東西，不可能延續數百年而不衰，不可能在一代代承載者的修持中保持其經典、神學與譜系的完整。它之所以活著，正因為它從來就不是傳教士所以為的那個東西。

8.4 一個關於「誰有資格定義道教」的問題

從高延到施舟人、從廈門到台南、從殖民凝視到參與實踐，這條線索最終指向一個根本的問題：誰有資格定義道教？

十九世紀的答案是：定義權屬於外部的觀看者——屬於傳教士，屬於漢學家，屬於人類學家。道教是什麼，由《中國迷信研究》的作者、由《道德經》的譯者、由《中國宗教系統》的編纂者來決定。而道教自身的承載者——那些主持科儀的高功道士、那些受籙傳法的道脈傳人——在這套知識生產中是失語的，他們是被觀看、被記錄、被分類的客體，而非定義自身傳統的主體。

二十世紀的校正，本質上就是定義權的回歸。施舟人的受籙、李豐楙的拜師受道，象徵著研究者開始謙卑地走進傳統內部，向承載者學習，讓承載者的自我理解成為知識的根據。而鼎稔道學館這樣的機構的存在——一個由活道脈自身建立的學術平台——則把這個定義權的回歸推進到了一個新的階段：道脈不再僅僅是被研究的對象，也成了研究與闡釋自身傳統的主體。

這並不意味著要排斥外部的學術，恰恰相反。本報告大量徵引了西方與台灣學者的研究成果，正說明了內部視角與外部學術可以、也應當彼此滋養。本報告所主張的，只是一個樸素的原則：在定義道教是什麼這件事上，活著的傳承及其承載者，理應有他們的一席之地——而且是首席之一。這，正是從這段被「迷信」二字遮蔽了一個世紀的歷史中，所能汲取的最深刻的教訓。

---

九、結論與後續研究建議

9.1 一個被建構的對象

本報告以九章的篇幅，追索了十九世紀西方傳教士與漢學人類學家如何「調查」「命名」「定義」道教這一段知識生產史。我們的核心結論是：十九世紀西方所認識的「道教」，在很大程度上是一個被建構出來的對象——它的輪廓、它的「本質」、它的價值高下，並非道教自身所固有，而是由觀看者的神學立場、學科框架與權力位置所塑造。

這個建構，是三股力量交織的產物。第一股是傳教的神學動力：無論新教還是天主教，都帶著改宗的目的，都以「真宗教對迷信」的二分來框定道教，都把道教的科儀、神祇、符籙劃入「迷信」的範疇。第二股是學科的框架力量：演化論人類學以「萬物有靈論」與「原始殘存」框定道教，比較宗教學以「世界宗教」與「聖典」框定道教，兩者都以看似科學的詞彙，重述了傳教士的貶抑。第三股是殖民與條約的權力結構：它提供了田野「進場」的條件，提供了知識生產的資助（高延的書由荷蘭殖民政府補助，《東方聖書》由大英帝國印度事務部支持），使得這套關於道教的知識，從一開始就浸潤在不對等的權力關係之中。

9.2 三重扭曲

具體而言，這段知識史對道教造成了三重扭曲，本報告願在此作一總結性的概括。

其一，是「迷信化」的扭曲。「superstition（迷信）」這個總綱，把一個有完整經典、神學與儀式邏輯的宗教傳統，降格為非理性的、需要被啟蒙與取代的「迷信」。祿是遒的《中國迷信研究》、高延的「萬物有靈論祭司」，都是這一扭曲的典型。

其二，是「文本化／田野割裂」的扭曲。新教把道教「蒸餾」成古代的純粹文本，抽離了它的儀式與教團；天主教把道教「標本化」成當下的民俗圖譜，抽離了它的神學與義理。兩者一個只看文本不看儀式，一個只看儀式不懂義理，都未能、也不願把道教當作一個「文本與儀式合一、義理與實踐合一」的整全傳統來理解。

