道教與蒙古薩滿教比較——元代「翁滾」（薩滿）與全真道在草原帝國的宗教競合
十三世紀的歐亞大陸，因蒙古的崛起而被重新編織進一張橫跨草原、綠洲、農耕帝國與海洋的巨網。在這張網的中心，是一個以「長生天（Köke Möngke Tengri，蔚藍永恆之天）」為最高信仰、以薩滿（böge）為通神中介、以翁滾（önggön）為祖靈寄體的草原宗教傳統；而在它所征服與招撫的諸文明之中，金、元易代的華北，正孕育著一支自我標榜「全其本真」、融攝三教、以內丹性命雙修為宗的新道教——全真道。本報告以「翁滾／薩滿」與「全真道」為兩條主軸，考察道教與蒙古薩滿教在草原帝國的相遇、競合與彼此映照。 全文分為九章。前三章重建蒙古薩滿教的信仰結構（翁滾、博額、騰格里、別乞、灼骨卜、聖山崇拜）及其與汗
摘要
十三世紀的歐亞大陸，因蒙古的崛起而被重新編織進一張橫跨草原、綠洲、農耕帝國與海洋的巨網。在這張網的中心，是一個以「長生天（Köke Möngke Tengri，蔚藍永恆之天）」為最高信仰、以薩滿（böge）為通神中介、以翁滾（önggön）為祖靈寄體的草原宗教傳統；而在它所征服與招撫的諸文明之中，金、元易代的華北，正孕育著一支自我標榜「全其本真」、融攝三教、以內丹性命雙修為宗的新道教——全真道。本報告以「翁滾／薩滿」與「全真道」為兩條主軸，考察道教與蒙古薩滿教在草原帝國的相遇、競合與彼此映照。
全文分為九章。前三章重建蒙古薩滿教的信仰結構（翁滾、博額、騰格里、別乞、灼骨卜、聖山崇拜）及其與汗權的關係，核心個案是帖卜·騰格里（Teb Tengri）事件——成吉思汗藉誅殺當時最具影響力的薩滿，確立了「汗權高於薩滿權、天命的最終受託者是大汗本人」的政治原則。中間三章轉向全真道：自王重陽立教、北七真開派，到丘處機（長春真人）以七旬高齡應成吉思汗之召西行萬里覲見於大雪山行宮，再到全真道因帝室璽書護持而在華北急速擴張、「立觀度人」、贖救生民，乃至於在佛道御前辯論與至元焚經中由盛轉抑的曲折。後三章回到比較宗教的層面：先勾勒蒙元多元宗教並存與競爭的制度場域（四教教士免役、帝師制度、藏傳佛教的崛起），再從宗教學的本體層面比較道教與薩滿教——翁滾與神像、博額與道士、出神（trance）與存思（內向通神）之別，並審慎評估「道教源於薩滿教」這一長期爭論的學說。
本報告秉持「無據不寫、引用必附出處、不編造引用」的學術原則。對於史料可靠性參差之處——如「一言止殺」之為後世層累、蒙哥汗「多條道路」之喻的確切措辭與歸屬、「九十九騰格里」之為理想化數字、翁滾漢譯寫法之不一、佛道辯論諸次年代之易混——均逐一標明，而非含混帶過。本報告的基本論點是：道教與蒙古薩滿教在元代的「競合」，並非兩個對等宗教體系的正面對決，而是一個以制度化、文書化、經典化為特徵的成熟宗教（道教），與一個以個人通靈、口傳、靈體寄附為核心的草原信仰（薩滿教），在同一個草原帝國的權力場域中各自尋找位置的過程。全真道一度因善與帝室周旋而臻於極盛，又因捲入跨宗教的義理競爭而受挫；薩滿教則始終是蒙古汗權自我神聖化的底色，即使在制度宗教層層覆蓋之下，依舊以祭天、灑奠、聖山與翁滾之祭延續於宮廷與草原之間。
本報告無意於評斷兩種傳統之高下，亦不擬把「道教與薩滿教」化約為一場勝負分明的對決。它所致力者，是在堅實的史料基礎之上，呈現一段被「征服史」長期遮蔽的宗教史——呈現兩種古老的神聖傳統，如何在十三世紀的草原帝國裡相遇、競合、彼此映照，又各自延續。對於一位漢地的道教研究者而言，重返這段歷史，不僅是為了理解「他者」（草原的薩滿信仰），更是為了在比較的鏡照之中，更清晰地辨認道教自身的面目——它的制度性、它的文書化、它向內修煉的取向、它在權力場域中的韌性與限度。這，或許正是「比較」之於道教研究的真正價值所在。
一、引言：問題意識與學術空缺
（一）一個被「征服史」遮蔽的宗教史
關於蒙古帝國，後世的敘述長期被「征服」二字所主導：鐵蹄、屠城、驛站、版圖。然而對於宗教史而言，十三世紀真正值得追問的，並不只是「蒙古人征服了誰」，而是「在一個橫跨歐亞、宗教成分空前複雜的帝國之內，不同的神聖傳統如何共處、競爭、彼此借用與相互定義」。蒙古人自身帶著一套草原宗教——後世學界慣以「薩滿教（shamanism）」一詞統稱之——進入了佛教、道教、景教（聶斯脫里派基督教）、伊斯蘭教、天主教（方濟各會）、猶太教並存的廣袤地域。這套草原宗教既是征服者的精神底色，又必須在被征服文明的高度組織化宗教面前，重新界定自己的位置。
在這個宏觀格局中，「道教與蒙古薩滿教的相遇」是一個既具體又極富張力的切口。具體，是因為它有明確的歷史事件作為錨點：成吉思汗於西征途中遣使萬里，召一位漢地道教領袖（丘處機）前來問道；富張力，是因為這兩種傳統在「通神、治病、驅邪、招魂、薦亡」等功能層面看似高度重疊，而在「經典、神職、科儀、宇宙論」等制度層面卻判然有別。一個是「無經典、以個人通靈為核心」的草原信仰，一個是「有《道藏》、有授籙度道、有定型科儀與宮觀制度」的成熟宗教。當這兩者在草原帝國的權力場域中相遇，所發生的並不是一場勢均力敵的「宗教戰爭」，而是一種更微妙的「競合」——既競爭帝室的恩寵與資源，又在帝國的多元寬容政策下被迫共存，甚至在民間層面緩慢交融。
（二）「翁滾」與「全真」：兩個聚焦的符號
本報告以「翁滾」與「全真道」為兩個聚焦的符號，原因在於它們各自最能凝縮一方傳統的本質。
「翁滾」（önggön，蒙古語複數作 ongod／onggot；漢文音譯有翁袞、翁衮、翁滾、翁昆等不一之寫法）指祖靈、守護靈以及承載該靈的物質偶像——多為氈製、布製、木製或金屬製的小型人形偶，供奉於蒙古帳幕之內、車上或門側，以飲食、乳脂、馬奶酒「餵養」之，若停止供奉則招致疾病與災禍（Roberte Hamayon, "Ongon," Encyclopedia of Religion）。翁滾之所以能代表薩滿教的本質，是因為它把草原宗教最核心的幾個觀念——祖先崇拜、靈體寄附、家戶與氏族的庇護、人與靈之間透過薩滿建立的可觸關係——全部濃縮在一個可見、可觸、可餵養的物件之上。它是一種「物質化的神聖」，但這種神聖既不靠經典維繫，也不靠廟堂供奉，而是靠薩滿的儀式與家戶的日常供養來維持其生命。
「全真道」則是金元之際華北「新道教」運動中最具規模與影響力的一支。它由王重陽（1113–1170）創立，主張儒、釋、道三教合一，不尚符籙與外丹，而以明心見性、性命雙修的內丹修煉為宗（陳垣《南宋初河北新道教考》）。全真道之所以能代表道教在草原帝國中的命運，是因為它恰好是十三世紀與蒙古帝室發生最深政治關聯的道派：丘處機西行覲見成吉思汗、獲賜璽書與「掌管天下出家人」之權、全真宮觀因之遍佈華北，又因捲入佛道之爭而在世祖朝由盛轉抑。全真道的興衰，幾乎就是道教在蒙元政治場域中際遇的縮影。
（三）方法、立場與史料倫理
本報告的撰寫遵循幾項基本原則。
其一，無據不寫、引用必附出處。凡涉及人物、年代、事件、經文、學者觀點之處，均盡可能追溯至一手史料或可靠的學術研究，並於行文中標明。對於僅見於通俗轉述、AI 生成百科或立場明顯偏向一方的記載，則明確標示其性質與侷限，不逕作中立定論。
其二，對史料的可靠性層級保持清醒。十三世紀蒙古史的一手史料，最重要者有三類：蒙古方的《蒙古秘史》（Secret History of the Mongols，現存最古老的蒙古語文學作品）、漢文的《元史》與相關碑刻文獻、以及歐洲方濟各會傳教士（柏朗嘉賓 John of Plano Carpini、魯不魯乞 William of Rubruck）的行記。道教方面，最關鍵者為李志常《長春真人西遊記》、耶律楚材所記《玄風慶會錄》與《元史·釋老傳》。這些史料各有其立場、體裁與成書脈絡，必須交叉比對，不可偏信一端。例如佛道之爭的主要文獻《大元至元辯偽錄》出自佛教方僧人之手，敘事天然偏佛、貶抑道方，凡其「道方啞口無言、全程完敗」之語，皆須加立場保留。
其三，對流行傳說與層累史觀保持警惕。某些深入人心的說法，經後世（尤其帝王褒揚與宗教感情）層層附會，已偏離可徵的史實。最典型者即丘處機「一言止殺」之說——此語在清高宗題聯之後始定型流播，當代學者（如楊訥）已詳考其非史實本相。本報告對此類說法一律標明其傳述性質，既不全盤否定其背後的史料根據（丘處機確曾以「敬天愛民、減省屠殺」進言），也不誇大其戲劇化效果。
需要說明的是，本報告所依託的研究蒐證，曾嘗試查詢鼎稔道學館（lius.cc）既有知識庫中的相關節點以為對照，惟該批節點尚未涵蓋本主題之蒙元宗教史範疇，故本報告主要建立於外部一手與學術文獻之上，並為日後知識庫此一領域的節點建置預留接口。
在史料的蒐集上，本報告採取了「多軌並行、交叉驗證」的取徑：圍繞主題，分從蒙古薩滿教的信仰結構、薩滿與汗權的關係、全真道的源流與西行、全真道的政治擴張、佛道之爭、蒙元多元宗教政策、翁滾的物質文化與道薩比較、相關學術史等多個面向，分頭蒐證、彼此勘驗。凡一條史料，若僅見於單一來源、或來源立場明顯偏向一方（如佛道之爭主要文獻出自佛教方），即於行文中標明其侷限，並盡可能與其他來源相互比對。對於同一事件的不同記載（如帖卜·騰格里之死的年代、佛道辯論的場次與年份），則並陳其分歧，而非強行裁斷。這種取徑或許會使行文在若干細節上顯得「不夠斬釘截鐵」，但這正是學術誠實的應有之義——寧可如實呈現史料的參差與限度，也不以「看似確鑿」的方式，掩蓋考據上的不確定。本報告各章之末所附的可靠性辨析，以及文末所列「高度存疑、待人工確認項目」，皆是這一取徑的體現。
（四）章節安排
本報告以下分八章展開。第二章重建蒙古薩滿教的信仰結構，第三章考察薩滿與汗權的關係（帖卜·騰格里事件）。第四、五、六章依次處理全真道的興起與丘處機西行、全真道在蒙元的政治地位與宮觀擴張、佛道之爭與全真道的頓挫。第七章勾勒蒙元多元宗教並存的競合場域，第八章從宗教學層面比較道教與薩滿教。第九章為結論與後續研究建議。文末附參考文獻與附錄。
二、蒙古薩滿教的信仰結構：翁滾、博額、騰格里與草原宇宙觀
（一）「薩滿教」一詞的界限
在進入具體內容之前，必須先對「薩滿教」這一概念本身有所辨明。「薩滿（shaman）」一詞源於通古斯語 šaman，經十七世紀俄國對西伯利亞的接觸而傳入歐洲學界，後被廣泛用以指稱北亞、中亞、乃至全球諸多「以個人通靈、出神、與靈界交通為核心」的信仰形態。然而正因其應用過廣，「薩滿教」常被批評為一個過於寬鬆、邊界模糊的範疇。對蒙古而言，更貼切的說法或許是：蒙古人並無一個自名為「某某教」的制度化宗教，而是擁有一套以長生天信仰、祖先崇拜、自然神靈（火、土、水、山）崇拜為基礎，以薩滿為通神專家的複合信仰體系。後世學界以「蒙古薩滿教（Mongolian shamanism）」統稱之，乃是一種便於分析的學術建構，使用時須意識到其概括性。
（二）翁滾（önggön）：物質化的祖靈與守護靈
翁滾是理解蒙古薩滿教最關鍵的入口。
