道教「進香」儀式的社會動員——大甲鎮瀾宮、白沙屯拱天宮進香的群體心理學

摘要

每年農曆三月，台灣中部的海線平原會出現一種社會學意義上極罕見的景觀：數十萬乃至上百萬人離開日常的工作與家庭，自願走上同一條道路，徒步數日、夜宿廟埕與騎樓，只為跟隨一頂神轎前行。這就是以大甲鎮瀾宮、白沙屯拱天宮為代表的媽祖進香。本報告以這兩個當代台灣最具規模與張力的進香個案為核心，嘗試回答一個既古老又當代的問題：一場宗教儀式，如何能在沒有強制力、沒有薪資、沒有科層命令的條件下，動員如此龐大的人群與資源？而參與者在這場集體行動中，又經歷了怎樣的心理變化？

本報告主張，進香的社會動員力量，必須同時從「宗教邏輯」與「群體心理」兩個層面才能被充分理解。在宗教邏輯層面，進香建立在漢人民間信仰特有的「香火—靈力—分靈」體系之上：香火是神聖力量的物質載體，靈力會隨時間遞減而需回到本源「回充」，分靈子廟對母廟負有定期朝覲的義務。這一套以香火為血脈的「擬親屬」階序，為大規模、週期性的人群移動提供了神聖的正當性與制度性的前提。在群體心理層面，本報告援引涂爾幹（Émile Durkheim）的「集體歡騰」（collective effervescence）、特納（Victor Turner）的「閾限」（liminality）與「交融」（communitas）、柯林斯（Randall Collins）的「互動儀式鏈」（interaction ritual chains）與「情感能量」（emotional energy）四組理論為主幹，解釋進香現場那種跨越階級、職業與地域的平等連帶與激情共振是如何發生的，以及人們為何年復一年地回到這條路上。

與此同時，本報告拒絕將進香浪漫化為一片祥和的團結。我們同時援引伊德與薩爾諾（John Eade & Michael Sallnow）「朝聖即競爭場域」（contesting the sacred）的批判視角，指出進香場域內部充滿「交融」與「競爭」的並存與交織：頭香的爭奪、母廟子廟的位階之爭、地方派系與政治勢力的角力、觀光客與信徒的凝視張力、廟產金流的治理爭議，無一不是這場大型社會動員的暗面。

在動員機制的分析上，本報告以兩個個案的對照為主軸：大甲模式代表「科層化、董事會主導、競標制、商業化與觀光化」的組織型動員；白沙屯模式則代表「去中心、無固定路線、自我動員、物質互惠主導」的網絡型自發動員。前者對應資源動員論（resource mobilization theory），後者對應社會資本（social capital）與弱連帶（weak ties）的理論圖像。最後，本報告檢視進香的當代轉化——媒體化、數位化、觀光化與政治化——並提出一個具理論張力的問題：當參與從「在場徒步」擴展到 GPS 追轎、直播觀看與社群打卡，數位時代是否誕生了一種「中介化的集體歡騰」？這究竟是稀釋了儀式的能量場，還是擴容了它？

進香不只是一場宗教活動，它是台灣社會在現代化、都市化與民主化進程中，反覆自我確認、自我更新的一面鏡子。透過群體心理學與宗教社會學的雙重透鏡，本報告希望呈現的不只是「人潮」，而是人潮背後那股看不見、卻足以年年重演的社會凝聚力量。

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一、引言：問題意識與學術空缺

1.1 一個社會學的謎題

設想一個情境：某個組織在九天之內，要讓數十萬人沿著一條三百四十公里的路線徒步移動，跨越四個縣市的數十個鄉鎮，沿途解決他們的飲食、休息、醫療與安全問題，而這一切既沒有國家強制力，也沒有商業契約，更沒有薪資作為誘因。任何一位現代管理學者聽到這個任務，恐怕都會認為這是不可能完成的後勤惡夢。然而，大甲鎮瀾宮的媽祖遶境進香年年如此，白沙屯拱天宮的徒步進香亦然，而且參與人數不減反增——白沙屯拱天宮的隨香報名人數，從一九九〇年代的約一千餘人，成長到二〇二六年的四十六萬三千五百八十八人，創下近兩百年進香史的新高。

這正是進香作為一個研究對象最迷人的地方。它同時是宗教現象、社會現象與心理現象，任何單一學科都難以窮盡其全貌。本報告的核心問題意識，可以拆解為三個彼此扣連的子問題：

第一，正當性問題：進香憑什麼能讓人們心甘情願地付出時間、金錢與身體的勞苦？換言之，這場動員的神聖基礎是什麼？

第二，心理發生學問題：當數十萬人聚集在同一個儀式時空之中，他們的個人心理發生了什麼變化？那種被無數參與者形容為「起雞皮疙瘩」「像被電到」「忍不住流淚」的集體激情，在群體心理學上如何被解釋？

第三，機制問題：進香的組織與資源是如何被動員、分配與再生產的？它的動員結構是科層式的，還是網絡式的？是中心化的，還是去中心的？

1.2 為何選擇大甲與白沙屯

本報告選擇大甲鎮瀾宮與白沙屯拱天宮兩個個案，並非任意。這兩者是當代台灣最具代表性、也最具對比性的兩種進香「純型」（ideal type）。

大甲鎮瀾宮的遶境進香，是高度組織化、制度化、媒體化的典範。它有明確固定的路線、嚴密的陣頭編制、龐大的董事會體系、十項程序分明的典禮，以及高度發達的觀光與商業外溢。它代表的是「科層型動員」。

白沙屯拱天宮的徒步進香，則以「不定路線」聞名於世——全程沒有預設路線、沒有固定時程、沒有固定駐駕點，神轎的方向由轎班人員感應媽祖的「示意」而臨場決定，可能突然衝刺、停駐或迴轉，信眾只能跟隨。它的四人輕轎因行進快速且覆有粉紅色防水帆布，被暱稱為「粉紅超跑」。它代表的是「自發型動員」。

把這兩個個案並置，恰好能讓我們看見社會動員光譜的兩端：一端是組織嚴密的「大機器」，一端是看似失序卻自有秩序的「活流體」。而它們之所以都能成功動員龐大人群，背後是否共享某些更根本的群體心理機制？這正是本報告試圖回答的。

1.3 學術空缺與本報告的取徑

台灣的媽祖研究累積豐厚。人類學者張珣以二十餘年的田野，從「香」與「香火」的象徵、進香的身體經驗與性別等多重面向，奠定了大甲與白沙屯進香研究的基礎；林美容提出的「祭祀圈」與「信仰圈」概念，為理解媽祖信仰跨越單一聚落的地域組織提供了關鍵架構；丁仁傑從「社會分化與宗教制度變遷」的角度，分析了民眾宗教在現代化下的轉型；西方學界如桑高仁（P. Steven Sangren）則以「靈」（ling）的雙重邏輯，闡明進香如何建構並再生產廟際間的階序關係。

然而，既有研究多半從「宗教意義」「地域組織」「象徵分析」入手，相對較少系統性地把群體心理學的理論裝置與進香的社會動員機制扣連在一起。換言之，我們知道進香「有什麼意義」、「動員了哪些人」，但對於「進香現場的群體心理究竟如何發生」、「這套心理機制如何反過來強化動員」這一環節，仍有進一步整合的空間。

本報告的取徑，正是要填補這一銜接點。我們以涂爾幹、特納、柯林斯、伊德與薩爾諾等人的理論為骨架，把抽象的群體心理概念「下放」到進香的具體場景——刈火、鑽轎腳、搶香、徒步、駐駕——逐一檢視，並把這套心理分析與社會動員的組織分析整合起來，提出一個雙層次的理解框架。

需要先行說明的是，本報告在援引古典群體心理學時，採取批判性的態度。十九世紀末勒龐（Gustave Le Bon）的《烏合之眾》雖是「群體心理」一詞的歷史起點，但其視群體為非理性、退化、易受暗示的菁英主義立場，並不適合作為理解進香的主框架。進香現場的合一狀態，更接近特納的「交融」（正向的平等團結）與柯林斯的「情感能量」（建構性的動力），而非「失控的暴民」。因此本報告將勒龐與「去個體化」（deindividuation）概念限縮在解釋特定高張力衝突場面（如搶轎、爆竹陣）的範圍內，避免以偏概全地將整場進香框定為「烏合之眾」。

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二、進香的宗教基礎：香火、靈力與分靈體系

要理解進香為何能夠動員人群，必須先理解進香在宗教上「做了什麼」。進香不是一場普通的健行或嘉年華，它的每一個環節都鑲嵌在一套嚴密的宗教邏輯之中。這套邏輯的核心，是「香火」「靈力」與「分靈」三個彼此緊扣的觀念。

2.1 香火：神聖力量的物質載體

在漢人民間信仰中，「香火」是一個無法被抽象化的核心觀念。民俗研究者一再強調，香火必須展現在「可觀、可知、可觸」的物質基礎之上——香、金紙、疏文、香灰，都是香火的物質載體。所謂「心香一瓣」在這個傳統內部其實是不成立的：沒有真實的香、真實的火、真實的灰，就沒有香火，也就沒有靈力。

香火的象徵意義是多層的。其一，它是神明靈力的根源——民間有「沒有香火就沒有靈力」之說。焚香供神後留下的灰燼（香灰），被視為靈力最濃縮、最可攜帶的形態，是具有強大神聖能量的信物。其二，香氣本身帶有「供養」的意味——神靈與亡魂「歆享」香火，香煙是人神之間的飲食通道。其三，也是對進香最關鍵的一層：香火建立了廟宇之間的系譜階序。

2.2 靈力的遞減與回充：進香的根本動力

漢人民間信仰有一個極具特色的觀念：神明的靈力並非恆定不變，而是會隨時間「用久了會弱」、逐漸遞減。新塑的神像被視為祖廟神明的「分身」，靈力雖與本尊相近，卻會隨著日常的消耗而減弱。因此，子廟的神明必須定期回到香火的本源處——祖廟、母廟，或香火更旺的大廟——透過「刈火」「過爐」「乞火」等儀式，把本源的靈力「回充」到自己身上。

這個「靈力的取得—消耗—回充」循環，正是進香年復一年、不可中斷的根本動力。進香的「進」字，本義即「進取香火」：子廟帶著自己的神明回到母廟，將疏文投入母廟香爐燒化，再從母廟的主爐舀取香火（香灰），帶回本廟、添入自己的主爐之中。這個動作象徵著兩廟香火淵源的確認，以及靈力的更新與增添。

社會學者丁仁傑在〈靈驗的顯現——由象徵結構到社會結盟〉（刊於《臺灣社會學刊》第四十九期，二〇一二）中，從「靈驗／靈力」如何在這套文化邏輯中運作，連結個人感應與社群結盟，提供了重要的理論分析。桑高仁則在《一個中國社區的歷史與靈力》（History and Magical Power in a Chinese Community, 1987）中主張，「靈」（ling）同時是一種「象徵關係的文化邏輯」與「社會關係的物質邏輯」，必須放在社會制度的「生產與再生產」過程中才能被完全理解。靈力可以被衡量、被比較——人們會議論「哪一間廟比較靈」——而這種可比較性，正驅動了進香的方向性（永遠是朝向「更靈」的中心）與階序性。

2.3 分香與分靈：進香的制度前提

「分香」與「分靈」是華人民間信仰傳播的主要機制，也是進香得以存在的制度前提。當信徒遷徙到異鄉，會向原鄉的大廟「求得神明同意」，攜帶神像（或以香灰替代）到新的居住地建廟奉祀。新建的子廟如同母廟的「分身」，因此對母廟負有定期回去「謁祖」的義務。分香確立了廟際之間「血緣式」的階序——母廟是香火本源，子廟是分身——而進香（回母廟取靈），正是這套擬親屬系譜的定期維繫儀式。

張珣對「香」與「分香／分靈」的人類學分析指出，神明的靈力可以經由香火「分」出，形成母廟—子廟的階序網絡；而進香，就是子廟回母廟「進」取靈力、更新香火的過程。值得注意的是，香火具有一種獨特的「可分割而不減損」的性質——它可以被「分」出去（分香、分靈）而不減損本源，又可以被「取回」（刈火）以再生子廟的靈力。這是一種可分割、可傳遞、可再生的神聖能量，與世俗世界中「分了就少」的物質邏輯截然不同。

2.4 進香與遶境的分野

在進入個案分析之前，必須先釐清兩個經常被合稱、實則邏輯相反的概念：「進香」與「遶境」。

遶境（巡境），是神明巡視自己的「轄區」（「境」）。神明從本廟出發，巡行於境內，目的是驅除邪煞、淨化棲居空間、保境安民。這裡的「境」並非政治行政區劃，而是社區共同體依生活圈所界定的範圍。遶境的象徵方向是「向下」的——神明在自己的地盤出巡，下凡巡視人間。其源頭可上溯到古代「驅儺」逐疫的傳統。