其三，是「二分法」的扭曲。「哲學的道家對宗教的道教」這個被理雅各價值化、被《東方聖書》權威化的二分，把活的儀式道教貶為「後起的墮落」，邊緣化了正一、靈寶、上清、全真等真實存在的傳承，其流毒至今未絕。

9.3 活傳統作為校正的源頭

本報告同時也記錄了這段歷史的另一面——校正。從沙畹奠定學院漢學、馬伯樂開創嚴肅而同情的道教研究、衛禮賢從傳教士轉為文化仰慕者，到施舟人親身受籙進入活傳統、台灣本土學者以拜師受道的深度研究科儀，西方與華人的道教研究，經歷了一場從「外部凝視」到「內部參與」、從「把道教當標本」到「把道教當生命」的根本翻轉。

這場校正的一個核心啟示是：校正的最終源頭，是活的傳統本身。正因為閩南道教沒有死、正因為它隨移民渡台而延續至今、正因為它仍有一代代受籙傳法的承載者在主壇行科，研究者才有可能走進它的內部，向它的承載者學習，從而看見十九世紀觀看者所根本看不見的東西。一個活著的傳承，是駁倒「迷信」「殘存」「墮落」之論的最有力的證據——因為它的存在本身，就證明了它從來不是那些觀看者所以為的東西。鼎稔道學館所承續的劉厝派道法二門，正是這樣一個活著的見證。

9.4 後續研究建議

基於本報告的梳理，謹提出以下幾個值得深入的後續研究方向：

第一，閩南道教早期民族誌的精確比對研究。本報告已指出，高延的廈門記錄與後世在台灣得到系統研究的閩南科儀之間，存在清晰可辨的延續性；但要把這層延續性以精確的儀式文本、神譜、科儀程序作逐項比對與坐實，仍有待專門的、跨越十九世紀文獻與當代田野的比較研究。

第二，傳教士道教調查材料的「去框架化」再利用。祿是遒的八百餘幅圖譜、高延的喪葬度亡記錄、戴遂良的道藏編目，都是珍貴的一手或工具性材料。如何在剝離其「迷信」框架的前提下，批判性地、創造性地再利用這些材料，是道教研究與圖像學的一個富礦。

第三，「宗教對迷信」二分在近代中國的本土轉化研究。傳教士的「迷信」判語，最終竟與中國自身的現代化／世俗化工程合流，反過來成為近代中國國家取締、改造本土宗教的話語工具。這條從「傳教士迷信論」到「近代中國迷信治理」的話語鏈，值得作專門的觀念史與制度史研究。

第四，活傳統承載者參與的學術書寫。本報告嘗試了一種「內部視角與外部學術彼此滋養」的書寫方式。如何在方法論上更系統地發展這種書寫——讓道脈承載者的自我理解，與學院的文獻與田野訓練真正結合——是道教研究範式創新的一個方向，也正是鼎稔道學館這類由活道脈建立的學術平台，所能作出的獨特貢獻。

9.5 結語

道，不是被觀看的對象，而是被修持、被傳承、被一代代人活出來的。十九世紀的傳教士與殖民人類學家，以他們的神學、他們的學科、他們的權力，建構了一個「道教」的形象，並把這個形象寫進了西方的知識體系。但他們建構的那個「道教」，從來不是道教本身。真正的道教，在他們的書頁之外，在閩南的壇場上，在度亡的科儀裡，在師徒相授的口訣中，靜靜地、堅韌地活著，並一直活到了今天。重訪這段歷史，不是為了清算誰，而是為了在看清那副外來凝視的局限之後，更清醒、更從容地，把這條活的道脈，繼續傳下去。

