重玄學與唐代道教心性哲學——成玄英、李榮的《道德經》註疏與雙遣三翻的思想結構

重玄學是唐代道教義理成熟期最具思辨密度的一股思想潮流，其名取自《道德經》首章「玄之又玄，眾妙之門」，以「重玄」（雙重之玄、遣之又遣）為解經與修證的核心方法。它一方面承接魏晉玄學有無之辨的餘緒，另一方面深受佛教中觀學「雙非」「四句破」邏輯的浸潤，最終在成玄英、李榮等初唐道士的《道德經》註疏中形成一套獨特的心性哲學：以「雙遣」對治有無兩執，以「又玄」遣蕩對「遣」本身的滯著，導向「境智雙泯」「動寂一如」的無滯之境。本文嘗試在來源可考的範圍內，梳理重玄學的名義與源流、關鍵人物與文本版本，細部分析「雙遣三翻」的思辨結構與道性、坐忘等心性論題，並比較它與玄學諸家、佛教三論宗及後世內丹的關係，最後回顧近現代中日與歐美學界的研究史與尚未定讞的爭議。凡精確年代、卷數與典藏編號不能確考者，一律從闕或標明待考，以求史料忠實、寧缺勿假。

一、「重玄」名義考：從《道德經》首章到唐代解經思潮

「重玄」二字並非唐人所造的新詞，它直接脫胎於《道德經》第一章的末句：「此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。」在傳世《老子》的語脈裡，「玄」本是形容道體幽深難測的狀詞，「玄之又玄」則是對這種幽深的再度強調，語義上偏向修辭性的疊加。然而到了唐代道教義學家手中，「玄之又玄」被讀成一個具有方法論意味的雙重動作：第一重「玄」用以遣除對「有」的執滯，也遣除對「無」的執滯；第二重「玄」（又玄）則進一步遣除對「玄」這一遣除本身的執滯。於是「玄之又玄」由一句形容道體的話，轉化為一套層層否定、步步遣蕩的思辨程式，「重玄」之名亦由此確立。

需要辨明的是，「重玄」作為一個學術範疇，其邊界在學界至今仍有討論。就狹義而言，它指以「遣之又遣」解讀《老子》「玄之又玄」並據以建構心性義理的一路註疏傳統，代表人物為初唐的成玄英與李榮；就廣義而言，凡以雙重否定、破除有無兩邊為特徵的道教思辨，皆可納入其中，時代上可上溯六朝、下延至晚唐五代乃至宋初。本文取其較嚴的用法，以成玄英、李榮的《道德經》註疏為核心，兼及其前後的思想脈絡。

「重玄」之所以能成為一種解經進路，關鍵在於它抓住了《老子》文本內部的一個張力：《老子》既反覆言「有」與「無」（「有無相生」「天下萬物生於有，有生於無」），又不斷提示道體超越任何固定的名相（「道可道，非常道；名可名，非常名」）。玄學家多在「貴無」與「崇有」之間選邊，重玄家則試圖同時否定「執有」與「執無」兩種偏滯，進而否定這種否定所可能形成的新偏滯。這種「不落兩邊，又不住於中」的思路，使「重玄」在方法上與佛教中觀學的「離四句、絕百非」高度呼應，卻又始終以《老子》的「自然」「無為」為歸宿，因而形成一種既思辨又不失道家本色的義理形態。

