道教身體政治考——COVID-19 疫情期間道教科儀調整、線上法會與身體距離的宗教應變

摘要

二○二○年初，COVID-19（嚴重特殊傳染性肺炎）席捲全球，各國公衛體系迅速以一個共同的核心策略對治疫病——「身體距離」（physical distancing）。封城、隔離、戴口罩、禁止群聚、保持一點五公尺以上的人際間距，這一整套以「使身體彼此遠離」為原則的治理技術，在極短時間內重組了人類的日常生活。然而對道教而言，這場疫情所帶來的衝擊，遠不止於宗教活動的暫停與不便；它觸及的是道教這門宗教最根本的存在方式——身體。

道教是一門徹底「身體性」的宗教。它的修煉以身體為丹爐、為小宇宙；它的神學以身體為神祇的居所，認為「泥丸百節皆有神」；它的科儀以道士的肉身為法器，透過步罡踏斗、掐訣存神，使一具血肉之軀成為貫通天、地、人的宇宙樞紐；它的法會更需要齋主與信眾的共在（co-presence），需要香火、供品、共食、叩拜等一整套訴諸嗅覺、觸覺、聽覺與身體姿態的物質媒介，才能完成人與神之間的盟約締結與秩序重整。當防疫邏輯要求「身體必須彼此遠離」之際，它所切斷的，正是道教身體賴以成立的「人—神—宇宙」連結，以及科儀展演所必需的共在場域。

本報告以「身體政治」（body politics）為核心問題意識，考察道教在 COVID-19 期間的科儀調整、線上法會與種種「身體距離」應變措施。報告主張：疫情實則揭示了兩套截然不同的「身體政治」之間的深層張力。一套是傅柯（Michel Foucault）所論的「生命政治」（biopolitics）——它把身體視為被治理、被隔離、被監測、被「使其存活」的人口統計對象與生物性風險；另一套則是道教自身的「宇宙—神聖身體」政治——它把身體視為與天地感通、內含神靈、可施為作法的神聖場域。疫情當前，前者以公衛之名要求身體距離，後者卻以科儀之實需要身體共在，兩種宇宙論的碰撞，構成了道教疫情應變的真正難題。

報告自道教的身體本體論起論，繼以西方身體政治理論為對照，再回溯道教自漢末以降對治瘟疫的宇宙論傳統與送瘟科儀，進而檢視 COVID-19 對科儀身體的具體衝擊（涵蓋中國大陸、台灣與海外華人世界的實況），並以數位宗教與宗教中介化（mediatization）理論析論「線上法會」的可能與限度。報告特別以台灣道法二門之劉厝派的科儀身體傳統為觀照核心，思索「真身不可替代、接引可以中介」的本派式判準。最終，報告嘗試指出：道教對疫情的回應不應是「全盤線上化」或「全盤停擺」的二選一，而是在「科儀身體本體的不可化約」與「弘法接引的靈活中介」之間，尋得一條既守護神聖、又因應非常之變的中道。

本報告無意將疫情中的種種應變，化約為「成功」或「失敗」的簡單評判，而是試圖透過道教這一極端的個案，揭示一個更具普遍性的命題：在生命政治日益深入、數位中介無所不在的當代，凡是以「身體」為核心的人類經驗——宗教、醫療、教育、親密關係——都將反覆面臨「在場」與「中介」之間的根本張力。道教兩千年來對身體之神聖性的守護與體證，對「以身傳法」「親臨在場」之不可替代的堅持，或許正能為這一時代性的困惑，提供一份來自古老智慧的啟示。在疫病與隔離反覆叩問「身體何為」的今日，重新理解道教的身體，便不只是一樁宗教學的課題，更是一次對人之為人、身之為身的根本省思。

關鍵詞：道教身體、身體政治、生命政治、瘟疫、送瘟科儀、線上法會、數位宗教、宗教中介化、道法二門、劉厝派

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一、引言：當「身體距離」遇上「身體宗教」

（一）一個被忽視的對撞

二○二○年至二○二二年間，「保持社交距離」（social distancing，後多正名為「身體距離」physical distancing）成為全球公衛論述中最高頻的詞彙之一。它的邏輯極其簡明：病毒透過身體的鄰近與接觸傳播，因此阻斷傳播鏈的最有效手段，就是讓身體彼此遠離。台灣社會學者丁仁傑在一場學術論壇中，借用哲學家齊澤克（Slavoj Žižek）的觀察，一語道破這套邏輯的弔詭：「疫情的邏輯很簡單，就是說，你要維持一個身體上的距離，而這是一種愛的表現。」（丁仁傑 2022）——在疫病的時代，不去觸碰、不去靠近、不去群聚，竟成了對他人最高的善意。

然而，丁仁傑緊接著指出：「這跟民間信仰是完全不同。」（丁仁傑 2022）道教與華人民間信仰的核心，恰恰建立在身體的鄰近、聚集與感通之上。遶境進香要萬人隨行、鑽轎腳要信眾匍匐於神轎之下、普度要闔境共備牲禮、法會要齋主親臨壇前焚香叩拜。當公衛體系以「身體距離」為最高律令時，它與道教「身體共在」的宗教邏輯，便迎面相撞。

這場對撞之所以值得深究，是因為它並非僅僅是「宗教活動受到防疫限制」這般尋常的行政摩擦，而是兩種關於「身體應當如何存在」的根本世界觀之衝突。本報告即以此一對撞為起點，探問：當一門以身體為核心的宗教，遭遇一場以身體距離為核心的防疫治理，究竟發生了什麼？道教如何在科儀層面回應？所謂「線上法會」，是否真能替代肉身在場的科儀？而這一切，又向我們揭示了關於道教身體、關於宗教與權力之關係的什麼深層真相？

這些問題之所以重要，不僅關乎道教一教的興衰，更關乎一個普遍的時代課題。在一個身體日益被數位媒介所中介、被生命政治所治理的時代，「身體的在場」究竟還意味著什麼？當愈來愈多的人類活動——工作、社交、教育、乃至宗教——被搬上螢幕、被遠端化、被去身體化之際，那些本質上「非身體不可」的人類經驗，將何去何從？道教，作為人類文明中對「身體」之神聖性體認最為深刻的傳統之一，它在疫情中的遭遇與應變，恰可作為一面棱鏡，折射出整個時代在「身體」這一根本問題上的張力與困惑。從這個意義上說，考察道教的疫情應變，不只是一項宗教研究的個案，更是對「何謂身體」「身體為何不可替代」這一根本問題的一次深刻叩問。

（二）問題意識與學術空缺

關於 COVID-19 與宗教的研究，自二○二○年起已蔚為大觀。然而既有文獻有兩個明顯的偏向。其一，個案多集中於基督宗教世界——線上聖餐（virtual communion）、Zoom 主日崇拜、「線上教會」（online church）等議題，在歐美宗教研究中已累積可觀的成果（Campbell 2020a; Parish 2020）。其二，對道教與華人宗教的討論，多停留在「宮廟如何防疫」「遶境是否停辦」的現象描述，較少從「道教身體宇宙論」的本體論高度，去對話西方的「生命政治」理論，亦較少深究「線上法會」在道教科儀本體論上究竟意味著什麼。

本報告試圖填補這一空缺。我們主張：唯有先理解道教的身體是何種身體——它不是現代醫學意義下的「生物身體」，而是一具內含諸神、與宇宙同構、可作法施為的「宇宙—神聖身體」——才能真正理解疫情對道教的衝擊何以如此深刻；也唯有將道教的身體觀，與傅柯、道格拉斯（Mary Douglas）、貝爾（Catherine Bell）等人的身體政治理論並置，才能看清「身體距離」這道防疫律令，在宗教層面究竟切斷了什麼。

（三）本派立場與觀照核心

本報告在處理台灣道教科儀的身體傳統時，以道法二門之劉厝派的法脈與科儀為觀照核心。劉厝派為台灣道法二門的重要法脈，其法門乃「道」（齋醮道場之科）與「法」（驅邪治病之法）兩大傳統的合一；正因其科儀同時涵攝高功道士登壇行科的莊嚴道場，與法師掐訣步罡、召將驅邪的法場身體技術，劉厝派的傳承格外能彰顯「道教身體」之為一具「以身傳法、面授親傳」的活的身體。本派之神聖法脈，遠承元朝李洞陽、武當山「太和四仙」之劉古泉；其在台開枝，則繫於明末清初渡海來台、奠基於淡水的歷代祖師，世代相傳，香火不絕，至當代而有鼎新門之弘揚。以劉厝派為觀照核心，並非將疫情應變窄化為一派一壇之事，而是因為這一活的法脈，最能讓我們具體地看見：當「身體距離」成為律令，一門「以身傳法」的宗教，將面臨何等切身的考驗。

（四）方法與材料

本報告綜合運用三類材料。第一類為道教經典文獻，包括《黃庭內景經》《老子想爾注》《太平經》等身體觀經典，以及《太上洞淵神咒經》《女青鬼律》《靈寶領教濟度金書》《道法會元》等瘟疫與送瘟科儀文獻，凡引經文皆標明出處。第二類為當代道教研究的學術著作，涵蓋施舟人（Kristofer Schipper）、勞格文（John Lagerwey）、林富士、康豹（Paul R. Katz）、李豐楙、姜守誠、賀碧來（Isabelle Robinet）、孔麗維（Livia Kohn）、安保羅（Poul Andersen）等學者的研究。第三類為 COVID-19 期間的第一手報導、官方公告與時事研究，用以重建二○二○至二○二二年道教界的實際應變。在理論層面，本報告援引傅柯的生命政治、道格拉斯的身體象徵人類學、貝爾的儀式化理論，以及坎貝爾（Heidi Campbell）、梅爾（Birgit Meyer）等人的數位宗教與宗教中介化理論，作為分析框架。

凡史料無據之處，本報告寧可存而不論，亦不臆造；凡本派神聖譜系，本報告依本派內部世代相傳之譜系敘述，視為神聖傳承而不作世俗考據式的質疑。

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二、道教的身體：宇宙—神聖身體的本體論

要理解疫情對道教的衝擊，必先理解道教的身體是何種身體。在現代醫學與公衛的視野中，身體是一具會感染、會傳播、需被隔離與保護的生物有機體；但在道教的視野中，身體是一座神祇所居的殿堂、一個與天地同構的小宇宙、一具可經由修煉而與道合真的神聖容器。這兩種身體觀的落差，正是後文所有張力的本體論根源。

（一）身國同構：身體即宇宙、即國家

道教身體觀最古老的根基之一，是「身國同構」的思維——身體、國家與宇宙在結構上彼此對應、相互映照。這一思維可上溯至早期天師道的教典《老子想爾注》。該書（敦煌寫本，今存大英圖書館藏 S.6825 號）有一著名論斷：「一散形為氣，聚形為太上老君，常治崑崙。」（《老子想爾注》）在此，「一」（道）既可彌散為瀰漫宇宙的氣，又可凝聚為人格化的太上老君；身體、氣與宇宙至高神，在「一」的層次上本是統一的。修道者透過「結精成神」「守一」的修煉，得以在自身的身體中體現並貼近這個宇宙本源。

漢代道教的另一部根本經典《太平經》，亦充分發展了「身國並治」的思維。林富士在其對《太平經》的研究中指出，《太平經》以「守一」與「思神」為個人修煉的主要法門，二者皆以「心意專一、精思內視、還聚精神」為要旨；經中「治身為治國之本」的論述，正反映了漢代「身國同構」的典型思維（林富士 1998）。在這套思維中，治理身體與治理國家遵循同一套宇宙法則——一個失序的身體會生病，一個失序的國家會生亂，而一個失序的宇宙則會降下災異與瘟疫。這一點，對後文理解道教如何詮釋瘟疫，至關重要。

（二）身中諸神：身體作為神祇的居所

道教身體觀最鮮明的特徵，是相信人的身體之中居住著為數眾多的神祇。這一觀念在上清派的《黃庭內景經》中得到極致的鋪陳。該經〈至道章第七〉有云：

至道不煩決存真，泥丸百節皆有神。髮神蒼華字太元，腦神精根字泥丸，眼神明上字英玄，鼻神玉壟字靈堅，耳神空閑字幽田，舌神通命字正倫，齒神崿鋒字羅千。一面之神宗泥丸，泥丸九真皆有房，方圓一寸處此中，同服紫衣飛羅裳。但思一部壽無窮，非各別住俱腦中，列位次坐向外方，所存在心自相當。（《太上黃庭內景玉經·至道章第七》）

「泥丸百節皆有神」一句，道盡了道教身體的奧義——從頭頂的泥丸宮，到髮、腦、眼、鼻、耳、舌、齒，乃至周身百節，無一處不有神祇居止。《黃庭經》系統更發展出「三部八景二十四真」之說，將身體分為上、中、下三部，各有八景之神鎮守，合為二十四位真神護持一身。