---

參考文獻

一、十九至二十世紀初傳教士暨漢學原始著作

1. Doré, Henri（祿是遒）. Recherches sur les superstitions en Chine. 18 tomes, 3 parties. Shanghai: Imprimerie de la Mission Catholique（土山灣印書館）, Variétés sinologiques, 1911–1938.
2. Doré, Henri. Researches into Chinese Superstitions. Trans. M. Kennelly, S.J. et al. Shanghai: T'usewei Printing Press, 1914 起陸續出版。Internet Archive 藏多卷掃描本（如 archive.org/details/researchesintoch01dor）。
3. de Groot, J. J. M.（高延）. The Religious System of China. 6 vols. Leiden: E. J. Brill, 1892–1910.（扉頁標示由荷蘭殖民政府補助出版。）HathiTrust Record 005776864；Internet Archive。
4. de Groot, J. J. M. Sectarianism and Religious Persecution in China. 2 vols. Amsterdam: Johannes Müller, 1903–1904.
5. de Groot, J. J. M. Religion in China: Universism. A Key to the Study of Taoism and Confucianism. New York: G. P. Putnam's Sons, 1910（American Lectures on the History of Religions）。
6. de Groot, J. J. M. Les fêtes annuellement célébrées à Émoui (Amoy). Trad. C. G. Chavannes（Édouard Chavannes 法譯）, 1886.
7. Wieger, Léon（戴遂良）. Taoïsme, tome I: Bibliographie générale. Hien-Hien（獻縣）, 1911.
8. Wieger, Léon. Taoïsme, tome II: Les Pères du système taoïste（老子、列子、莊子譯文）. Hien-Hien, 1913.
9. Wieger, Léon. Histoire des croyances religieuses et des opinions philosophiques en Chine depuis l'origine jusqu'à nos jours. Hien-Hien, 1917（二版 1922；三版 1927）。Gallica、HathiTrust Record 005776869。
10. Legge, James（理雅各）. The Texts of Taoism. Sacred Books of the East, vols. 39–40. Oxford: Clarendon Press, 1891.
11. Legge, James. The Religions of China: Confucianism and Taoism Described and Compared with Christianity. London, 1880. Internet Archive: religionsofchina00legg。
12. Edkins, Joseph（艾約瑟）. Religion in China. London, 1878（及後續版本）；另著 Chinese Buddhism。
13. Chalmers, John（湛約翰）. The Speculations on Metaphysics, Polity, and Morality of "the Old Philosopher" Lau-tsze. London: Trübner & Co., 1868.
14. Balfour, Frederic Henry. The Divine Classic of Nan-hua（《莊子》英譯）. Shanghai & London: Kelly & Walsh, 1881；Taoist Texts: Ethical, Political and Speculative. 1884.
15. Doolittle, Justus（盧公明）. Social Life of the Chinese. New York, 1865.
16. Müller, F. Max（繆勒）ed. The Sacred Books of the East. 50 vols. Oxford University Press, 1879–1910.
17. Tylor, Edward B.（泰勒）. Primitive Culture. 2 vols. London: John Murray, 1871.
18. Frazer, James G.（弗雷澤）. The Golden Bough: A Study in Comparative Religion. London: Macmillan, 1890（初版）。Project Gutenberg ebook 3623。
19. Granet, Marcel（葛蘭言）. La religion des Chinois. Paris, 1922；Danses et légendes de la Chine ancienne. Paris, 1926；La pensée chinoise. Paris: Albin Michel, 1934.
20. Chavannes, Édouard（沙畹）. Le T'ai chan: essai de monographie d'un culte chinois. Paris, 1910. Gallica: ark:/12148/bpt6k5748390q。
21. Wilhelm, Richard（衛禮賢）trans. Das Geheimnis der goldenen Blüte（《太乙金華宗旨》，附 C. G. Jung 評註）. 1929；English: The Secret of the Golden Flower, trans. Cary F. Baynes, 1931.