全文目錄

• 二、思想前史：魏晉玄學的有無之辨與其未竟之問
• 三、佛教中觀學的東傳與道教義學的回應
• 四、六朝重玄的伏流：孫登、顧歡與早期解經譜系
• 五、成玄英：生平、著作與「西華法師」的義學位置
• 六、李榮：任真子的生平、論議活動與《道德真經注》
• 七、核心文本與版本：輯佚、敦煌寫本與傳世纂疏
• 八、雙遣的邏輯：有無兩執的對治
• 九、三翻與又玄：遣之又遣的辯證結構
• 十、四句、百非與言意之辨：重玄的否定邏輯與語言觀
• 十一、道性論：眾生與道的心性化
• 十二、境智雙泯、忘知與坐忘：重玄的工夫論
• 十三、《南華真經疏》：重玄方法的莊學實踐
• 十四、比較視野（上）：與王弼、郭象玄學的分野
• 十五、比較視野（下）：與三論宗的異同及對後世內丹的影響
• 十六、歷史的外緣：唐代崇道制度與重玄之興
• 十七、身國同治：重玄解《老》的政教與倫理維度
• 十八、學術爭議（上）：「重玄學」是學派、思潮還是詮釋進路
• 十九、學術爭議（下）：佛道關係的評價光譜與歷史分期
• 二十、研究史（一）：文獻復原的世紀工程與中文學界的建構
• 二十一、研究史（二）：日本與歐美學界的重玄研究
• 二十二、當代研究的定位與延伸議題
• 二十三、未竟的課題：文本、方法與詮釋的反思
• 二十四、回到文本：重玄遣蕩之法的兩則解經個案
• 二十五、延伸的思辨：重玄否定辯證的類型學位置
• 二十六、境界論：從「無滯」到「動寂一如」的正面成就
• 二十七、重玄的思想群像：《玄珠錄》與《道教義樞》
• 二十八、從《想爾注》到重玄：道教《老子》詮釋的思想史跨度
• 二十九、成玄英與李榮：同一思潮中的兩種風致
• 三十、重玄的關鍵術語譜系
• 三十一、餘音：重玄與「三玄」傳統及道教經教的位置
• 三十二、結語

二、思想前史：魏晉玄學的有無之辨與其未竟之問

要理解重玄學為何要「雙遣有無」，須先回到魏晉玄學所留下的問題。漢末以降，士人由兩漢經學的名物訓詁轉向對「本體」與「名教自然」關係的思辨，形成以《老子》《莊子》《周易》「三玄」為核心的玄學。玄學內部大致可分兩系：一系以王弼為代表，主張「以無為本」，即所謂「貴無論」，認為天地萬物皆以「無」為其存在的根據，「無」是超越具體有形之物的本體；另一系則以裴頠《崇有論》為對照，強調「有」之自足，反對把「無」實體化，而郭象注《莊子》提出「獨化」「自生」，主張萬物各自獨立地自然而然，既不需要一個外在的造物者，也不需要一個作為本體的「無」。

王弼的「貴無」與郭象的「崇有／獨化」，構成了玄學有無之辨的兩極。然而這場辯論留下了一個未竟之問：如果「無」被說成萬物的本體，「無」本身豈不又成了一種「有」（一種被執取、被指認的終極對象）？反過來，如果一味崇有、否認任何超越性的根據，又如何安頓《老子》所反覆致意的那種不可名狀的道體？換言之，玄學在「有」與「無」之間往復，卻始終難以徹底擺脫把某一邊實體化、對象化的傾向。無論偏向哪一端，思維都容易停滯（「滯」）在一個被固定下來的概念上。

重玄學正是接著這個未竟之問而來。它敏銳地意識到：問題不在於選擇「有」還是「無」，而在於「執」——執有固然是滯，執無同樣是滯，甚至把「非有非無」的中道本身當成一個可執取的對象，也還是滯。於是重玄家提出，真正的解決之道不是在有無之間站隊，而是逐層遣除一切執滯，包括遣除「遣除」這個動作可能帶來的新執滯。可以說，重玄學是玄學有無之辨在更高一個思辨層次上的自我超越，它把玄學對「本體」的追問，轉化為對「如何不滯」的追問，從一種本體論的關切，逐步過渡到一種近乎心性論、工夫論的關切。

這一轉化並非憑空發生。它得益於一個重要的外緣條件：佛教中觀學在南北朝時期的傳入與盛行，為道教義學提供了一套現成而精密的否定性思辨工具。

三、佛教中觀學的東傳與道教義學的回應

佛教般若中觀之學，隨鳩摩羅什在後秦長安的譯經而大盛。羅什譯出《中論》《百論》《十二門論》，其弟子僧肇著《肇論》（含〈物不遷論〉〈不真空論〉〈般若無知論〉諸篇），以精純的漢語表述了「非有非無」「即萬物之自虛」的中觀義理。中觀學的核心，是龍樹一系「緣起性空」的立場：一切法皆因緣和合而生，故無自性（空），但「空」亦非斷滅的虛無，「空」本身也不可執取（空亦復空）。為破除種種偏執，中觀學發展出「四句」（catuṣkoṭi）的分析格式——有、無、亦有亦無、非有非無——並主張對這四句一一加以否定，所謂「離四句、絕百非」，以顯不落言詮的中道。