孔麗維（Livia Kohn）在其關於道教身體與宇宙的系列研究中，精闢地指出：自漢末以降，道教身體經歷了一場「微觀層次的神格化過程」（process of deification on the microcosmic level）——身體的臟腑器官，由原先被視為「非人格的氣之倉儲」，逐步轉化為「強大內在神靈或神祇的居所」（the dwelling place of powerful internal spirits or gods）。在這套身神（body gods）信仰中，身中諸神可以進出身體；而關鍵在於——身神若長時間離開身體，將導致疾病甚至死亡（Kohn 2010, 2011）。這正是「存神」「思神」之所以是修煉根本法門的原理：透過內視存思，使身中諸神安居於體內，不致離散。

於是我們看到一個對後文極具意義的推論：在道教的身體觀中，疾病的根源並非僅是外來的病菌，而往往是身神的離散、身體小宇宙的失序。身體的健康，本質上是一個神學與宇宙論的問題，而非單純的生理問題。

（三）存思內景與內丹：身體作為修煉的小宇宙

道教身體不僅是諸神的靜態居所，更是一個動態的修煉場域。上清派的「存思」（visualization）傳統，要求修道者閉目內視，於心中觀想身中諸神的形貌、服色與方位，並進行「星辰之遊」——以身體存思的方式，神遊於北斗與諸天星宿之間。賀碧來（Isabelle Robinet）在其研究上清茅山傳統的奠基之作《道教冥想》（Taoist Meditation, 1993）中，詳細重建了這套以身體象徵、星斗內觀與飛步為核心的冥想傳統。在存思的實踐中，修道者「以斗星為衣」，將自身的身體與宇宙的星圖疊合為一——身體不再是封閉的肉軀，而是一個向宇宙敞開、與宇宙交感的場域。

內丹傳統則進一步將身體理解為一座煉丹的鼎爐。內丹以人身為鼎爐，以「精、氣、神」三寶為藥物，行「煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛」的工夫，最終返於道。在這套身體技術中，身體就是宇宙的縮影（microcosm）——天地間有日月運行、陰陽交泰，人身中亦有水火既濟、龍虎交媾；外在宇宙的一切生成變化，都可在身體這座小宇宙中重演與超越。

賀碧來（Isabelle Robinet）的研究特別揭示了存思傳統中「飛步」與「星辰之遊」的身體向度。在上清的修煉中，修道者不僅向內存思身中諸神，更要存思自身飛升於諸天、遨遊於北斗星宿之間——身體在存思的觀想裡，化為一具能夠穿越天界、與星辰交感的「星體」（Robinet 1993）。這意味著，道教的身體絕非局限於皮囊之內的封閉實體，而是一個能向整個宇宙無限延展、與日月星辰相往來的開放場域。內視與外遊，在存思中合而為一：愈是深入身體的內景，便愈是抵達宇宙的深處——因為身體的內景，本就是宇宙的縮圖。

更值得深思的，是孔麗維所揭示的一個原理：身中諸神既可安居於體內，亦可離身而去；而身神一旦長時間離散，便會招致疾病乃至死亡（Kohn 2010, 2011）。這一原理，將道教的「身體」「健康」與「神聖」三者緊緊扣連——保持身體的健康，本質上就是維繫身中諸神的安居；而維繫身神安居的根本工夫，正是存思、守一這類訴諸身體內證的修煉。由此可見，在道教的宇宙論裡，疾病從來不是純粹的生理事件，而是一個關乎神聖秩序的問題；身體的失序、神靈的離散、宇宙的失衡，三者實為一事之三面。這一洞見，將在第四章討論道教如何詮釋與對治瘟疫時，得到充分的印證。

（四）施舟人的「道教身體」：神之居所與社會之縮影

集道教身體觀研究之大成者，當推施舟人（Kristofer Schipper）的經典著作《道教身體》（The Taoist Body，法文原版 Le corps taoïste 一九八二年出版，英譯本一九九三年由加州大學出版社刊行）。施舟人本人即為受籙的正一派道士，其論述奠基於長達二十餘年的研究與在台灣的多年田野，因而格外切中道教身體的內在真理。

施舟人指出，道教拒絕身與魂的二元對立——在道教中，身體之完善（perfection of the body）所佔據的核心地位，恰如靈魂之救贖在基督宗教中所佔據的地位（Schipper 1993）。身體不是必須被超越或棄絕的累贅，而是修道成真的根本依憑。更重要的是，施舟人提出了「身體—社會—國家同構」的洞見：他指出「社會身體——社群、村落、土地——在一切層面對應於身體」（the social body... corresponds in all aspects to the physical body）。地方社群透過道教的入道與科儀，取得其禮儀組織與正當性的基礎；個人的身體、社群的身體與宇宙的身體，在道教的儀式中被編織為一個連續的整體。

施舟人並區分了「真身」（zhenshen）與「肉身」（roushen）——道士在科儀中所運用、所修煉、所變化的，是那具與宇宙同構、內含諸神的「真身」，而非僅僅是會生會死的「肉身」。這一區分，為我們後文討論「肉身在場是否必要」的問題，提供了一個關鍵的本體論層次：當疫情迫使道士的「肉身」與信眾的「肉身」彼此遠離時，那具承載著神聖、貫通著宇宙的「真身」，是否仍能透過螢幕、透過網路而完整地運作？

施舟人之所以能道出這層幽微的道理，正因為他本人即是受籙的正一派道士——他所書寫的「道教身體」，不是隔岸觀火的學術客體，而是他親身修持、親自體證的存在實相。他在書中反覆強調，道士儀式知識的核心「唯有透過各人自身的身體方能知曉」（Schipper 1993）。這一點，為本報告後文討論道教「以身傳法」的傳承，以及「線上法會能否替代肉身在場」的根本問題，埋下了最關鍵的伏筆：道教的身體，是一具「唯有親身方能證入」的身體，它的知識、它的法力、它的神聖，都銘刻在血肉的操演與證悟之中，難以化約為可被螢幕傳遞的資訊。

（五）小結：兩種身體的根本差異

綜上，道教的身體不是一具孤立、封閉、僅具生理功能的生物身體，而是一具：內含諸神（身中神）、與宇宙同構（身國同構、小宇宙）、可經修煉而與道合真（存思、內丹）、並作為社群與宇宙之縮影（施舟人的社會身體）的「宇宙—神聖身體」。這具身體的根本屬性，是「感通」與「連結」——它向宇宙敞開、與諸神交感、和社群相繫。

而 COVID-19 防疫的核心律令「身體距離」，其根本屬性恰恰相反，是「阻斷」與「隔離」——它要求身體封閉、彼此遠離、切斷接觸。當這道律令降臨於一門以「感通連結」為本體的宗教之上，其衝擊便不僅是行政層面的，更是本體論層面的。要充分理解這一衝擊的政治意涵，我們必須轉向「身體政治」的理論視野。

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三、身體政治的理論視野：生命權力、潔淨邊界與儀式化的身體

「身體政治」（body politics）並非空泛的修辭，而是當代社會理論中一組嚴謹的概念群。本章引介傅柯的生命政治、道格拉斯的身體象徵人類學、貝爾的儀式化理論與阿薩德（Talal Asad）的具身宗教論，並以 COVID-19 引發的生命政治論辯為當代註腳，藉以建構分析道教疫情應變的理論骨架。

（一）傅柯：從「使死、任活」到「使活、任死」的生命權力

傅柯（Michel Foucault）對「身體作為權力施作對象」的分析，是理解現代防疫治理的理論母體。在《規訓與懲罰》（Discipline and Punish, 法文原版 1975）中，傅柯提出「馴順的身體」（docile bodies）概念——身體透過規訓的技術，「被征服、被使用、被改造與改良」（subjected, used, transformed and improved），而監獄、學校、醫院、軍營，正是這套規訓技術的施作場所。

在《性史·第一卷》（The History of Sexuality, Vol. 1, 法文原版 1976）的末章，傅柯描繪了一個權力形態的歷史轉折。古典時代的主權權力，其本質是「取人性命或任其活著」（to take life or let live）——權力主要透過殺戮的威脅來宣示自身。然而到了十七、十八世紀，一種新的「生命權力」（biopower）興起，其本質翻轉為「培育生命，或將其拒斥至死」（to foster life or disallow it to the point of death）。傅柯指出，這套生命權力沿兩極展開：一極是「人體的解剖政治」（anatomo-politics of the human body），即針對個體身體的規訓；另一極是「人口的生命政治」（a biopolitics of the population），即針對作為「種群身體」（species body）的整體人口，以統計、調節、管理的方式進行治理（Foucault 1978）。在《必須保衛社會》（"Society Must Be Defended", 一九七五至七六年法蘭西學院講座）中，傅柯將此一轉折凝練為一句名言：主權的「使其死、任其活」（make die and let live），已讓位給生命權力的「使其活、任其死」（make live and let die）（Foucault 2003）。

COVID-19 的防疫治理，幾乎是傅柯生命政治理論的完美教科書案例。它同時動用了生命權力的兩極：在個體層次，要求每一個身體戴口罩、勤洗手、保持距離、接種疫苗——這是針對個體身體的「規訓」；在群體層次，則以封城、疫調、隔離、群體免疫等手段，將整體人口當作一個需被統計與調節的「種群身體」來管理——這是針對人口的「生命政治」。社會學者席爾維亞（J. J. Sylvia IV）在〈社交距離的生命政治〉一文中即明確指出，防疫的身體距離是一種生命政治技術：身體在此被化約為人口管理系統中的「數據點」（data points），而政權則「將人口當作必須被大規模管理的政治、科學與生物問題來面對」（Sylvia 2020）。

關鍵在於：生命政治所治理的，是「生物身體」——一具會感染、會死亡、需被保護與調節的有機體。這與道教所修煉、所運用的「宇宙—神聖身體」，在本體論上是兩種截然不同的身體。疫情之所以對道教構成深刻挑戰，正因為它以生命政治之名，將道教的身體強行納入「生物身體」的治理框架，要求它隔離、距離、停止感通。

（二）道格拉斯：身體作為社會的縮影，潔淨作為秩序的邊界

如果說傅柯揭示了身體如何被權力所治理，那麼人類學家道格拉斯（Mary Douglas）則揭示了身體如何成為社會秩序的象徵載體。在其經典著作《潔淨與危險》（Purity and Danger, 1966）中，道格拉斯提出了一個影響深遠的命題：所謂「髒污」（dirt），本質上是「錯置之物」（matter out of place）。污染並非一種客觀的物理屬性，而是社會用以維繫其象徵邊界與分類秩序的產物。一物之所以被視為不潔，是因為它逾越、模糊或威脅了社會所劃定的分類界線。

在《自然象徵》（Natural Symbols, 1970）中，道格拉斯進一步論證：人的身體是社會的縮影（microcosm of society）。她指出「社會身體制約了物理身體被感知的方式」（the social body constrains the way the physical body is perceived）——身體的邊界（口、皮膚、各種開口與排泄）鏡射著社會的邊界，並隨著社會所承受的壓力之鬆緊而收縮或擴張。對身體開口、接觸、排泄的潔淨焦慮，往往反映的正是社會對其自身邊界、秩序與外來威脅的集體焦慮。

道格拉斯的洞見，為我們提供了一個極富啟發性的接榫點。COVID-19 的防疫，表面上是醫學行為，實則充滿了「重劃邊界、排除污染」的象徵操作：消毒、戴口罩、保持距離、區分「確診」與「健康」、劃定「警戒區」與「足跡」——這一整套潔淨的邏輯，與道教科儀中的「淨壇」「結界」「禁忌」「解穢」邏輯，竟有著驚人的結構相似性。二者都是在面對失序與污染的威脅時，透過劃定潔淨的邊界來重建秩序。所不同者，僅在於它們所依據的宇宙論——防疫的潔淨依據的是病毒學與流行病學，道教的淨壇依據的則是「以儀式感通天地、重整宇宙秩序」的神聖宇宙論。我們將在後文看到，這兩套「潔淨語法」在疫情中既彼此競爭，又微妙地相互滲透。

這一相互滲透，在疫情的實際場景中俯拾即是。當宮廟在門口設置酒精消毒、要求信眾戴口罩、量測體溫、保持距離之際，這些防疫的潔淨措施，與宮廟科儀傳統中的「淨手」「淨身」「過火」「灑淨」的潔淨儀軌，在身體經驗的層次上發生了奇妙的疊合——信眾在踏入神聖空間之前，原本就習於某種「潔淨身體」的準備儀式，如今防疫的潔淨程序，竟在形式上嫁接、延續了這一身體記憶。前述（見第七章）西港慶安宮瘟王法會中「行道行善與自主衛生管理並重」的調和，正是兩套潔淨語法相互滲透的鮮活例證：科儀的禳瘟潔淨與防疫的衛生潔淨，在同一場法會中並行不悖。然而，二者的滲透終究有其極限——防疫的潔淨以「阻斷接觸」為手段，道教的潔淨卻以「重建感通」為目的；前者要身體彼此遠離，後者要身體與神聖相親。在「淨」這個字的表象之下，潛藏著兩種宇宙論的根本分歧。