二、二十世紀以降道教研究與校正

22. Maspero, Henri（馬伯樂）. Mélanges posthumes sur les religions et l'histoire de la Chine. 3 vols（vol. II: Le Taoïsme）. Paris: Musée Guimet, Bibliothèque de Diffusion, 1950；後重編為 Le Taoïsme et les religions chinoises. Paris: Gallimard.
23. Schipper, Kristofer（施舟人）. Le corps taoïste. Paris: Fayard, 1982；English: The Taoist Body, trans. Karen C. Duval. Berkeley: University of California Press, 1993.
24. Schipper, Kristofer & Franciscus Verellen, eds. The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang（道藏通考）. 3 vols. Chicago: University of Chicago Press, 2004.
25. Schipper, Kristofer. Concordance du Tao-tsang: titres des ouvrages. Paris: EFEO, 1975.
26. Creel, Herrlee G.（顧立雅）. What Is Taoism? and Other Studies in Chinese Cultural History. Chicago: University of Chicago Press, 1970.
27. Sivin, Nathan（席文）. "On the Word 'Taoist' as a Source of Perplexity. With Special Reference to the Relations of Science and Religion in Traditional China." History of Religions 17, no. 3/4 (1978). DOI: 10.1086/462796.（起訖頁碼引用前宜再核。）
28. Robinet, Isabelle（賀碧來）. Taoism: Growth of a Religion. Trans. Phyllis Brooks. Stanford: Stanford University Press, 1997.
29. Kirkland, Russell（柯睿格）. Taoism: The Enduring Tradition. London & New York: Routledge, 2004.
30. Kohn, Livia（孔麗維）ed. Daoism Handbook. Leiden: Brill, 2000.
31. Bokenkamp, Stephen R.（柏夷）. Early Daoist Scriptures. Berkeley: University of California Press, 1997.
32. Lagerwey, John（勞格文）. Taoist Ritual in Chinese Society and History. New York: Macmillan, 1987.

三、漢學史、宗教學批判與中國脈絡

33. Girardot, Norman J.（紀傑龍）. "'Finding the Way': James Legge and the Victorian Invention of Taoism." Religion 29, no. 2 (1999): 107–121. DOI: 10.1006/reli.1999.0187.
34. Girardot, Norman J. The Victorian Translation of China: James Legge's Oriental Pilgrimage. Berkeley: University of California Press, 2002.
35. Masuzawa, Tomoko（增澤知子）. The Invention of World Religions: Or, How European Universalism Was Preserved in the Language of Pluralism. Chicago: University of Chicago Press, 2005.
36. Csikszentmihalyi, Mark（齊思敏）& Michael Nylan（戴梅可）. "Sima Tan and the Invention of Daoism, 'Legalism,' et cetera." Journal of Asian Studies.（精確卷期頁碼引用前宜再核。）
37. Nedostup, Rebecca（聶大為）. Superstitious Regimes: Religion and the Politics of Chinese Modernity. Cambridge, MA: Harvard University Asia Center, 2009.
38. Said, Edward W.（薩依德）. Orientalism. New York: Pantheon, 1978.
39. Gu, Ming Dong（顧明棟）. Sinologism: An Alternative to Orientalism and Postcolonialism. London & New York: Routledge.

四、華人學界閩南/台灣道教研究

40. 李豐楙：道教科儀、齋醮與台灣道教相關研究多種（中央研究院）。
41. 謝聰輝：《新天帝之命：玉皇、梓潼與飛鸞》及台灣世業道壇、道法傳承譜系研究。
42. 呂鵬志：《唐前道教儀式史綱》。北京：中華書局，2008。
43. 張超然：早期道教經典與儀式研究多種。
44. 林富士：中國中古宗教史與台灣道教相關研究多種。
45. 康豹（Paul R. Katz）：台灣民間信仰與道教相關研究多種。