依 Roberte Hamayon 在《Encyclopedia of Religion》「Ongon」條的界定，蒙古語 ongon（複數 ongod／onggot；突厥語對應 ongun）指「靈所棲居之處」，同時涵蓋「靈本身」與「承載該靈的物件」兩重意義。靈的居所可以是自然形態（樹、湖、活的或剝皮的動物），也可以是人造形態（岩畫、布上繪像、木製或氈製小偶，後者專稱 ongot）。製作翁滾須由薩滿執行儀式，將選定的靈「固定（fasten down）」進承載物之中，人才得以與之接觸。
翁滾的核心,在於「餵養」。Hamayon 條目明言：肉、奶油（butter）或乳脂（cream）被放在偶像旁、塞入其口中，或塗抹於其身上，並伴以菸草等供品；若停止供奉，便會招致疾病或死亡。這一「餵養—庇護」的互惠邏輯,正是草原宗教與祖靈關係的縮影：祖靈並非遠在彼世而不可及,而是近在帳幕之內、能護佑子孫,但也需要持續的供養才能維持其善意。十三世紀的歐洲目擊者對此有極具體的記載(詳見本章第六節與第八章)。
翁滾依其所繫之靈與所服務的群體,可分若干層次。氏族翁滾(clan ongon) 與一個透過婚姻聯盟或父子血緣模式組織的群體相連,依狩獵或畜牧的生計型態而有別;家戶翁滾(home ongon) 與野外翁滾(field ongon) 則服務於較小的家庭單位或無明確歸屬的靈。一個被多方確認的具體型態是:為「未及生育即夭亡的女性」而立的人形偶——因其無後嗣,被認為會使畜群染疫,故立偶禳之(Hamayon 條引 Heissig、Zelenin)。此外,死去的薩滿在三年之內可被塑成翁滾,使其魂(化為 ongod)繼續在人世發揮庇護或致病的力量。
關於翁滾的詞源與漢文音譯,須特別審慎。學界一般將 ongon 連繫到突厥—蒙古語根(含「神聖、不可侵犯」之意),但確切詞源並無定論。漢語近現代文獻中可見「翁袞、翁衮、翁滾、翁昆」等多種音譯寫法,這些都是後世學者對 ongon 的對音,並非元代固定的譯名;本報告於標題與行文中採「翁滾」一形,乃從俗便於指稱,而非主張此為唯一或最正確之寫法。
（三）博額（böge）與額豆干（udagan）：男女薩滿
蒙古薩滿教的通神專家,男性稱 böge(早期蒙古語;布里亞特方言作 böö,漢文舊譯「孛額、博」),女性稱 idugan／udagan(蒙古語 udgan;通古斯語 udagan／odogan;雅庫特突厥語 udagan)。Walther Heissig 在《Encyclopedia of Religion》「Mongol Religions」條中概括:薩滿(男 böge、女 idughan／udaghan)藉其崇拜與咒誦而成為人與靈之間的中介者,職司通靈、治病、占卜、招請守護靈(ongod)。
值得注意的是,在北亞諸語言中,「男薩滿」一詞的詞根頗為分歧,而「女薩滿」一詞卻幾乎處處同源。早期人類學者(如 Maria Czaplicka)曾據此推論:女性行薩滿術的歷史可能更為古老。此說富於啟發,但屬解釋性假說,並非定論,本報告僅誌之以備一說。無論如何,博額作為「能進入恍惚狀態、招請或附納靈體、為部眾占卜吉凶、為病者驅邪治療」的專家,構成了草原宗教實踐的核心人物。薩滿並非世襲的祭司階層,而是以個人的通靈稟賦、特殊的召命經驗(常表現為一場大病或異象)而被認定;這與道教「受籙授職、層級分明」的神職制度,形成鮮明對照。
（四）騰格里(Tengri):長生天與「九十九騰格里」
蒙古薩滿教的最高信仰對象,是被稱為 Köke Möngke Tengri(蔚藍永恆之天,亦作 Möngke Tngri、長生天)的至高天神。這一信仰具有深刻的政治意涵:蒙古帝國的統治正當性,正建立於「長生天之力(Möngke Tngri-yin küčün-dür)由天授予地上君主」的觀念之上。元代官方文書、璽印、詔令,慣以「賴長生天之氣力」一語開頭——傳世於 1246 年貴由汗致羅馬教宗信件上的蒙古國璽印文,正用此式,其後常接「大汗聖旨」與威嚇之語:「凡所達之人,無論臣屬或敵對,皆當敬之、畏之。」(參 Imperial Seal of the Mongols 相關研究;Mark Cartwright, "Religion in the Mongol Empire," World History Encyclopedia)這一「君權天授」的觀念,功能上類似於中國的「天命」,使成吉思汗得以將其征服功業歸於長生天的恩典。
在至高天之下,薩滿教又有「諸騰格里(tngri)」之說。較系統化的整理(主要見於 Walther Heissig 等人的研究)將之分為西方五十五位「白」(善)騰格里與東方四十四位「黑」(厲)騰格里,合為「九十九騰格里」,偶有北方三、四位的增補。然而對於「九十九」這個數字,必須加以審慎的說明:Heissig 本人即指出,要完整列舉並描述九十九位騰格里是不可能的,各地名單因地域差異與後期佛教神祇的納入而往往超過九十九。換言之,「九十九騰格里」是一個理想化、可變、且部分含有較晚之佛教層的整理,並非蒙古在元代以前即已定型的硬性教條。本報告採用此說時,僅將其視為草原多神信仰「層級化、地方化」的一個側影,而不誇大其體系性。
與長生天並列為天—地至上二元的,是大地女神 Etügen(亦作 Itügen,掌生育與豐饒)。天父(Tengri)與地母(Etügen)的二元結構,構成了草原宇宙觀的縱軸。
（五）別乞(beki)、灼骨卜與草原宇宙觀
別乞(beki) 是中世紀蒙古與草原社會的一種尊號,可能意指「受尊崇的薩滿(honored shaman)」,兼具祭司性質。《蒙古秘史》中記載,別乞身著白衣、騎白馬、居於尊位——白色為尊崇之色;成吉思汗曾將「別乞」之位授予巴阿鄰(Ba'arin)部的兀孫(Üsün)老人,使其執掌祭祀、占卜性質的尊職(此段約見於《秘史》第二一六節前後,精確段落應以 de Rachewiltz 譯註本核對)。別乞的存在說明:在蒙古社會中,薩滿—祭司的角色與政治、軍事的尊榮並非截然兩分,而是交織在一起的。
灼骨卜(scapulimancy) 是蒙古最具特色的占卜方式之一。其法是將羊的肩胛骨置於火中燒灼,再依骨上裂紋的走向判斷吉凶(一說裂紋順向直走主行旅順利、橫紋主阻礙)。此法結合了火卜與胛骨卜,源於北亞游牧傳統。其最可靠的一手目擊,出自方濟各會修士魯不魯乞:他於 1253 年在蒙哥(Möngke)汗廷親見燒焦的羊肩胛骨被抬出汗帳,並記蒙哥「凡事必先問此骨,未問之前不許任何人入其居所」(《魯不魯乞東遊記》,Jackson & Morgan 譯本)。此一記載極為珍貴,因為它出自當事人的親見,可逐句核對。至於裂紋判讀的具體規則(朝頭主吉、橫紋主礙等),多出自較晚的二手綜述,未必能等同元代的實際規則,本報告僅作概括描述。
草原宇宙觀 大體呈三界結構:上界(天,諸騰格里居所)、中界(地,人與自然靈之所在)、下界(地下世界,亡靈與厲鬼)。然而須注意:這種高度系統化的三界結構,在受佛教影響的後期蒙古—布里亞特薩滿教中最為清晰,元代以前是否已有如此整齊的架構,學界看法不一,宜視為「後世系統化、可能含佛教層」的整理。較無爭議的,是蒙古對火的崇拜(火具神聖與淨化雙重功能,破禁忌者與外來使節須於兩火之間通過以淨化)、對自然神靈的崇拜,以及對聖山的崇拜。
（六）聖山與祖先:不兒罕合勒敦與「物質化的神聖」
聖山崇拜在蒙古薩滿教中佔有特殊地位,其最著名的象徵是不兒罕合勒敦(Burkhan Khaldun)。此山在《蒙古秘史》中被提及多達二十餘次,與成吉思汗早年逃脫蔑兒乞(Merkid)部追擊而「歸功此山保命」的關鍵情節相連,被視為其出生地與葬地。成吉思汗將既有的薩滿式山岳崇拜加以制度化,使之成為帝國統合的神聖象徵(該山於 2015 年列入聯合國教科文組織世界遺產)。聖山崇拜顯示:草原宗教的神聖並不集中於人造的廟堂,而是分佈於山川大地之間——這與道教「洞天福地」的觀念雖有形式上的呼應,但其底層邏輯(山即祖先庇護之所、即天地交通之樞)仍是薩滿式的。
祖先崇拜則透過翁滾、透過日常飲食時對祖靈的少量供奉、透過帳幕內陳列的祖先畫像或盛裝偶像而落實。值得強調的是,在草原宗教中,「神聖」往往是物質化、可觸、可餵養的——一塊氈、一具偶、一座山、一面以馬鬃製成的靈旗(纛,sülde)。這種「物質化的神聖」,構成了它與高度文書化、經典化的道教之間最深刻的差異之一,也是本報告第八章比較的重點。
（七）蘇魯定(sülde)與成吉思汗的神格化
在翁滾之外,蒙古薩滿教還有一種特殊的「神聖之物」——蘇魯定(sülde,靈旗、纛)。蘇魯定以駿馬的鬃毛繫於矛桿近刃之處製成,被視為部族與統帥之「威靈、福分」的寄附之所。成吉思汗有白纛(平時所用)與黑纛(戰時所用)之分;其中黑纛尤被視為其魂魄之所託,後世蒙古人持續加以祭祀。蘇魯定崇拜,實即草原戰神信仰的核心物——它把一個統帥的威靈、一個部族的命運,凝聚於一面以馬鬃製成的旗纛之上,與翁滾「把祖靈凝聚於一具氈偶」的邏輯如出一轍,都是「物質化的神聖」的不同形態。
成吉思汗死後,依草原傳統的觀念,其身被認為化為守護的精靈(guardian önggön);忽必烈於 1260 年即大汗位之後,敕立成吉思汗的國家祭典,即後世所謂「八白室(八白宮帳,eight white yurts)」之祭——以八座白色的宮帳供奉成吉思汗及其相關的聖物。學界亦有將戰神「蘇魯定騰格里(Sülde Tngri)」視為成吉思汗神格化身的論點(參 Christopher Atwood《Encyclopedia of Mongolia and the Mongol Empire》相關條目)。須說明的是:成吉思汗的國家祭典與八白室之制,為學界共識;而「身化翁滾」「神格化為蘇魯定騰格里」則屬傳統觀念的轉述與學者的詮釋,宜標明其性質,不宜逕作史實陳述。
無論如何,成吉思汗死後被納入草原的祖先—戰神祭祀體系,這件事本身極具意義:它表明,即使是這位橫掃歐亞、其帝國之內佛、道、景、回諸教並存的大汗,其身後的神聖化,走的仍是草原薩滿傳統的道路——化為守護的靈、寄附於白色的宮帳與黑色的旗纛,而非被供奉於任何制度宗教的神譜之中。這再一次印證了本報告的一個核心判斷:薩滿教是蒙古汗權最深的神聖底色。
（八）從翁滾到 weceku:草原靈偶傳統的長時段延續
翁滾所代表的「家戶靈偶」傳統,並未隨蒙元的結束而消失,而是在更廣大的北亞範圍內長時段地延續。其最清晰的後世形態之一,是滿洲薩滿教中的 weceku。
滿語 weceku 指家戶所供奉的神位、家神(亦稱 enduri weceku,即「神祇 weceku」),是滿洲家戶供奉祖先之靈與守護家神的小型神壇。據清代薩滿研究,因民間禁設私家的堂子(tangse),各戶遂於 weceku 之處安置祖先的畫像與宗譜並行祭祀;weceku 代表著守護靈與家神,是清代滿洲薩滿實踐的核心,透過薩滿在人、祖靈、自然神之間中介。