（三）貝爾與阿薩德：儀式化的身體與具身的宗教真理

儀式理論家貝爾（Catherine Bell）在《儀式理論、儀式實踐》（Ritual Theory, Ritual Practice, 1992）中，以「儀式化」（ritualization）一詞取代了靜態的「儀式」概念。她主張，儀式不是被動地反映既有的社會結構，而是一種「在文化上具策略性的身體行動方式」——透過儀式化，身體被主動地塑造、被銘刻，並再生產特定的權力關係。在「儀式的身體」（the ritual body）一章中，貝爾指出，儀式所生產的不是抽象的「共識」（consensus），而是身體層次的「順服」（compliance）；儀式化的部署，「無論有意識或無意識，都是某種權力關係建構的部署」（Bell 1992）。值得一提的是，貝爾的學術生涯正起步於對中國地方道教科儀的研究，她在一九八八年發表於《宗教史》（History of Religions）的論文中，即分析了道教儀式中「文本的儀式化」與「儀式的文本化」之辯證（Bell 1988）——這對我們理解「線上法會」如何將科儀文本搬上螢幕、進而重構儀式權威，極具啟發。

人類學家阿薩德（Talal Asad）在《宗教的系譜》（Genealogies of Religion, 1993）中，則進一步顛覆了「信仰先於實踐」的常識。他主張，宗教並非先有內在的信仰、再外化為身體的實踐；恰恰相反，是透過修道規訓、苦修與身體訓練，宗教才「塑造」出虔信的主體。身體不是宗教真理的被動容器，而是宗教真理被生產與承載的場所。阿薩德的論點，為道教「以身傳法」「修煉成真」的傳統，提供了一個有力的西方理論對位：道教的神聖身體，正是經由科儀操演與內丹修煉所「鍛造」出來的，而非天生既成。

貝爾與阿薩德的論點，匯流出一個對本報告至關重要的洞見：宗教的身體不是天生的，而是被「製造」出來的——透過一次又一次的儀式操演、一日復一日的修道規訓，一具尋常的肉身被逐步鍛造成承載神聖的身體。這一鍛造的過程，本質上是「身體性」的、「重複性」的、「在場性」的：它需要身體真實地一再操演那些步法、手勢、姿態與唱誦，需要師徒在場的示範與矯正，需要時間的積累與身體的記憶。正因如此，當疫情以「身體距離」中斷了這一鍛造過程——當法會無法舉行、師徒無法共在、身體無法一再操演——它所威脅的，便不只是某一場具體儀式的舉辦，而是道教神聖身體賴以被「製造」與「再生產」的根本機制。這一威脅的深度，遠超出「活動暫停」的表象。

（四）COVID-19 的生命政治論辯：阿岡本、南希與宗教自由

疫情爆發後，西方思想界隨即就防疫治理的政治性質展開激烈論辯。義大利哲學家阿岡本（Giorgio Agamben）於二○二○年二月二十六日發表〈一場疫情的發明〉一文，措辭尖銳地批評防疫令是「將例外狀態當作正常治理範式」的危險傾向，認為對一場「正常流感」的過度反應，為政權擴權提供了理想的藉口（Agamben 2020）。此論一出，旋即招致猛烈反駁。法國哲學家南希（Jean-Luc Nancy）在翌日發表的〈病毒性例外〉中，以自身的親身經歷回應：約三十年前，當醫師判定他需要換心時，阿岡本是少數勸他不要聽從醫師的人之一——「若我聽了他的建議，我大概早就死了」；但南希同時也承認，疫情「確實牽涉到整個文明，這一點毫無疑問」（Nancy 2020）。義大利哲學家埃斯波西托（Roberto Esposito）則以其「免疫／共同體」（immunitas/communitas）的框架，主張應認真看待生命政治的分析，但不應落入陰謀化的定性。

這場論辯的核心，正是「以保護生命之名，國家可以對身體行使何種權力」的問題。而當這一問題落到宗教身上時，便具體化為「宗教集會禁令」與「宗教自由」之間的張力。社會學者卡奇（Wendy Cadge）等人在〈社交距離時代的宗教〉一文中即指出，疫情期間各國對宗教集會的禁令，在全球引發了大量法律爭議（Cadge et al. 2020）。對道教而言，這一張力的具體形式，便是法會被迫停辦、宮觀被迫關閉、進香遶境被迫取消——道教的「身體共在」，在生命政治的治理下，成了必須被規訓與禁止的「風險行為」。

（五）理論小結：兩套身體政治的對峙

至此，我們可以勾勒出本報告的理論骨架。疫情揭示了兩套「身體政治」的對峙：

其一，是傅柯式的「生命政治」。它把身體視為生物性的、需被保護與調節的人口客體；它以隔離、距離、監測、規訓為手段，以「使其存活」為目的；它劃定潔淨與污染的邊界，將群聚與接觸定義為風險。

其二，是道教的「宇宙—神聖身體」政治。它把身體視為宇宙的縮影、諸神的居所、感通天地的主體；它以存思、修煉、科儀為手段，以「與道合真、重整秩序」為目的；它同樣劃定潔淨與污染的邊界（淨壇、結界），但其依據是神聖宇宙論而非流行病學。

這兩套身體政治，在疫情中迎面相撞。當生命政治要求身體距離、暫停集會時，它所切斷的，正是道教身體賴以成立的「人—神—宇宙」連結與科儀共在的場域。然而，這場相撞並非道教史上的第一次——事實上，道教自誕生之初，便是一門在瘟疫中興起、與瘟疫對話的宗教。要理解道教如何回應 COVID-19，我們必須先回溯道教對治瘟疫的悠久宇宙論傳統。

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四、瘟疫的道教宇宙論：從疫鬼、瘟部到送瘟科儀

道教與瘟疫的因緣，幾乎與道教自身一樣古老。早期道教正是在東漢末年的大疫之中興起，並發展出一整套詮釋瘟疫、對治瘟疫的宇宙論與科儀體系。回顧這一傳統，不僅是為了學術的完整，更是為了揭示一個對理解 COVID-19 應變至關重要的事實：道教對治瘟疫的根本邏輯，從來就是「以身體在場的儀式，重整失序的宇宙」——而這恰恰是疫情防疫所最難容許的。

（一）大疫中誕生的宗教：早期道教的治病傳統

東漢晚期，瘟疫頻仍。《後漢書·獻帝紀》載建安二十二年（公元二一七年）「是歲大疫」；曹植在《說疫氣》中沉痛記述：「建安二十二年，癘氣流行，家家有殭屍之痛，室室有號泣之哀。或闔門而殪，或覆族而喪。」當時「建安七子」中的徐幹、陳琳、應瑒、劉楨、王粲等人，多在此疫中亡故。曹植並將疫病歸因於「陰陽失位，寒暑錯時」——這正是一種典型的「宇宙失序致疫」的解釋。

林富士在其對東漢晚期疾疫與宗教的研究中指出，正是這一連串的大疫衝擊，與太平道、五斗米道（天師道）乃至佛教的興起密切相關（林富士 1995）。早期道教提供的，正是一套面對瘟疫的解釋與救濟方案。在治病的具體實踐上，天師道發展出「三官手書」——令病者書寫自己的姓名與服罪之意，分呈天、地、水三官，以首過（自陳罪過）求得寬宥與痊癒；又有「靖室」（靜室）的設置，作為病者懺悔與祈禱的潔淨空間；以及「塗炭齋」等以身體苦行求赦的齋儀。這些治病的法門，無一不是高度「身體性」的：三官手書要病者親手書寫、親身服罪，將自己的罪過化為文字呈於三官；靖室（靜室）是病者以肉身進入、獨自懺悔祈禱的潔淨空間；塗炭齋更要求參與者以泥炭塗抹其身、反縛叩首、自摑請罪，以身體的極致苦行來感格上天、懺除罪愆。早期道教對治疾疫的方式，從一開始就不是「隔離身體」，而是「動員身體」——透過身體的書寫、懺悔、苦行與儀式，重新校準個人與宇宙之間失衡的秩序。這一「以身體對治疾疫」的根本取向，與兩千年後 COVID-19 防疫「以身體距離對治疾疫」的取向，恰成最鮮明的對照：前者要身體更深地投入儀式的感通，後者要身體更徹底地退出彼此的接觸。

林富士在分析《太平經》的疾病觀念時更指出，《太平經》以「承負」（先人的罪過累及後代）與個人的罪過來解釋疾病的根源，因而治病必須「首過」——透過自陳罪過、改過遷善來恢復健康（林富士 1993）。這一點極其關鍵：在早期道教的宇宙論中，疾病與瘟疫並非中性的生理事件，而是道德與宇宙秩序失衡的徵兆。疫由罪生、由失序而起，因此對治之道，便不在於隔離病菌，而在於透過懺悔、首過與儀式，重新校準個人、社群與宇宙之間的秩序。

（二）疫鬼與瘟部：瘟疫的神格化

隨著道教的發展，瘟疫逐漸被神格化，形成一套龐大的疫鬼與瘟神譜系。這一神學體系的核心經典之一，是《太上洞淵神咒經》。法國漢學家穆瑞明（Christine Mollier）在其專著《五世紀的一部道教啟示錄：洞淵神咒經》（1990）中，將此經精確繫年於五世紀初，並指出它代表了一個「本土中國的末世啟示傳統」，更是「中國鬼魔學最重要的單一來源」（Mollier 1990）。經中描繪了末世大疫、疫鬼軍團橫行的恐怖圖景，並以神咒、考召之法對治疫鬼。《太上洞淵神咒經》的末世圖景，承載著一種強烈的救世論色彩——在大疫橫行、疫鬼成軍的末劫之中，唯有皈依道法、持誦神咒、受度於真君者，方能於浩劫中得救。穆瑞明指出，此一經典是「中國鬼魔學最重要的單一來源」，其所承載的本土末世啟示傳統，地位獨立於六朝三大經系（正一、靈寶、上清）之外（Mollier 1990）。這提醒我們，道教的瘟疫觀從來不只是「如何治病」的技術問題，更是「如何在失序的末劫中重獲救度」的救世論問題——疫病被置於一個宏大的宇宙劫運與救度框架之中：瘟疫的橫行，被理解為天地秩序崩壞的徵兆，而救度，則繫於人對道法的皈依與身體的虔修。

另一部重要的疫鬼經典是《女青鬼律》（魏晉南北朝，今存於《正統道藏》洞神部戒律類）。此經的核心宗旨，在於「紀天下鬼神姓名」——它詳列各種疫鬼厲鬼的名號，而其對治之法，正在於「念誦鬼名」：經云若能呼出疫鬼之名，則「萬鬼不幹，千神賓伏」。這套「呼名以制鬼」的邏輯，深刻地體現了道教對治瘟疫的一個基本信念——疫病是有名、有主、可被指認、可被命令的神靈之事，而非無名、無主、只能被動防堵的自然現象。

在神譜的層面，道教發展出完整的「瘟部」體系，涵蓋五方瘟神、五瘟使者、行瘟使者，以及匡阜真人等瘟部主神。《靈寶領教濟度金書》卷七〈聖真班位品〉的「瘟疫醮神位」條，便完整羅列了五方瘟神的名號：

東方青帝青瘟神君、南方赤帝赤瘟神君、西方白帝白瘟神君、北方黑帝黑瘟神君、中央黃帝黃瘟神君、天瘟地瘟神君、山瘟家瘟神君、井瘟灶瘟神君、陰瘟陽瘟神君、五瘟部從隊伍神眾……（《靈寶領教濟度金書》卷七）

值得注意的是，瘟神在道教神學中往往具有雙重性格——既能行瘟（降下瘟疫），又能解瘟（收攝瘟毒）。李豐楙在研究台灣送瘟儀式時即特別強調，瘟疫神格化之後兼具「行瘟與解瘟」的雙重職能，因此不宜以單一的「瘟神」概念來窄化理解（李豐楙，〈從行瘟到代巡〉）。這種「降災者亦是除災者」的弔詭，正是道教瘟疫宇宙論的深層智慧：對治瘟疫的關鍵，不在於消滅瘟神，而在於以恰當的禮敬與儀式，請瘟神收回成命、離境而去。