（說明：上列第四類華人學者著作，部分為系列論著，本報告就主題相關者擇要列出；具體篇目與出版資訊，徵引時宜回查各家著作目錄以求精確。）

---

附錄

附錄一：西方道教研究關鍵人物簡明年表

年代	人物／事件	與道教調查的關係
1807	馬禮遜抵廣州	第一位來華新教傳教士，開「文字事工」傳統
1868	湛約翰《道德經》英譯	一般視為《道德經》首部英譯
1871	泰勒《原始文化》	提出「萬物有靈論」「文化遺存」
1879–	繆勒主編《東方聖書》	「世界宗教」文本化工程，理雅各譯道教文本
1880	理雅各《中國諸宗教》	確立「哲學道家／宗教道教」二分
1881/1884	巴爾福《莊子》英譯／《道教文本》	早期道教文本西譯
1886	高延《廈門年中諸節》（沙畹法譯）	閩南民間宗教早期民族誌
1890	弗雷澤《金枝》	「巫術—宗教—科學」三階段演化論
1891	理雅各《道教文本》（東方聖書 39–40 卷）	道教經典納入世界宗教文本工程
1892–1910	高延《中國宗教系統》六卷	殖民資助、演化論框架的閩南田野鉅著
1910	高延《中國的宗教：泛宇宙論》	提出「Universism」框架
1910	沙畹《泰山》	學院漢學奠基，訓練新一代
1911–1938	祿是遒《中國迷信研究》十八冊	江南民俗圖譜寶庫，「迷信」框架
1911/1913	戴遂良《道教》兩卷	道藏編目、連續編號系統
1922	葛蘭言《中國人的宗教》	涂爾幹社會學進路，學院化橋樑
1929/1931	衛禮賢《金花的祕密》（榮格評註）	傳教士轉為文化仰慕者
1950	馬伯樂《道教》遺著出版	首位嚴肅同情研究道教者
1966	施舟人於台南受籙	西方學者親身進入閩南活道教
1970	顧立雅《什麼是道教？》	拆解籠統二分
1978	席文〈論「道教徒」一詞〉	質疑西方範疇強加於中國
1985	《遠東學報》創刊	道教研究建制化
1993	施舟人《道教身體》英譯	受籙道士視角的經典
2004	施舟人、傅飛嵐《道藏通考》	道藏首度系統性歷史研究

附錄二：新教與天主教道教調查取向對照（取向比較，非派系優劣）

面向	新教傳教士漢學	天主教耶穌會漢學
神學基因	唯獨聖經、反偶像崇拜、個人歸信	適應策略、建制聖統、長期在地
主要取向	文本中心：翻譯經典	田野與目錄：記錄民俗、編目道藏
代表人物	理雅各、艾約瑟、湛約翰、巴爾福	祿是遒、戴遂良、顧賽芬
對道教的核心操作	把道教「蒸餾」為古代純粹文本	把道教「標本化」為當下民俗圖譜
對老莊文本	高度推崇（哲學道家）	翻譯但置於「諸父」框架
對儀式科儀	斥為墮落迷信	詳細記錄但歸入「迷信」
共同盲點	「迷信」框架、改宗目的、退化敘事	「迷信」框架、改宗目的、退化敘事

（說明：本表旨在辨析兩種「調查取向」之差異與共同盲點，不涉及任何宗教或派系之優劣評斷。）

附錄三：關鍵範疇辨析

• religion / superstition（宗教／迷信）：西方教會傳統的價值二分，預設「真宗教」之外皆為迷信。道教科儀整體被劃入「迷信」一側。此二分後與近代中國的世俗化治理合流，成為取締本土宗教的話語工具。
• 道家 / 道教（philosophical / religious Taoism）：源出漢代「道家」諸子分類的回溯性發明，十九世紀被理雅各價值化為「純粹哲學對墮落迷信」的對立。當代學界（席文、施舟人、賀碧來、柯睿格、孔麗維等）已系統拆解此二分，主張道教為連續、整全、有完整神學與儀式的活傳統。
• animism（萬物有靈論）：泰勒提出的演化論範疇，視之為宗教最早形態。高延以「萬物有靈論的祭司」框定中國儀式專家。此詞因殖民與演化論包袱，後世一度棄用。
• Universism（泛宇宙論／普遍主義）：高延提出，指對宇宙陰陽運行的崇拜為中國「根本宗教」，儒釋道為同源三枝。一種由外部強加的綜論框架，溶解了道教的具體輪廓。
• world religions（世界宗教）：十九世紀末歐洲建構的分類學，以「聖典」為核心預設，使不以單一聖典為核心的道教長期被邊緣化（增澤知子之批判）。

---