weceku 與蒙古的翁滾,同屬北亞「家戶靈偶」的宗教傳統:都是把祖先之靈與守護之神,凝聚於家戶之內可供奉、可祭祀的物質載體之上。須謹慎者:weceku 並非翁滾的直接對譯,二者在語言與制度的細節上仍有分別,宜表述為「同一傳統在不同地域、不同時代的形態」,而非劃上等號。然而,從蒙元的翁滾到清代的 weceku,這條「家戶靈偶」的長線索,恰恰說明了草原與東北亞宗教傳統的深層連續性——這是一種與道教「宮觀—神譜—經典」截然不同的、紮根於家戶與血脈的神聖維繫方式。
（九）火、地母與白老人:草原的自然神譜
在長生天與翁滾之外,蒙古薩滿教還有一個由自然神靈構成的、較為鬆散的神譜,其中尤以火、地母與白老人最值得注意。
火(蒙古語 gal／ot) 在草原宗教中具有神聖與淨化的雙重地位。火被尊為神聖之物,不可向火中吐唾、傾倒污物或以刀觸火;同時,火又是淨化的媒介——破犯禁忌者、外來的使節,須於「兩火之間」通過,以淨化其身、驗明其善意。火的神聖,在元廷被進一步制度化:忽必烈設有「國家薩滿」之職,其職司不僅在於對成吉思汗及其家族的祭祀,亦在於主持對火的崇拜(參 Walther Heissig, "Mongol Religions")。火崇拜之所以重要,是因為它把草原宗教「以具體之物承載神聖」的特質,展現得淋漓盡致:火既是日常生活的中心(蒙古包的爐火),又是神聖與淨化的所在——神聖並不外在於日常,而就棲居於日常的爐火之中。
地母(Etügen／Itügen) 是與長生天並列的大地女神,掌生育與豐饒。天父(Tengri)與地母(Etügen)的二元結構,構成了草原宇宙觀的縱軸:天在上、地在下,人居其間,仰賴天的庇佑與地的養育。這一「天—地」二元,與漢地「天—地」並祭的觀念雖有形式上的呼應,但其底層的神聖邏輯——天是授予君權的長生之天、地是孕育萬物的大地之母——仍是草原的。
白老人(Čaghan Ebügen) 是一位掌水土、主長壽與豐饒的自然神,在後世的蒙古信仰(尤其受藏傳佛教影響之後)中被廣泛供奉,常被視為土地與牲畜的守護者、長壽的賜予者。白老人的形象,顯示了草原自然神譜在後世吸納、融合其他傳統(包括藏傳佛教)的開放性。
最後,值得重提魯不魯乞所記的「四方灑奠」:侍者持杯出帳,向南灑三次以敬火、向東敬氣、向西敬水、向北為亡者而灑。這一灑奠的方位象徵(火、氣、水,以及屬於亡者的北方),把草原宗教對自然元素與祖先亡靈的崇拜,濃縮在一個簡潔的儀式動作之中。它與道教科儀中繁複的步罡踏斗、存思上奏相比,顯得質樸而直接——而這種「質樸而直接」,恰恰是草原宗教不假經典與文書、直接以身體與自然元素交通神聖的本色。
三、薩滿與汗權：帖卜·騰格里事件與「天命」的政治化
（一）闊闊出其人與「成吉思汗」尊號
蒙古薩滿教與政治權力關係最戲劇化的一幕,是帖卜·騰格里(Teb Tengri)事件。
帖卜·騰格里本名闊闊出(Kököchü),出身晃豁壇(Khongkhotan)氏,是蒙力克(Münglig)之子。蒙力克在也速該死後返回部落、娶了鐵木真之母訶額侖(Hoelun),使闊闊出與鐵木真結成了義兄弟般的關係。闊闊出以薩滿身分活動,取「帖卜·騰格里」(意為「上天的代言人」)為號,以能傳達長生天意旨而享有崇高的靈性權威。
流行的敘述稱:正是帖卜·騰格里在 1206 年的忽里勒台(kurultai,大聚會)上,以薩滿身分宣告鐵木真為全蒙古的大汗,確認長生天授予其統治權威,並為之上「成吉思汗」尊號。然而此說須加辨析:其一,「成吉思」一詞的詞源學至今學界無定論(一說意為「海洋般的、普世的」,但 Atwood、de Rachewiltz 等均指出無確證);其二,《蒙古秘史》第二〇二節記 1206 年建號,文中並未明確記載尊號係由帖卜·騰格里親口所上——「薩滿宣號」之說部分依賴拉施特《史集》(Rashīd al-Dīn)等波斯系史料的傳述。因此,「帖卜·騰格里為鐵木真上尊號」應視為「有史料支持、但非《秘史》原文直述」的說法,本報告誌其分歧而不逕作定論。無論尊號的確切來源為何,可以確定的是:在帝國草創之際,薩滿確曾以「確認天命」的儀式角色,深度參與了汗權的神聖化。
（二）權勢坐大與汗室危機
建號之後不久(約 1207 至 1210 年間),帖卜·騰格里的勢力急速膨脹。憑藉其在蒙古平民中的巨大影響力,這位薩滿開始介入黃金家族(imperial family)的內部權力,其手段尤其表現在離間汗室兄弟之上。
其一,離間合撒兒(Qasar)。帖卜·騰格里向成吉思汗進言,稱長生天有預示,謂其弟合撒兒將奪取汗位。成吉思汗一度聽信,下令逮捕合撒兒,幾乎將其處死;幸賴其母訶額侖親自出面、力保合撒兒,事乃罷。其二,凌辱鐵木哥(Temüge)。訶額侖死後,帖卜·騰格里及其晃豁壇兄弟們侵奪本應屬於幼弟鐵木哥的部眾與繼承份額;鐵木哥前往理論,反遭帖卜·騰格里的兄弟們毆打,並被迫下跪求饒。
這兩起事件,把一個根本性的政治問題尖銳地提了出來:當一位薩滿宣稱握有長生天的意旨,並以此干預汗位繼承、凌辱汗室成員時,究竟是「天命的代言人」高於大汗,還是大汗本人才是天命的最終受託者?
（三）「不流血的處死」與汗權的確立
成吉思汗的回應是決絕的。他授意受辱的鐵木哥報復,安排了一場摔跤(角力)較量。在較量之中,帖卜·騰格里的腰背被折斷,癱瘓的薩滿被棄於帳外致死。
這場處死的方式本身,蘊含著草原文化的深層密碼。蒙古貴族觀念認為:殺死貴人或受敬重者時若使其流血,是不名譽且不祥的;故以折斷腰背(不見血)的方式處死帖卜·騰格里。而這一事件的核心政治意義,在於它一舉確立了「汗權高於薩滿權」的原則——薩滿可以代言天命、可以履行占卜與祭祀的職能,卻不得凌駕於大汗之上,更不得干預汗室的繼承。長生天的最終受託者,是成吉思汗本人,而非任何神職人員。
關於此事的年代,須加說明:諸來源多將其繫於 1206 年建號「不久之後」,但具體年份從 1207 至 1210 不等,並無單一確定的繫年,本報告採「1206 建號後數年之內」的表述。此外,Paul Ratchnevsky 在《Genghis Khan: His Life and Legacy》中特別強調:在與帖卜·騰格里關係的惡化、以及若干重大決定的背後,汗室女性(尤其訶額侖)的影響起了關鍵作用——這為理解「汗權如何節制薩滿勢力」提供了一個值得重視的視角:節制薩滿的,不只是大汗的權威,還有汗室內部的母權與親情。
（四）《蒙古秘史》:事件的史料基礎及其性質
帖卜·騰格里事件的主要史料,是《蒙古秘史》(此事大致見於該書第二四四至二四六節,精確段落須以 de Rachewiltz 紙本譯註核對)。因此,有必要對這部史料本身的性質略作交代。
《蒙古秘史》是現存最古老的蒙古語文學作品,以中古蒙古語寫成,為蒙古皇室而作,作者不詳。其成書年代,跋文記為「鼠年」完成,然學界對應的年份眾說紛紜:有 1228、1229、1240、1252、1264 諸說。其史料價值評價亦頗具爭議:有學者(如 Grousset)推重其史實準確度,有學者(如 de Rachewiltz)強調其在描繪蒙古部落生活上的價值,亦有學者(如 Arthur Waley)貶其歷史價值「幾近於零」。較為持平的共識是:作為蒙古方唯一的本土長篇敘事,《秘史》極為珍貴,但它帶有史詩化的頌揚與口傳的潤色,使用時必須與漢文(《元史》《聖武親征錄》)、波斯文(拉施特《史集》)史料相互對勘。Igor de Rachewiltz 的譯註本(Brill, 2004,採二八二節編號制)被公認為最佳英譯。
（五）薩滿在汗廷的職能及其後續的式微
帖卜·騰格里之死,並未終結薩滿在蒙古社會中的角色,但確實重新界定了它的邊界。此後,薩滿仍繼續履行其傳統職能:以灼骨卜與恍惚視象為狩獵、遷徙、出征及重大決策占卜吉凶;主持對長生天的祭祀、招請翁滾、為病者祈禳驅邪;並主持灑奠(libation)之禮——包含向天地祖靈潑灑馬奶酒(koumiss,蒙古語 sačuli／sačali)的灑馬奶祭。這些職能,使薩滿在帝國的精神生活中始終佔有一席之地。
然而,隨著帝國的擴張與多元宗教的湧入,薩滿在政治層面的份量持續下降。窩闊台、蒙哥、忽必烈諸朝,陸續引入並優容佛教、景教、伊斯蘭教、道教;到忽必烈時期,藏傳佛教更藉「帝師」制度而臻於朝廷信仰的頂峰。薩滿教雖在宮廷祭祀(祭天、祭祖、灑馬奶)層面延續不墜——忽必烈甚至設有「國家薩滿」之職,負責對成吉思汗及其家族的祭祀以及火的崇拜——但它作為「汗權之神聖底色」的角色,愈來愈退居於制度化宗教的華麗帷幕之後。帖卜·騰格里事件,可以說是薩滿政治勢力的最後一次高峰,也是它被汗權一舉壓服的轉折點。
正是在這樣一個「薩滿退居底色、多元宗教競逐恩寵」的格局之中,一位漢地的道教領袖,被召喚到了草原帝國的中心。
四、全真道的興起與丘處機西行：草原帝國召見方外之士
（一）王重陽立教與「全真」之義
要理解丘處機何以能成為草原帝國召見的對象,必須先回到全真道的源頭。
全真道(全真教)由王重陽創立。王重陽本名中孚,字允卿,入道後改名嚞、字知明,號重陽子(1113–1170),陝西咸陽人。約金世宗大定七年(1167),他自終南山東遊至山東寧海(今煙台牟平),收徒立教。「全真」之名,取「全其本真、保全真性」之意。其教義有幾項鮮明特徵:其一,主張儒、釋、道三教合一,勸人兼讀《道德經》《清靜經》與佛教《般若心經》、儒家《孝經》;其二,不尚符籙、不重外丹與肉體長生,而以明心見性、性命雙修、先性後命的內丹修煉為宗;其三,重視苦修與倫理實踐,帶有強烈的入世救濟與安頓人心的傾向。王重陽在山東組織了「三教金蓮會」「三教平等會」「三教三光會」「三教玉華會」「三教七寶會」等一系列以「三教」冠名的結社,可見其融通三教的立教取向。
全真道的這種性質,使它與舊有的正一、靈寶等符籙派判然有別。陳垣在《南宋初河北新道教考》中,將全真道與真大道(大道教,劉德仁創)、太一道(蕭抱珍創)並稱為金元之際華北興起的「三大新道教」——它們共同產生於北方淪陷區,帶有融合三教、重倫理苦修的傾向,以民間社會為基礎,在亂世之中承擔救濟與安頓人心的功能。這一「新道教」的定位,對於理解全真道何以能在蒙古征服的廢墟之上迅速壯大,至關重要。
（二）北七真與龍門派
王重陽門下有七大弟子,後世合稱「北七真」(全真七子):馬鈺(丹陽子)、譚處端(長真子)、劉處玄(長生子)、丘處機(長春子)、王處一(玉陽子)、郝大通(廣寧子)、孫不二(清靜散人,馬鈺之妻)。七真各開支派——馬鈺遇仙派、譚處端南無派、劉處玄隨山派、丘處機龍門派、王處一嵛山派、郝大通華山派、孫不二清靜派——其中以丘處機所開的龍門派影響最為深遠,後世全真道的主流多出於此。
丘處機(1148–1227),字通密,號長春子(世稱長春真人),山東登州棲霞人。他早年師事王重陽,王重陽歿後,曾隱修於陝西磻溪、龍門山(隴州)達十餘年,潛心內丹,聲望日隆。金、宋、蒙古三方均曾遣使禮聘,而丘處機獨應蒙古之召。這一抉擇,既是個人的因緣,也折射出全真道對時局的判斷與對未來政治格局的洞察。
（三）成吉思汗的召請(1219)
元太祖十四年(1219)五月,正在西征花剌子模軍中的成吉思汗,遣近臣劉仲祿(劉溫,賜虎頭金牌)齎詔召丘處機。一位橫掃歐亞的草原征服者,何以要在西征的烽火之中,萬里迢迢召見一位漢地的方外老人?