（三）送瘟科儀：以儀式重整宇宙秩序

道教對治瘟疫最具代表性的科儀，是「瘟疫醮」與「送瘟」儀式。姜守誠在〈宋元道書所見瘟疫醮考源〉一文中，對瘟疫醮的源流與儀節作了系統的考證。他指出，「瘟疫醮」又稱「禳瘟疫醮」「斷瘟疫醮」，是道門專為祛除或預防疫疠而舉行的醮事科儀；其源頭可上溯至六朝針對瘟疫的「上章」之儀，而作為成熟的科儀，則「始於晚唐，宋元時已告成熟」（姜守誠 2013）。

根據姜守誠所考《靈寶領教濟度金書》卷二○四〈科儀立成品·禳瘟疫醮儀〉，瘟疫醮的核心儀節包括：步虛、灑淨、衛靈、請稱法位、請聖、初獻、亞獻、終獻、告符、回軿頌（送神）、向來（回向）等環節（姜守誠 2013）。其態度則兼含「禮敬和瘟」與「強制驅逐」兩端——既以隆重的供養禮敬瘟神，又以神咒法力驅逐疫鬼。這一整套儀節，無一不需要高功道士的肉身在壇場中親自操演：步虛要道士繞壇行步而歌詠，灑淨要道士持水遍灑壇場，請聖要道士存思變神、召請神真降臨，三獻要道士親奉香、花、燈、水、果。整個科儀，是一場由道士的身體所驅動、所完成的宇宙秩序重整工程。

在民間層面，送瘟的傳統更發展出蔚為壯觀的「王醮」與「送王船」。李豐楙在其研究中精闢地重建了「行瘟」如何演變為「代天巡狩」的歷史過程。他指出，瘟疫神格化後，道教先在送船儀式中仿效帝王巡狩的禮制，「禮請神王押送瘟神疫鬼一起上船離境，返回洛陽／天廷向帝王／天帝述職」；明末福建的禮生為規避官方對淫祠的厲禁，更將送瘟改造、尊稱為「代天巡狩」（李豐楙，〈從行瘟到代巡〉）。於是有了福州、莆田的「送五帝船」，泉州、漳州的「送王船」。李豐楙並敏銳地指出，送瘟傳統之所以長存於閩台沿海，反映的正是大航海時代外來傳染病（如多次亞洲型霍亂大流行）所帶來的真實威脅。

美國漢學家康豹（Paul R. Katz）對浙江溫元帥（溫瓊）信仰的研究，則為瘟神與送瘟提供了另一個經典的學術案例。在《疫鬼與焚舟：晚期帝制浙江的溫元帥崇拜》（Demon Hordes and Burning Boats, 1995）中，康豹指出，溫元帥作為一位驅瘟之神，可能源於「瘟疫之鬼」，後昇格為能統御其他瘟神與疫鬼的神祇；而其驅瘟祭典（即燒王船之類的儀式），本質上是一種「禳災儀式」（rites of affliction），其功能在於社群的淨化與社會危機的化解（Katz 1995）。康豹特別提出「迴響」（reverberation）的概念，指出士紳、商人、道士等不同社會群體對瘟神的多重再現相互作用、彼此迴響——這提醒我們，送瘟科儀從來不只是道士一方之事，而是整個社群共同參與、共同展演的集體事件。

康豹進一步將溫元帥的驅瘟祭典界定為一種「禳災儀式」（rites of affliction），其社會功能在於透過集體的儀式展演，化解社群所面臨的災疫危機、重建社會的凝聚與秩序（Katz 1995）。這一界定具有深刻的意涵：送瘟之為「禳災儀式」，其療癒的對象不只是個別的病體，更是整個社群——是地方社會在疫病威脅下所共同經驗的恐懼、失序與焦慮。正因如此，送瘟科儀必須是「集體的」「共在的」：它需要闔境信眾的共同參與、共同出資、共同送王，方能完成社群層次的禳災與更新。這一「集體共在」的本質，使得送瘟科儀在 COVID-19 的「身體距離」律令下，面臨了最為尖銳的困境——一場本質上必須「眾人共在」方能成立的禳災儀式，如何在「禁止群聚」的時代得以舉行？道教對治瘟疫的傳統利器，在這一場特殊的瘟疫面前，恰恰被它所要對治的疫情之防治邏輯所封印。

台灣最具代表性的送瘟祭典，當屬三年一科的東港迎王平安祭典。祭典以東隆宮溫府千歲為首，迎請五位千歲爺「代天巡狩」，巡視人間、收押瘟疫疫鬼，含道教的淨穢科儀、五方燃火淨壇（俗稱「五火」），最後以王船作為千歲爺離境的交通工具。學界並提醒，此一祭典的核心是「迎王」與「代天巡狩」，不宜窄化為單純的「燒王船」。

東港迎王平安祭典作為一場動員闔境、綿延數日的盛大科儀，其每一個環節——請王、過火安座、出巡遶境、祭典宴王、遷船送王——都是高度身體性、集體性的：千歲爺的神轎需要眾人扛抬遶境，王船的建造與火化牽動全境的人力與物力，淨壇的科儀需要道士以肉身在各方位行燃火結界。這樣一場以「身體共在」為靈魂的祭典，正是道教與民間對治瘟疫之傳統的集大成者。它所體現的，正是本報告第二章所論的施舟人式洞見——個人的身體、社群的身體與宇宙的身體，在這場科儀中被編織為一個連續的整體；送王船，送走的不只是瘟神疫鬼，更是整個社群在疫病陰影下所積聚的集體焦慮與失序。而正因其如此徹底地依賴「身體共在」，這類祭典在疫情中所必然遭遇的限制，也最能折射出「身體距離」對道教禳瘟傳統的根本衝擊。

（四）小結：道教瘟疫宇宙論的身體性

回顧道教對治瘟疫的悠久傳統，我們可以提煉出一個貫穿始終的核心邏輯：道教將瘟疫理解為宇宙秩序的失衡（陰陽失位、罪過承負、疫鬼橫行），因而對治之道，在於以「身體在場的儀式」重整這一失序——透過道士的步虛、灑淨、變神、請聖、三獻，透過社群的共同參與、共備供品、共送王船，使天、地、人三才重新校準，使瘟神離境、疫鬼遠遁、境域回復潔淨。

這一邏輯有一個不可化約的前提——身體必須在場。瘟疫醮需要高功道士的肉身登壇行科；送王船需要闔境信眾的共同參與；淨壇結界需要道士以身體劃定神聖的邊界。換言之，道教對治瘟疫的方式，本質上是一種「以身體共在對抗疫病失序」的方式。

正是在這一點上，COVID-19 構成了道教史上一個前所未有的弔詭時刻：這一次的瘟疫，其防治之道（身體距離），恰恰禁止了道教對治瘟疫的傳統之道（身體共在）。當道教最想以送瘟科儀、禳瘟法會來對治疫情之際，防疫的律令卻偏偏要求它停辦法會、解散信眾、保持距離。

回顧歷史，道教曾以三官手書對治疫病、以洞淵神咒救度末劫、以瘟疫醮禳除疫疠、以王船送走瘟神——這一整套綿延兩千年的對治傳統，其共同的前提，都是「身體必須更深地投入、更緊密地共在」。從病者親書服罪，到闔境共送王船，疫病愈是嚴峻，身體的投入與共在便愈是深切。然而 COVID-19 卻徹底翻轉了這一邏輯：這一次，疫病愈是嚴峻，身體便愈須遠離、愈須隔絕。道教兩千年來積累的對治瘟疫之身體智慧，在這場特殊的瘟疫面前，竟與防疫的根本要求南轅北轍。這並非道教傳統的失效，而是兩種宇宙論、兩種身體政治之根本差異的尖銳暴露。這一弔詭，將我們帶入報告的核心——COVID-19 與道教科儀身體的危機。

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五、斷裂時刻：COVID-19 與道教科儀身體的危機

二○二○年初，當 COVID-19 的防疫令在全球次第降下，道教面臨了一個本體論層次的斷裂：那套以「身體在場、共在感通」為核心的科儀體系，遭遇了以「身體距離、隔離阻斷」為核心的防疫治理。本章首先析論道教科儀身體技術何以不可輕易替代，繼而重建中國大陸、台灣與海外華人世界在疫情中的具體應變實況，最後以丁仁傑對「疫情邏輯」與「民間信仰邏輯」之根本衝突的分析，為這一斷裂時刻定調。

（一）科儀的身體技術：何以不可化約

要理解疫情對道教科儀的衝擊何以深刻，必先理解道教科儀在多大程度上依賴於道士的身體技術與信眾的身體共在。

首先是「步罡踏斗」。這是道教科儀中最核心的身體技術之一——道士以身體在壇場中依特定步法行走，踏出北斗七星乃至諸天星宿的圖式，謂之「步罡踏斗」（亦稱「禹步」）。安保羅（Poul Andersen）在其關於步罡的權威研究中，精細地描述了這套身體技術的複雜性。他指出，道士行罡之時，每一步都伴隨著三項與足部動作協調的行為：到達某一星宿或卦位時內心默誦的咒文、想像穿越天界的存思之旅，以及「手訣」——左手拇指在掌上各部位的移動，與道士身體的行進平行對應（Andersen 1989, 2008）。換言之，步罡踏斗是一種「足踏於地、指掐於掌、心存於星」三者高度同步的全身性身體技術。更重要的是，安保羅指出，步罡所遵循的基本圖式，關聯到太一（宇宙至高神）穿越天界的運行，伴隨的咒文常明示道士行步之際即扮演、化身太一——道士的身體，在步罡的當下，成為宇宙圖式的踐行者與宇宙至高神的化身（Andersen 2008）。

其次是「變神」（成神）。趙昕毅（Shin-Yi Chao）在研究真武信仰科儀時指出，道士行法的核心動作之一，便是以存思冥想使自身暫時化身為所奉的神祇（如真武），唯有如此「變神」，方能行使驅邪療病的法力（Chao 2011）。道士的身體，在科儀中不是一具旁觀的肉身，而是神靈臨在的容器、法力運作的法器。

再者是壇場與身體的宇宙論對應。勞格文（John Lagerwey）在其描述台灣道士科儀的經典民族誌《中國社會與歷史中的道教儀式》（Taoist Ritual in Chinese Society and History, 1987）中，詳述了道壇如何體現宇宙的位階，以及科儀如何在空間與時間中展開。施舟人亦指出，整個醮儀是一場「重締社群與其神之盟約」的盛大事件（Schipper 1993; Lagerwey 1987）。而這一切，都需要道士的肉身在特定的壇場空間中、依特定的時間節奏，親自操演宿啟、分燈、進表、跪拜、唱誦等一系列身體性的科目。

最後，是香火、供品與「共在」的物質性與感官性。道教科儀並非純粹「心靈」之事，而是高度訴諸物質媒介與身體感官的事件。香作為神人溝通與淨化的物質橋樑，其嗅覺的瀰漫不可或缺；供品的共備與共食、信眾的叩拜與隨行、群體的共在（co-presence）——這些都構成了科儀「靈驗」（神或儀式回應祈求之程度）的感官與情感基礎。研究甚至顯示，群體共在的條件，會調節參與者對「儀式效力」的神經同步與主觀感知。

綜上，道教科儀是一套「全身體、全感官、需共在」的事件：它需要道士的肉身在場以行步罡、掐手訣、變神請聖；它需要壇場的特定空間以對應宇宙；它需要信眾的共在與香火供品的物質媒介以成其靈驗。這套身體技術，恰恰是 COVID-19 防疫令所要切斷的——而這，正是斷裂的所在。

（二）中國大陸：從「雙暫停」到「觀內照常、對外線上」

二○二○年一月底，隨著疫情在武漢爆發並蔓延，中國各全國性宗教團體（含中國道教協會）在中央統戰部與國家宗教事務局的協調下，先後下發通知，要求宗教界在疫情防控期間暫停宗教活動場所對外開放、暫停集體宗教活動（包括法會、祈福和集體誦經等），此即行業媒體所概括的「雙暫停」措施。（須說明者，此一概括見於道教界行業媒體的綜述轉述，其確切的官方文件原文與名稱，本報告未能逐一查實，故僅以行業歸納的語氣陳述。）二○二○年二月十一日，全國性宗教團體聯席會議召開第十二次會議（視頻會議），中國道教協會會長代表道教界參加，統籌宗教領域的疫情防控。

在具體的宮觀層面，閉觀迅速展開。北京白雲觀於二○二○年一月二十四日（除夕）零時起暫停對外開放，拜太歲道場等聚集性活動隨之暫停；至同年六月十日恢復開放，但採全天限流、分時段、網上預約的方式；同年十二月二十六日，因境外輸入與本地關聯病例，白雲觀再度暫停對外開放；二○二二年一月十六日，又一度暫停。值得注意的是，白雲觀在疫情期間至少經歷了數波閉觀，足見防疫對宮觀開放的反覆衝擊。