進香（朝聖），則是分靈廟對祖廟、小廟對大廟的朝覲之旅。重點在於刈火取香、回充靈力、確認香火系譜。進香的象徵方向是「向上」的——子廟上達母廟，朝拜取火。

用一句話概括二者的分野：遶境是「神明下凡巡視、淨域驅邪」，進香是「子廟上達母廟、取火更新」。 進香未必遶境，遶境也未必進香，但大型活動常將「出巡淨域」與「朝祖刈火」兩種邏輯複合於同一旅程之中。大甲鎮瀾宮的活動全名是「遶境進香」，正是這種複合的體現；而白沙屯則是相對純粹的「進香」——徒步往北港朝天宮進火，路線由神轎臨場指示，較少「巡視自身轄區」的成分。理解這個分野，是理解兩個個案動員邏輯差異的起點。

2.5 媽祖信仰的道教化：從地方海神到道教神譜

本報告以「道教進香儀式」為題，必須處理一個學術上需謹慎對待的問題：媽祖信仰與道教的關係。媽祖本為北宋初福建莆田湄洲嶼的林氏女（林默、林默娘），相傳她生而聰敏、能知禍福、善於救護海上遇難者。歿後被神格化，民間奉為海神，而佛、道二教與官方皆加以崇奉。

媽祖被正式納入道教神譜的關鍵文本，是《太上老君說天妃救苦靈驗經》（撰人不詳，成書約在明初，一卷，收入《正統道藏》洞神部本文類）。這部經典的敘事結構頗具深意：太上老君觀見江河湖海多有舟船翻覆、損人性命，於是命「妙行玉女」降生人間、救民疾苦，是為天妃。經中載有莆田、興化地區民間禮贊與啟請天妃的咒詞，篇末附「天妃救苦靈符」及敕符咒。此經將原屬地方海神的媽祖，重新編入以太上老君為頂點的道教宇宙論——媽祖被詮釋為玉女降世、奉老君之命救苦——這是「民間神祇道教化」的典型個案。此經全文可於中國哲學書電子化計劃（ctext.org）、維基文庫與道教文化中心資料庫查得。

與道教化平行的，是國家敕封的神格升進。媽祖的封號累進是一部濃縮的國家與地方關係史：北宋宣和五年（一一二三），朝廷賜聖墩祖廟廟額「順濟」，這是官方承認的起點；南宋紹興二十六年（一一五六），宋高宗封「靈惠夫人」，是最早的個人封號之一，神格為「夫人」；元世祖至元十八年（一二八一），以庇護海運漕運有功，加封「護國明著天妃」，神格由「妃」升為「天妃」，並列入國家祀典——元代定都大都、仰賴東南海運漕糧，正是媽祖獲朝廷特別尊崇、神格躍升的關鍵背景；明永樂七年（一四〇九），成祖以媽祖庇護鄭和下西洋，再加封號；清康熙二十三年（一六八四），施琅克台後奏請，詔封「護國庇民妙靈昭應仁慈天后」，首度出現「天后」二字，神格由「天妃」升為「天后」。其神格演變的總線索，可概括為「夫人（宋）→ 妃（宋）→ 天妃（元）→ 天后（清）」，反映出一位地方海神如何被一步步整合進國家祀典、神格不斷升格的歷程。

學界對於媽祖信仰究竟屬「道教」「佛教」抑或「民間信仰」，向來有細緻的討論。較持平的理解是：媽祖信仰在歷史過程中被佛、道二教與國家祀典反覆「收編」與「再詮釋」，形成一種多重歸屬、層層疊加的複合信仰。道教透過《太上老君說天妃救苦靈驗經》等文本，將媽祖編入道教神譜並提供科儀框架；而在地方社會的實踐層面，媽祖進香又深深紮根於民間的香火、靈力與分靈邏輯之中。本報告所討論的「進香」，正是這種複合信仰在身體與群眾層面的最大規模展演。

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三、兩大進香個案的形態學

理論的有效性，最終要回到田野的細節中檢驗。本章詳細描述大甲鎮瀾宮與白沙屯拱天宮兩個進香個案的形態，作為後續群體心理學與社會動員分析的經驗基礎。

3.1 大甲鎮瀾宮：科層化的儀式大機器

起源與歷史。 大甲鎮瀾宮的起源傳說，定於清雍正八年（一七三〇）：福建湄洲嶼人士林永興全家移民來台，途經大安港至大甲堡定居，自湄洲恭請天上聖母香火安奉於自宅廳堂；閩籍移民紛紛前來參拜，遂有建廟之議。關於建廟的確切年代，史料有多種說法並存——雍正十年（一七三二）建小祠、乾隆三十五年（一七七〇）改建小廟名「天后宮」、乾隆五十二年（一七八七）載於文獻並擴建改稱「鎮瀾宮」——本報告依本派與學界審慎並列的原則，不採單一年份定論，而以「清代中葉漸次形成」概括其建廟歷程。廟內現存乾隆時期「護國庇民」「佑濟昭靈」匾與光緒帝御賜「與天同功」匾，可佐證其年代之久遠。

進香標的的轉折。 大甲媽長年原本往北港朝天宮進香，這是行之有年的百年路線。然而一九八四年紀錄片《大甲媽祖回娘家》播映後，「回娘家」一說使外界誤認大甲媽為朝天宮的分靈，引發了關於「正統」與「隸屬」的爭議。一九八八年（民國七十七年），鎮瀾宮將活動名稱由「往北港進香」改為「遶境進香」，以撇清分靈關係，並自該年起改往嘉義縣新港奉天宮，百年的北港路線就此改寫。這一事件在群體心理學與宗教社會學上極具意義：它說明進香的「方向」絕非中性的地理選擇，而是承載著母廟子廟位階、香火正統與廟際尊嚴的高度政治性決定。名稱從「進香」改為「遶境」，正是要從象徵上把「向上朝覲母廟」的隸屬意涵，改寫為「平行巡境」的對等框架。

規模與路線。 大甲媽遶境進香為九天八夜，往返徒步全程約三百四十公里，行經台中、彰化、雲林、嘉義四縣市，起駕自大甲鎮瀾宮，終點為嘉義縣新港奉天宮，於奉天宮駐駕、祝壽後回鑾。起駕的日期時辰，於每年元宵節由擲筊決定。參與規模，官方與媒體常見的表述為每年數十萬信徒徒步參與、累計逾百萬乃至兩百萬人次（此類數字多為主辦方與媒體的估計值，無嚴格普查，引用時宜標明其性質）。

陣頭編制：動員秩序的可視化編碼。 大甲媽的駕前隊伍有一套嚴整固定的序列，共十八組陣頭，依序為：報馬仔、頭旗頭燈三仙旗、開路鼓、頭香貳香參香贊香、繡旗隊、福德彌勒團、彌勒團、太子團、神童團、哨角隊、莊儀團、卅六執士、轎前吹、馬頭鑼、涼傘、令旗、媽祖鑾轎、自行車隊。這個序列本身，就是一套「動員秩序的可視化編碼」——每一個位置都對應著特定的職司、榮譽與動員責任。

其中幾個元素值得特別說明。報馬仔是隊伍最前的探路者，負責回報路況、沿途通知居民備香案接駕。莊儀團即千里眼、順風耳兩位將軍，團員身著「號掛」為正式隨香人員。彌勒團的三尊笑佛沿途逗趣，極受歡迎。太子團以中壇元帥（哪吒三太子）為主神，有「換奶嘴」習俗，新生兒家庭與團交換奶嘴祈求平安健康。哨角隊位於神轎之前，銅管樂聲渾厚低沉，經過橋面、墓地、喪家時以亂鑼驅邪。繡旗隊創於民國五十二年（一九六三），專為女性香客組成，為全台規模最大的繡旗隊——這也是進香場域中女性參與制度化的早期見證。

頭香制度：競標化的動員設計。 大甲媽進香最具社會學意味的制度，是頭香、貳香、參香、贊香的安排。其源頭是早期大甲五十三莊的輪值制——但五十三年才輪到一次、且各莊貧富不均，遂改採「搶香」（鬮香、競標）制：由有意願的莊頭競爭「頭香、貳香、參香」的位置，得標的莊頭負責該段全部陣頭活動與費用，其中頭香的開支最為龐大，依序遞減。這是一種極為精巧的「將動員責任外包並競爭化」的制度——它把財務與人力的負擔，從廟方分散到地方角頭與莊頭，同時用「榮譽」作為激勵，誘使各莊自願投入大量資源。後文將以資源動員論與「選擇性誘因」進一步分析此一設計。

十大典禮：儀式的時序骨架。 整個進香自元宵節起，依序進行十項典禮：擲筊（元宵定啟程日期時辰）、豎旗、祈安、上轎、起駕、駐駕（抵新港奉天宮後媽祖離轎登殿安座）、祈福、祝壽（信徒誦經讀疏、行三跪九叩為媽祖祝壽）、回駕、安座（返抵鎮瀾宮、聖母歸殿安座）。（按：不同來源對「十大典禮」名目略有出入，學術引用宜以鎮瀾宮官方版本為準並註明版本差異。）這十項典禮構成了進香完整的時序骨架，恰好可以對應范熱內普（Arnold van Gennep）「通過儀禮」的三階段結構，詳見第四章。

治理結構：制度化的資源後盾。 鎮瀾宮為財團法人，址設台中市大甲區，採信徒代表大會加董監事制，董事長為顏清標。制度化的法人結構，使其能長期累積資源、簽約、置產，構成動員的「組織後盾」。據媒體報導，鎮瀾宮每年香油錢收入逾一點五億元，九天八夜遶境期間可收兩千至兩千四百萬元香油錢；二〇二一年公布的財報顯示其總資產破十八億元（流動資產約五點五億、非流動資產約十三點一四億，含土地、停車場、建物、商標權、黃金、金媽祖等）。這套龐大的資源累積，使大甲模式得以維持其「儀式大機器」的長期運轉，但也帶來了治理透明度的爭議——這一暗面將在第七章討論。

3.2 白沙屯拱天宮：去中心的活流體

地理與歷史。 白沙屯位於苗栗縣通霄鎮，是一個早期臨海的聚落，先民以海上捕魚為生。清乾隆年間，陳、駱、林、王、鄭等諸姓陸續入墾，先民因海上作業艱險，奉請一尊軟身媽祖供奉於民宅，輪值於爐主家，作為全莊的精神依託。咸豐年間莊民集資建廟，同治二年（一八六三）完工，即今白沙屯拱天宮。

軟身媽祖：「大媽」的特殊性。 拱天宮正殿的軟身媽祖神像，年代比廟體更早，集「開基媽、鎮殿媽、進香媽」三身於一，當地尊稱「大媽」。所謂「軟身」，是指神像的手腳關節可以活動，便於穿戴衣物——進香起駕前，會為大媽換上風帽、七旒冕冠、雲肩、蟒袍、水袖、鳳裙、弓鞋。這尊軟身媽祖的「可著衣、可活動」特質，使祂在信徒的身體感知中更接近一位「真實在場、會親自移動」的神明，這對於理解白沙屯進香的群眾心理至關重要。

進香標的與刈火。 白沙屯媽祖徒步南下至雲林縣北港朝天宮「進火（刈火）」，再北返回宮。進火是全程最核心的儀式，其宗教意涵已如第二章所述——把北港朝天宮終年不滅的香火引入白沙屯拱天宮的火缸，具現媽祖靈力的遞引與延續。進火的流程相當莊嚴：由朝天宮住持主持，先誦讀吉祥疏文、再逐一誦念香燈腳姓名，最後以朝天宮內終年不滅的光明燈引燃金紙、焚疏文入萬年香火，再以火勺掏引聖火至白沙屯火缸；聖火裝入火缸、送進「香擔」並貼上封條，由香擔組一路護送回宮，沿途保護香火不熄，象徵萬年香火流傳不絕、光明不滅、靈力脈脈相傳。

「不定路線」：白沙屯的靈魂。 白沙屯進香最大的特色，也是它與大甲最根本的差異，在於「不定路線」。全程沒有預設路線、沒有固定時程、沒有固定駐駕點，每年的天數與路徑都不固定，方向由轎班人員感應「媽祖（鑾轎）的指示」而臨場決定。神轎會臨場衝刺、停駐、迴轉，信眾只能跟隨。必須強調的是，這個決策方式與大甲式的「擲筊定路線」截然不同——白沙屯是由鑾轎在行進中「示意」，是一種持續的、即時的、不可預測的「人神互動」。來回橫跨苗栗、台中、彰化、雲林四縣市，因路線每年不定，總里程約在三百至四百公里之間（維基百科載各年實測，如二〇一七年三〇九點一三公里、二〇一九年二九〇點五四公里），是全台徒步距離最遠的媽祖進香。

「不定路線」在群體心理學上的意義非凡。它把進香從一場「按表操課」的儀式，變成一場充滿不確定性、戲劇性與臨場感的集體冒險。信徒永遠不知道媽祖下一步要往哪裡走、要在誰家門口停駕、要走多遠、要走多久——這種「未知」反而強化了參與的投入感與「人神同在」的臨場張力。在數位時代，這個特質意外地與社群媒體「即時、未知、可追蹤、可打卡」的內容胃口完美契合，成為白沙屯爆紅的關鍵，詳見第八章。