關鍵在於「長生」。據史料記載,成吉思汗本期望這位享有盛名的道教領袖能獻上「長生不死之藥」。在草原宗教的觀念裡,薩滿可以通靈、可以為大汗占卜祈福,卻無法許諾肉體的長生;而漢地道教自古即與「神仙不死」的追求相連,在草原征服者的想像中,這位「丘神仙」或許掌握著超越生死的祕密。這一召請,本身就是一場跨宗教的「期待錯位」:大汗所求者是長生之藥,而丘處機所能給予者,卻是另一套截然不同的東西。
（四）西行萬里(1220–1224)
丘處機於 1220 年(庚辰)正月,自山東率十八名弟子啟程(隨行門人連同記錄者李志常等,文獻或作「十九人」,蓋計入隨員之差,非實質矛盾)。這是一場橫跨歐亞的宗教遠行:一行人途經燕京(今北京)、宣德,北越大漠至呼倫貝爾、和林一帶,西越阿爾泰山進入今新疆,沿絲綢之路經輪台、天山,於 1221 年冬抵達中亞名城撒馬爾罕;翌年(1222)春,經鐵門關南行,至大雪山(興都庫什山脈)的八魯灣行宮,終於覲見成吉思汗,約在 1222 年(壬午)四月實現會面。1223 年丘處機辭歸,1224 年返抵燕京,主持天長觀(後改長春宮,即今北京白雲觀之前身)。
這場西行的全程,被隨行弟子李志常以日記體記錄下來,即《長春真人西遊記》二卷。此書詳載沿途的山川、風俗、里程與師徒見聞,是研究十三世紀中亞地理、蒙古史、中西交通史以及全真道史的第一手要籍。值得一提的是,此書長期湮沒於《道藏》之中,直到清乾隆六十年(1795),方由錢大昕、段玉裁於蘇州玄妙觀的《道藏》中發現並表彰,自此重新受到學界的重視。其在西方的標準譯本,是 Arthur Waley 的英譯《The Travels of an Alchemist: The Journey of the Taoist Ch'ang-ch'un from China to the Hindukush at the Summons of Chingiz Khan》(London: Routledge, 1931)。
（五）論道內容:「有衛生之道,而無長生之藥」
丘處機與成吉思汗的論道,是這場相遇的高潮,也是道教思想與草原帝王心靈的一次正面交會。
關於論道的內容,最直接的文獻是《玄風慶會錄》——此書由扈從的耶律楚材記錄,後輯入《道藏》。據此,丘處機面對成吉思汗對長生之藥的期待,明白地回答:「有衛生之道,而無長生之藥。」(意即:只有養生保身之道,沒有長生不老之藥。)這一回答的份量極重:它沒有迎合一位至高征服者的渴望,而是以道教的真實義理,坦然否定了「不死之藥」的存在,轉而提出「養生」這一更為樸實也更為深刻的命題。
在治國與養生的問答中,丘處機以「敬天愛民」為本,以「清心寡欲」「節欲保身」為要,勸成吉思汗減省屠殺;並謂帝王養生當「外修陰德、內固精神」,又特別告誡其戒色慾,謂貪嗜聲色傷精甚於常人之憂衣食,其間並勸阻劉仲祿為大汗采選處女,引春秋典故以說明耽於聲色致國衰之理。這些勸誡,把道教的修身觀與治國的政治倫理結合在一起,呈現出全真道「以道輔政、以德化君」的入世面向。
需要說明的是,《玄風慶會錄》雖為當時人所記、史料價值甚高,但畢竟屬宗教文獻,論道的措辭經門人與耶律楚材的整理,引用其對話時,應註明出處、視為「經整理的論道記述」,而非逐字實錄。
（六）關於「一言止殺」的審慎辨析
在後世的傳述中,丘處機西行被賦予了一個極富戲劇性的標籤——「一言止殺」,謂其一席話勸止了成吉思汗的殺戮,令蒙古治下「四百州半獲安生」。然而,這一說法須加以審慎的辨析。
「一言止殺」並非當時可徵的史實表述,而是後世層累附會、逐漸定型的傳說。其定型與流播的關鍵推手,是清高宗(乾隆)為北京白雲觀所題的一副對聯:「萬古長生,不用餐霞求祕訣;一言止殺,始知濟世有奇功。」這副對聯屬帝王褒揚的文學修辭,而非史料證據。當代學者楊訥曾以文獻與邏輯詳考,認為「一言止殺」並非史實,乃後人對全真早期教說的誤讀與附會;他並由此檢討道教史研究中某些非理性的「宗教感情」,指出對王重陽、丘處機事蹟的若干虛構成分。
持平而論:丘處機確曾以「敬天愛民、減省屠殺」進言,這在《玄風慶會錄》中有其依據;但「一言即止大汗殺伐、活人無數」的戲劇化效果,則屬後世的層累造成。本報告對此採取的態度是:肯定其背後的史料根據(勸減屠殺確有其事),同時明確標示其誇大的傳說性質(「一言止殺」非史實本相)。這種區分,正是學術倫理在面對「動人傳說」時應有的清醒。
（七）賜號、敬重與「掌管天下出家人」
成吉思汗對丘處機極為敬重,尊稱其為「神仙」(俗稱「丘神仙」),不直呼其名。論道之後,他賜丘處機號「長春真人」,並賜金虎牌(璽書),詔諭「道家事一切仰『神仙』處置」,命其掌管天下出家人;又下旨豁免全真道士的一切差役賦稅(約 1223 年),頒聖旨曉諭全國。1227 年(成吉思汗去世之年)五月,復下詔將燕京天長觀改名為長春宮。這些恩遇的正史依據,見於《元史·釋老傳》。
這一連串的特權授予,為全真道在蒙古治下的急速擴張奠定了制度性的基礎。然而也須指出:常被通俗化的「掌管天下出家人」一語,其實際的法律效力是「全真道士免除賦役、丘處機總領道教事務」,並非真能管轄佛、儒兩家;後世佛道之爭的部分根源,恰恰在於全真道將此授權作了擴張性的解釋。這一伏筆,將在本報告第六章充分展開。
（八）西行的文明史意義:一次跨文明的宗教遠行
丘處機的西行,若僅視為「一位道士應召見駕」,便低估了它的歷史份量。置於十三世紀的文明史脈絡之中,這是一次罕見的、跨越歐亞的宗教與文化遠行,其意義至少有三。
其一,它是一次橫貫歐亞的地理大跨越。一行人自山東出發,北越大漠、西踰阿爾泰、經天山而抵中亞的撒馬爾罕,再南行至興都庫什山——其行程之遠、所歷地域之廣,在中古時代的漢地宗教人物中極為罕見。正因如此,《長春真人西遊記》所記沿途的山川、城郭、物產、風俗,意外地成為研究十三世紀中亞地理與蒙古西征路線的珍貴史料。一部道教高真的行紀,竟成了中西交通史的一份一手文獻。
其二,它是兩種文明價值的一次正面對話。成吉思汗所代表的,是草原征服者對「長生不死」的渴望與對「治國強兵」的關切;丘處機所代表的,是漢地道教對「清靜寡欲、敬天愛民」的堅持。當丘處機以「有衛生之道,而無長生之藥」回應一位至高征服者的期待時,這不只是一次君臣的問對,更是兩種對待生命、權力與超越的根本態度的交會。它沒有以一方說服另一方告終,卻在歷史上留下了一個意味深長的範例:一個方外之士,如何在絕對的權力面前,既不諂媚、也不對抗,而以其傳統的真實義理從容應對。
其三,它奠定了全真道與蒙古帝室關係的基礎。正是這次西行所贏得的信任與恩遇,使全真道在隨後的數十年間,得以在華北的廢墟之上急速擴張,成為亂世之中庇護生民的力量。一次宗教的遠行,竟在相當程度上塑造了此後半個世紀華北宗教與社會的格局——這正是個人的因緣與時代的大勢交織而成的歷史,也是本報告下一章所要展開的內容。
五、全真道在蒙元的政治地位與宮觀擴張
（一）璽書特權的制度內涵
成吉思汗賜予丘處機的璽書與虎符,所承載的特權可歸納為三項:其一,全真道士蠲免賦稅差役;其二,賜「神仙」號、掌管天下道門;其三,在蒙古所統轄之地,全真道可自由「立觀度人」。這三項特權,把全真道置於一個其他宗教團體難以企及的優越位置——尤其在一個戰亂頻仍、賦役繁重、生命如草芥的年代,「免役」與「立觀度人」之權,意味著全真宮觀可以成為亂世之中的庇護所與避難所。
這一特權並非僅止於丘處機個人,而是在其身後由歷任掌教所承續。全真道因之與蒙古朝廷建立了長達數十年的政治依存關係:歷任掌教多受朝廷封號、入覲管領道教事務,而朝廷則藉全真道在華北的組織網絡,實現對淪陷區社會的安撫與整合。鄭素春的專論《全真教與大蒙古國帝室》(其作者與台灣學生書局之出版確認,惟通行著錄之 1987 年份宜再查國家圖書館書目),即系統地處理了這一「全真—蒙古帝室」的政治關係。
（二）長春宮、立觀度人與贖救生民
丘處機於 1224 年東歸,住持燕京太極宮(一稱天長觀),1227 年奉旨改名長春宮——即後世北京白雲觀的前身。藉著成吉思汗所賜詔命的權威,全真道在兵燹之後大舉「立觀度人」,收容流民、贖救戰俘與奴隸。《元史·釋老傳》明載丘處機此舉的成效:「由是為人奴者得復為良,與瀕死而更生者,毋慮二三萬人。」這「二三萬人」的記載,可逐字引用,是全真道社會救濟功能最有力的正史證據。
陳垣正是據此論定:金元之際,全真道在華北戰亂中發揮了庇護生民、保存文化的社會功能,這是其急速壯大的關鍵原因之一。在陳垣的史觀中,全真道士「不仕新朝、藉宗教保全志節」的事蹟,被賦予了「民族氣節」的意涵——這一解讀,固然帶有陳垣寫作《南宋初河北新道教考》時(1941 年,北平淪陷期間)以史證心、影射時局的特殊背景,但它確實揭示了全真道在易代之際所承擔的社會與文化角色。須附帶說明:白雲觀是長春宮在明代以後的沿革名稱,「長春宮即今白雲觀之前身」的表述正確,但兩者並非同一時點的同一建築,而是一處宮觀在歷史中的沿革。
（三）華北宮觀的擴張與掌教世系
丘處機歿後,全真道在尹志平、李志常兩任掌教約三十年間達於鼎盛,華北宮觀廣建、入道者眾。掌教(宗師)的傳承大致為:王重陽(祖師)→ 馬鈺 → …… → 丘處機(任掌教約 1209–1227)→ 尹志平(約 1227–1238)→ 李志常(約 1238–1256)→ 張志敬(約 1256–1271)等。尹志平字太和,號清和子,中統二年(1261)詔贈「清和妙道廣化真人」。
關於全真道在此期的規模,須謹守史料的分寸。學界多以「數百區」宮觀、「徒眾數萬」之類的概括語來描述其盛況,而缺乏可逐字引用的精確統計數字——本報告因之不杜撰任何具體的宮觀數目或入道人數。西方學者 Vincent Goossaert(高萬桑)在其全真叢林制度史的研究(《The Taoists of Peking, 1800–1949》, Harvard, 2007)中,曾估算至十三世紀末,全真道已有約八大支派、各約二百五十所宮觀,以及三十餘個小派——此一估算可作為理解全真組織規模的一個參照,但其性質為學術估計,而非元代的官方統計。
掌教世系的具體在任起訖年份,各種道教史著錄略有出入(尤以馬鈺至丘處機之間幾任的年代為甚),本報告於行文中一律加「約」字,以示審慎。
須補充的是,全真道的擴張,並非孤立的現象,而是金元之際華北「新道教」整體興起的一環。如陳垣所揭示的,與全真道並起的,還有真大道(大道教,劉德仁於金初創立,主張苦節儉約、力田自養、不尚符籙祈禳)與太一道(蕭抱珍創於衛州,以符籙濟人、三元之法傳世)。這三大「新道教」之所以被冠以「新」字,正是相對於舊有的正一、靈寶等符籙派而言:它們都產生於北方的淪陷區,都帶有融合三教、重視倫理苦修與社會實踐的傾向,都以民間社會為基礎,在亂世之中承擔安頓人心的功能。其中,全真道規模最盛、影響最遠;太一道與真大道則在元代以後逐漸式微,或併入全真。理解這一「新道教」群體的共同性格,有助於把握全真道何以能在蒙古治下迅速壯大——它所回應的,是一個戰亂頻仍、舊有秩序崩解的時代,對精神庇護與社會重建的深切需求。
從組織制度的層面看,全真道發展出了一套相當成熟的叢林清修體系。高萬桑(Vincent Goossaert)對全真叢林制度的研究指出:全真道以宮觀為核心,形成了支派林立、層級分明的組織網絡,並透過清規、傳戒、度牒等制度,維繫其團體的紀律與認同。這套組織制度,使全真道有別於以個別道士、個別壇門為單位的傳統道教實踐,而呈現出一種「教團化」的鮮明特徵——這也是它能在短時間內整合大量入道者、管理眾多宮觀的制度基礎。將這一點與蒙古薩滿教「無教團、無清規、以個別薩滿為單位」的形態相對照,道教作為一個「高度組織化之宗教」的性格,便愈發清晰可辨。
（四）封號、入覲與聖旨碑刻
全真道與蒙古朝廷的互動,還體現在歷代掌教所受的封號,以及傳世的宮觀碑刻之上。至元六年(1269),元世祖忽必烈詔封全真所尊的五祖、七真,丘處機獲贈「長春演道主教真人」——惟五祖、七真的完整封號全銜,各書著錄偶有異文,本報告不逐字臚列全銜,以免訛誤,如需精確引用,宜以《元史》或全真碑傳彙編(如《甘水仙源錄》)逐字核對。
傳世碑刻是全真道在元代受官方護持的實物見證。其中可確切查證者,如《大元重修古樓觀宗聖宮記》——立於中統四年(1263),記陝西終南山樓觀(全真重要祖庭之一)宗聖宮的重修,含三清、文始、玄門列祖三殿之營建。此碑為真實存在的元代碑刻,其碑名與年代可坐實。研究全真碑刻的權威彙編,首推陳垣所編的《道家金石略》——這部金石彙編是全真碑刻研究的通用底本,凡涉及具體碑名、封號、年代之處,均宜以之為最後的校核依據。