疫情中心的武漢長春觀，閉觀時間最久。該觀隨武漢「封城」（二○二○年一月二十三日）而閉觀，直至同年九月二十三日方才有序限流恢復開放——而即便恢復之後，其齋堂與早晚功課仍不對外開放。湖北十堰的武當山，則於二○二○年一月二十四日隨封山、封城而閉，武當山道教協會要求下轄各宮觀均暫不對外開放，並積極勸阻各地朝山香會勿來山朝拜。武當山道協並於一月底向湖北省與十堰市的防控指揮部捐款（其自身公布的數字為合計一千五百萬元，另有行業綜述記為一千八百萬元，兩數略有出入，或因統計口徑或後續追加所致）。就全國而言，國家宗教局的口徑顯示，截至二○二○年二月十四日，全國道教界捐款捐物已逾五千萬元。此外，據道教界行業媒體的綜述彙整，全國道教界於疫情期間的捐款捐物累計數字更高（一說達七千餘萬元，細目含北京白雲觀及火德真君廟、武當山道協、上海道教界、湖南道教界等各地的捐獻）。惟須說明，此一累計數字與國家宗教局二月十四日「逾五千萬元」的口徑，屬不同統計時點與口徑，本報告並陳兩說，不擇一為定論。值得一提的是，疫情初期，台灣、新加坡、德國、義大利、瑞士、南非等地的道教組織，亦曾向中國大陸提供援助——足見道教界跨越地域的同道情誼，在疫病之際的相互馳援。這一面向提醒我們，道教在疫情中的應變並非只是被動的退守，亦有其主動的社會參與：捐款賑災、馳援同道、組織志工，皆是道教「濟世度人」之教義在非常時期的具體實踐。

在線上化方面，上海道教界提供了最具代表性的案例。據報導，自二○二○年起，上海的道教宮觀（如城隍廟、白雲觀等）陸續透過微信推出線上服務：參訪須先網上登記購票、太歲科儀改為線上報名，並以「郵寄開光物品」的方式，取代信眾親自帶物到觀加持。其他線上化做法還包括線上供燈、線上祈禱，以及養生文化內容的線上推送。須特別說明的是，這類線上化服務在疫情後不僅未曾退場，反而持續深化——據報導，上海部分宮觀的太歲科儀線上報名，在疫情趨緩後的年份，曾出現單日均逾數千人報名、且相當比例為中青年參與者的盛況。此一現象顯示，疫情雖是線上化的催化劑，但線上化所開啟的「接引」新形態，已然沉澱為後疫情時代道教與信眾連結的常態管道之一。（按：上述單日報名人數之具體數字，係疫情後年份之報導，並非二○二○年疫情當下之數據，引述時宜辨明時點，不可逕將後疫情之榮景回溯為疫情當下之實況。）這一「線上接引常態化」的趨勢，使得本報告後文所論「真身不可替代、接引可以中介」的判準，更具現實的迫切性——當線上接引已成常態，如何在便利之中守住科儀身體的神聖本體，便成為後疫情時代道教必須持續面對的課題。

這裡浮現出一個對本報告核心論點極為關鍵的區分。官方在要求閉觀的同時，往往要求宮觀「組織教職人員在觀內潛心學修」——也就是說，閉觀期間，道士仍留在觀內，早晚功課、日常修持照常進行，只是不對外開放。長春觀恢復後「齋堂、早晚功課不對外開放」，正是這一狀態的延續。這一區分極富意味：它意味著道教科儀的「身體實踐」本身，在道士的層面從未中斷——中斷的，是信眾的「身體共在」。換言之，疫情切斷的不是科儀本身，而是科儀的「公共性」與「共在性」；道士的真身仍在壇前行科，缺席的是信眾的肉身與香火的共在。這一「觀內照常、對外線上」的格局，將是我們後文評估「線上法會」之本體論意義的關鍵線索。

（須說明者，坊間或有「道教界號召網絡共誦某某經為疫情祈福、並指定特定經目」之說，惟本報告查證所及，官方文字僅止於「暫停集體誦經」「線上供燈祈禱」之層級，並無可靠證據顯示有統一指定誦經經目的官方倡議，故本報告不作此斷言。）

（三）台灣與海外華人世界：進香延期、三級警戒與線上普度

在台灣，疫情對道教與民間信仰的衝擊，集中體現於兩波高峰：二○二○年初的進香遶境延期，與二○二一年五月的三級警戒全面封閉。

二○二○年的大甲媽祖遶境，原訂於三月十九日起駕。然而，在疫情升溫的壓力下，大甲鎮瀾宮於二月二十六日晚召開董監事會，請益公衛團體、醫院醫師與學者，並拜訪沿途宮廟與縣市政府後，於二月底陸續宣布延期。董事長顏清標表態「尊重專業、延期舉辦、全力支持防疫」。直至同年六月戶外活動解禁後，鎮瀾宮方於六月十一日重新起駕，但全程大幅縮小規模，參與人數限制在八百人以內，並取消祝壽大典與起駕宴，鼓勵信徒以收看網路直播代替隨行。白沙屯媽祖進香（苗栗通霄拱天宮）亦於二○二○年二月二十七日宣布延期，原約三萬五千人的報名規模，改以保留報名資格、配合中央延期的方式因應。

到了二○二一年，因應旱象與防疫，大甲媽祖遶境於四月起駕時，延續並強化了防疫措施：取消起駕宴、不開放「軁轎跤」（鑽轎腳）以避免群聚、每日消毒車輛、量體溫、配戴口罩、設置實名制登記處。然而，五月十五日雙北升至第三級警戒（其他縣市隨後跟進），情勢急轉直下。

二○二一年的第三級警戒，是台灣宗教場所所遭遇的最嚴厲管制。據張家麟對此一時期的系統研究，防疫指揮中心宣告即日起關閉全國各宗教寺廟堂，禁止信徒入內參拜；全國各宗教的祭祀、膜拜場所、進香團、繞境及宮廟堂會中的宗教活動全部禁止；指揮官更宣示，參與進香繞境者將罰款三十萬元；各縣市政府在宗教場所門口拉起封鎖線（張家麟 2021）。同年六月七日，政府再頒十二項管制措施，明令「宗教集會全面暫停，宗教場所關閉」。張家麟並逐一記錄了眾多宮廟在此期間停辦繞境、戶外與室內宗教活動的情形——諸如台北霞海城隍廟、新竹城隍廟、北港朝天宮等停辦戶外活動；南鯤鯓代天府停止中元贊普；彰化和美暫停送肉粽科儀；台南西港慶安宮更順延了其著名的「辛丑香科」王醮（張家麟 2021）。這意味著，連道教對治瘟疫最核心的送瘟王醮，也在防疫令下被迫延期——這是「防疫禁止送瘟」之弔詭最尖銳的體現。

張家麟的記錄還顯示，第三級警戒期間停辦或調整的宗教活動遍及全台各類場域：淡水清水祖師廟、新莊地藏王文武大眾爺廟、台北霞海城隍廟、屏東萬丹水仙宮、台南北門東隆宮、新竹城隍廟等停止繞境；北港朝天宮、彰化清水岩寺停止戶外宗教活動；南鯤鯓代天府停止中元贊普；松柏嶺受天宮籲信眾端節勿出遊；彰化和美暫停送肉粽科儀；金門取消迎城隍文化季；恆春停辦中元豎孤棚與搶孤儀式（張家麟 2021）。值得深思的是，這份名單中，舉凡中元贊普、豎孤棚、搶孤、送肉粽等對治孤魂厲鬼、安境驅煞的科儀，幾乎全數停辦——而這些科儀，恰恰是傳統上用以安撫亡靈、潔淨境域、防範災疫的儀式。換言之，當瘟疫真正降臨之際，傳統用以對治瘟疫與災厄的整套科儀體系，反而因防疫之故而被迫噤聲。這一弔詭，與前述西港王醮的順延、丁仁傑所論「送瘟邏輯在全球大流行前失效」彼此呼應，共同指向一個深刻的事實：在生命政治的全面治理下，道教對治疫病的傳統身體技術，整體地讓位給了國家的公衛身體治理。

然而，台灣的宗教界也發展出種種「轉化型」的應變。張家麟記錄道，部分宮廟採「迎神到廟埕」的方式，將神明請出至三川殿外，配合戶外群聚規定讓信徒分流參拜；更多宮廟則運用視訊與直播，提供線上祈福、線上共修的服務（張家麟 2021）。在中元普度方面，新北市環保局推出「網路線上普度」，民眾線上登記後，由宮寺代為祝禱；零售通路亦與宮廟合作推出「線上拜拜／代拜」的零接觸普度服務。台北行天宮則於微解封後，採取單次限九十九人入廟、暫停擲筊與收驚、設單一出入口、實聯制、量體溫等措施。

值得特別記述的是，在庚子年（二○二○）疫情期間，台南西港慶安宮曾舉辦瘟王法會科儀，由佳里三界混玄壇的高功大法師林清隆道長主持，建瘟醮以祈國泰民安，並強調「行道要行善、自主衛生管理要做好」。這一案例頗具象徵意義——它顯示，即便在疫情之中，道教對治瘟疫的傳統科儀（瘟醮）並未消失，而是在「儀式禳瘟」與「衛生防疫」之間，尋求一種並行不悖的調和。

海外華人世界的應變，亦循類似軌跡。在新加坡，二○二○年的中元歌台（getai）全面取消，資深歌台藝人轉至 Facebook 直播；二○二一年則維持線上「e-getai」的形式。在馬來西亞，二○二○與二○二一年的中元祭祀均大幅縮小規模，依各階段的防疫管制辦理，並出現了「冥界 COVID-19 疫苗」紙紮供品這類饒富時代特徵的民俗創造——人們以紙紮的「疫苗」供奉亡者，將陽世的疫病焦慮，投射到對冥界亡靈的關懷之上。

新加坡的應變亦頗具巧思。在防疫管制最嚴格的階段，部分中元「七月會」將祭壇移設於政府所劃定界線之外的空地，以折疊桌椅搭設臨時的祭壇，並配合接觸者追蹤的登記措施，在合規的前提下勉力維繫祭祀的香火。馬來西亞則隨「國家復原計畫」的分階段管制而調整——在管制最嚴的階段，宗教場所僅容少數委員入內、禁止訪客；其他地區則限定容量與時段。這些應變，無論其形式如何權變，其底層的努力都是一致的：在「身體距離」的律令之下，竭力為人與神、人與亡靈、人與社群之間的連結，尋找一條雖萎縮卻不致斷絕的維繫之道。而「冥界疫苗」這類紙紮供品的出現，更以一種民俗的智慧，將陽世的疫病經驗投射至冥界——彷彿亡者的世界亦需防疫、亦需疫苗的庇佑。這一充滿想像力的民俗創造，恰恰印證了洛雷亞（Lorea）等人所論「宗教感官的黏著性」：縱使在疫情的非常時期，人們對亡靈的關懷、對潔淨與庇佑的渴求，仍頑強地以身體化、物質化的形式延續著。

（四）丁仁傑：兩種邏輯的根本衝突

對這一斷裂時刻最深刻的理論定調，來自社會學者丁仁傑。他敏銳地指出，疫情的邏輯與民間信仰的邏輯，是「完全不同」的兩套邏輯。疫情的邏輯是「維持身體距離」；而漢人對治瘟疫的傳統邏輯，「就是一種天然感應的原理，用儀式去感應天」，其要點有二：「一個是儀式讓這個地方重新潔淨，一個是你要懺悔……讓老天爺取消對你的處罰」（丁仁傑 2022）。這一概括，與本報告第四章所重建的道教瘟疫宇宙論完全吻合——以儀式潔淨境域、以懺悔首過重整秩序。

丁仁傑進一步提出了一個富有洞見的三層次分析：endemic（地方性流行）、epidemic（區域大流行）與 pandemic（全球大流行）。他指出，在村落層次（endemic），民間信仰以「過平安橋」「煮油（過火）」等制煞潔淨的儀式因應；在區域大流行的層次（epidemic，如西港刈香所對治者），則須「請千歲爺來處理」——而千歲爺正是兼具降災與除災雙重職能的瘟神。然而，丁仁傑沉痛地指出：面對 COVID-19 這樣的全球大流行（pandemic），「是民間信仰的邏輯沒有辦法去照顧到的」（丁仁傑 2022）。傳統的送瘟邏輯，是將瘟疫「送出境域」——送上王船、送往他方；但全球大流行無境可送、無方可遣，傳統的空間性對治邏輯，在全球化的疫病面前失去了著力點。