粉紅超跑與山邊媽祖。 白沙屯的鑾轎是四人輕轎，行進速度快，且轎頂綁有粉紅色防水帆布，故得「粉紅超跑」之名。此外，白沙屯媽進香還有一個延續逾百年的「雙轎」傳統：來自苗栗後龍鎮南港里山邊媽祖宮的「山邊媽祖」（由山邊莊居民擲杯輪祀），會在進香出發吉時前以四人大轎恭迎至拱天宮「合轎」，二媽共乘鑾轎南下；回程至通霄秋茂園對面廣場「分轎」，山邊媽由四人大轎迎回。山邊媽鑾轎並會先恭送白沙屯媽入廟才轉向山邊莊，象徵姊妹敬重之誼，百年不變。這個「合轎—分轎」的儀式，本身就是一套微型的社區聯盟與互惠的展演。

有報名制的自我動員。 與大甲的「無報名制、自由參加」不同，白沙屯進香有正式的報名制：香燈腳（隨香信眾）至拱天宮服務台索取報名表、填妥繳費、領取進香物品（香旗等）完成報名，名字會被寫入吉祥疏文。但同時，白沙屯也允許「自行隨香」——不報名也能跟，只需遵守進香規矩、尊重在地文化。這種「半官方招募加大量自我動員」的混合模式，加上低門檻、可自由進出的設計，正是其參與人數能夠暴衝的關鍵。

文化資產身分。 白沙屯媽祖進香於二〇〇八年（民國九十七年）八月四日由苗栗縣政府登錄為縣級民俗，二〇一〇年（民國九十九年）六月十八日由文化部（時為文建會）指定為國家重要民俗（無形文化資產），登錄理由包含「參加者來自全國各地」「全臺路線最遠之徒步進香」「由媽祖指引日程與路程之特殊性」。（按：大甲媽遶境進香則於二〇〇八年先在臺中縣層級登錄、二〇一一年四月八日由文建會指定為國家重要民俗。文化部係二〇一二年始改制，二〇一一年指定機關仍為文建會。）

3.3 兩種純型的對照

把兩個個案並置，其差異構成一張清晰的對照圖：

在目的地上，白沙屯往雲林北港朝天宮進火，大甲往嘉義新港奉天宮。在活動性質上，白沙屯是較純粹的「進香」（赴境外廟參拜取火），大甲是「遶境進香」（兼含回轄境內巡視遶境）。在路線上，白沙屯「不定」、由媽祖鑾轎臨場指示、無固定時程與駐點，大甲則路線固定、時程明確、編制清楚。在神轎上，白沙屯是四人輕轎（粉紅超跑），快速、衝刺、迴轉；大甲是八人大轎，行進穩重。在報名制度上，白沙屯有報名制（名字寫入疏文、領臂章背心帽毛巾），大甲無報名制、可自由參加。在組織型態上，白沙屯偏向去中心、自我動員、物質互惠主導；大甲偏向科層化、董事會主導、競標制、商業化與觀光化。

這兩種純型——「儀式大機器」與「去中心活流體」——將是本報告後續分析社會動員機制時的核心對照軸。但在進入動員機制之前，我們必須先建立群體心理學的理論裝置，因為正是這套心理機制，使得兩種型態的動員都能成功。

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四、群體心理學的理論裝置：從勒龐到柯林斯

本章建立分析進香群體心理的理論工具箱。這些理論橫跨社會心理學、社會學與宗教人類學，從十九世紀末到二十一世紀初，彼此之間有著清晰的傳承與對話關係。本報告將它們組織成一個由「歷史背景—核心主幹—必要平衡」三個層次構成的分析裝置。

4.1 歷史背景：勒龐的群體心理與去個體化

群體心理學的歷史起點，通常追溯到法國社會心理學家勒龐（Gustave Le Bon, 1841–1931）的《烏合之眾》（法文原版 Psychologie des foules, 1895；英譯 The Crowd: A Study of the Popular Mind）。勒龐主張，個體一旦融入群體，會形成一種臨時的「群體心理」（mental unity of crowds）或「集體心靈」，個人的理性與責任感被淹沒，智力水準下降，受情緒與本能支配。他提出三個關鍵機制：「匿名性」（anonymity，群體是匿名的、因而不負責任的，平時控制個體的責任感完全消失）、「傳染」（contagion，群體中每種情感與行動都具傳染性）、「暗示」（suggestion，暗示性是決定群體特徵最重要的因素，傳染本質上是暗示的一種形式）。

與勒龐相呼應的，是二十世紀社會心理學的「去個體化」（deindividuation）概念。費斯廷格（Festinger）等人於一九五二年首創此詞，主張群體中的個體會喪失個別的自我感、「淹沒於群體之中」；金巴多（Philip Zimbardo）於一九六九年進一步擴充，指出去個體化是個體喪失個人身份與責任感的狀態，其核心機制是匿名性與自我覺察的降低。

然而，本報告必須對這套「古典群體心理學」保持批判的距離。勒龐的理論帶有十九世紀末強烈的菁英主義與貶抑群眾的色彩——他把群體視為非理性、退化、危險的存在。當代研究多半將其當作「歷史起點」而非分析工具。同樣地，「去個體化」在主流文獻中常與「反規範、攻擊行為」綁定。若以這套框架整體框定進香，將會嚴重誤讀進香的本質——進香現場的合一狀態，絕大多數時候是正向的團結與激情，而非失序的暴力。因此本報告的立場是：勒龐的「傳染」與「暗示」、以及「去個體化」的「匿名性」，僅適合用來解釋進香中特定的高張力衝突場面（如搶轎推擠、爆竹陣中的群體亢奮），不宜整體套用。進香群體心理的正面、建構性機制，要靠下一節的主幹理論來解釋。

4.2 核心主幹之一：涂爾幹的集體歡騰

本報告群體心理學分析的真正基石，是法國社會學奠基者涂爾幹（Émile Durkheim, 1858–1917）在《宗教生活的基本形式》（Les formes élémentaires de la vie religieuse, 1912）中提出的「集體歡騰」（collective effervescence）。

涂爾幹的核心論點是革命性的：宗教的根源不在超自然，而在社會本身。日常生活大多屬於「世俗」（profane）的範疇，平庸而分散；唯有當群體聚集、舉行儀式時，才會迸發出一種高漲的能量與合一感，這就是「集體歡騰」。在這種狀態下，個體感受到一股超越自身的、神祕的力量——而這股力量，其實正是「社會」本身。人們把這股能量投射到圖騰或神聖象徵之上，宗教情感由此而生。涂爾幹進一步指出，儀式必須週期性地重演，否則維繫社會的力量會被遺忘——因此儀式的社會功能，就是定期重演以重新喚起並鞏固成員之間的連帶。儀式，就是社會團結的定期更新機制。

涂爾幹的幾個關鍵概念，構成了分析進香的核心語彙：「集體歡騰」（群體聚集時迸發的高漲能量與合一狀態，是神聖感與宗教情感的來源）、「集體意識」（collective consciousness，一個社會成員共有的信念與情感總和）、「神聖／世俗二分」（the sacred / the profane，一切事物被劃分為兩個截然對立的範疇，這是宗教的根本）、「社會團結」（social solidarity，儀式定期重演以更新成員間的連帶）。

集體歡騰對進香的解釋力是最高的。進香就是一個教科書級的「集體歡騰」場景——大量信眾離開世俗的日常，聚集於儀式的時空之中；刈火、過爐、鑽轎腳所產生的合一與激動，正是把社會的能量投注到媽祖（神聖象徵）之上；而這個過程每年重演一次，週期性地更新著地方社群的團結。可以說，涂爾幹為我們提供了理解「進香現場為何令人激動」的最根本框架。

4.3 核心主幹之二：特納的閾限與交融

如果說涂爾幹解釋了「集體激情如何發生」，那麼英美象徵人類學家特納（Victor Turner, 1920–1983）則解釋了「進香者之間為何形成跨越身份的平等連帶」。

特納的理論建立在范熱內普（Arnold van Gennep, 1873–1957）《通過儀禮》（Les rites de passage, 1909）的基礎之上。范熱內普指出，人生與社會生活由一連串「過渡」（出生、成年、婚姻、死亡等）組成，伴隨過渡的儀式具有普遍的三階段結構：「分隔」（separation，脫離原有狀態或身份）、「過渡／閾限」（transition / liminal，處於門檻 limen 之上的中介、模糊狀態）、「聚合」（incorporation，以新身份重新整合進社會）。

特納聚焦於這個三階段中的「過渡」中段，提出了兩個影響深遠的概念。「閾限」（liminality）指儀式參與者「既非此、亦非彼」（betwixt and between）的過渡狀態，脫離了原有的身份與結構。「交融」（communitas，或譯共融）則指在閾限狀態中出現的、平等而未分化的人際連帶——眾人卸下了平日的身份地位，形成一種「赤裸裸的人對人」的關係。特納把這兩者合稱為「儀式的反結構」（ritual anti-structure），藉以凸顯日常社會結構的人為性與任意性。這些論點集中見於他的《儀式過程：結構與反結構》（The Ritual Process: Structure and Anti-Structure, 1969）。

更直接相關的是，特納與妻子伊迪絲·特納（Edith Turner）在《基督教文化中的形象與朝聖》（Image and Pilgrimage in Christian Culture, 1978）中，明確把朝聖界定為一種「閾限／類閾限現象」——朝聖者離開日常結構，在旅程中進入閾限並體驗交融。針對複雜社會，特納又提出「類閾限」（liminoid）的概念，指朝聖、節慶、休閒等「類似閾限但屬自願選擇」的現象，以區別於部落社會中具強制性的閾限。

特納的框架對進香的解釋力極高。徒步隨香者離開了日常的身份（脫離結構），在數日的步行中與素不相識的香客同食同宿、彼此扶持，形成一種跨越階級、職業、城鄉的平等連帶——這正是「交融」最直接的體現。一位平日西裝筆挺的企業主管，在進香路上可能與一位農夫、一位學生並肩而行、分食同一份結緣品、同睡一片騎樓地板，這種身份的暫時懸置與平等的相遇，就是特納所說的反結構。交融，是僅次於集體歡騰的第二支柱。

4.4 核心主幹之三：柯林斯的互動儀式鏈

涂爾幹的「集體歡騰」雖然深刻，卻是一個較為宏觀、抽象的概念。美國社會學家柯林斯（Randall Collins, 1941– ）在《互動儀式鏈》（Interaction Ritual Chains, 2004）中，把它操作化為一套可分析的微觀互動機制，為我們提供了解釋「刈火的情感能量」與「為何人們年年再來」的最佳工具。

柯林斯的理論建立在涂爾幹、米德（Mead）與高夫曼（Goffman）之上。他主張，社會是由一連串「互動儀式」串接而成的。成功的儀式會產生群體象徵與「情感能量」（emotional energy, EE），使個體充滿動力；失敗的儀式則會耗損情感能量。個體會在不同的情境之間流動，趨向那些能帶來最高情感能量回報的互動。

柯林斯指出，一個成功的互動儀式有四個構成要素：「身體共在」（bodily co-presence，人們的身體進入同一空間，這是儀式啟動的起點，沒有身體共在就沒有儀式）、「對局外人的界限」（barrier to outsiders，參與者意識到誰在內、誰在外）、「共同關注焦點」（mutual focus of attention，眾人將注意力集中於同一對象，並相互覺察彼此的專注）、「共享情緒與節奏同步」（shared mood / rhythmic entrainment，共有的情緒在身體節奏的同步中相互強化、累積）。當這四個要素齊備並相互強化，就會產生兩個核心產出：充沛的「情感能量」（一種長效的情感動力，表現為自信、熱情、行動意願），以及「群體團結與象徵」（儀式產生的成員身份象徵或神聖物，日後只要再次接觸或想起，即可重新「充電」）。柯林斯本人即明確將涂爾幹的「集體歡騰」視為儀式所生情感能量的核心來源。

柯林斯的框架，最適合分析進香的最高潮——刈火。刈火完全符合互動儀式的四個要素：萬人的身體共在於廟埕、廟埕內外形成清晰的界限、全場的注意力在某一瞬間聚焦於香擔與火爐、在鞭炮與鑼鼓的轟鳴中達到節奏的高度同步。這四個要素的疊加，產生了爆發性的情感能量，而這股能量被「儲存」於信徒分得的香火（神聖象徵）之中，帶回母廟、帶回莊頭、帶回家中的神龕。日後，每當信徒看見那撮香灰、那面香旗，情感能量就被重新喚起。這就解釋了一個關鍵問題：人們為何願意年復一年地回到這條艱苦的路上？因為進香為他們「充電」，給予了世俗日常無法提供的情感能量，而這種能量是會耗盡、需要定期回充的——這在心理層面，恰好與第二章「靈力遞減、需要回充」的宗教邏輯形成了精妙的同構。

4.5 必要的平衡：伊德與薩爾諾的「競爭場域」

如果只用涂爾幹、特納、柯林斯三家，進香很容易被描繪成一片祥和的團結與激情。但這會落入特納「交融」概念最常被批評的陷阱——過度理想化。真實的朝聖，從來不只有合一，也充滿衝突與競爭。