（五）盛極之際的隱憂:寺產之爭與義理的擴張
全真道的極盛,也埋下了危機的種子。
得蒙古朝廷支持之後,全真道的勢力擴張至侵佔佛寺、改寺為觀的地步——在各地強佔佛寺、山林、土地,毀佛菩薩像而改立道教神像。佛教方後來指控被侵佔的寺產多達四百餘處(一說少林長老福裕奏稱「知其名者可有五百餘處」;此類數字多源自佛教方記錄,道教方未必認同,宜視為佛教方的控訴口徑)。與此同時,全真道又刊刻流布《老子化胡經》與《老君八十一化圖》,主張佛教源於老子西出函谷、西入胡地而化導胡人,藉此把佛教置於道教之下。
這種「寺產的擴張」與「義理的擴張」雙線並進的態勢,終於激起了佛教方的強烈反彈。全真道憑藉帝室恩寵而臻於極盛的同時,也把自己推上了一場跨宗教義理競爭的風口浪尖。一場場御前的辯論,即將決定它在草原帝國宗教版圖中的命運。
六、佛道之爭與全真道的頓挫：化胡經、御前辯論與焚經
（一）衝突的根源:《化胡經》《八十一化圖》與寺產
佛道之爭的引爆點有二:一在義理,一在寺產。
義理之爭,集中於兩部文獻——《老子化胡經》與《老君八十一化圖》(又稱《八十一化圖》)。《化胡經》主張老子(老聃)西出函谷關、西入胡地(印度)化導胡人,釋迦牟尼乃老子(或其弟子尹喜投胎)所化,藉此把佛教安置於道教之下。此經傳統上被認為是西晉道士王浮所偽造——據佛教方記載,王浮屢屢在與僧人的辯論中落敗,遂作《化胡經》以謗佛法。《八十一化圖》則是全真道在金元之際新製作的圖像化版本,把老子一生敷衍為八十一次「化身」,將化胡說以圖繪的形式流通。須注意:「王浮偽造」之說與寺產數字,多源自佛教方的記錄(尤其《大元至元辯偽錄》),帶有明顯的立場,道教方未必認同。
寺產之爭,則如前章所述,源於全真道在極盛之際強佔佛寺、改寺為觀的行為。這兩條線索交織在一起,使佛道之間的矛盾,從義理的辯難升級為對帝室裁決的爭奪。
（二）一二五五年:首次御前辯論
元憲宗五年(乙卯,1255)八月,少林長老福裕(號雪庭,曾住持和林北少林寺,後歸隱嵩山少林寺)見全真道大量雕印散發《化胡經》《八十一化圖》,遂透過學士安藏將道書上報朝廷。蒙哥汗(憲宗)因「不詳真偽」,召少林福裕與全真掌教李志常入宮,當著丞相、貴戚、大臣之面對辯。這是佛道之爭中第一次有明確記載的御前辯論。其時間(1255 年八月)與人物(福裕、李志常、安藏),經多篇現代學術研究相互印證,可信度較高。
此外,部分記載提到 1255 之後、1258 之前,另有由那摩國師參與、忽必烈(時為親王)涉入的辯論回合,全真道再次落敗。然而 1256 與 1257 兩個年份在不同資料中常被混用,且常與 1255、1258 兩次的敘述重疊;此一場次是否為獨立的一次御前大辯論,其年代與場次,在未能核對《辯偽錄》原文之前,宜標為「待核」,不逕作定論。
（三）一二五八年:規模最大的御前大辯論
元憲宗八年(戊午,1258),蒙哥汗命忽必烈親王主持,召集各地的僧、道兩宗會聚辯論。這是佛道之爭中規模最大、後果最嚴重的一次。
據記載,辯論雙方各出十七名代表正面交鋒;隨行的僧人三百餘、道士二百餘,另有官方與文人充任「證義」(裁判)者二百餘人。佛教方以福裕為首,並有那摩(國師)、藏傳薩迦派的八思巴、以及克什米爾、藏地的僧人助陣;道教方則以全真掌教張志敬(時李志常已卒)為首。忽必烈提議,圍繞《八十一化圖》《化胡經》及其他文獻展開辯論,並約定勝負的處分:僧人若輸則留髮、道士若輸則剃髮為僧。辯論的議題,集中於《化胡經》《八十一化圖》的真偽,佛教方並援引《史記·老子傳》質問道方——指出正史的老子本傳之中,並無西行化胡成佛之事。
辯論的結果,據(佛教方的)記載,道方理屈辭窮,最終認輸;十七名出面辯論的道士被處以落髮為僧,道冠道服懸於長竿示眾;《八十一化圖》等道經及雕板被令焚毀;並令道教歸還所佔的部分寺產。
關於這一結果,必須加上一個重要的史料學提醒:佛道之爭的主要文獻《大元至元辯偽錄》(釋祥邁編,收於《大正藏》卷五二)與《佛祖歷代通載》,皆出自佛教方僧人之手,敘事天然偏向佛教、貶抑道方。凡其「道方啞口無言、全程完敗」之類的描述,都必須加上立場的保留,不可逕作中立的定論。較為平衡的做法,是將這些佛教方文獻與官修正史《元史》、以及現代學術通史(如卿希泰主編《中國道教史》)相互比對,以還原一個更接近實情的圖景。
（四）一二八一年:至元焚經令
佛道之爭的最後一幕,是元世祖忽必烈於至元十八年(1281)下達的焚經令。其詔令的大意是:除《道德經》之外,其餘《化胡經》等「說謊做來」的道書並其印板,一概焚毀。此令使《老子化胡經》自此幾近全部亡佚,今日僅存敦煌殘卷等吉光片羽。
關於這一焚經令,有兩點須加辨明。其一,年代的分辨:1281 年的焚經令,與 1258 年的御前辯論,必須分清——1258 年所焚的,是辯論當場處分的化胡圖、經之雕板;而 1281 年的焚經令,則是世祖朝一次全面性的、更具制度性的焚毀偽道藏詔令,規模更大。其二,「焚毀範圍」的辨正:坊間有「整部道藏被焚毀」的說法,這是過度的概括;實際被焚者,主要是《化胡經》一系的偽經及相關刻版,而《道德經》獲得保留。準確的表述,應為「除《道德經》外之偽道書遭焚」。至於某些二手敘述所稱「焚毀偽道經四十五部」之數,其確切出處與繫年(究竟屬 1258 抑 1281)尚待考核,本報告不逕用為定數。
（五）對全真道與道教整體的影響
屢辯屢敗,加上 1281 年的焚經令,使全真道驟然失寵、聲勢大減,由蒙元前期的鼎盛,轉入「外盛內衰」的局面。元代中後期,全真的教風漸變、高道乏人,其在朝廷的政治份量,更被藉「帝師」制度而崛起的藏傳佛教所遠遠超越。
然而,須避免將全真道的衰落,簡化為「焚經一事的單一後果」。全真之衰,實則是多重因素交織的結果:既有屢敗於佛道辯論、捲入義理競爭的挫傷,也有教團自身在極盛之後的蛻化,更有元廷整體尊崇藏傳佛教的宗教政策取向。
與全真道的頓挫相對照的,是南方正一道(龍虎山天師道)的並起轉盛。世祖至元十三年(1276)平定江南之後,朝廷轉而倚重張天師統領江南道教;至成宗大德八年(1304),敕封第三十八代天師張與材為「正一教主」,標誌著正一道的正式整合與成立,成為元代中後期最為興盛的道派。佛道之爭,客觀上促成了道教重心由北方的全真,向南方的正一轉移。換言之,道教作為一個整體,並未因全真的頓挫而衰亡,而是在帝國的宗教版圖中,完成了一次重心的位移。這一點,對於評估「道教在草原帝國的命運」尤為重要:全真的個案,是一支道派的盛衰;而道教的韌性,則表現在它能夠在北方受挫之後,於南方另闢生機。
進一步追問:全真道在佛道之爭中的挫敗,其更深的根源何在?除了義理辯難的勝負與帝室政策的取向之外,或許還可從一個結構性的角度來理解。全真道與帝室的關係,本質上倚仗的是「個人恩遇 + 免役特權」——這是一種相對外在的、可因政治氣候而變動的關係。而其競爭對手藏傳佛教,所建立的卻是更為內在、更為穩固的精神紐帶(詳見下一章)。當宗教之間的競爭,從「誰更得帝室一時之恩寵」深化為「誰能與帝室建立更深的精神依存」時,全真道所倚仗的特權便顯出了它的脆弱。此外,全真道在義理上選擇以《化胡經》「貶佛揚道」為武器,本身即是一步險棋:它把道教的優越,建立在「貶低另一宗教」之上,而非建立在自身義理的圓融與修持的深厚之上——一旦這一論據在辯論中被攻破,其反噬之力便格外猛烈。這一歷史的教訓,對於理解宗教之間「以競爭求發展」與「以自身的厚實求發展」兩種路徑的不同後果,頗具啟發。它也提示我們:全真道由盛轉抑,並非單純的「外力打壓」,其中亦有其自身策略選擇所埋下的因子。
七、多元宗教場域中的競合：薩滿、藏傳佛教、道教與諸教並存
（一）「多條道路皆通一神」:蒙古的宗教寬容
要準確評估道教(全真)在草原帝國中的位置,必須把它放回蒙元「多元宗教並存」的整體場域之中。蒙古統治者對薩滿、佛教、道教、景教、伊斯蘭教、天主教,乃至猶太教,採取了一種引人注目的寬容政策。
這一政策的哲學底蘊,常被概括為一句廣傳的格言。它的可靠出處,是方濟各會修士魯不魯乞的行記:1254 年,蒙哥汗(Möngke)在接見魯不魯乞的最後一次召見中表示——「正如神賜給我們手上不同的手指,神也賜給世人多條道路(But as God gives us the different fingers of the hand, so he gives to men several paths)。」緊接著,蒙哥又說:「我們蒙古人相信只有一個神……神賜你們(基督徒)經書,你們卻不遵守;神賜我們占卜者(diviners),我們聽他們的話,因此安然度日。」(此語見 Rockhill 譯本,1900;及 Jackson & Morgan 譯註本,1990。)
此處須作一校正:坊間常將此喻轉述為「五指同屬一手」並歸於成吉思汗之口,但魯不魯乞的原文用的是「手上不同的手指、多條道路」,且這番話出自蒙哥汗、而非成吉思汗。意涵雖相通(多元路徑皆通向同一至高存在),但若要精確引用,當用前者的措辭,並註明其歸屬。這一細節的辨正,本身即說明了學術考據與通俗轉述之間的距離。
（二）四教教士免役:制度化的寬容
蒙古的宗教寬容,並不只是一種口頭的態度,而是落實為制度的優容。自成吉思汗起,蒙古即以「達剌罕(darqan)令旨」豁免各教教士的賦稅與徭役,條件是教士須為大汗及其家族祈福、祝壽。在官方詔令中,豁免的對象常以數類教士並列:
- 佛教僧人——蒙古語 toyin(漢文「和尚、僧」);
- 基督教(景教)教士——蒙古語 erke'üd(漢文「也里可溫」);
- 道教道士——漢文「先生、道士」(蒙古文書中亦以 xiansheng／先生對譯);
- 伊斯蘭教經師——蒙古語 dashmad(漢文「答失蠻、達失蠻」,源自波斯語 dānishmand,意為「有知識者」)。
Christopher Atwood 在《Encyclopedia of Mongolia and the Mongol Empire》(2004)中,保存了忽必烈於 1261 年以蒙古文頒給少林寺長老的免稅令旨,其套語大意為:「願佛教徒、基督徒、道教徒與穆斯林免除一切賦稅,並為我們向神祈禱、持續賜福。」這一制度為後續諸帝所沿用,直至 1368 年元亡。在行政管理上,元廷亦分設機構統轄各教:佛教歸宣政院(兼掌吐蕃事務)、道教歸集賢院、景教(也里可溫)歸崇福司、伊斯蘭教則設回回哈的(qāḍī)司。須補充的是,儒(孔廟、儒士)後來亦被納入豁免的範圍,故實際的免役對象不止四類。
這一「四教(乃至更多)並列免役」的制度,對於理解道教在草原帝國中的位置至關重要:全真道所享有的免役特權,雖一度因丘處機個人的恩遇而特別優渥,但在制度的框架中,它終究是「諸教並列」的其中一員,而非獨尊。當佛道之爭最終以道教的挫敗收場時,這一「並列」的格局,便使道教難以憑藉特權而獨佔鰲頭。
（三）藏傳佛教的崛起與帝師制度
在諸教競合的格局中,真正後來居上、最終凌駕道教的,是藏傳佛教。
其關鍵人物是八思巴('Phags-pa,1235–1280),西藏薩迦派的高僧。1253 年,八思巴於六盤山會晤忽必烈,忽必烈及其后妃受其喜金剛灌頂、皈依藏傳佛教,尊之為「上師」。1260 年忽必烈即大汗位,封八思巴為國師、授玉印,統領全國佛教;1270 年,更晉封其為「帝師」「大寶法王」,開創了元代的「帝師」制度——帝師代皇帝統領全國佛教及西藏事務,地位崇隆。1269 年,八思巴依藏文字母、參酌蒙古語音、仿漢文方塊字,創製了「八思巴文(蒙古新字)」,忽必烈下詔全國頒行。終元一代,藏傳的喇嘛始終是最具影響力的佛教教士,藏傳佛教成為元室國教化的信仰(參 Morris Rossabi, Khubilai Khan: His Life and Times, 1988)。
藏傳佛教的崛起,與全真道的頓挫,構成了一組意味深長的對照。同樣是與帝室建立深厚關係,全真道倚仗的是丘處機西行所贏得的「個人恩遇」與「免役特權」,而藏傳佛教倚仗的,則是灌頂、上師—施主(yon mchod)關係所建立的「制度性的精神紐帶」——帝師之於皇帝,既是宗教導師,又是政治顧問,其關係的深度與穩固,遠非一紙免役璽書可比。這也解釋了:何以在多元競合的場域中,道教雖一度極盛,終究未能維持其優勢地位。