丁仁傑並觀察到，疫情期間，民間信仰由「大民間信仰」（以集體遶境展演為核心，訴諸群體的集體意志）轉向「小民間信仰」（以人際的主體間性為核心）：遶境被簡化，廟方改以贈送信徒「平安水」「口罩」「驅瘟保平安的符咒」等方式，維繫與信眾的連結（丁仁傑 2022）。這一「由大轉小」的轉向，本質上正是「身體共在」被迫退場後，宗教尋求替代性連結的努力——當無法群聚共在，便退而以物（符、水、口罩）為媒介，維繫人與神、人與人之間的關係。

丁仁傑最後指出一個深具政治意涵的觀察：當國家公衛體系全面介入後，「民間信仰地方上的相對自主性被完全控制」（丁仁傑 2022）。大甲鎮瀾宮、白沙屯拱天宮進香之停辦與否，背後是宮廟自主性與國家治理權之間的政治博弈。這一觀察，恰恰印證了本報告第三章的理論框架——疫情是一場生命政治的全面動員，它將原本擁有相對自主性的宗教身體，強行納入國家對人口的統一治理之下。道教的身體共在，在生命政治的治理邏輯中，成了必須被規訓、被暫停、被距離化的對象。

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六、中介與在場：線上法會的可能與限度

面對「身體共在」被迫退場的困境，道教與華人宗教界最重要的應變，便是「線上化」——線上法會、雲端祭祀、直播科儀、線上供燈、網路普度。然而，「線上法會」究竟意味著什麼？透過螢幕進行的科儀，是否仍是「真正的」科儀？神聖的臨在，能否經由網路而傳遞？本章援引數位宗教與宗教中介化的理論，深入析論線上法會的可能與限度。

（一）數位宗教的理論視野

關於宗教的數位化，西方宗教研究已累積了豐厚的理論資源。坎貝爾（Heidi Campbell）在其〈理解網絡社會中線上宗教與線下宗教的關係〉一文中，提出了影響深遠的「網絡化宗教」（networked religion）概念（Campbell 2012）。她指出，線上宗教並非宗教的異類或墮落，而是當代社會「網絡化」這一更廣趨勢在宗教領域的折射。網絡化宗教具有若干特徵，其中「權威的移轉」（shifting authority）一項，對理解疫情中宗教權威的重組尤具解釋力——當科儀搬上螢幕，誰來認證其有效性？道士、宮廟、平台、抑或觀看的信眾？

疫情爆發後，坎貝爾迅速主編了一系列開放取用的電子書，記錄並反思宗教的線上轉向，包括《保持距離的教會：線上做禮拜的反思》（The Distanced Church, 2020）與《隔離中的宗教》（Religion in Quarantine, 2020）。這些著作雖以基督宗教為主，但其核心問題——當身體無法共聚一堂，宗教共同體如何維繫？儀式的神聖性是否會在螢幕的中介中流失？——卻是跨宗教的普遍課題。

另一位學者赫蘭德（Christopher Helland）則提出了一組經典的分析工具：「線上宗教資訊」（religion online）與「線上宗教實踐」（online religion）的區分（Helland 2000）。前者指網路僅作為提供宗教資訊的管道（如宮廟官網公告法會時間），信眾只是被動接收；後者則指網路成為可參與、可互動、甚至可實際舉行儀式的場域（如線上共修、線上點燈）。這一區分（後經修訂為一道連續的光譜），正是判斷「線上法會」究竟是「儀式的觀看」還是「儀式的參與」的關鍵判準。一場僅供信眾觀看的直播科儀，與一場信眾能線上報名、線上供燈、線上將姓名納入疏文的法會，在「線上宗教實踐」的意義上，是截然不同的。

以這一光譜來衡量道教的疫情應變，我們可以看出其線上化程度的參差：宮廟官網的法會公告、防疫須知，屬於最基本的「線上宗教資訊」；直播科儀供信眾觀看，則向「線上宗教實踐」邁進了一步，但信眾仍多為被動的觀看者；而當信眾能夠線上供燈、線上報名太歲、將姓名與心願線上納入疏文之際，線上化才真正進入了「可參與」的實踐層次。值得玩味的是，道教科儀有一個結構性的特點，使其在這一光譜上的移動格外受限——科儀的核心操演（步罡、變神、結界）本就只由道士執行，信眾在現場法會中本就主要扮演「在場見證、焚香叩拜、共備供品」的角色。因此，當科儀線上化時，真正流失的，與其說是信眾的「操演參與」，不如說是信眾的「在場見證」與「身體共在」——而這，恰恰是道教法會之「靈驗」感與神聖感最重要的來源之一。信眾或許可以線上將姓名納入疏文，卻無法線上「在場」見證道長為其拜表上奏的那一刻；可以線上供燈，卻無法親身感受壇場香煙繚繞、鐘鼓齊鳴的神聖氛圍。

（二）宗教中介化：沒有「未經中介」的宗教

要更深入地理解線上法會，我們需要援引宗教中介化（mediation / mediatization）的理論。人類學家梅爾（Birgit Meyer）在其重要論文〈中介與直接性〉中提出了一個根本性的論斷：不存在「未經中介」的宗教——宗教在本質上即是中介（mediation）（Meyer 2011）。沒有一種宗教本質是先於媒介而存在、再被媒介所傳遞的；恰恰相反，宗教向來就是透過種種「感官化形式」（sensational forms）——聖像、文本、音樂、香、身體姿態——來讓不可見的超越者得以「臨在」。梅爾在其就職演說《中介與在場的生成》中，更直接以「中介產生在場」（genesis of presence）為題，論證媒介如何讓神聖得以臨在（Meyer 2012）。

梅爾的中介理論，為「線上法會」提供了一個出人意料的視角。它意味著：線上法會的問題，並不在於「它是否經過中介」——因為一切宗教本就是中介；真正的問題在於「它換用了哪一種中介、又因此犧牲了哪些感官通道」。傳統的科儀以香的嗅覺、供品的味覺、叩拜的觸覺、唱誦的聽覺、壇場的視覺、群眾的共在——一整套多重感官的「感官化形式」——來生成神聖的臨在。而線上法會，則以螢幕的視覺與聽覺為主要中介。這一中介的轉換，意味著嗅覺（香）、觸覺（叩拜、鑽轎腳）、味覺（共食供品）與共在（群眾的身體聚集）這些感官通道的大幅萎縮。

傳播學者赫亞瓦德（Stig Hjarvard）的「宗教中介化」理論，則提醒我們媒介並非中性的傳遞管道。他指出，媒介是宗教變遷的「行動者」（agent）——當宗教被媒介所中介，媒介的邏輯會反過來改寫宗教自身的權威與形式（Hjarvard 2008）。將科儀搬上直播平台，並非僅僅是「把同樣的儀式換個管道播出」；直播的邏輯（即時、可錄製、可重播、可點讚、可留言）會反過來重塑科儀的時間性、權威性與參與方式。

（三）線上儀式的效力之辯：在場的缺席與缺席的在場

線上儀式最尖銳的爭議，在於其「效力」與「真實性」——透過螢幕參與的法會，是否「算數」？神聖的臨在，能否經由網路而完整地傳遞？這一爭議在 COVID-19 期間達到高峰，並催生了一批極具洞見的研究。

宗教學者帕里什（Helen Parish）在其論文〈在場的缺席與缺席的在場〉中，以一個精妙的悖論式標題，捕捉了疫情下宗教的核心張力（Parish 2020）。社交距離之下，神聖的共同體既「不在場」（信眾無法共聚）——是為「在場的缺席」；卻又以新的形式「在場」（透過網路維繫連結）——是為「缺席的在場」。這一悖論，恰是線上法會處境的最佳寫照：道士在壇前的真身仍在（在場），信眾的肉身卻缺席（缺席）；而信眾雖肉身缺席，卻又透過螢幕、透過線上供燈與疏文，以某種方式「在場」。

另一位學者埃沃爾維（Giulia Evolvi）則對「線上等於去具身」的常見假設提出了有力的反駁。她提出「超中介的宗教空間」（hypermediated religious spaces）概念，並以一個疫情期間義大利直播彌撒的案例指出：物質性與空間並未在線上消失，而是「以新的形態臨在」（materiality and space do not disappear, but are present in new forms）（Evolvi 2021）。信徒會主動「重建」物質與空間的維度——在家中布置神龕、焚香、叩拜、隨直播一同唱誦，以身體的姿態補回螢幕所無法傳遞的部分。

埃沃爾維所舉的一個案例尤其發人深省：疫情期間，教宗曾在空蕩無人的聖伯多祿廣場上獨自主持祈禱，其影像透過電視與網路傳遍全球——廣場上雖空無一人，神聖的臨在卻透過影像的中介而抵達了千萬個隔離中的家庭（Evolvi 2021）。這一畫面，恰是「缺席的在場」最震撼的視覺呈現：肉身的共在被徹底抽空，神聖卻以一種前所未有的中介形態，瀰漫至比任何一場現場儀式都更廣的範圍。對道教而言，這一案例同時揭示了線上化的潛能與限度——潛能在於，神聖的接引可以透過中介抵達遠超現場的廣度；限度則在於，這一抵達的，終究是「影像的神聖」，而非「香火與共在的神聖」。當一位道長在空無信眾的壇前行科、其影像透過直播傳至千家萬戶之際，他所傳遞的，是科儀的莊嚴與道長真身的影像，卻無法傳遞那瀰漫於壇場的香煙、那此起彼落的叩拜聲、那闔境共在的人氣與神氣。

而對華人宗教語境最具直接相關性的，是洛雷亞（Carola Lorea）等人主編的《宗教》期刊特刊〈宗教與 COVID-19 疫情：中介在場與距離〉（2022）。這一特刊的實證研究中，竟收入了一個中國乩童／靈媒的個案。特刊的三大發現極具啟發：其一，疫情中的媒介是「反身且被施魅的」；其二，「宗教感官」（religious sensorium）具有黏著性——即便被迫轉移到新的中介情境，身體與記憶仍會以具身的方式延續舊有的感官框架；其三，時空在疫情中變得模組化、可轉置、可壓縮又可擴張（Lorea et al. 2022）。「宗教感官的黏著性」這一發現尤為關鍵——它解釋了為何信徒在線上參與法會時，仍會不自覺地以身體動作（合掌、叩首）、以家中的物質布置（焚香、設供），來補回缺失的共在感官。身體的宗教記憶，並不會因為換到螢幕前而消失，反而會頑強地尋求延續。

特別值得一提的是，洛雷亞等人主編的特刊中，收入了一個中國乩童（靈媒）在疫情期間的個案研究——這是與道教法事語境最為接近的實證案例之一。乩童信仰的核心，在於神靈降附於乩身、藉乩身的肉體說話、書寫、行事；它比一般的道教科儀更徹底地依賴「身體」——因為乩身本身就是神靈臨在的媒介。可以想見，這樣一種以「神附肉身」為核心的信仰，在「身體距離」的疫情中所面臨的挑戰尤為尖銳：當信眾無法親臨乩壇、無法在場目睹神靈降附、無法當面求問與領受，乩示的效力與神聖感將如何維繫？該個案所揭示的種種權變與張力，為我們思考道教法師在疫情中的處境，提供了極具參照價值的鏡鑑——法師的身體，正如乩童的身體，是法力與神聖賴以運作的不可替代的媒介。

（四）道教線上化的本體論限度

綜合上述理論，我們可以對道教的線上法會作一更深入的本體論評估。

首先必須肯定線上化的積極意義。從赫蘭德的光譜來看，道教的線上應變並不僅是被動的資訊發布（religion online），而確實包含了相當程度的「線上宗教實踐」（online religion）——線上供燈、太歲線上報名、雲端牌位、線上將姓名納入疏文，這些都讓信眾得以某種程度地「參與」而非僅僅「觀看」。從梅爾的中介理論來看，線上法會並非「失去神聖」，而是神聖臨在的中介條件被重組。從埃沃爾維與洛雷亞的研究來看，信眾透過在家焚香、叩拜、隨直播共修，確實能在相當程度上「重建」物質與具身的維度。

然而，道教的線上化，相較於基督宗教，面臨著更深的本體論限度。其根源在於：基督宗教的核心，在相當程度上可以「道」（聖言、講道、聖經誦讀）為中心——而「道」是相對容易經由語言、文字、聲音來中介的；但道教科儀的核心，卻在於「身體的操演」與「物質的媒介」——步罡踏斗的足步、掐訣變神的手勢、香火的嗅覺、供品的共食、壇場的空間、群眾的共在——這些恰恰是螢幕最難傳遞的維度。（須鄭重說明：此一對比僅就「以言為中心」與「以身為中心」兩種宗教形態的中介難易而論，旨在凸顯道教科儀身體性之深，絕非對任何宗教或教派作優劣高下之評斷。）