對特納的最重要修正，來自伊德與薩爾諾（John Eade & Michael J. Sallnow）合編的《競逐神聖：基督教朝聖的人類學》（Contesting the Sacred: The Anthropology of Christian Pilgrimage, 1991）。他們直接反駁特納，指出基督教朝聖「遠非製造不同社會群體之間的合一」，反而是建立在、並透過「競爭／爭奪」（contestation）的行為而構成的。聖地是一個容納多種、往往相互競爭意義的「空容器」（empty vessel）；朝聖是一個「相互競爭的論述場域」（competing discourses），競爭存在於朝聖者彼此之間，也存在於聖地的管理者與信眾之間。

這組「交融 vs 競爭」的理論辯論，正是讓本報告能夠「有理論張力、不流於頌歌」的關鍵。媽祖進香一方面確實有特納式的交融（香客之間的平等扶持），另一方面也充滿伊德與薩爾諾式的競爭——廟際刈火的位階競爭（誰是祖廟、誰割火給誰）、頭香的爭奪、不同主辦廟的路線與正統性之爭、地方派系的角力。本報告的分析定調，因此是「交融與競爭並存、相互交織」，而非單邊化的浪漫敘事。這一張力，將在第七章集中展開。

4.6 理論裝置的整合圖

綜合以上，本報告的群體心理學分析裝置可以整理如下：

分析進香整體的時序結構，用范熱內普的三階段（1909）與特納的閾限（1969）。分析大規模聚集的能量與神聖感，用涂爾幹的集體歡騰（1912），輔以柯林斯的情感能量。分析徒步隨香者的平等連帶，用特納的交融（1969/1978）。分析刈火的高潮與「年年再來」的動機，用柯林斯的互動儀式鏈與情感能量（2004）。分析廟際位階、頭香、正統之爭，用伊德與薩爾諾的競爭場域（1991）。至於搶轎、爆竹陣等特定的高張力衝突場面，則批判性地、有限度地援引勒龐的傳染與暗示（1895）以及去個體化概念，但絕不以之整體框定進香。

四大主力——集體歡騰、交融、互動儀式鏈與情感能量、競爭場域——構成了報告的骨架。前三者解釋「合一與激情如何發生」，第四者提供「但也充滿競爭」的必要平衡。下一章，我們將把這套裝置「下放」到進香的具體現場。

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五、集體歡騰與交融：進香現場的群體心理發生學

本章是全報告的理論核心。我們將前一章建立的理論裝置，逐一套用到進香的具體場景中，呈現進香群體心理的「發生學」——這些激情、這些連帶、這些「起雞皮疙瘩」的瞬間，究竟是如何一步步發生的。

5.1 作為「通過儀禮」的整段進香

讓我們先用范熱內普與特納的框架，為整段進香畫出時序骨架。

分隔階段。 進香的「起駕」，就是一場盛大的分隔儀式。當神轎在元宵擲筊決定的時辰起駕，在震天的鞭炮、哨角與鑼鼓聲中離開廟宇，信徒們也同步離開了他們的日常身份與生活空間。對隨香者而言，他們從這一刻起，不再是上班族、學生、家庭主婦——他們成了「香燈腳」，一個只在進香時空中存在的特殊身份。白沙屯香燈腳的傳統裝備——網袋裝著香旗、金紙、草鞋、乾糧、雨傘、衣物——本身就是分隔的物質標記：他們把日常生活打包進一個網袋，背上身，走出結構。

閾限／過渡階段。 進香路上的數日，是典型的閾限狀態。香燈腳「既非此、亦非彼」：他們離開了家，卻還沒到達目的地；他們脫離了原有的社會結構，卻還沒回歸。在這個中介的時空裡，日常的規則被懸置，新的、暫時的規則生效——不分貴賤地席地而睡、與陌生人分食、為素不相識者讓出睡墊、輪流為媽祖抬轎。白沙屯的「不定路線」把這種閾限的不確定性推到了極致：連「下一步往哪走」「今晚睡哪裡」「明天還要走多遠」都是未知的。這種徹底的不確定，反而強化了閾限的純度——香燈腳必須完全交出對行程的掌控，把自己託付給神轎的「示意」。

聚合階段。 進香的「回駕」與「安座」，是聚合儀式。神轎帶著更新後的香火（靈力）回到本廟，刈火所得的聖火被添入主爐，神明「閉關」數日後開爐。而隨香者，則帶著一個被更新過的自我——以及一身的情感能量——重新整合回日常生活。他們不再是出發前的那個人：他們完成了一場身體與心靈的試煉，分享了一段難以向外人言說的集體經驗，獲得了一種新的歸屬與認同。

整段進香，因此可以讀為一場大型的「通過儀禮」——啟程（分隔／離開莊頭與日常）、隨香旅程（過渡／閾限）、回鑾入廟刈火安座（聚合／以更新後的身份與神力回歸社群）。這個三段結構，為進香的群體心理提供了清晰的時間軸。

5.2 刈火：集體歡騰與情感能量的引爆點

如果說整段進香是一條情感能量的累積曲線，那麼刈火（進火）就是這條曲線的峰值——集體歡騰的引爆點。

讓我們用柯林斯的四要素，逐一解剖刈火現場的群體心理。身體共在：刈火時，數以萬計的香燈腳擠在母廟的廟埕與周邊，身體緊貼著身體，這是儀式啟動的物理前提。對局外人的界限：能夠進入廟埕核心、見證刈火的，是隨香的「自己人」；廟埕的牆、香擔的封條、香燈腳的臂章與背心，都在無形中劃出了「內」與「外」的界限，強化了「我們是一體」的意識。共同關注焦點：當住持誦讀疏文、逐一念出香燈腳的姓名、最後以火勺從萬年香火中掏引聖火的那一刻，全場數萬人的注意力在同一瞬間聚焦於那一點火光。每個人都知道別人也在看著那點火，這種「相互覺察的共同關注」，是情感能量得以累積的關鍵。節奏同步：鞭炮的爆裂、哨角的低鳴、鑼鼓的擂動、群眾的呼喊，把所有人的身體與情緒拉進同一個節奏之中，相互強化、層層疊高。

當這四個要素在刈火的瞬間同時達到頂點，集體歡騰就被引爆了。這就是無數香燈腳所描述的那種「起雞皮疙瘩」「全身發熱」「忍不住流淚」的時刻——他們感受到一股超越自身的、巨大的力量。在涂爾幹看來，這股力量就是「社會」本身；在信徒看來，這股力量就是「媽祖的靈」。而柯林斯會告訴我們，這一刻產生的爆發性情感能量，並不會隨儀式結束而消散——它被「儲存」進了那撮刈得的香火、那面過爐的香旗之中，成為信徒可以帶回家、日後反覆「再充電」的神聖象徵。

這就解釋了進香最深層的心理動力學：為什麼人們願意忍受徒步數百公里的勞苦？因為終點的刈火會回報給他們一筆巨大的情感能量。為什麼他們年復一年地回來？因為這筆能量會在日常生活的消磨中逐漸耗盡，需要定期回到能量的本源處重新充電。請注意這個心理機制與宗教邏輯的精妙同構：信徒說「神明的靈力會遞減、需要回母廟刈火回充」，而柯林斯說「個體的情感能量會耗盡、需要回到成功的互動儀式中再生」。「靈力」與「情感能量」，在進香這個場景中，幾乎是同一件事的兩種語言。

5.3 鑽轎腳：靈力的身體傳導

進香是一種高度「身體化」（embodied）的宗教——靈力不只是觀念，而是透過身體的接觸、空間的穿越被體驗與傳遞。「鑽轎腳」（躦轎腳）是其中最具代表性的身體實踐。

鑽轎腳的動作是：信眾五體投地、俯伏於地，讓媽祖的神轎從自己的身上越過。其起源的一種說法是：信徒許願還願，願以自己的身體作為媽祖「上轎的踏腳」（腳踏墊），以最謙卑的姿態表達感恩。其宗教意涵是雙重的——既是「還願感恩」（自願成為神明的墊腳石），也是「消災祈福」（借媽祖的靈力以驅災解厄、祈求平安）。信眾常形容鑽轎時「像被電到」，這正是一種直接的、身體的靈力感。

從群體心理學看，鑽轎腳是一個微型的、個人化的「集體歡騰」時刻。當一個人俯伏在地、神轎從身上越過的那一瞬間，他同時經歷了身份的徹底放低（把自己變成神明的踏腳石，這是反結構最極端的展現）、與神聖的最近距離接觸（神轎就在頭頂數寸之處）、以及周遭群眾的共同見證。這種「放下傲慢、全然信任、承受神恩」的身體修持，把抽象的「靈力」轉化為一種可以被皮膚、被脊背直接感知的「電流」。施舟人（Kristofer Schipper）在《道教的身體》（The Taoist Body, 1993）中論證，道教拒絕西方的物質／精神二元，視「身體的完善」為核心；鑽轎腳這類實踐，正可放在這種「身體即修行場域」的道教身體觀中來理解。

5.4 徒步:作為苦行的交融生產線

如果說刈火是集體歡騰的「點」，那麼徒步就是交融的「線」。

進香的徒步，是一種自願的苦行。白沙屯來回約四百公里、大甲約三百四十公里，都意味著連續多日、每日數十公里的步行，伴隨著水泡、肌肉痠痛、睡眠不足與風吹日曬。然而正是這種共同的肉體受苦，成為了交融最有效的生產線。

當一群人共同承受同樣的勞苦，平日區隔他們的身份標記就失去了意義。在水泡面前，企業家與工人是平等的；在睏倦面前，教授與學生是一樣的。共同的脆弱、共同的堅持、共同的相互扶持，把陌生人鍛造成「共苦的同伴」。香燈腳之間那種「你還走得動嗎」「來，這個給你貼水泡」「我幫你背一段」的相互照顧，正是特納所說的「赤裸裸的人對人」的交融關係。許多參與者在事後回憶中，最難忘的往往不是刈火的壯觀，而是路上一個陌生人遞來的一瓶水、一句鼓勵——這些微小的、超越身份的善意，構成了交融最溫暖的肌理。

徒步的苦行還有另一層心理功能：它提高了「進入門檻」，從而也提高了參與的「價值感」與「認同強度」。一個人越是付出了身體的勞苦，就越會珍視這段經歷、越會強烈地認同這個群體——這在社會心理學上是經典的「努力辯護」（effort justification）效應。徒步的苦，因此不是進香的「副作用」，而是進香凝聚力的「核心配方」之一。

5.5 沿途接駕:移動的集體歡騰

媽祖進香與世界其他大型朝聖（如麥加朝覲、聖雅各之路）有一個根本的差異：在那些朝聖中，是「人朝向不動的神聖中心移動」；而在媽祖進香中，神明本身離開廟宇、出巡移動，沿途構成一個隨神轎移動的「移動聖域」（mobile sacred space）。信徒不僅「去到」聖地，聖性也「來到」沿途的庶民空間。

這個「移動聖域」的特質，使得進香的集體歡騰不是發生在單一地點，而是沿著路線「移動」與「擴散」的。當神轎行經一個村莊，沿途的居民會設下香案、燃放鞭炮、俯伏鑽轎——一個又一個的「集體歡騰小高潮」沿著路線次第引爆。報馬仔的職司之一，正是提前通知沿途居民「媽祖要來了」，讓他們有時間準備接駕。於是，進香的群眾動員不只是「跟著走的香燈腳」，還包括了「沿線等待接駕的居民」——後者雖然不徒步，卻同樣被捲入了這場移動的集體歡騰之中。這種「人朝向中心」與「神聖中心朝向人」的雙向性，是媽祖進香在世界朝聖現象中的獨特之處，也極大地擴展了它的動員邊界。

5.6 軟身媽祖與「人神互動」的心理張力

白沙屯的「不定路線」與「軟身媽祖」，共同創造了一種獨特的「人神互動」心理張力，值得專門分析。

當神轎的方向由媽祖「臨場示意」而非預定路線決定時，每一次的衝刺、停駐、迴轉，都被信徒解讀為「媽祖的意志」。媽祖突然在某戶人家門口停駕，信徒會相信「這戶人家一定有媽祖要眷顧的緣由」；媽祖突然加速衝刺，信徒會緊張地跟上，相信「媽祖一定有急著要去的地方」。這種持續的、即時的「解讀神意」，把進香變成了一場數十萬人共同參與的「人神對話」。

軟身媽祖「可著衣、可活動」的特質，進一步強化了這種「神明真實在場、會親自行動」的感知。大媽不是一尊靜止的偶像，而是一位會穿戴、會移動、會「決定」的鮮活神明。這在群體心理上產生了一種極強的「臨在感」（presence）——信徒感覺到的不是「我們在抬一尊神像」，而是「我們在跟隨一位真實的、有意志的神明」。這種臨在感，是白沙屯進香情感濃度極高的重要來源，也是它能在數位時代轉化為「全民追蹤媽祖行蹤」現象的心理基礎。