關於「上師—施主(藏語 yon mchod,意為『施主與福田』)」這一關係,值得再作一點申說,因為它正是理解全真與藏傳佛教不同命運的關鍵。在藏傳佛教的政治神學中,帝師與皇帝的關係,被理解為一種互惠而神聖的紐帶:皇帝作為「施主(yon bdag)」,以世俗的權力與資源護持佛法;帝師作為「福田(mchod gnas)」,以宗教的修持與加持回報施主、為其積累功德。這一關係,經由灌頂的儀式而被神聖化,使帝師不只是皇帝所優容的眾多教士之一,而是皇帝個人的精神導師與宗教上的依止。相形之下,全真道掌教與大汗的關係,即使在丘處機最受恩遇之時,本質上仍是「方外高人」與「敬重之君主」之間的關係,缺乏這種經由儀式而神聖化的、內在的依存。這一結構性的差異,是理解何以藏傳佛教能後來居上、而道教終究退居其次的關鍵之一。它也再次說明:在草原帝國的多元宗教場域之中,決定一個宗教傳統之地位的,往往不是它的義理是否高明、歷史是否悠久,而是它能否與權力的核心,建立起一種足夠深、足夠穩固的關係。這是宗教與政治關係史上,一個值得反覆玩味的命題。
（四）景教、伊斯蘭教與猶太教
蒙元的多元宗教場域,還包含了若干源自西方的信仰。
景教(也里可溫):「也里可溫」(蒙古語 erke'üd)是元代對基督教各派的總稱,代表基督教的第二次傳入中國,由崇福司管理,全國曾設「也里可溫掌教司」多所。伊斯蘭教:教徒稱「木速蠻」(波斯語 musulmān 音譯,即 Muslim),經師稱「答失蠻、達失蠻」;元代是伊斯蘭教在華大發展的時期,大量穆斯林、阿拉伯、波斯、突厥的移民歸入「色目人」,元廷並設回回哈的司主管其行政。猶太教:元代漢文以「術忽、朱乎得」等稱猶太人,免稅的對象後來亦擴及猶太教士,顯示猶太社群在元代亦有一定的存在(惟其具體規模的記載相對零散,細節宜謹慎)。
這些源自西方的信仰,連同薩滿、佛教、道教,共同構成了一個宗教成分空前複雜的帝國。各教在這個場域中,既因帝國的寬容而得以共存,又因爭取大汗的恩寵、財政的特權與辯論的勝負而彼此競爭——這正是「競合」一詞的真切寫照。
（五）薩滿教在多元場域中的延續
值得特別指出的是:即使在佛教、道教、伊斯蘭教等制度化宗教層層覆蓋之下,蒙古本土的薩滿教也並未消失,而是以「汗權之神聖底色」的形態延續於宮廷與草原之間。
薩滿在忽必烈的宮廷仍有正式的職位。宮廷的儀式延續不墜:每年仍行灑馬奶(sačuli,潑灑白色母馬之乳)之禮;戰前以馬奶酒(koumiss)酹祭、祈求長生天的庇佑(馬可波羅曾記大汗每年於特定之日向天地拋灑白馬乳,以護佑其人畜財產——此屬一手記載,惟其敘述偶有誇飾,引用宜留分寸)。1282 年,忽必烈更為成吉思汗確立了四季大祭,制定祭祀程序、設置專職祭官、編纂祭祀儀軌,使對成吉思汗的祭祀成為元廷的官方典制。
由此可見,蒙元的宗教格局,並非「制度宗教取代薩滿教」這樣簡單的線性替代,而是一種「多層疊加」的結構:在最表層,是爭奪恩寵與資源的諸制度宗教(佛、道、景、回);在更深的底層,則是支撐汗權正當性的長生天信仰與祭天、祭祖、灑奠的薩滿傳統。道教(全真)所參與的,主要是表層的競合;而薩滿教所佔據的,則是那個不與任何制度宗教正面競爭、卻始終支撐著整個帝國神聖秩序的底層。理解了這一「表層競合、底層支撐」的雙層結構,才能準確地評估道教與薩滿教在草原帝國中各自的位置——它們並不在同一個層面上競爭,因此「道教 vs 薩滿教」的對決,在很大程度上是一個被後人想像出來的命題,而非元代宗教史的實況。
（六）爭寵的機制與草原「天命」的特質
要更細緻地理解這個「競合」的場域,還須補充兩點:一是各教爭取恩寵的具體機制,二是草原「天命」觀念的特質。
就爭寵的機制而言,蒙元的多元宗教場域,並非各教和平共處、互不相干的並列,而是一個充滿張力的競技場。各教爭取大汗恩寵的途徑主要有三:其一,是祈福與加持——為大汗及其家族祈福、祝壽、祛病、占算吉凶,以證明本教對大汗的「有用」;其二,是辯論與較量——如佛道之間的御前大辯論,藉公開的義理交鋒爭奪正統的地位與帝室的裁決;其三,是特權的競爭——免役、賜地、建寺立觀的特權,本身就是各教實力與恩寵的指標。在這個競技場中,道教(全真)一度因丘處機的個人恩遇而領先,卻在辯論與特權的競爭中,逐漸被藏傳佛教所超越。值得注意的是,蒙古大汗對各教的優容,往往帶有強烈的「實用主義」色彩:大汗所看重的,與其說是某一教義的真理性,不如說是該教能否為自己與帝國帶來福佑與助力。蒙哥汗對魯不魯乞所言「神賜我們占卜者,我們聽他們的話,因此安然度日」,正透露了這種實用主義的態度——宗教之有用,首先在於它能否使人「安然度日」。
就草原『天命』的特質而言,蒙古的「長生天授權」觀念,雖在功能上類似於中國的「天命」,但二者的內在邏輯實有微妙的差異。中國的天命觀,自周代以降,與「德」緊密相連:天命所授,繫於君主之有德;君主若失德、若暴虐,則天命可被收回、可轉移於有德者——這是一種帶有道德制約與「革命」可能的天命觀。而蒙古的長生天授權,則更多地與「長生天的恩典」及「軍事的成功」相連:成吉思汗及其子孫之所以受命於天,其最直接的證明,是他們在征服中所向披靡的武功——長生天的意旨,彰顯於勝利之中。這種「以勝利證天命」的邏輯,與中國「以德配天」的邏輯,構成了兩種不同的政治神學。理解這一差異,有助於我們看清:當道教的「敬天愛民、以德化君」的政治倫理,遇上草原「以武功證天命」的政治神學時,二者之間既有可對話之處(都尊「天」、都講「敬天」),又有深刻的張力。丘處機向成吉思汗進「敬天愛民」之言,某種意義上,正是試圖在草原的天命觀之中,注入漢地「以德配天」的成分——這一勸誡能在多大程度上被接納,本身就是一個耐人尋味的歷史問題。
八、道教與薩滿教的宗教學比較：翁滾與神像、博額與道士、出神與存思
前面數章已從歷史的層面,重建了道教(全真)與蒙古薩滿教在草原帝國中的相遇與競合。本章則轉向宗教學的本體層面,從三組對照——翁滾與神像、博額與道士、出神與存思——比較這兩種傳統的根本異同,並審慎評估「道教源於薩滿教」這一長期爭論的學說。
（一）功能的相似:一張容易誤導的表面
不可否認,道教與薩滿教在功能的層面上,確有大量的重疊。通神(請神、降神)、治病、驅邪、招魂、薦亡、占卜、祈福——這些服務,在兩種傳統中都佔有重要的地位。正因如此,自十九世紀以來,便不斷有觀察者把道教(尤其其符籙、科儀的一面)與薩滿教相提並論,甚至視為同類。
這種功能上的相似並非錯覺。《史丹佛哲學百科》(Stanford Encyclopedia of Philosophy)「Religious Daoism」條即指出:早期道教的構成要素之中,包含了「巫(wu,靈媒、療者)」的驅邪傳統——巫基於「疾病與災異由惡靈(含鬼魅)所致」的信念而行事,施以護身的符籙與草藥。道教確實繼承了中國上古巫覡傳統的某些功能性遺產,這是學界普遍承認的事實。
然而,功能的相似,恰恰是一張最容易誤導人的表面。若僅停留於「兩者都能通神治病」的觀察,便會錯失它們在更深層次上的根本分野。真正決定一個宗教傳統之性質的,不是它「做什麼」,而是它「憑什麼做、如何做、由誰做、依據什麼而做」。一旦深入到這個層面,道教與薩滿教之間的鴻溝,便清晰地顯現出來。
（二）翁滾與神像:物質化的祖靈 vs 文書化的神譜
第一組對照,是承載神聖的「物」——薩滿教的翁滾,與道教的神像。
翁滾,如本報告第二章所述,是物質化的祖靈與守護靈:一具氈製、布製或木製的小偶,由薩滿經儀式把選定的靈「固定」於其中,供奉於家戶之內,以飲食、乳脂、馬奶「餵養」,以維持其庇護的善意。翁滾的神聖,是局部的、家戶的、可餵養的、與特定氏族或家庭血脈相連的。它沒有統一的神譜,沒有經典的記載,其「身分」由製作它的薩滿與供奉它的家庭所界定。一具翁滾若停止供養,其靈便可能由善轉厲、由庇護轉為致病。
道教的神像則截然不同。道教的神祇,被組織進一個龐大而層級分明的神譜之中——三清、四御、諸天帝君、星宿、城隍、土地……每一位神祇都有其名號、職司、品階、經典依據與科儀位置。道教的神聖是文書化的:神祇的身分、權能與感應,記載於經典與科儀文本之中。漢學家 Anna Seidel 有一句深刻的概括:中國的神祇「不言不聽,而是書寫與閱讀」——神靈的世界,被想像為一個運作著文書、奏章、符籙、牒文的神聖官僚體系。道教的符籙(fu),正是這一文書化神聖觀的標誌:符籙是「書於紙等載體之上、為人不可解而神可讀之字」,能召神、制鬼、護界、療疾。
由此可見,翁滾與神像,代表了兩種截然不同的「神聖的存在方式」:一個是物質化、家戶化、需餵養的祖靈寄體;一個是文書化、體系化、有品階的官僚神祇。翁滾的力量來自血脈與供養的互惠,神像的力量來自經典與科儀的授權。這一差異,不是程度的差異,而是性質的差異。
（三）博額與道士:通靈的稟賦 vs 受籙的職位
第二組對照,是承載神聖的「人」——薩滿教的博額(薩滿),與道教的道士。
博額是以個人的通靈稟賦而被認定的。一個人之所以成為薩滿,並非因為他接受了某種制度性的按立或考核,而是因為他被靈所「揀選」——這種揀選常表現為一場大病、一次瀕死、一連串異夢或異象(即所謂「薩滿病」)。薩滿的權威,根植於其個人與靈界的直接交通能力,根植於他能進入恍惚、能招請或附納靈體。薩滿不是一個世襲的祭司階層,也沒有層級化的位階制度;每一個薩滿,本質上都是一個獨立的通靈專家。
道士則是以「受籙授職」而獲得其身分的。道教(尤其符籙派)有一套層級分明的授籙制度:道士透過師承、透過受籙,而被授予特定的「法位」,取得在神聖官僚體系中行使職權的資格。天師道被正式賦予「授籙度道士」之職,構成了一個層級化、制度化的神職系統。道士的權威,並不(主要)根植於他個人的通靈稟賦,而根植於他所受的籙、所居的法位、所師承的傳統。換言之,道士是神聖官僚體系中的「職位持有者」,其權能來自體系的授權,而非個人的靈異。
正是在這一點上,《史丹佛哲學百科》援引漢學家 John Lagerwey 的一個重要論斷:道士、道教法師的前身,「不是薩滿(帶其出神與恍惚),而是占者(diviner,依精確意義的象與符建構一個『理性』的世界)」。此外,方士(fangshi,掌天文、星占、術數、醫療、煉丹、養生)才是道教實際的方術基礎。這一論斷提醒我們:道教的譜系,更多地接續的是「占者—方士」這一注重象數、文書、術法的傳統,而非「薩滿」這一注重出神、附體的傳統。
（四）出神與存思:外向的脫魂 vs 內向的存想
第三組對照,也是最為根本的一組,是通神的「方式」——薩滿教的出神(trance),與道教的存思。
薩滿教的核心技術,是出神(trance)與脫魂(ecstasy)。薩滿在儀式中進入恍惚狀態,或讓靈體附納於己身(附體),或讓自己的魂靈離體而上達天界、下達冥府(脫魂之旅)。這是一種外向的、戲劇化的、以身體為通道的通神方式:薩滿的身體成為人界與靈界交會的現場,旁觀者可以親眼目睹那附體的顫動、那恍惚的吟唱。
道教的通神方式,則是內向的。《史丹佛哲學百科》有一句斬釘截鐵的判語:「典型的薩滿『出神』,從未成為道教實踐的一部分(the typical shamanic 'trance' has never been part of Daoist practices)。」道教的高階通神技術,如「存思」(存想、內視)、「上章」(向天界呈遞章奏)、「飛神」(以神思上達),都是內向的、靜定的、以心神的存想為通道的。道士並不讓靈體附納於己身而顫動吟唱,而是在靜定之中,以心神存想體內外的神真、上達於神聖的官僚體系。這種「內向的通神」,與薩滿「外向的脫魂」,在身體技術與宗教心理上,判然兩途。
對於全真道而言,這一差異尤為鮮明。全真道的核心,正是內丹的性命雙修——它把通神的方向,進一步內轉為對自身性命的修煉,以明心見性、煉精化氣為宗。在全真的修持譜系中(其三經被認為是《道德經》《清靜經》《陰符經》;參 Louis Komjathy 的全真內丹研究),通向超越的道路,是一條向內的、靜定的、修煉自身的道路,與薩滿向外的、附體的、交通靈界的道路,恰成兩極。當丘處機向成吉思汗回答「有衛生之道,而無長生之藥」時,他所代表的,正是這樣一種內向修煉的傳統——它不許諾外在的靈異與不死之藥,而指向內在的清靜與性命的養護。
（五）「道教源於薩滿教」:一個須審慎對待的學說
既然功能上有重疊,本體上又有分野,那麼一個長期爭論的問題便浮現出來:道教究竟是否源於、或含有薩滿教的成分?