更根本的限度在於前文（第五章）所揭示的那個關鍵區分：在疫情中，道教的科儀「身體實踐」其實從未中斷——道士仍在觀內、在壇前行步罡、掐手訣、變神請聖；中斷的，是信眾的「身體共在」與香火的物質共在。因此，所謂「線上法會」，其真實的本體論結構往往是：道士的真身在場行科（這一部分並未線上化，而是照常進行），只是將「對外的展示與信眾的參與」線上化了。這意味著，線上法會並未、也無法將科儀的「身體本體」搬到線上——它線上化的，是科儀的「公共界面」，而非科儀的「神聖核心」。道士的肉身仍須在場，壇場仍須結界，步罡仍須踏實。能夠中介的，是接引信眾的界面；不能中介的，是道士登壇的真身。

這一結論，可以從疫情中「觀內照常、對外線上」的實況得到反覆的印證。無論是武漢長春觀恢復開放後「齋堂、早晚功課仍不對外開放」，還是中國大陸官方要求閉觀期間道眾「在宮觀內潛心學修」，其共同的圖景都是：道士的身體實踐從未因疫情而中斷，中斷的只是信眾的在場。道士仍在晨鐘暮鼓中行其早晚功課，仍在壇前以真身行其科儀——只是這一切，暫時隔絕於信眾的肉眼之外，或僅透過直播的螢幕被遠遠地觀看。這恰恰證明了：科儀的神聖核心，本就棲身於道士的肉身與壇場之中，它不需要、也無法被「搬到線上」；能夠被搬到線上的，從來只是它面向信眾的那一道接引的界面。線上法會之為「線上」，線上的是接引，而非科儀的本體。

這一洞見，將我們引向本報告的核心判準——「真身不可替代，接引可以中介」。而要充分闡明這一判準，我們需要回到本報告的觀照核心：道法二門劉厝派「以身傳法」的傳承傳統。

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七、劉厝派的觀照：道法二門的身體傳統與當代回應

本報告以道法二門之劉厝派為觀照核心，並非偶然。在台灣道教的諸多法脈中，道法二門的傳統最能彰顯「道教身體」之為一具「以身傳法、面授親傳」的活的身體；而劉厝派作為一支源遠流長、香火不絕的活的法脈，其科儀與傳承，正為我們理解疫情中「身體距離」對道教的衝擊，提供了一個具體而切身的觀照。

（一）道法二門：道與法的身體合一

「道法二門」之名，意指「道」與「法」兩大傳統在同一法脈中的合一。「道」指的是齋醮道場之科——高功道士登壇，以莊嚴的科儀朝奏上真、超度幽冥、祈安賜福；「法」指的是驅邪治病之法——法師掐訣念咒、召將遣兵、收煞解厄。道法二門的法師，既能行高功道士登壇行科的道場，又能行法師步罡召將的法場；其身體，因而是一具同時承載「道」之莊嚴與「法」之威猛的雙重身體。

正因如此，道法二門的科儀，將道教身體技術的兩端——道場的存思變神、登壇朝真，與法場的步罡踏斗、掐訣召將——熔於一爐。一位道法二門的法師，其一身之中，便完整地體現了本報告第二章與第五章所論的全部身體技術：他要存思變神，使自身化為神真之臨在；他要步罡踏斗，使身體成為宇宙星圖的踐行者；他要掐訣念咒，以手指的細微動作召遣神將；他要登壇進表，以全身的跪拜唱誦上達天聽。這一身的本領，無一不是「身體性」的，無一不需要肉身在場的操演——而這，正是疫情「身體距離」所最難容許的。

道法二門尤重「法事」——亦即應信眾之請，為其禳災、解厄、補運、超度的具體法務。法事的施行，往往需要法師親臨其地、親對其人：補運要當事人在場、報出生辰、親領法力的加持；超度要齋主在場、親奉香火、親送亡靈。法事的「靈驗」，深深繫於這份「親臨」與「在場」——繫於法師的真身與信眾的肉身在同一個壇場、同一段神聖的時間裡相遇、相感、相通。香火在其中扮演著不可替代的角色：它是神人溝通的物質橋樑，是信眾心意上達天聽的憑藉，是壇場神聖氛圍的營造者。一炷香的點燃、一個躬身的叩拜、一份親手奉上的供品——這些訴諸嗅覺、觸覺與身體姿態的細微行動，構成了法事不可化約的身體與物質基礎。正因如此，當疫情以「身體距離」阻斷了這份「親臨」與「在場」，道法二門的法事傳統，便遭遇了其本體論層次的考驗——這也正是下文「真身不可替代、接引可以中介」這一判準之所以切要的根由。

（二）劉厝派的神聖法脈

劉厝派為台灣道法二門的重要法脈。依本派內部世代相傳之神聖譜系，本派之法脈遠承元朝的李洞陽，以及武當山「太和四仙」之一的劉古泉真人——此為本派世代相傳之神聖譜系，乃本派法力與道統之神聖源頭。本派在台之開枝散葉，繫於明末清初渡海來台的歷代祖師：本派祖庭主家源自廣東潮州府饒平縣，分家至福建漳州府南靖縣；第七代祖師劉師法於明末（一六四四年前後）自南靖渡海來台，第十代祖師劉漢傑（一七四五—一八○六）則於乾隆年間自饒平主家直接東渡，兩支法脈於淡水歷史性地會合，奠定了劉厝派在台灣的根基。此一「主家延續、分家先渡、主家再渡、兩支會合」的雙線傳承，正是本派法脈深厚綿長的神聖見證。

歷代祖師薪火相傳，至近世而有鼎新門之弘揚。本派第十六代祖師劉國煥（道號鼎新，受第六十三代天師籙），第十七代祖師劉漢堯（道號鼎稔，一九六二年生），皆為本派承先啟後的關鍵宗師。至當代第十八代，劉啟盈（道號大鼎，鼎新門掌門）與劉啟旭（道號大祐，現任掌門）兄弟，繼承本派法脈，弘揚道法於當世。這一脈相承、香火不絕的活的傳承，正是「道教身體」作為一具「以身傳法」之身體的最佳例證——本派的法力與道統，從來不是經由書本文字所能完整傳遞的，而是經由師徒之間口傳心授、面授親傳、以身傳身，方得世代相續。

（三）以身傳法：傳承的身體性與疫情的挑戰

道法二門的傳承，本質上是一種「以身傳法」的傳承。科儀的細節——步罡的步法、掐訣的手勢、唱誦的腔調、存思的觀想、變神的法度——這些都難以僅憑文字記載而完整傳遞，必須經由師父當面示範、弟子親身模仿、師徒反覆磨合，方能真正習得。施舟人在《道教身體》中即指出，道士之職首在「習得儀式形式，而其內在真理唯有透過各人自身的身體方能知曉」（Schipper 1993）。這正道出了道教傳承的身體性本質：道法不是知識，而是身體的技藝與證悟；它的傳遞，依賴於師徒身體的共在與親傳。

正是在這一點上，疫情的「身體距離」對道教構成了比「法會停辦」更深層的挑戰。法會的停辦是一時的、可恢復的；但若「以身傳法」的師徒共在被長期阻斷，則法脈傳承的命脈本身將受到威脅。當師父無法當面示範步罡的步法、無法親手矯正弟子掐訣的手勢，道法的精微之處便難以傳遞。這提醒我們：疫情對道教的衝擊，不僅在於「對外的法會」，更在於「對內的傳承」；不僅在於信眾的共在，更在於師徒的共在。

（四）「真身不可替代，接引可以中介」：一個本派式的判準

面對疫情，道法二門的傳統並未提供現成的答案——畢竟，這是道教史上前所未有的處境。但本派「以身傳法」的傳承智慧，卻為當代的應變提供了一個極具啟發的判準，本報告將之概括為：「真身不可替代，接引可以中介。」

所謂「真身不可替代」，指的是：道教科儀的神聖核心——道士登壇的真身、壇場的結界、步罡的足步、掐訣變神的身體操演——是不可化約、不可線上化、不可由螢幕替代的。這一部分，正是前文所論「觀內照常」的部分：即便在最嚴峻的封閉中，道士仍須在壇前以肉身行科，使真身在場、使神聖臨在。線上的螢幕，無法替道士步罡，無法替道士變神，無法在虛擬空間中結出真實的壇界。在這個意義上，沒有真正「全線上」的道教科儀——科儀的本體，永遠繫於道士肉身的在場。

所謂「接引可以中介」，指的則是：科儀的「接引界面」——信眾如何參與、如何將心願上達、如何與法會結緣——卻是可以靈活中介、可以數位化的。信眾的姓名可以線上納入疏文，信眾的供燈可以線上登記，信眾的祈願可以透過直播而上達壇前。在這個意義上，疫情中的線上化並非道教的退讓或墮落，而是道教在「身體距離」的非常時期，為「接引」這一環節所尋得的權變之道。

這一判準的深刻之處在於，它區分了科儀中「不可中介的神聖核心」與「可以中介的接引界面」。它既守護了道教身體的本體論底線（真身在場、壇界真實），又為非常時期的權變保留了空間（接引可以數位化）。它呼應了前文所揭示的疫情實況——「觀內照常、對外線上」：道士的真身照常在壇（不可替代），對信眾的接引則轉為線上（可以中介）。這既不是「全盤停擺」的因噎廢食，也不是「全盤線上」的自我消解，而是一條在守護神聖與因應非常之間的中道。

更進一步說，這一判準也回應了道格拉斯的洞見。本報告第三章曾指出，防疫的潔淨邏輯（消毒、距離、結界）與道教的淨壇邏輯（解穢、結界、禁忌），是同一套「以潔淨重建秩序」之象徵語法的不同宇宙論版本。在「真身不可替代、接引可以中介」的判準下，道教得以在科儀的神聖核心處，維繫其自身的淨壇結界邏輯（道士照常淨壇、結界、行科）；同時在接引的界面處，與防疫的潔淨邏輯相調和（信眾保持距離、線上參與）。前述西港慶安宮瘟王法會「行道行善與自主衛生管理並重」的調和，正是這一中道精神在實踐中的具體體現——科儀的禳瘟照常進行（真身），衛生的防疫一併落實（接引信眾的方式因應調整）。

（五）小結

以劉厝派為觀照核心，我們看見：道教的身體傳承，本質上是「以身傳法」的；疫情的「身體距離」，對這一傳承構成了既切身又深層的挑戰；而本派的傳承智慧，則指向一個「真身不可替代、接引可以中介」的應變判準。這一判準不僅適用於劉厝派，更可作為整個道教界思考疫情應變乃至後疫情時代科儀數位化的一個原則性參照——它提醒我們，在擁抱數位中介的便利之際，切不可遺忘科儀身體的神聖本體；在守護科儀本體的同時，亦不妨善用數位中介來廣結善緣、普接群生。

進一步言，劉厝派「以身傳法」的傳承精神，本身就蘊含著對「身體不可替代」的深刻體認。本派歷代祖師之所以堅持面授親傳、口傳心授，正因為深知道法的精微之處——步罡的分寸、掐訣的火候、變神的證量、唱誦的腔韻——皆非文字所能盡傳，而必須在師徒身體的共在中、在一次次的親身示範與磨合中，方得真正承續。這一傳承的智慧，恰可移用於思考線上化的限度：正如道法不能僅憑書本傳承，科儀亦不能僅憑螢幕施行。本派世代守護的，從來不只是一套科儀的「知識」，更是一具能行科儀的「身體」；而這具身體的養成與傳續，正是任何數位中介都無法替代的。疫情或可暫時阻斷信眾的在場，卻更反襯出師徒身體共在、法脈以身相傳的可貴。這份可貴，正是劉厝派香火綿延、法脈不絕的根本所繫；也正是在這個意義上，本派的傳承經驗，為整個道教界思考「身體距離」時代的傳承與科儀，提供了一個既古老又切時的啟示。

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八、結論：身體政治的兩種宇宙論與後疫情的省思

（一）兩種身體政治的對照

本報告以「身體政治」為核心問題意識，考察了道教在 COVID-19 疫情中的科儀調整、線上法會與身體距離應變。報告的核心論點是：疫情揭示了兩套截然不同的「身體政治」之間的深層張力與對峙。

一套是傅柯所論的「生命政治」。在這套政治中，身體是生物性的、會感染的、需被保護與調節的人口客體；治理的手段是隔離、距離、監測、規訓；治理的目的是「使其存活」；它劃定潔淨與污染的邊界，將群聚與接觸定義為必須被管理的風險。COVID-19 的防疫，正是這套生命政治的全面動員——它以公衛之名，將每一具身體（包括道士的身體與信眾的身體）納入對人口的統一治理，要求它們保持距離、暫停集會、停止感通。