5.7 「移動聖域」與世界朝聖的比較心理學

把媽祖進香放在世界朝聖現象的比較視野中，能更清楚地凸顯它在群體心理上的獨特性。世界三大宗教的大型朝聖，在結構上有一個共同點——它們都是「向心的」（centripetal），信徒的身體朝向一個固定的神聖中心移動。基督宗教的聖雅各之路（Camino de Santiago），是信徒徒步穿越西班牙，抵達聖雅各（St. James）之墓的朝聖路，今日已兼具宗教與世俗（健行、靈性探尋）的雙重動機。伊斯蘭的麥加朝覲（Hajj），是穆斯林一生一次的義務，信徒環繞卡巴（Kaaba）行走（tawaf）、在薩法與瑪爾瓦之間奔走、於阿拉法特山駐立，是全球規模最大的宗教集會。印度教的恆河朝聖（如大壺節 Kumbh Mela），則是信徒在聖河中沐浴以滌罪、求得解脫（moksha）。這三者的群體心理，都建立在「朝向不動之神聖中心」的共同想像之上——數百萬人因為共同朝向同一個固定的點，而產生了「我們是同一個信仰共同體」的集體意識。

媽祖進香的「謁祖刈火」面向，確實共享這種「向心」結構——子廟朝向母廟的香火本源移動。但媽祖進香有一個三大宗教朝聖所沒有的獨特維度：神明本身會離開廟宇、出巡移動，沿途構成一個隨神轎流動的「移動聖域」（mobile sacred space）。在麥加，是人去到卡巴；但在進香，不只是人去到母廟，神聖性本身也「來到」沿途的每一個村莊、每一戶設香案接駕的人家。媽祖進香因此兼具「人朝向中心」與「神聖中心朝向人」的雙向性。

這種雙向性，在群體心理上產生了一個三大宗教朝聖難以複製的後果：它把「朝聖的集體歡騰」從單一的終點，分散、複製到了沿線的無數個點。麥加的歡騰高度集中於卡巴周邊；而媽祖進香的歡騰，卻沿著數百公里的路線，在每一個接駕的村莊次第引爆。這意味著媽祖進香的「動員半徑」遠遠超過了「徒步隨香者」本身——它把沿線數十個鄉鎮、成千上萬「不徒步、只接駕」的居民，也一併捲入了集體歡騰的能量場。從社會動員的角度看，這是一種極其高效的「沿線擴散式動員」，是媽祖進香能夠以一條路線牽動整個區域社會的結構性奧祕。

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六、社會動員的機制：組織、網絡、禮物經濟與資源

前一章分析了進香「現場」的群體心理；本章則轉向進香「背後」的社會動員機制。我們要回答的是：這場動員的組織結構是什麼？資源如何被籌集與分配？人群如何被招募與自我招募？本章將以大甲與白沙屯兩種純型的對照為主軸，並引入社會運動與社會網絡的理論工具。

6.1 組織動員:從董事會到陣頭聯盟

進香的組織並不是一個單一的指揮中心，而是「核心廟宇董事會＋自願性團體聯盟＋廟際接力」的多層次協作。

在大甲模式中，鎮瀾宮董事會是組織的核心節點。作為財團法人，董事會掌握進香路線的決策、廟際的協調、財務的分配與對外的政治公關。制度化的法人結構，使其能夠長期累積資源、進行長程的規劃。但董事會並不直接「指揮」所有的陣頭——進香的行列由眾多自願組成的陣頭與神將團構成（太子團、彌勒團、神童團等），各自招募、訓練、自籌經費。董事會所做的，是維持那套「報馬仔→頭旗→……→媽祖神轎→自行車隊」的固定序位，這套序位本身就是一套「動員秩序的可視化編碼」——它讓數十個自治的團體，能夠在一個共同的框架下協同行動。

廟際網絡則是另一個關鍵層次。大甲媽的行程依序駐駕沿線的大廟（如彰化南瑤宮、西螺福興宮、新港奉天宮等），每一座大廟都是一個「接待節點」與「再動員中心」。籌備期長達兩個多月：登記參與陣頭、廟方人員逐站勘查駐駕點、拜訪地方的聯絡人（角頭、里長、在地廟）。這是典型的「前置社會網絡盤點與動員」——在進香正式啟動之前，一張覆蓋四縣市的接待與協作網絡已經被悄悄地織就。

6.2 頭香競標:把動員責任「外包並競爭化」

大甲的頭香制度，是社會動員設計的一個精巧典範，值得用社會運動理論深入分析。

如前所述，頭香、貳香、參香由有意願的莊頭競爭取得，得標莊頭負責該段全部的陣頭活動與費用。這個設計的高明之處，在於它解決了大規模集體行動的一個根本難題——奧爾森（Mancur Olson）在《集體行動的邏輯》（The Logic of Collective Action, 1965）中指出的「搭便車問題」（free-rider problem）：在大型群體中，由於個人可以坐享集體成果而不付出成本，集體行動往往難以自發產生，除非有「選擇性誘因」（selective incentives）來獎勵那些付出的人。

頭香制度正是一套精密的「選擇性誘因」機制。它提供的誘因不是金錢，而是「榮譽」——能夠擔任頭香，是一個莊頭莫大的光榮與地方地位的象徵。為了爭取這份榮譽，莊頭願意投入龐大的財力與人力。於是，廟方巧妙地把進香的財務與人力負擔，從中心「外包」到了地方角頭與莊頭，並透過「競爭化」（搶香）來最大化各莊的投入意願。這是資源動員論（resource mobilization theory）的一個絕佳案例——麥卡錫與札爾德（John McCarthy & Mayer Zald）在〈資源動員與社會運動〉（"Resource Mobilization and Social Movements: A Partial Theory," American Journal of Sociology, 1977）中主張，集體行動的成敗取決於取得資源（主要是時間與金錢）與動員個人的能力，動員應被視為理性的、目標導向的社會制度。頭香競標制，正是把「資源籌集」這個任務，透過榮譽競爭的制度設計，理性地分散與最大化。

6.3 香燈腳的自我動員與低門檻設計

相對於大甲的科層化組織，白沙屯模式更依賴香燈腳的「自我動員」。

白沙屯的香燈腳傳統可上溯清代——信眾派出家中壯丁，網袋裝著香旗、金紙、草鞋、乾糧，日夜跟轎步行，並輪流為媽祖抬轎，全程參與。當代雖有了正式的報名與繳費機制（領取香旗、進香物品），但同時保留了「自行隨香」的彈性——不報名也能跟。這種「低門檻、可自由進出」的設計，是參與人數能夠暴衝的關鍵：它幾乎不對參與者設置任何篩選，任何人在任何一天、任何一個地點，都可以加入或退出這條移動的隊伍。

食宿的「自理為底、互惠補位」結構，同樣降低了組織的負擔。香燈腳原則上自理食宿——可訂民宿香客大樓，或自備輕量睡袋地墊，在路邊、宮廟、民家招待處席地而睡。廟方不需要為數十萬人安排食宿，因為這個責任被分散到了每一個參與者自身，以及沿途自發接待的居民網絡之中。這正是白沙屯模式作為「去中心活流體」的精髓：它沒有一個龐大的後勤指揮部，卻能讓數十萬人各自找到生存之道——因為它把後勤「分散式」地交給了參與者與沿線社群。

6.4 禮物經濟:沿途供給的互惠網絡

進香沿線會形成一個龐大的「禮物經濟」（gift economy）與互惠網絡，這是進香社會動員最動人、也最具理論深度的一環。

沿線的民眾、商家、宮廟會自發地提供各式各樣的供給：免費的點心、飲料、餐點；開放自宅供香客過夜；提供行動沐浴車、流動廁所車；甚至有人開私人貨車掛上「累了就上車」的牌子，載運疲憊的香客。在大甲媽的路線上，沿線大廟在神轎抵達前就備妥大量餐食，志工常從前一天就開始準備。

這套供給的邏輯，不是商業的，而是「請媽祖作客」的尊嚴與誠意。食物在這裡不只是補給，而是地方社群表達「尊重、尊嚴與誠意」的方式，常被框架為「請媽祖作主、作客」。這正是牟斯（Marcel Mauss）在《禮物》（The Gift）中所闡述的「贈與—回禮」互惠循環，在當代民間信仰中的具體展演——居民「給予」香客食宿，並非期待香客直接「回報」，而是把這份給予獻給媽祖，期待的是媽祖的庇佑與整個社群關係的延續。

白沙屯的「結緣品」更是這套互惠邏輯的精緻化。結緣品的起源，據說正是因為早年路線不固定、神轎行經民宅時，主人準備一些小物向被「打擾」的居民「致歉、致謝」，逐漸演變成一種獨特的文化。結緣品的本質「不是免費的資源，而是真誠心意的分享」——它透過贈與，連結並延續了人與人、人與神之間的關係。中央研究院的研究者經近十年的田野，提出進香人潮暴增的關鍵之一，正在於這種「以物質為媒介」的連結——進香旗、結緣品乃至「進香咖啡」這類物件，讓不同動機的人（虔誠的信徒、自認「非信徒」卻被儀式與物件吸引的人）都能與進香建立緊密、互惠的連結，形成一個「多元而旺盛」的參與生態。

從群體心理學看，禮物經濟是交融的物質化身。當一個沿線居民把自己準備的食物無償遞給一個素不相識的香客，他們之間瞬間建立的，正是那種超越功利、超越身份的交融連帶。每一份結緣品、每一杯奉茶，都是一個微型的交融儀式。

6.5 社會網絡:強連帶與弱連帶的協奏

進香的爆發力，可以用社會網絡理論進一步解釋。格蘭諾維特（Mark Granovetter）在〈弱連帶的力量〉（"The Strength of Weak Ties," American Journal of Sociology, 1973）中區分了「強連帶」（高頻率、高信任、情感深厚的關係）與「弱連帶」（低頻率、橋接性的關係），並指出弱連帶在資訊擴散上往往比強連帶更有效。

進香恰好是強連帶與弱連帶的完美協奏。莊頭、轎班、地方角頭構成「強連帶」——高信任、高動員深度，提供進香穩定的核心骨幹；而跨縣市的信眾、線上社群、觀光客則構成「弱連帶」——它們的橋接作用，把進香的資訊與人潮擴散到遠超出地方社群的範圍。進香之所以能夠既「穩定」又「爆炸性成長」，正是因為強連帶提供了堅實的核心，弱連帶提供了大規模的擴散。

這也可以用社會資本（social capital）理論來理解。普特南（Robert Putnam）將社會資本定義為「社會組織的特徵，如網絡、規範與社會信任，能促進為共同利益而進行的協調與合作」（其代表作為〈獨自打保齡球〉"Bowling Alone," 1995，後擴寫成書）。進香沿線的奉茶、結緣品、互惠接待，正是普特南式社會資本的大規模再生產；而廟宇，正是普特南所重視的那種能夠累積社會資本的「自願性組織」。進香每年的舉行，都是地方社會資本的一次盛大「存款」——它強化了人與人、社群與社群之間的網絡、規範與信任。

6.6 經濟動員的雙層結構

進香的經濟面向，呈現「制度化資源累積」與「一次性節慶經濟」的雙層結構。

第一層是廟宇的制度化資源累積——如前述鎮瀾宮逾十八億的總資產與年逾一點五億的香油錢。這是進香作為「儀式大機器」得以長期運轉的財務後盾。第二層是一次性的節慶經濟外溢——大甲媽遶境每年估計帶動約三十至五十億元的商機，來源包括香油錢、周邊攤位、觀光財、金紙產業鏈、聯名商品、沿線名產與小吃。值得注意的是一個結構性的轉變：隨著大甲媽日益商業化，「觀光客的人數已逐漸取代進香客的人數」，活動的性質正從「信仰動員」滑向「觀光與消費動員」。這個滑移，將在第八章「當代轉化」中進一步討論，它也構成了進香神聖性的一個內在張力。

地方政府的投入則是動員規模化的隱形支撐——台中市政府投入免費接駁車等公共資源，把進香納入城市的觀光行銷。國家世俗權力與宗教神聖權力，在這裡形成了一種微妙的共生。

6.7 祭祀圈與信仰圈:大規模動員的地域基礎

進香的社會動員之所以能夠跨越單一聚落、整合成跨村莊的龐大網絡，背後有一個深層的地域組織基礎。林美容提出的「祭祀圈」與「信仰圈」兩個概念，正是理解這一基礎的關鍵理論架構。

「祭祀圈」指的是地方社區基於「共同祭祀天地神鬼」所形成的義務性宗教組織。它有明確的地域邊界，居民按地域身分義務性地參與（如出丁口錢、輪值爐主），其層級可以從土地公（角頭）、村廟，逐層擴大到聯莊廟。祭祀圈的核心特徵是「義務性」與「地方性」——你住在這個地域，就有義務參與這裡的祭祀。

「信仰圈」則是以單一神祇為信仰中心、跨越地方社區的區域性、志願性信徒組織。林美容以彰化南瑤宮的媽祖為個案，指出其信仰圈涵蓋中部約四縣市、三百五十個左右村莊的信徒（媽祖會、神明會）。信仰圈的核心特徵與祭祀圈恰好相對——它是「志願性」與「跨地域性」的：信徒不是因為「住在哪裡」而參與，而是因為「信奉媽祖」而自願加入，且其範圍遠遠超出單一的地方社區。