南北朝至隋唐，三論宗（承中觀一系）在中土形成傳承，至隋代吉藏而集大成。吉藏在《三論玄義》《大乘玄論》《二諦義》等著作中，提出「二諦是教」「四重二諦」「三重二諦」等說，把否定的層次一再上推：世俗以「有」為諦、真諦以「空」為諦，是第一重；復以「有空」為俗、「非有非空」為真，是第二重；再以前二重之「二」「不二」為俗、以「非二非不二」為真，是第三重。每一重都在否定前一層被固定下來的概念，層層遞進，其思路與重玄學「遣之又遣」在結構上驚人地相似。

道教義學面對佛教這套鋒利的否定邏輯，並非被動接受，而是有辯有取。一方面，六朝隋唐佛道之間屢有論議，道士需要在思辨上與佛教義學抗衡，客觀上刺激了道教對自身經典（尤其《老子》《莊子》）作更精密的義理開發；另一方面，道教義學家在吸收中觀「雙非」格式的同時，始終堅持把否定的終點導回道家自身的「自然」「無為」「任運」，而非停在「空」的表述上。這是重玄學與佛教中觀最根本的分野：中觀以「空」為究竟的表詮（雖然空亦復空），重玄則以「無滯」而歸於「自然」為究竟；否定到最後，不是指向一個「空」的真理，而是指向一種對境無心、隨物而應的生存姿態。因此，把重玄學簡單說成「道教化的中觀」並不準確，較穩妥的說法是：重玄學在方法論層面深受中觀否定邏輯的啟發，卻在價值歸宿上仍是道家的。學界對這一「借法而不失宗」的關係，多有細緻討論，詳見後文研究史一節。

四、六朝重玄的伏流：孫登、顧歡與早期解經譜系

重玄學雖在初唐成玄英、李榮手中臻於成熟，其思想的伏流卻可上溯至六朝。關於這一前史，最重要的間接證據來自晚唐道士杜光庭的《道德真經廣聖義》。杜光庭在該書卷首對歷代《老子》註家作了一次規模可觀的清點與分類，列舉自漢至唐數十家註本，並按其解經的「宗趣」歸類。正是在這份道教自身的解經史敘述裡，「重玄」被明確標舉為一種解經宗旨，並被追溯到若干六朝人物。依杜光庭所述，以「重玄」為宗趣解《老子》的一脈，可上推至東晉的孫登；其後有南朝的顧歡，以及孟智周、臧玄靜（臧矜）等人，再下及成玄英、李榮。這一譜系是後人重建「重玄學史」的主要依據。

不過，這份譜系必須謹慎使用。第一，杜光庭去六朝已遠，其分類帶有唐末道教義學回望自身傳統的建構性，未必等同於六朝當事人的自我認同；第二，孫登、孟智周、臧玄靜等人的《老子》註本今多亡佚，僅存零星佚文散見於後世纂疏與類書，難以據以復原其思想全貌。因此，較穩健的說法是：六朝確有一股以「玄之又玄」為著眼、傾向於雙重否定的解經潛流，但把它整齊地描述為一條有明確師承的「學派」傳承，則證據尚不充分。這正是後文將討論的「學派抑或思潮」之爭的史料根源。

在六朝人物中，顧歡（約五世紀後半）是相對可考的一位。顧歡是南朝著名的道士兼學者，曾撰《夷夏論》，在佛道之爭中主張道教的本土優先地位，同時又對《老子》有註疏之作。傳世道教文獻中保存有題為顧歡所述的《老子》義疏材料，其中已見以「有無雙遣」「不滯於有、不滯於無」一類語彙解讀《老子》的痕跡。這說明，在成玄英之前，把《老子》的「玄」讀成一種遣除執滯的動作，已不是孤立的個例，而是有一定積累的解經取向。與此同時，六朝道教在《本際經》《海空智藏經》等一批新出經典中，發展出「道性」的觀念，把「道」與眾生的關係心性化、內在化，為重玄學的心性論預備了教理土壤（詳見第十章）。

要之，六朝時期的重玄伏流有三個側面值得記住：其一，解經方法上，「雙遣有無」的雛形已經出現；其二，教理建構上，「道性」等心性範疇正在醞釀；其三，佛道論議的外部壓力，持續推動道教義學向思辨化、體系化發展。這三股力量在初唐匯聚，經成玄英、李榮的《道德經》註疏而定型，重玄學遂由潛流而成大宗。