另一套是道教的「宇宙—神聖身體」政治。在這套政治中，身體是宇宙的縮影、諸神的居所、感通天地的主體；修煉與科儀的手段是存思、變神、步罡、結界；其目的是「與道合真、重整宇宙秩序」；它同樣劃定潔淨與污染的邊界（淨壇、結界、解穢），但其依據是神聖的宇宙論而非流行病學。這套身體政治，自漢末大疫以來，便以「身體在場的儀式重整失序的宇宙」為對治瘟疫的根本之道。

疫情當前，這兩套身體政治迎面相撞。當生命政治以「身體距離」為最高律令時，它所切斷的，恰恰是道教身體賴以成立的「人—神—宇宙」連結，以及科儀展演所必需的共在場域。這便是 COVID-19 對道教的深層衝擊之所在——它不僅暫停了法會，更在本體論的層次上，挑戰了道教身體的存在方式。

（二）斷裂、應變與限度

面對這一斷裂，道教界展開了多層次的應變。在中國大陸，是「雙暫停」的閉觀與「觀內照常、對外線上」的格局；在台灣，是進香遶境的延期、三級警戒的全面封閉，以及「迎神到廟埕」「線上普度」「線上祈福」等轉化型應變；在海外華人世界，是中元歌台的線上化與種種因應防疫的調整。其中，西港慶安宮的瘟王法會顯示，即便在疫情中，道教對治瘟疫的傳統科儀並未消失，而是在「儀式禳瘟」與「衛生防疫」之間尋求調和。

然而，這些應變也揭示了深刻的限度。丁仁傑的分析尖銳地指出：傳統送瘟的「送出境域」邏輯，在無境可送的全球大流行面前失去了著力點；而國家公衛體系的全面介入，則使民間信仰的地方自主性被全面納入治理。線上法會雖以數位中介維繫了「接引」，卻無法中介科儀的「神聖核心」——道士的真身仍須在場，壇界仍須真實，步罡仍須踏實。借助梅爾的中介理論，我們看到線上法會的真正限度不在於「是否經過中介」，而在於它換用了螢幕的視聽中介，犧牲了香火、共食、叩拜、共在這些不可或缺的感官通道。

（三）「真身不可替代，接引可以中介」的中道

本報告以道法二門劉厝派「以身傳法」的傳承智慧為觀照，提出了「真身不可替代，接引可以中介」的應變判準。這一判準區分了科儀中「不可中介的神聖核心」（道士登壇的真身、壇場的結界、步罡掐訣的身體操演）與「可以中介的接引界面」（信眾的參與、心願的上達、法會的結緣）。它既守護了道教身體的本體論底線，又為非常時期的權變保留了空間，呼應了疫情中「觀內照常、對外線上」的實況。

這一判準的意義，不止於疫情當下，更延伸至後疫情時代。疫情雖已趨緩，但它所催生的數位化慣性卻將長存——線上供燈、雲端祭祀、直播科儀，已成為許多宮觀的常態服務。在這一趨勢中，「真身不可替代，接引可以中介」的判準格外重要：它提醒道教界，在擁抱數位中介的便利之際，切不可將科儀的神聖本體一併數位化、虛擬化、空洞化；科儀的核心，永遠繫於道士肉身的在場、壇界的真實與身體的操演。數位中介可以是廣結善緣、普接群生的方便法門，但絕不能取代登壇行科的真身。守住這條底線，道教方能在數位時代既與時俱進，又不失其作為一門「身體宗教」的神聖本質。

事實上，這一判準也呼應了道教自身最深的智慧。道教向來講求「方便」與「究竟」的辯證——以種種方便法門接引眾生，而不失其究竟的真常之道。線上中介，正可視為非常時期的一種「方便」：它廣開接引之門，使隔離中的信眾仍能與道法結緣、與神聖相通。但方便終究是方便，不可僭越為究竟；接引的便利，不可取代登壇的真身。能善用方便而不迷失究竟，能廣開中介之門而堅守身體之本，這正是道教作為一門古老而常新的宗教，在面對數位時代與生命政治的雙重挑戰時，所應持守的中道智慧。一門在兩千年的瘟疫史中反覆淬鍊、屢仆屢起的宗教，自有其因應非常之變而不失其常的底蘊與韌性。

（四）後續研究建議

本報告作為一項初步的考察，尚有諸多面向有待後續深入。其一，本報告對道教科儀身體技術的分析，多依據既有的學術文獻與通則性描述；未來宜對道法二門乃至劉厝派的具體科本、儀節進行更細緻的田野與文獻研究，以更精確地刻畫其身體技術的獨特性。其二，本報告對 COVID-19 應變的重建，多依據第一手報導與時事研究；未來宜對疫情期間道教界的線上法會進行系統的個案蒐集與分析，以量化的方式評估其形態、規模與信眾的參與經驗。其三，「真身不可替代，接引可以中介」的判準，尚需在更廣泛的道教實踐中加以檢證與深化；未來宜比較不同法脈、不同地域的道教界，在後疫情時代如何處理科儀數位化的本體論張力。其四，本報告所揭示的「兩種身體政治」之對峙，亦可延伸至更廣泛的「宗教與國家」「神聖與治理」之關係研究——疫情作為一面棱鏡，折射出的不僅是道教的處境，更是一切「身體宗教」在生命政治時代所共同面臨的根本課題。

道教是一門在瘟疫中誕生、與瘟疫對話兩千年的宗教。COVID-19 是它所遭遇的又一場大疫，卻是第一場其防治之道與其對治之道根本相悖的大疫。在這場前所未有的考驗中，道教如何守護其身體的神聖本體、又因應非常之變，不僅關乎道教自身的存續與發展，更為我們這個身體日益被數位中介、被生命政治所治理的時代，提供了一份深具啟發的省思。

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參考文獻

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60. 中國大陸與台灣疫情期間道教與民間信仰應變之新聞報導與官方公告：中央社、中時、自由時報、聯合新聞網、界面新聞、武漢本地寶、Sixth Tone、PeoPo 公民新聞等（各條目出處詳見正文相應段落之引註）。

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附錄

附錄一：道教瘟疫經典與瘟部神譜選錄

（一）《太上洞淵辭瘟神咒妙經》（晚唐洞淵派造，假託元始天尊）

皆是下界生民，處居人世。不敬三寶，呵天罵地，全無敬讓。心行諂曲、為非造罪，致令此疾所傷……蓋是五帝使者，奉天符文，牒行於諸般之疾……如有男子、女人，家染此患，宜令合家斷絕五辛，低聲下氣……禮謝辭遣。置立香位，請道迎真，於家建立道場。焚香轉誦妙經……聖者見此禮謝，收瘟攝毒，故不流行。

此段體現道教瘟疫宇宙論的核心邏輯——疫由罪過（不敬三寶、為非造罪）而起，對治之道在於懺悔禮謝、建立道場、焚香誦經，使瘟部聖者「收瘟攝毒」。（轉引自姜守誠 2013）

（二）《靈寶領教濟度金書》卷七〈聖真班位品〉「瘟疫醮神位」五方瘟神

東方青帝青瘟神君、南方赤帝赤瘟神君、西方白帝白瘟神君、北方黑帝黑瘟神君、中央黃帝黃瘟神君、天瘟地瘟神君、山瘟家瘟神君、井瘟灶瘟神君、陰瘟陽瘟神君、五瘟部從隊伍神眾……

此為道教瘟部神譜中五方瘟神之完整名號，依五方五色配屬，並及天地、山家、井灶、陰陽諸瘟，構成一套系統的瘟疫神格體系。（轉引自姜守誠 2013）

（三）《太上三五傍救醮五帝斷殟儀》疫鬼名錄

皆是天行疫鬼，雲中李子遨、張元伯、劉元達、烏丸鬼等病患人家。

此經並載逐疫法事分繁簡兩等：盛大者「修神咒齋一日兩夜、三日三夜」，簡易者「只請一人醮五帝」。（轉引自姜守誠 2013）

（按：坊間另有「春瘟張元伯、夏瘟劉元達」等五瘟使者配以四季五行、各具姓名之說，惟其版本互異、多出後世神譜與民俗傳述，學術上尚難據定，本報告不採為定論，謹此存錄以待後考。）

（四）《女青鬼律》宗旨

太上不忍見之，乃於後天皇二年七月七日，下此《鬼律》八卷……以敕天師張道陵。

此經宗旨在「紀天下鬼神姓名」，其對治疫鬼之法在於「念誦鬼名」，謂能令「萬鬼不幹，千神賓伏」。體現道教「呼名以制疫鬼」的信念——疫病是有名、有主、可被指認與命令的神靈之事。（轉引自道教文化資料庫）

附錄二：身中神譜選錄——《黃庭內景經·至道章第七》

至道不煩決存真，泥丸百節皆有神。髮神蒼華字太元，腦神精根字泥丸，眼神明上字英玄，鼻神玉壟字靈堅，耳神空閑字幽田，舌神通命字正倫，齒神崿鋒字羅千。一面之神宗泥丸，泥丸九真皆有房，方圓一寸處此中，同服紫衣飛羅裳。但思一部壽無窮，非各別住俱腦中，列位次坐向外方，所存在心自相當。

此段為道教「身中諸神」觀念之經典表述，一身百節皆有神祇居止，髮、腦、眼、鼻、耳、舌、齒各有其神名，而以泥丸宮為一面諸神之宗主。修道者透過存思內視，使身中諸神安居，是為「存神」「思神」之要旨。

附錄三：瘟疫醮／斷瘟儀節次對照

（一）《靈寶領教濟度金書》卷二○四〈禳瘟疫醮儀〉核心儀節

步虛 → 灑淨 → 衛靈 → 請稱法位 → 請聖 → 初獻 → 亞獻 → 終獻 → 告符 → 回軿頌（送神）→ 向來（回向）。

（二）《太上三五傍救醮五帝斷殟儀》斷瘟儀節

入壇解穢 → 禁鬼門 → 衛靈咒 → 發爐 → 上香上茶上酒 → ……→ 送神贊 → 十二願 → 學仙贊 → 散壇。

（以上儀節據姜守誠 2013 考證。二者皆以淨壇、衛靈、請聖、獻供、送神、散壇為骨幹，無一節不需高功道士肉身在壇場中親自操演——此即本報告所論「科儀身體不可化約」之具體例證。）

附錄四：COVID-19 道教／華人信仰應變大事記（2020–2022）

時間	事件
2020.01.23	武漢封城；長春觀隨之閉觀。
2020.01.24	北京白雲觀（除夕零時起）暫停對外開放；武當山封山、各宮觀暫不對外開放。
2020.01 下旬	各全國性宗教團體（含中國道教協會）先後下發通知，要求「雙暫停」（暫停場所開放、暫停集體宗教活動）。
2020.01 底	武當山道教協會向湖北省、十堰市防控指揮部捐款（其公布合計約 1,500 萬元）。
2020.02.11	全國性宗教團體聯席會議第十二次會議（視頻），統籌宗教領域防控。
2020.02.14	國家宗教局口徑：全國道教界捐款捐物逾 5,000 萬元。
2020.02.26–27	台灣大甲鎮瀾宮、白沙屯拱天宮先後宣布媽祖進香遶境延期。
2020.03.29–04.04	台灣法鼓山寶雲寺以網路直播舉行清明梁皇寶懺法會（該寺首度全程線上共修）。
2020 庚子年	台南西港慶安宮舉辦瘟王法會科儀（林清隆道長主持），禳瘟祈安並落實衛生管理。
2020.06.10	北京白雲觀恢復開放，採限流、分時段、網上預約。
2020.06.11	大甲媽祖遶境重新起駕，限 800 人、取消祝壽大典與起駕宴、鼓勵收看直播。
2020.09.23	武漢長春觀有序限流恢復開放，惟齋堂、早晚功課仍不對外開放。
2020 起	上海道教宮觀推微信線上服務：網上預約、太歲科儀線上報名、郵寄開光物品。
2020.12.26	北京白雲觀再度暫停對外開放（因境外輸入與本地關聯病例）。
2021.04	大甲媽祖遶境起駕，強化防疫：取消鑽轎腳、量體溫、戴口罩、實名制。
2021.05.15	台灣雙北升第三級警戒；隨後全國宗教場所關閉、禁止進香繞境（違者罰 30 萬元）。
2021.06.07	台灣再頒十二項管制：宗教集會全面暫停、宗教場所關閉。
2021	台灣多宮廟採「迎神到廟埕」、線上祈福共修；新北推網路線上普度；台南西港慶安宮王醮（辛丑香科）順延。
2020–2021	新加坡中元歌台取消轉線上直播（e-getai）；馬來西亞中元祭祀縮小規模，出現「冥界疫苗」紙紮供品。
2022.01.16	北京白雲觀再度一度暫停對外開放。

（本表為依本報告查證所得之大事記彙整；部分日期之確切公告原文仍待進一步核實者，已於正文相應段落加註說明。）

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