這組「義務性／祭祀圈」與「志願性／信仰圈」的對照，為進香的大規模社會動員提供了概念上的鑰匙。媽祖這類大型神明的動員力，正來自「信仰圈」的「志願性、跨地域性」——它不受單一聚落地域邊界的限制，可以把分散在數縣市、數百村莊的信徒，整合成一個跨地域的大型動員網絡。白沙屯進香報名者來自台北、高雄等全國各地，正是「信仰圈」突破地域邊界、進行全國性志願動員的當代極致展現。可以說，沒有「信仰圈」這個跨地域的志願組織基礎，進香的百萬動員根本無從談起。

6.8 動員規模的歷史擴張與「全台灣性」

進香的動員規模並非自古如此，而是經歷了一個歷史性的擴張過程。黃美英在一九九〇年代的田野紀錄中指出，大甲進香的隨行人數，自一九六〇年代的約三萬人，到一九七〇年代末已達約十萬人——這為進香「社會動員規模的歷史擴張」提供了重要的量化證據。到了當代，大甲媽的參與人次更被官方與媒體估計為逾兩百萬，白沙屯的報名人數則突破四十六萬。這條陡峭的成長曲線，本身就是一個值得解釋的社會現象：在一個理應「世俗化」的現代社會裡，宗教進香的動員力為何不減反增？

桑高仁（P. Steven Sangren）在〈台灣媽祖進香中的權力與超越〉（"Power and Transcendence in the Ma Tsu Pilgrimages of Taiwan," 1993）一文中，提供了一個富有啟發的解答。他指出，全島性的媽祖進香建構出一種「全台灣性」（pan-Taiwaneseness）的集體感受——進香超越了個別的地方社區，成為一種形塑「共同體想像」的力量。當數十萬來自不同縣市、不同背景的人，因為同一位媽祖而走上同一條路，他們所經歷的，不只是地方性的團結，更是一種超越地方、指向「整個台灣」的共同體感。這正是進香在現代化進程中不衰反盛的關鍵之一：在地方社區日益鬆動、原子化的時代，進香提供了一個讓人重新體驗「大規模共同體」的稀有場域。從這個角度看，進香的動員規模擴張，與其說是「傳統的殘留」，不如說是現代人對「共同體」需求的一種積極回應。

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七、競爭與張力:交融的反面

前兩章呈現了進香作為「集體歡騰」與「交融」生產機制的一面。但若止步於此，便會落入特納「交融」概念被批評的浪漫化陷阱。本章引入伊德與薩爾諾的「競爭場域」視角，揭示進香作為大型社會動員的暗面——那些位階之爭、政治角力、治理爭議與凝視張力。正是這些張力，使進香成為一個更真實、更複雜的社會現象。

7.1 廟際位階與正統之爭

進香的「方向」從來不是中性的。當一座子廟前往母廟刈火，這個動作本身就確認了「誰高誰低」的位階關係——母廟是香火本源，子廟是分身。因此，圍繞著「誰是祖廟」「誰向誰刈火」的爭議，往往極其敏感。

大甲鎮瀾宮一九八八年從北港朝天宮改往新港奉天宮的事件，正是這種位階張力的經典案例。一九八四年《大甲媽祖回娘家》紀錄片使外界誤認大甲媽為朝天宮的分靈，這觸動了大甲方面對於「隸屬」的高度敏感——「回娘家」意味著大甲媽的「娘家」在北港，意味著大甲是子、北港是母。為了撇清這種隸屬關係、確立自身的主體性，鎮瀾宮不僅改變了進香的目的地，更把活動名稱從「進香」改為「遶境進香」——從象徵上，把「向上朝覲母廟」的隸屬框架，改寫為「平行巡境」的對等框架。這一改名與改道，是伊德與薩爾諾「競逐神聖」論點的完美佐證：聖地與儀式，是相互競爭的論述場域，每一方都在爭奪對「自己是誰、與他者是什麼關係」的定義權。

本報告在此謹守學術的中立與分寸，僅就此一公開的歷史事件分析其位階張力的結構，不對任何廟宇的正統性作高下評斷。重點在於指出：進香的社會動員，從來不是在真空中進行的，它始終鑲嵌在廟際關係的權力結構之中，而這種結構性的張力，恰恰是進香生命力的一部分——正是對「主體性」與「正統性」的在乎，才驅動了各廟在進香上不斷投入、不斷競爭、不斷壯大。

7.2 頭香爭奪與搶香的競爭面

第六章把頭香競標分析為一套巧妙的資源動員設計；但從競爭場域的視角看，搶香也有其張力的一面。爭取頭香、貳香、參香的位置，本質上是爭取「最濃厚的靈力分享」與「最高的廟際地位」。各莊頭、各陣頭之間，因此存在著榮譽的競爭與角力。這種競爭在絕大多數時候是良性的、儀式化的，但偶爾也會在現場演變為推擠與摩擦的高張力場面。

正是在這類特定的、高張力的衝突場面中，第四章所保留的勒龐「傳染」「暗示」與「去個體化」概念，才找到了它們有限的適用空間。當搶香或炸轎的場面達到亢奮的頂點，群眾的情緒在身體緊貼、爆竹轟鳴中相互傳染，個人的自我約束可能暫時鬆動。但必須再次強調：這只是進香極小的一個切面，絕非進香的常態或本質。把這類瞬間放大為「烏合之眾」，是對進香嚴重的誤讀。

7.3 政治動員與被動員

進香是台灣「神明政治學」最重要的舞台之一。每年的起駕與祈安典禮，常見藍綠白政治人物同台扶轎——能夠站上扶轎的位置，被媒體戲稱為「檢測人氣」的指標，「能站這個位置扶轎才算大咖」。政治人物透過身體的「在場」，向媽祖、也向選民展演自己的虔誠與分量。

這種「抬轎政治學」反映了一個深刻的社會學現象：媽祖進香所積累的龐大社會資本與象徵權威，使它成為政治勢力極力想要「借力」的場域。廟宇董事會、地方角頭與選舉動員的交織，形成了「有媽祖婆力挺才會贏」的地方政治論述。而從進香方的角度，廟方則往往標榜「媽祖不分藍綠」「誰來都歡迎」，以維持其超越黨派的神聖性——這本身也是一種精明的象徵管理。

更敏感的是兩岸宗教交流的面向。媽祖信仰是兩岸宗教交流最早、規模最大者，湄洲媽祖祖廟被建構為「對台信仰原鄉」的核心節點。這使媽祖成為一個能同時承載「台灣本土認同」與「兩岸融合」兩種對立國族敘事的符號——一方面，媽祖被在地動員為「台灣第一女神、本土認同的象徵」；另一方面，「追根溯源到湄洲祖廟」的敘事又被用來強化「兩岸一家」的論述。本報告對此採取嚴格的描述性立場，僅指出媽祖作為國族符號的「雙重可動員性」這一社會事實，不介入任何政治評價。重點在於：一個宗教符號越是擁有強大的社會動員力，就越會成為各種世俗力量（政黨、國家、兩岸關係）競相爭奪的對象——這正是「競逐神聖」在當代台灣最尖銳的展現。

7.4 治理爭議:神聖經濟的透明度問題

大型進香廟宇所累積的龐大資源，也帶來了治理透明度的張力。以鎮瀾宮為例，媒體曾報導其法人登記的財產數字長年「分毫未變」，與其實際公布的逾十八億總資產之間存在落差，引發財務金流透明度的質疑；董事會的選舉、董事長的設籍資格、章程的修訂等，也曾成為信徒代表檢舉與媒體調查的對象。

這些爭議本身，反映了「神聖經濟」（sacred economy）的一個根本張力：宗教組織的龐大資源，究竟應被視為「神明的香火」而免於世俗的監督，還是應被視為「公共的信託」而接受透明的問責？本報告對個別廟宇的具體爭議不作事實認定，但要指出這一結構性問題的普遍性——任何能夠動員百萬人、累積數十億資源的組織，都必然會面臨資源集中與公共監督之間的張力。這是進香作為大型社會動員所無法迴避的暗面，也是理解其當代處境的重要一環。

7.5 觀光凝視與信徒實踐的張力

最後一重張力，存在於「觀光客」與「信徒」之間。隨著進香被包裝為「國際觀光文化節」、被媒體奇觀化，進香現場混雜了兩種截然不同的身份與目光——虔誠的「香燈腳」與前來觀賞、拍攝、打卡的「觀光客」。儀式被重構為可觀賞、可順遊、可打卡的文化展演，產生了「觀光凝視」（tourist gaze）與「信仰實踐」之間的張力。

這種張力在白沙屯近年的爆紅中尤為明顯。當大量都市青年與網紅湧入，出現了「搜刮物資、吃霸王餐」等爭議，被批評為「台版零元購」——這反映了大量湧入的「非傳統香客」與在地供需、信仰倫理之間的摩擦。一個被當作「療癒體驗」或「打卡景點」來消費的進香，與一個被當作「靈力更新」來實踐的進香，雖然發生在同一條路上，卻可能是兩種完全不同的東西。魏樂博（Robert Weller）在《中國宗教的統一與多樣》（Unities and Diversities in Chinese Religion, 1987）中早已指出：同一個儀式，對不同的社會群體有不同的詮釋，民間宗教的「統一」往往只是表面，底下是多重意義的並存與競逐。進香的「整合」效果，因此從來不是鐵板一塊，而是不同行動者各取所需、多重意義並存的結果。

7.6 比較視野:廟宇作為地方權力樞紐

把媽祖進香放在台灣其他大型地方祭典的比較視野中，能讓「競爭與張力」這一主題看得更清楚。康豹（Paul R. Katz）對屏東東港迎王平安祭典的長期研究，提供了一個極具參照價值的對照案例。在〈屏東縣東港鎮的迎王平安祭典——台灣瘟神與王爺信仰之分析〉（1991）等著作中，康豹分析了迎王祭典如何動員地方的角頭、整合社區，使廟宇成為地方權力與社會組織的樞紐。王爺信仰的迎王、送王，本質上是一種「受難儀式」（rites of affliction）——以宗教手段回應社會的災厄（瘟疫被視為神罰），透過大規模的集體儀式重建社區的秩序與團結。

迎王與媽祖進香雖是不同的信仰系統，卻共享一個結構性的相似：大型祭典都是地方權力的「競技場」與「整合器」。誰能擔任主普、誰能扶轎、誰能在祭典中佔據核心位置，往往映射著地方派系與權力結構的角力；而祭典本身，又透過把這些競爭「儀式化」，反過來整合了社區。換言之，這類祭典的「整合」功能，並非建立在消弭競爭之上，而是建立在「把競爭納入一套共享的儀式框架」之中。媽祖進香的頭香爭奪、廟際位階、政治扶轎，與迎王祭典的權力競技，在這一點上是同構的——競爭不是團結的反面，而是團結藉以實現的形式。這正是伊德與薩爾諾「競逐神聖」論點最深刻的洞見：聖域之所以有力量，恰恰因為它值得被爭奪。

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八、當代轉化:媒體化、數位動員與中介化的集體歡騰

進香不是一個凝固在傳統中的化石，而是一個持續被當代力量重塑的活體。本章檢視進香的當代轉化——媒體化、觀光化、商業化、數位化——並聚焦於一個最具理論張力的問題:數位時代是否誕生了一種「中介化的集體歡騰」？

8.1 從紀錄片到全程直播:進香的媒體化

進香的媒體化有一條清晰的歷史軸線。一九七四年，作家黃春明編導、攝影家張照堂掌鏡的電視紀錄片《大甲媽祖回娘家》，以十六毫米膠卷記錄了當年八天七夜的進香，是進香被「影像化、可被遠距觀看」的早期經典。一九九三年，電視台開始對大甲媽祖進香進行現場轉播，進香正式進入廣電媒體的常態議程。到了當代，多平台直播已成常態——大甲鎮瀾宮設有官方 YouTube 頻道與 Facebook 直播，九天八夜全程 LIVE；白沙屯則有「白沙屯媽祖網路電視台」二十四小時直播，直播團隊背負 5G 背包隨行徒步拍攝。

進香的媒體化，符合戴揚與卡茨（Dayan & Katz）所提出的「媒體事件」（media event）框架——一場被媒體中介、全民共時參與的儀式性盛典。透過「轉播＋空拍＋社群直播」的多重中介，進香被重構成一場可被全國同步觀看的奇觀。

8.2 GPS 追轎:不定路線的數位轉生

白沙屯的「不定路線」，在數位時代意外地獲得了全新的生命。由於神轎的方向不可預測，催生出了「白沙屯 GPS 即時定位」系統——由信徒兼工程師自二〇一五年起開發，逾十年堅持免費、無廣告。其原理並非把 GPS 裝在神轎裡，而是由專人攜帶 GPS 設備隨神轎徒步、邊走邊回傳訊號，讓信徒隨時掌握「粉紅超跑」的位置，可以即時「插隊跟轎」。