這是一個自十九世紀以來反覆爭辯、且至今並無定論的問題,本報告必須將其作為「學術爭論」來呈現,而非作為任何一方的定論。
主張道教與上古巫覡、薩滿傳統有淵源或同源關係的一方,代表性的論者包括:李約瑟(Joseph Needham)在《中國科學技術史》(Science and Civilisation in China)第二卷中,專設「巫、方士與薩滿(Shamans, Wu, and Fang-shih)」一節,將上古的巫(wu)傳統與道教、與中國早期的自然哲學相連結;Kristofer Schipper(施舟人)在《道教的身體》(The Taoist Body, 1982)中,描寫村落儀式與道教實踐的連續性,提出薩滿教可被視為「道教的底層(substratum)」;Livia Kohn 等學者亦指出,中國有悠久的薩滿傳統,早期的道教者可能受到薩滿實踐與儀式的啟發。
反對把道教化約為薩滿教、或主張其另有前身的一方,則如前述 Lagerwey 的論斷(道士的前身是占者而非薩滿)所代表。從制度的層面立論者強調:道教的經典(《道藏》)、神職(授籙度道)、科儀(齋醮、功德)體系,使其在類型學上根本不同於以個人通靈為核心的薩滿教。
這裡須特別辨明一個常被混淆的關鍵:「相似」「受啟發」「底層說」與「道教即薩滿教之變體」,是強度截然不同的主張,坊間卻常將它們混為一談。承認「道教在發生學上與上古巫覡、方術傳統有歷史接觸與部分功能重疊」,是一回事;主張「道教就是薩滿教的一種形態」,則是另一回事,且後者顯然失之化約。「薩滿」一詞定義過寬,本身即是這場爭論容易陷入混亂的根源之一。
因此,本報告所採取的穩健表述是:道教在其漫長的形成過程中,確與中國上古的巫覡、方術傳統有歷史的接觸與部分功能的重疊;但它在制度、經典、神職與通神方式上,發展出了一套自成體系、高度組織化與文書化的形態,不能被化約為薩滿教。道教與蒙古薩滿教,與其說是「源流關係」,不如說是兩種在不同文明土壤中、針對相似的人類宗教需求(通神、治病、安頓生死)而各自發展出的、性質迥異的解答。
（六）民間層面的接觸與交融
最後,須補充一點:上述本體層面的分野,並不妨礙道教與草原、滿洲信仰在「民間層面」的接觸與交融。
最典型的例證,是漢地神祇進入蒙古與西藏。清代隨著軍政力量的擴張,關帝(關羽)信仰在蒙、藏地區廣為傳播,關帝甚至被納入格魯派的護法神體系,並與蒙藏的史詩英雄格薩爾(Gesar)相比附。在藏地神靈的「官僚體系」想像中,曾出現一種頗具象徵意味的並置:關帝為漢地的代表、格薩爾為康區的代表、成吉思汗為鄂爾多斯的代表——漢、蒙、藏三系的神聖人物,被安置於同一個護法的框架之內。這正是不同神聖傳統在民間層面相互滲透、彼此安頓的具體寫照。
此外,城隍作為漢地城市的守護神,隨著漢人移民與城鎮體系而進入邊疆的民間信仰,與在地的土地、敖包(aobao)神祇形成功能上的對應;內蒙古的宗教景觀,長期呈現出漢傳佛教、漢與蒙古民間信仰(祭天與敖包崇拜)、藏傳佛教、祖先崇拜等多層並存、互滲的複合面貌。須說明的是,這些民間交融的主要線索,多集中於「漢地神祇入蒙藏」與「藏傳佛教吸納、壓制薩滿」兩條主線;至於全真教團與草原薩滿在民間層面直接接觸的具體史料,相對較為稀薄,有待日後進一步的田野與文獻補充。
由此可見,道教與薩滿教的關係,在「制度的本體層面」是判然有別的兩種傳統,在「民間的實踐層面」卻又存在著緩慢而真實的接觸與交融。這兩個層面的張力,恰恰構成了「道教與蒙古薩滿教比較」這一課題最深刻的趣味所在。
（七）死亡、薦亡與祖先:兩種傳統處理「生死」的方式
在結束本章之前,還值得就一個最能見出兩種傳統之深層差異的面向——對「死亡」與「祖先」的處理——略作比較。
在蒙古薩滿教中,死亡並不意味著祖先的遠去。如本報告反覆指出的,祖靈透過翁滾而近在家戶之內,能護佑子孫,也需要子孫的供養;死去的薩滿可化為 ongod,死去的統帥(如成吉思汗)可化為守護的精靈與戰神。死亡,是一個人由「在世的成員」轉化為「家戶或部族之守護靈」的過程;而維繫這一轉化的,是持續的供奉與祭祀。換言之,薩滿教處理生死的方式,是「把祖先留在身邊、納入日常的供養」——它沒有一套關於亡魂「審判、超度、轉生」的繁複教義體系,而是以血脈的延續與物質的供奉,維繫生者與死者之間的紐帶。
道教處理死亡的方式,則截然不同。道教發展出了一整套關於亡魂的教義與科儀——薦亡、煉度、功德、齋醮:亡魂被想像為進入一個有冥府、有官曹、有審判的神聖官僚體系,而道士則透過科儀文書(如疏文、牒文、符籙),為亡魂上達奏章、行使超度,使其得以解脫罪愆、超升仙界。這是一套高度文書化、官僚化、由受籙的神職人員所執行的「亡魂行政」。它與薩滿教「把祖先留在身邊」的家戶邏輯,形成了鮮明的對照:道教是以「神聖官僚體系的文書運作」來處理死亡,薩滿教則是以「家戶血脈的供養互惠」來處理死亡。
這一對照,集中地體現了本報告所反覆申說的根本差異:道教是文書化、體系化、由神職人員依經典與科儀而執行的成熟宗教;薩滿教是物質化、家戶化、由個別薩滿依個人通靈而維繫的草原信仰。它們都回應著人類面對死亡時最深的需求——安頓亡者、慰藉生者、維繫人與超越界的聯繫——卻給出了性質迥異的解答。正因如此,當我們說「道教與蒙古薩滿教在元代相遇」時,所指的並非兩個同類事物的競爭,而是兩種針對相似的人類處境、卻在不同文明土壤中各自發展出的神聖方案,在草原帝國的歷史舞台上的一次交會。理解這一點,正是本報告題旨——「比較」——的最終落腳之處。
（八）脫魂之旅與內丹之路:兩種「超越」的方向
若把比較再推進一層,我們會發現:道教(尤其全真)與蒙古薩滿教,連同它們對「超越」的想像與技術,也恰成兩種相反的方向——一個是向外的脫魂之旅,一個是向內的內丹之路。
薩滿教的超越,是一場向外的旅程。薩滿在恍惚之中,讓自己的魂靈離體,上達於諸騰格里所居的上界,或下達於亡靈所在的下界,以求問、以交涉、以招回失落的魂魄。這是一種空間化的、戲劇化的超越:超越的彼岸,是一個有上界、有下界、有諸神與亡靈的「他處」;而通往彼岸的方式,是薩滿之魂的離體遠遊。薩滿的身體在此世顫動、吟唱、昏厥,他的魂靈卻被想像為正在另一個世界中跋涉。這種「脫魂之旅(ecstatic journey)」,是北亞薩滿教最具標誌性的宗教技術。
全真道的超越,則是一條向內的道路。全真的內丹修煉,把超越的方向徹底內轉:它不假外求於另一個世界,而是在自身的身心之中,煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛,以求復返於「道」的本真。在全真的修持觀念中,超越的彼岸並不在遙遠的「他處」,而就在修煉者自身的性命之中;通往超越的方式,不是魂靈的離體遠遊,而是心神的凝定內視、是性命的層層提煉。當丘處機以「全其本真」「明心見性」教人時,他所指示的,是一條向內收攝、而非向外脫離的道路。
這兩種「超越的方向」——向外的脫魂與向內的修煉——或許是道教與薩滿教最深層的分野所在。它不只是技術的不同,更是對「人應如何安頓自己、如何通向超越」這一根本問題的不同回答。薩滿教相信,超越在另一個世界,須由通靈的專家代眾人前往;全真道相信,超越就在每個人自身的性命之中,須由修煉者親身向內求取。前者把超越的力量,託付於少數被靈揀選的薩滿;後者則把超越的可能,還給每一個願意修煉的人。這一差異,既是宗教技術的差異,也是宗教人類學意義上「人與神聖之關係」的根本差異——而這,正是「道教與蒙古薩滿教比較」這一課題,在哲理層面所能抵達的最深之處。
九、結論與後續研究建議
（一）幾項主要論點的回顧
本報告以「翁滾／薩滿」與「全真道」為兩條主軸,考察了道教與蒙古薩滿教在元代草原帝國中的相遇、競合與彼此映照。綜合以上各章的考述,可歸納出以下幾項主要的論點。
其一,薩滿教是蒙古汗權的神聖底色,而非與道教正面競爭的對手。蒙古薩滿教以長生天信仰、祖先崇拜、翁滾之祭與灼骨之卜為核心,其最深刻的政治功能,是為汗權提供「天命所授」的正當性。帖卜·騰格里事件表明,即使是最具影響力的薩滿,也必須臣服於汗權之下——天命的最終受託者,是大汗本人。此後薩滿雖在政治上式微,卻始終以宮廷祭祀的形態,支撐著帝國的神聖秩序。它佔據的是帝國宗教結構的「底層」,而非與制度宗教爭奪恩寵的「表層」。
其二,全真道的興衰,是道教在草原帝國中際遇的縮影。丘處機西行覲見成吉思汗,以「敬天愛民、清心寡欲」進言,贏得了帝室的恩遇與「掌管天下出家人」的特權,使全真道在華北急速擴張、「立觀度人」、贖救生民。然而,全真道在極盛之際的「寺產擴張」與「義理擴張」,終於把它推上了佛道之爭的風口;屢敗於御前辯論,又遭至元焚經,全真道由盛轉抑。但道教作為整體並未因之衰亡,而是完成了由北方全真向南方正一的重心位移——這正體現了道教在帝國變局中的韌性。
其三,道教與薩滿教的「競合」,發生在不對等的兩個層面上。從宗教學的本體層面看,道教與薩滿教在「翁滾與神像、博額與道士、出神與存思」三組對照上判然有別:一個是物質化、家戶化、以個人通靈為核心的草原信仰,一個是文書化、體系化、以受籙授職與內向修煉為特徵的成熟宗教。因此,「道教 vs 薩滿教的對決」在很大程度上是一個被後人想像出來的命題;在元代的實況中,它們並不在同一層面上競爭。道教真正捲入的競爭,是與佛教(尤其後來居上的藏傳佛教)在制度宗教層面的義理與恩寵之爭。
其四,「道教源於薩滿教」是一個須審慎對待的學術爭論,而非定論。道教在其形成過程中確與上古巫覡、方術傳統有歷史接觸與功能重疊,但它發展出了自成體系的制度、經典與通神方式,不能被化約為薩滿教。承認接觸與重疊,與主張源流等同,是強度截然不同的兩種命題,不可混淆。
（二）史料的限度與審慎的態度
本報告在撰寫過程中,始終堅持「無據不寫、引用必附出處、不編造引用」的原則,並對若干史料的可靠性層級作了明確的標示。在此,有必要把這些「審慎之處」集中重申,因為它們本身就是學術誠實的一部分。
舉其要者:丘處機「一言止殺」之說,為清高宗題聯後定型流播的後世傳述,非史實本相,但其背後「勸減屠殺」確有《玄風慶會錄》的依據;蒙哥汗「多條道路」之喻,確切措辭為「手上不同的手指、多條道路」,且出自蒙哥之口而非成吉思汗;「九十九騰格里」為理想化、可變、部分含後期佛教層的整理,非元代以前的硬性教條;翁滾的漢文音譯寫法不一,本報告採「翁滾」乃從俗;佛道之爭的諸次辯論(1255／1256–1257／1258／1281)年代極易混淆,須逐次分辨,且其主要文獻《大元至元辯偽錄》出自佛教方、立場偏佛;掌教在任年份、五祖七真完整封號、若干碑刻撰書人等細節,各書著錄略有出入,宜以《道家金石略》《元史》等原典逐字核校。凡此種種,本報告皆寧可如實標明其不確定,也不以「看似確鑿」的方式含混帶過。
（三）後續研究的建議
基於本報告的考察,謹提出若干後續研究的方向,以供日後深化。
第一,全真碑刻中的「天命」語彙研究。全真道在蒙元所立的大量聖旨碑、宮觀碑(可藉《道家金石略》系統梳理),往往以蒙古式的「賴長生天之氣力」套語開頭,而其碑文內容又是道教的。這種「蒙古天命語彙 + 道教宮觀敘事」的雙重結構,是觀察兩種神聖傳統在文書層面交織的絕佳切口,值得作專題的碑刻學研究。
第二,翁滾與道教神像、紙馬、祖先牌位的物質宗教比較。翁滾作為「物質化的祖靈」,與漢地民間的祖先牌位、紙馬、神像之間,既有深刻的差異,又有功能上的呼應。從「物質宗教(material religion)」的視角,比較草原與漢地「承載神聖之物」的製作、開光、供養與處置,或能揭示兩種傳統更深層的宗教邏輯。
第三,元代以後北方全真與草原、滿洲薩滿在民間層面接觸的個案考察。如本報告第八章末所指出,此一領域的直接史料相對稀薄,有待結合田野調查與地方文獻(尤其內蒙古、東北地區的宮觀志、家譜、口傳)加以補充。
第四,「占者—方士」傳統與「薩滿」傳統的譜系學再辨。Lagerwey「道士前身是占者而非薩滿」的論斷,值得在中國宗教史的長時段中作更細緻的譜系學考辨,以澄清道教與巫覡、方術、薩滿諸傳統之間複雜的繼承與分化關係。
（四）比較宗教視野下的啟示
本報告以「翁滾／薩滿」與「全真道」的相遇為個案,所觸及的,其實是比較宗教學的一個根本問題:當兩種性質迥異的神聖傳統在歷史中相遇時,我們應當如何理解它們的關係?