這個技術細節，蘊含著深刻的群體心理學意義。「不定路線」原本是一個前現代的、訴諸神意的儀式特徵；GPS 卻把它轉化為一個高度契合社群時代胃口的「即時、未知、可追蹤」的內容。開車的信眾可以透過 App 感受「媽祖與我同在路上」的共鳴；無法到場的人可以透過直播「身歷其境」。於是，一個古老的「人神互動」儀式，藉由數位基礎設施，被放大成一場全民可以即時追蹤、即時參與的集體事件。這是白沙屯近年爆紅——報名人數從一九九〇年代的一千餘人暴增到二〇二六年的四十六萬餘人——的關鍵技術放大器。

8.3 觀光化、商業化與品牌化

進香的當代轉化還包括觀光化與商業化。台中市政府每年主辦「台中（大甲）媽祖國際觀光文化節」，把宗教進香重新包裝為觀光文化節，配合遶境舉辦音樂、舞蹈、布袋戲、歌仔戲等匯演，並組織國際媒體團「跟著大甲媽祖遶境順遊中台灣」。這是「節慶化」（festivalization）的典型——宗教的時間被轉譯為觀光的行事曆。

商業化則表現為四大超商搶攻「瘋媽祖」商機（限量隨取卡、紀念酒、聯名涼感巾）、廟方設立線上文創商城、以及跨業品牌聯名。這些商業操作一方面把信仰符號商品化、降低了參與的門檻並擴大了觸及，另一方面也加深了「神聖性被消費」的張力。

關於進香的「國際化」敘事，本報告必須作一個學術上審慎的辨析。「世界三大宗教活動之一」（常稱與梵蒂岡耶誕彌撒、麥加朝覲並列、由 Discovery 頻道評選）這一說法，廣見於旅遊網站、媒體與行銷文案，但查無任何權威國際機構的正式評比，也查不到 Discovery 的原始評選名單。學界多視之為一句成功的「行銷話術」或「媒體迷因」——一個來源模糊、卻被反覆互相引用而自我強化的說法。同樣需要釐清的是 UNESCO 的認定:UNESCO 於二〇〇九年列入「人類非物質文化遺產代表名錄」的，是由中國福建莆田湄洲申報的「媽祖信俗」（整體的媽祖信仰習俗），而非「大甲遶境」這一特定的台灣活動；大甲媽遶境的正式身分，是二〇一〇至二〇一一年間由台灣文建會指定的國家「重要民俗」。嚴謹的表述應將這兩件事清楚區分，切不可寫成「大甲遶境被 UNESCO 認證」。本報告特別標明這一點，正是為了守住學術倫理——不因一個說法廣為流傳，就放棄對其真實性的查證。

8.4 中介化的集體歡騰:一個理論前沿問題

進香的數位化，提供了一個檢驗「涂爾幹理論能否延伸到螢幕時代」的絕佳田野。這也是本章、乃至全報告最具理論張力的問題。

涂爾幹的集體歡騰，原本強調的是「身體共在」（co-presence）所產生的情感能量——是身體擠在一起、共享同一個節奏所迸發的激情。柯林斯的互動儀式鏈理論，更是把「身體共在」列為四要素之首，明言「沒有身體共在就沒有儀式」。然而，當白沙屯的直播吸引逾十萬人同時在線觀看、當開車信眾透過 App 感受「媽祖與我同在路上」、當社群上的即時分享形成一個共時的情感共同體——這些「人不在現場、卻透過螢幕共享儀式節奏與激情」的參與，是否構成了一種新型態的「中介化的集體歡騰」（mediated collective effervescence）？

這個問題沒有簡單的答案，但可以提出一個有理論依據的分析框架。一方面,線上參與確實複製了集體歡騰的某些要素：共同的關注焦點（所有人都盯著同一個直播畫面、同一個 GPS 光點）、共享的情緒（彈幕與留言區的即時情感互動）、甚至某種節奏的同步（隨著神轎的衝刺與停駐，線上觀眾的情緒也同步起伏）。另一方面,線上參與終究缺少了「身體共在」這個柯林斯認為不可或缺的要素——隔著螢幕的激情，是否能達到廟埕現場那種「全身被電到」的歡騰強度，仍是存疑的。

本報告傾向於提出一個折衷的定位:線上參與不是對現場歡騰的「複製」，而是進香共同體的「外圈」延伸。它的功能不在於取代現場的身體歡騰，而在於兩件事:其一，「擴容」——把更多原本無法到場的人接入儀式的能量場，極大地擴展了動員的邊界；其二，「延時」——把「一年一次、數日之內的在場儀式」，延展為「全年可被觸及、可被回看、可被分享」的數位信仰生態。核心的集體歡騰，仍然發生在徒步的現場、刈火的廟埕；但數位的外圈，讓這股能量得以擴散得更遠、迴盪得更久。換言之,數位時代沒有「稀釋」集體歡騰，而是為它裝上了一個「擴音器」與一個「錄音機」——這或許正是進香在當代不衰反盛的深層原因之一。

8.5 疫情:神聖時間與防疫時間的衝突

二〇二〇年新冠疫情下的大甲進香延期爭議，是一個標誌性的事件，它揭示了進香作為大型社會動員在公共危機下的脆弱與張力。疫情之初，鎮瀾宮一度宣布如期舉辦，引發醫界與輿論對「數十萬人聚集、沿途共食恐成防疫破口」的強烈質疑；在中央政府官員溝通後，廟方透過直播宣布延期，表示「支持政府防疫」；待疫情趨緩後，於該年六月重啟遶境。

這一事件在群體心理學與社會學上極具意義。它是「神聖時間」首度被「防疫科學時間」強制改寫的案例——一場原本由「擲筊神意」決定時程的儀式，最終的「喊停」與「重啟」決定權，落在了政府的世俗權力而非神明手中。這是國家世俗權力對宗教神聖場域的一次明確介入，也展現了宗教領袖如何運用「直播」這一數位媒介，即時化解一場可能損及其權威的危機。

8.6 參與結構的年輕化、女性化與「靈性消費」

進香當代轉化最深刻的一環，是參與結構本身的轉變——它正在「年輕化、都市化、女性化」，並出現了一種前所未有的「非信徒型」參與者。

在世代與都市化的維度上，台灣的宗教活動過去多以中老年信徒為主體，但白沙屯進香近年卻吸引了大量來自台北、高雄等都會區的年輕男女。英國廣播公司（BBC）等媒體曾以「年輕人為何瘋白沙屯媽祖進香」為題分析此一現象，把它詮釋為「年輕世代對傳統文化的重新認同，在進香中尋求心靈慰藉與社群連結，同時以科技放大信仰影響」。中央研究院的研究則指出，當代的進香者類型已高度多元——既有重視「神蹟」的虔誠信徒，也有一群自認「非信徒」、卻被儀式的物件與傳統氛圍所吸引的人（如鍾愛進香旗的大專生、推出「進香咖啡」的青年創業者）。這群人的參與動機，從宗教的虔信，擴展到了文化體驗、身分認同、社群歸屬乃至「身心療癒」——這正是都市中產的「靈性消費」（spiritual consumption）：以物件（進香旗、結緣品、聯名商品、咖啡）為媒介，把一場宗教苦行轉化為一種可被分享、可被打卡的身體與心靈體驗。

從群體心理學看，這種「非信徒型」參與者的湧現，恰恰印證了涂爾幹理論的當代效力。一個高度個體化、原子化的現代都市青年，即便不相信媽祖的神蹟，也可能在進香的集體歡騰中，獲得一種在日常生活中久違的「與他人共在、情感共振」的合一體驗。換言之，他們追尋的或許不是「神」，而是涂爾幹意義上的「社會」——那種能讓人暫時走出孤立、融入更大整體的集體激情。進香因此成為現代人對「失落的共同體」的一種補償性回應。

在性別維度上，學界亦關注到當代台灣都市「女乩」的興起——研究指出，都市的年輕信徒對女乩的接受度高於男乩，因女乩較具文化感、時尚感，貼合年輕都市的審美。這與大甲繡旗隊（一九六三年創立、專為女性香客組成、為全台最大繡旗隊）的歷史相呼應，共同勾勒出進香場域中女性參與從「制度性納入」到「當代重塑」的軌跡。

在動員機制上，數位時代的進香也呼應了班奈特與塞格伯格（Bennett & Segerberg）所提出的「連結式行動」（connective action, 2012）框架——相對於傳統社會運動的「集體行動」（依賴正式組織與共同認同），連結式行動更依賴個人化的數位網絡分享：每個人透過社群平台分享自己的進香經驗、即時路線、打卡照片，這些分散的個人化內容彼此串連，形成一種去中心、自組織的大規模動員。白沙屯的爆紅，正是「信仰圈的志願動員」與「連結式行動的數位擴散」相互疊加的產物。

8.7 去地域化:從進香到會靈山的當代光譜

進香的當代轉化，還可以放在一個更宏觀的「宗教制度變遷」光譜上來理解。丁仁傑在《社會分化與宗教制度變遷》（2004）等著作中，以「社會分化」與「宗教制度變遷」為框架，分析了台灣民眾宗教如何隨現代化而重新組織。其中一個極具啟發的對照，是傳統「進香」與當代新興的「會靈山」現象之間的差異。

傳統進香，建立在「地域性、母子廟階序」的香火連結之上——子廟回到特定的母廟刈火，方向是確定的、系譜是清楚的、空間是有根的。然而，隨著都市化把人從原鄉的地域網絡中「拔出」，一種「去地域化」（de-territorialization）的新型態靈力連結逐漸興起：「會靈山」強調的是個人與神明「母源」（如母娘系統）的靈力感通與接靈，它跨越了地理的邊界，不再依附於特定的母子廟系譜。會靈者可以在全台各地的靈山之間遊走、接靈，這是漢人宗教因應都市化、個體化的一種轉型。

把進香放在「地域性—去地域化」這條光譜上看，會發現一個耐人尋味的當代趨勢：進香本身也在部分地「去地域化」。白沙屯進香報名者來自全國各地、不再受地域邊界限制，數位工具讓人可以「遠端參與」「即時追蹤」——這些都是進香朝向「去地域化」一端移動的徵兆。當代的進香，因此處在一個微妙的中間位置：它一方面仍保有「香火、刈火、母子廟」的地域性根基，另一方面又日益吸納了「跨地域、個人化、數位化」的當代動員邏輯。這種「傳統根基」與「當代轉型」的並存與張力，正是進香能夠在現代社會中持續壯大、而非走向衰亡的深層原因——它既提供了現代人渴求的「根」（地域、傳統、香火的確定性），又容納了現代人習慣的「流動」（跨地域、個人化、數位化的彈性）。進香，因此成為觀察台灣宗教如何在「傳統」與「現代」之間自我調適的最佳窗口。

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九、結論與後續研究建議

9.1 核心論點的回顧

本報告以大甲鎮瀾宮與白沙屯拱天宮的媽祖進香為核心個案,從群體心理學與社會動員的雙重視角,嘗試解開「一場宗教儀式為何能夠動員百萬人」的謎題。經過層層分析,可以把核心論點凝練為以下幾點。

第一,進香的動員力,植根於「香火—靈力—分靈」的宗教邏輯。靈力會遞減、需要回到本源「回充」的觀念,為進香提供了週期性、不可中斷的神聖動力;分靈所建立的母廟子廟階序,為大規模的人群移動提供了制度性的前提。沒有這套宗教邏輯,進香就失去了它最根本的正當性。

第二,進香現場的群體心理,是「集體歡騰」與「交融」的共同產物。徒步的苦行生產了跨越身份的平等連帶（交融）;刈火的高潮引爆了把社會能量投注於神聖象徵的集體激情（集體歡騰）。柯林斯的「互動儀式鏈」進一步揭示,刈火現場的「身體共在、共同關注、節奏同步」如何產生爆發性的「情感能量」,並儲存於香火這一神聖象徵之中。而「情感能量會耗盡、需要定期回充」的心理機制,與「靈力會遞減、需要回母廟刈火」的宗教邏輯,形成了精妙的同構——這或許是進香能夠年年重演、歷久不衰的最深層原因。

第三,進香的社會動員,呈現「科層型」與「自發型」兩種純型。大甲模式以董事會、頭香競標制、固定編制為特徵,對應資源動員論與「選擇性誘因」;白沙屯模式以去中心、自我動員、禮物經濟為特徵,對應社會資本與弱連帶理論。兩種看似相反的模式,卻共享同一套群體心理的發生機制——這說明集體歡騰與交融,可以在極不同的組織形態中被生產出來。

第四,進香絕非一片祥和的團結,而是「交融」與「競爭」並存的場域。廟際位階之爭、頭香角力、政治動員、治理爭議、觀光凝視與信仰實踐的張力,構成了進香的暗面。伊德與薩爾諾「競逐神聖」的視角提醒我們,聖地與儀式是相互競爭的論述場域——而正是這種對主體性與正統性的在乎,反過來驅動了各方在進香上的持續投入。

第五,進香在當代被媒體化、數位化、觀光化所重塑,但並未因此衰落。數位基礎設施（直播、GPS 追轎、社群擴散）為集體歡騰裝上了「擴音器」與「錄音機」,催生了一種「中介化的集體歡騰」——它不取代現場的身體歡騰,而是擴容並延時了這股能量。這是進香在現代化、都市化進程中不衰反盛的關鍵。

9.2 雙層次理解框架的提出

綜合而言,本報告提出一個理解進香社會動員的「雙層次框架」:底層是宗教邏輯(香火、靈力、分靈),中層是群體心理(集體歡騰、交融、情感能量),二者相互支撐、彼此同構;表層是社會動員的組織機制(科層型/自發型、禮物經濟、社會網絡),以及當代轉化的諸種力量(媒體、數位、觀光、政治)。 群體心理是連接「宗教邏輯」與「社會動員」的關鍵中介——正是因為進香能夠生產集體歡騰與交融、能夠回充人們的情感能量,它才能在沒有強制力的條件下,年復一年地動員起百萬人的身體與資源。

這個框架的意義在於,它把過去較為分立的研究取徑——象徵分析、地域組織、宗教意義、社會運動——整合到了一個以「群體心理」為樞紐的解釋結構之中。進香不只是「有意義的象徵」或「被動員的人群」,它是一部把宗教邏輯、心理能量與社會組織熔於一爐的精密「凝聚機器」。

9.3 進香作為台灣社會的鏡子

最後,本報告想指出,進香的當代變遷,是台灣社會在現代化、都市化與民主化進程中的一面鏡子。白沙屯進香報名人數的暴增、參與結構的年輕化與都市化、女性與青年世代的湧入、數位工具的深度介入——這些變化,與台灣社會整體的開放、流動與數位化同步發生。當都市的年輕世代在進香路上尋找「與土地的連結」「身心的試煉」「社群的歸屬」與「靈性的慰藉」,他們其實是在一個高度個體化、原子化的現代社會中,重新尋找涂爾幹意義上的「集體歡騰」——那種久違的、與他人身體共在、情感共振的合一體驗。進香的不衰反盛,因此不只是一個宗教現象,更是現代人對「失落的共同體」的一種深切渴望的回應。

進香的當代史,也可以被讀為台灣民主化進程的一份「另類記錄」。回顧大甲媽進香重要性提升的時間點,並非偶然落在一九八〇年代後期——一九八七年解嚴之後,政治空間鬆綁、地方意識抬頭,各地媽祖廟之間的競爭加劇,鎮瀾宮透過電視轉播、即時追蹤、邀請政治人物乃至總統參與起駕,大幅提升了大甲媽的象徵地位。換言之,進香的「升溫」與台灣社會的「解嚴—民主化—地方意識崛起」是同步發生的:當人民獲得了集會、結社、表達的自由,他們把這份能量的一部分,投注到了媽祖進香這個既古老又能容納當代意義的容器之中。進香因此既是宗教的,也是政治的、社會的——它是台灣人在民主化過程中,重新確認「我們是誰」「我們屬於哪個共同體」的一種集體儀式。

從這個角度看,進香的群體心理學,最終指向的是一個關於「現代社會如何維繫團結」的根本問題。涂爾幹在十九世紀末就憂慮:當傳統的機械團結(基於相似性的團結)瓦解,高度分工的現代社會要靠什麼維繫?他寄望於有機團結與職業群體,卻也始終強調儀式對於更新集體意識的不可或缺。台灣的媽祖進香,在某種意義上,給出了一個涂爾幹未必預見的答案:在一個高度分化、數位化、個體化的當代社會裡,一場看似「前現代」的宗教進香,竟成了少數還能週期性地把數十萬陌生人聚集起來、讓他們身體共在、情感共振、重新體驗「我們是一體」的稀有場域。進香之所以不衰反盛,或許正因為現代社會越是分化、越是孤立,人們就越是渴望那種只有集體歡騰才能給予的、超越個體的歸屬與激情。

9.4 後續研究建議

基於本報告的分析,提出以下幾個值得深入的後續研究方向。

其一,「中介化的集體歡騰」的實證研究。本報告對線上參與是否構成新型態集體歡騰提出了理論框架,但仍需更細緻的實證研究——例如,透過對直播觀眾、GPS 使用者的問卷與訪談,測量他們的「情感能量」是否、以及在多大程度上,可與現場參與者相比較。這是檢驗涂爾幹與柯林斯理論在數位時代效力的關鍵。

其二,兩種動員純型的量化比較。大甲的「科層型」與白沙屯的「自發型」,可以透過更系統的組織分析、資源流向追蹤與參與者網絡分析,進行量化的比較,以檢驗本報告所提出的兩種純型對照是否成立、以及在何種條件下會相互轉化。

其三,禮物經濟的人類學深描。沿線供給的互惠網絡,是進香最動人卻也最缺乏系統研究的一環。以牟斯的禮物理論為框架,對結緣品、奉茶、接駕等實踐進行長期的田野深描,將能揭示進香如何在當代社會中再生產地方的社會資本。

其四,進香的身體經驗與「療癒」。當代都市青年將進香視為一種「身心療癒」與「靈性追尋」,這背後的身體經驗、心理機制與意義建構,值得從宗教心理學與身體現象學的角度深入探討。尤其值得追問的是:當「苦行」被重新框架為「療癒」,進香的身體實踐究竟發生了怎樣的意義轉換?這種轉換,是否反映了當代社會把宗教苦行「世俗化、心理化」的更大趨勢?

其五,比較宗教視野下的「移動聖域」。媽祖進香「神聖中心朝向人移動」的雙向性,與世界其他「人朝向不動中心」的朝聖傳統(麥加、聖雅各之路、恆河)有著根本差異。把媽祖進香放在比較宗教的視野中,深入分析「移動聖域」這一獨特形態的群體心理後果,將是一個富有潛力的研究方向。

進香年年重演。當下一個農曆三月來臨,神轎將再次起駕,百萬人將再次走上同一條路。而每一次的起駕,都是社會對自身凝聚力的一次盛大確認——這,或許正是涂爾幹一個多世紀前就已洞見的、宗教最深刻的社會祕密。

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參考文獻

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三、道教與道教學者

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四、官方文化資產與宗教知識來源

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• 內政部臺灣宗教文化地圖（宗教百景／文化資產），〈大甲鎮瀾宮媽祖遶境進香〉 https://taiwangods.moi.gov.tw/html/landscape/1_0011.aspx?i=39 ；〈白沙屯媽祖徒步進香〉 https://taiwangods.moi.gov.tw/html/landscape/1_0011.aspx?i=34
• 文化部國家文化記憶庫，〈大甲媽祖遶境進香〉 https://tcmb.culture.tw/zh-tw/detail?indexCode=BOCH_CountryCulture_51&id=20080704000002 ；〈白沙屯媽祖進香——進火科儀〉 https://tcmb.culture.tw/zh-tw/detail?indexCode=Culture_Invisible&id=333568
• 財團法人大甲鎮瀾宮全球資訊網 http://www.dajiamazu.org.tw/
• 白沙屯媽祖婆網站 https://www.baishatun.com.tw/
• 北港朝天宮，〈歷代褒封〉 https://www.matsu.org.tw/?act=menuinfo&ml_id=20240108006
• 維基百科，〈大甲媽祖遶境進香〉 https://zh.wikipedia.org/zh-tw/大甲媽祖遶境進香 ；〈白沙屯媽祖進香〉 https://zh.wikipedia.org/zh-tw/白沙屯媽祖進香 ；〈媽祖〉 https://zh.wikipedia.org/wiki/媽祖

五、新聞報導與當代現象（媒體層級，引用時標明性質）

• 中央研究院《研之有物》，〈為何媽祖每年要進香遶境？靈力回充、淨化管區〉 https://research.sinica.edu.tw/matsu-mazu-incense-religion-taiwan-hsun-chang/ ；〈以「物」聯繫的儀式宇宙〉 https://research.sinica.edu.tw/matsu-pilgrimage/
• 報導者，〈白沙屯媽祖進香有多熱？數據告訴你〉 https://www.twreporter.org/a/data-reporter-baishatun-mazu-pilgrimage ；〈從政治力到民間力：台灣媽祖遶境的時代意義〉 https://www.twreporter.org/a/opinion-mazu-pilgrimage-significance
• 天下雜誌，〈白沙屯媽祖進香如何從在地小活動變身全民運動〉 https://www.cw.com.tw/article/5140635 ；〈全台最旺媽祖廟 背後的權與錢陰影〉 https://www.cw.com.tw/article/5085488
• 今周刊，〈媽祖婆力挺的選舉才會贏？抬轎政治學〉 https://www.businesstoday.com.tw/article/category/183027/post/202111090027/
• udn 科技玩家，〈白沙屯媽祖 GPS 定位原理〉 https://tech.udn.com/tech/story/123154/9438279
• 端傳媒，〈大甲媽祖遶境過百萬人同行，政治爭議無礙信仰嘉年華〉 https://theinitium.com/article/20240415-whatsnew-taiwan-dajia-mazu
• 公視新聞，〈少了割火儀式 大甲媽進香為何仍萬眾簇擁〉 https://news.pts.org.tw/article/633978
• 民俗亂彈，〈萬年香火：民間信仰中的香火觀〉 https://think.folklore.tw/posts/2803
• 城市學／遠見，〈白沙屯有兩位媽祖同轎進香！山邊媽祖〉 https://city.gvm.com.tw/article/121072
• TIDF，〈《大甲媽祖回娘家》數位修復版〉 https://www.tidf.org.tw/zh-hant/films/91159

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附錄

附錄一、媽祖封號累進簡表

年代	朝代／皇帝	封號（或廟額）	神格
北宋宣和五年（1123）	宋徽宗	賜聖墩祖廟廟額「順濟」	（廟額，官方承認起點）
南宋紹興二十六年（1156）	宋高宗	靈惠夫人	夫人
元世祖至元十八年（1281）	元世祖	護國明著天妃	天妃（列入國家祀典）
明洪武五年（1372）	明太祖	昭孝純正孚濟感應聖妃	聖妃
明永樂七年（1409）	明成祖	護國庇民妙靈昭應弘仁普濟天妃	天妃（庇護鄭和下西洋）
清康熙二十三年（1684）	清聖祖	護國庇民妙靈昭應仁慈天后	天后（施琅奏請，首見「天后」）

（按：清代誥封多達近二十次，封號字數由明末十四字累增，至咸豐七年（1857）達於極盛。康熙首封「天后」一般繫於1684年，個別資料作康熙十九年，本表採1684並註明異說。）

附錄二、兩大進香個案形態對照表

面向	白沙屯拱天宮媽祖進香	大甲鎮瀾宮媽祖遶境進香
目的地	雲林北港朝天宮（進火／刈火）	嘉義新港奉天宮
活動性質	進香（較純粹徒步進香）	遶境進香（兼含巡視遶境）
路線	不定，由媽祖鑾轎臨場示意	固定，時程明確、編制清楚
路線決策	鑾轎行進中「示意」	元宵擲筊定起駕日
神轎	四人輕轎（粉紅超跑），快速衝刺	八人大轎，行進穩重
里程	來回約 300–400 公里（全台最遠）	約 340 公里
跨越縣市	苗栗、台中、彰化、雲林	台中、彰化、雲林、嘉義
報名制度	有報名制（名字寫入疏文）	無報名制，可自由參加
組織型態	去中心、自我動員、物質互惠	科層化、董事會主導、競標制
國家重要民俗登錄	2010 年（縣級 2008 年）	2011 年（縣級 2008 年）
群體心理對應純型	自發型動員（社會資本／弱連帶）	科層型動員（資源動員論）

附錄三、進香身體性實踐釋義

• 鑽轎腳（躦轎腳）：信眾五體投地俯伏於地，讓媽祖神轎從身上越過。意涵雙重：以身作神明踏腳的還願感恩，以及借靈力消災祈福。信眾常形容「像被電到」，是靈力的身體傳導。
• 搶香（爭頭香）：爭取進香隊伍中最具靈力象徵的頭香、貳香、參香位置或第一炷香，意在爭取最濃厚的靈力分享與廟際地位，帶有榮譽競爭。
• 吃炮（炸轎）：以大量鞭炮轟炸神轎與隨行者，火與爆裂被詮釋為「愈炸愈旺、以炮火助神威、驅逐邪祟」，承受炮炸即是承受並見證神力。
• 壓轎金：神轎停駕歇於板凳時墊於轎下的金紙，象徵神明坐鎮安穩，信眾常於停駕後索取回家供奉，視為帶有神轎靈力的信物。

附錄四、進香作為「通過儀禮」三階段對照

范熱內普三階段	特納概念	進香對應環節	群體心理內涵
分隔（separation）	脫離結構	起駕、離開廟宇與莊頭	卸下日常身份，成為「香燈腳」
過渡（liminal）	閾限／交融	徒步隨香、駐駕、夜宿	身份懸置、平等連帶、共苦的交融
聚合（incorporation）	回歸結構	回駕、刈火、安座	帶著更新的靈力與情感能量回歸社群

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