一種常見而粗率的做法,是「以功能定異同」——見其皆能通神治病,便視為同類;見其儀式有別,便視為對立。本報告所反覆示範的,則是一種更為審慎的取徑:在承認功能重疊的同時,深入到「憑什麼做、如何做、由誰做、依據什麼而做」的本體層面,去辨明兩種傳統各自的神聖邏輯。正是在這個層面,我們才看清:道教與蒙古薩滿教,一個以文書化、體系化、受籙授職與內向修煉為特徵,一個以物質化、家戶化、個人通靈與向外脫魂為核心;它們的「相似」是表層的,「相異」是根本的。
這一取徑,對於今日的道教研究與宗教比較,有幾點啟示。其一,警惕「薩滿教」一詞的過度擴張。由於「薩滿」的定義過寬,學界一度傾向把一切「通神、出神、附體」的現象都歸為薩滿教,甚至把道教化約為薩滿教的一種變體。本報告主張:道教與上古巫覡、方術傳統固有歷史的接觸,但它發展出的制度、經典與通神方式,使其自成一格,不能被化約。其二,重視「制度」作為宗教比較的關鍵維度。一個宗教是否有經典、有神職、有科儀、有教團,深刻地決定了它的存在形態與歷史命運。全真道之所以能在亂世中迅速組織化、教團化,正得益於道教的制度性遺產;而蒙古薩滿教之所以始終是「汗權的底色」而非「與制度宗教爭衡的對手」,也正因其缺乏這一制度性的維度。其三,在「競合」中看見宗教與權力的辯證。道教(全真)在草原帝國中的起落,歸根結柢,繫於它與權力核心關係的深淺——這提醒我們,宗教史從來不是孤立的義理史,而是與政治、社會、權力深刻交織的歷史。
對於鼎稔道學館(lius.cc)的知識庫建置而言,本主題亦具有承先啟後的意義:它把「全真道」「丘處機」「長春真人西遊記」「佛道之爭」「化胡經」等道教史的核心節點,與「蒙古薩滿教」「翁滾」「騰格里」「帖卜·騰格里」「八思巴與帝師制度」等蒙元宗教史的節點,聯結於一個比較的框架之內。日後若於知識庫中逐一建置這些節點,本報告所梳理的史料層級與可靠性標註,可作為其考據的基礎與起點。
（五）結語
十三世紀,當一位漢地的道教老人,在興都庫什山的行宮中,向一位草原的征服者講說「敬天愛民」與「清心寡欲」時,兩種古老的神聖傳統,在歐亞大陸的屋脊上短暫地交會了。這場交會,沒有勝負,也沒有皈依——成吉思汗終究沒有成為道教徒,丘處機也終究沒有許諾不死之藥。它留下的,是一部記錄西行的《長春真人西遊記》,是一道豁免道士賦役的璽書,是後世層累而成的「一言止殺」傳說,以及一個值得後人反覆思索的命題:在一個多元宗教並存的草原帝國裡,一個高度組織化、文書化、內向修煉的成熟宗教(道教),與一個以個人通靈、祖靈寄體為核心的草原信仰(薩滿教),究竟以何種方式相遇、競合、又彼此映照?
本報告的回答是:它們在帝國的權力場域中各自尋找位置——道教在表層的制度競合中起落,薩滿教在底層的天命支撐中延續;它們在功能上彼此呼應,在本體上判然有別,在民間層面又緩慢交融。理解這種「不對等的競合」與「有別的呼應」,或許正是「道教與蒙古薩滿教比較」這一課題,留給今日讀者最有價值的啟示。
參考文獻
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- "Religious Daoism," Stanford Encyclopedia of Philosophy(線上版);內引 John Lagerwey 等論點。
四、工具性與輔助線索(僅供查證起點,非終極引證)
- John of Plano Carpini(柏朗嘉賓), Historia Mongalorum,收入 Christopher Dawson (ed.), The Mongol Mission。
- Mark Cartwright, "Religion in the Mongol Empire," World History Encyclopedia(線上)。
- UNESCO World Heritage Centre,「Great Burkhan Khaldun Mountain」條(whc.unesco.org/en/list/1440)。
(說明:第四類為現代百科或線上綜述,本報告僅用作查證的起點與線索,凡據以陳述者,均已盡量回溯至第一、二、三類的一手或學術文獻。)
附錄
附錄一 一手記述選錄(經整理之譯述,引用須核原典)
甲、魯不魯乞所記蒙古帳幕內的翁滾(氈偶)與灑奠(1253–55)
魯不魯乞東遊記載:蒙古帳幕之中,主人頭頂之上恆懸一氈製偶像,狀如玩偶或小雕像,稱為「主人的兄弟」;主婦頭頂亦懸一相似者,稱「主婦的兄弟」,皆繫於帳壁。門口女方一側另有一附母牛乳房的偶像,為擠牛乳的婦女而設;男方一側另有附母馬乳房的偶像,為擠馬乳的男子而設。飲宴之時,先以酒灑主人頭上之偶像,再依序灑其餘諸偶;隨後侍者持杯出帳,向南灑三次以敬火、向東敬氣、向西敬水、向北為亡者而灑。 〔按:此段為翁滾家戶供奉最具體之一手目擊。須辨明者:偶像稱「主人/主婦之兄弟」,是否等同祖母或某種祖先神,屬後世學者的詮釋;又此段所見為「以酒灑(sprinkle)」偶像,「以乳脂塗口」之動作不能逕以此段為據,宜另尋出處。引用以 Rockhill / Jackson & Morgan 譯本為準。〕
乙、丘處機論道之答語(據《玄風慶會錄》整理)
成吉思汗問長生之藥,丘處機對曰:有衛生之道,而無長生之藥。其論治國養生,以「敬天愛民」為本,以「清心寡欲」「節欲保身」為要,勸減屠殺,並誡以戒色慎欲。 〔按:《玄風慶會錄》為耶律楚材所記、經門人整理之論道記述,史料價值高,然非逐字實錄,引用須註明出處。〕
丙、《元史·釋老傳》記丘處機贖救生民
「由是為人奴者得復為良,與瀕死而更生者,毋慮二三萬人。」 〔按:此句可逐字引用,為全真社會救濟功能之正史證據。〕
附錄二 蒙古薩滿教核心概念對照表
| 蒙古語／概念 | 漢文音譯／意譯 | 性質與功能 | 主要出處 |
|---|---|---|---|
| Köke Möngke Tengri | 長生天／蔚藍永恆之天 | 至高天神;授君權之天命 | 《蒙古秘史》;元代璽印詔令 |
| önggön（ongod／onggot） | 翁滾／翁袞（音譯不一） | 祖靈與守護靈之物質偶像;需餵養 | Hamayon, "Ongon"（1987） |
| böge | 博／孛額（男薩滿） | 通靈、治病、占卜、招請靈體 | Heissig, "Mongol Religions" |
| idugan／udagan | 額豆干（女薩滿） | 同上(女性) | Heissig（同上） |
| beki | 別乞 | 受尊崇之薩滿—祭司尊號(白衣白馬) | 《蒙古秘史》約 216 節 |
| sačuli／sačali | 灑奠／灑馬奶祭 | 向天地祖靈潑灑馬奶酒以祈福 | 諸行記;宮廷祭儀 |
| scapulimancy | 灼骨卜(燒羊肩胛骨) | 依骨裂判吉凶 | 魯不魯乞 1253 年目擊 |
| Burkhan Khaldun | 不兒罕合勒敦 | 聖山;成吉思汗保命、出生與葬地 | 《蒙古秘史》;UNESCO |
附錄三 全真道與蒙元關係大事年表(部分年代依史料,加「約」者宜再核)
| 年代 | 事件 |
|---|---|
| 1167（金大定七年） | 王重陽自終南山東遊至山東寧海,立教,「全真」之名始著 |
| 1170 | 王重陽卒;北七真各開支派 |
| 1219（太祖十四年） | 成吉思汗遣劉仲祿召丘處機 |
| 1220 | 丘處機率十八弟子自山東啟程西行 |
| 1221 冬 | 抵撒馬爾罕 |
| 約 1222（壬午）四月 | 於大雪山(興都庫什山)八魯灣行宮覲見成吉思汗;論道,賜號「長春真人」、金虎牌,免全真道士賦役 |
| 1224 | 丘處機返抵燕京,住持天長觀 |
| 1227 | 天長觀改名長春宮(後世白雲觀前身);丘處機卒 |
| 1255（憲宗五年） | 首次御前佛道辯論(福裕對李志常) |
| 1258（憲宗八年） | 規模最大之御前辯論,忽必烈主持,道方落敗,十七道士落髮 |
| 1261 | 忽必烈頒蒙古文免稅令旨予少林寺(四教教士並列免役之證) |
| 1263（中統四年） | 立《大元重修古樓觀宗聖宮記》碑 |
| 1269（至元六年） | 詔封全真五祖、七真;同年八思巴創八思巴文頒行 |
| 1270 | 八思巴晉封帝師、大寶法王(帝師制度確立) |
| 1281（至元十八年） | 焚經令:除《道德經》外,《化胡經》等偽道書及印板遭焚 |
| 1304（大德八年） | 敕封三十八代天師張與材為「正一教主」(道教重心南移之標誌) |
〔附錄三之年代,多取自《元史·釋老傳》《長春真人西遊記》及學術通說;凡掌教在任年份、辯論場次年代等易混之處,正式引用前宜以原典逐字核校。〕