五、成玄英：生平、著作與「西華法師」的義學位置

成玄英是重玄學史上最具份量的人物。關於他的生平，可靠的傳記材料並不豐富，多須從唐代道教文獻與其著作的自述中鉤稽。綜合可考的線索，成玄英字子實，為初唐時活躍於長安的道士。唐太宗貞觀年間，他因學識而應詔入京，獲賜「西華法師」之號，這一稱號本身即標誌著他在當時道教義學界的權威地位。其後在高宗初年，他因故被流徙至鬱州（在今江蘇東海一帶的海濱），晚年的著述活動據信有相當部分是在流放地完成的。關於他入京、受號與流放的確切年份，傳世記載互有出入，本文從闕不作精確斷定，僅指出他的活動時期大致在七世紀前中葉。

成玄英的著作，最重要的有二：其一是《老子道德經開題序訣義疏》（通稱《老子義疏》或《道德經義疏》），其二是《南華真經注疏》（即《莊子疏》）。前者是他運用重玄方法系統詮釋《老子》的代表作，後者則是他在郭象《莊子注》基礎上所作的「疏」，即對郭象注文再加疏解的次級註釋。值得注意的是，成玄英的《莊子疏》因附麗於郭象注這一經典註本而得以較完整地流傳至今，成為研究其思想最可靠的一手文獻；而他的《老子義疏》在流傳中散佚，今日所見乃是近人從諸種纂疏、類書與敦煌寫本中輯錄復原的（詳見第七章）。這一文本命運的差異，深刻影響了後世對成玄英思想的認識路徑。

在義學位置上，成玄英的貢獻可歸納為三點。第一，他把「重玄」由零散的解經傾向，鍛造成一套自覺的、可反覆操作的思辨方法，並在《老子》首章的疏解中作出了經典的表述（見第九章的文本分析）。第二，他透過《莊子疏》把重玄的遣蕩之學與《莊子》的「坐忘」「心齋」「喪我」等修證語彙嫁接起來，使重玄不只是一種解經邏輯，更成為一套指向心性轉化的工夫論。第三，他大量借用當時佛教義學（尤其中觀三論）的範疇與論式——如「境智」「能所」「四句」「二諦」——來重新表述道家的義理，卻始終把落點放在「自然」「無為」「任真」上，示範了道教義學「借佛法之器、成道家之義」的典範操作。可以說，沒有成玄英，重玄學不會有如此清晰的方法自覺與體系規模。

六、李榮：任真子的生平、論議活動與《道德真經注》

與成玄英並稱的另一位重玄大家是李榮。李榮號任真子，為初唐綿州（在今四川）一帶的道士。他的活動時期主要在唐高宗顯慶、龍朔年間（七世紀中葉），較成玄英略晚或大致同時。李榮最為史籍所記的，是他在宮廷佛道論議中的活躍表現：高宗朝屢次召集僧道於殿前對辯義理，李榮作為道教一方的代表健將，與佛教義學僧多次交鋒，其論辯之名見於當時佛教史傳的記載（佛教方面的記述自帶立場，對李榮多有貶抑，須辨其偏向而參稽之）。這一論議背景十分重要：它說明重玄學的成形，與佛道之間高強度的義理競爭密不可分；李榮之所以要把《老子》講得如此思辨、如此善用否定邏輯，正是身處論議前線的現實需要所催逼。

李榮的傳世著作以《道德真經注》（即《老子注》）為主。與成玄英《老子義疏》的命運相似，李榮的《老子注》原本亦非完帙流傳，今本乃由後世道藏所存殘卷與敦煌寫本殘葉拼合、輯校而成，因此其文本尚有若干闕佚與異文問題（詳見第七章）。就現存部分看，李榮解《老子》同樣以「重玄」為綱，反覆致意於「有無雙遣」「不滯不著」，並與成玄英之說多有呼應，但二人在具體措辭、取譬與偏重上仍存細微差異。學界一般認為，成玄英長於義理的體系鋪陳與工夫論的開展，李榮則更見論辯的鋒利與對現實名教、政教問題的關切；兩人共同構成初唐重玄學的雙峰。

由於李榮兼具「解經者」與「論議者」的雙重身分，他的個案特別能說明重玄學的思想性格：它不是書齋中孤立的玄思，而是在佛道對峙、朝廷崇道與義理競爭的具體歷史情境中被逼出來、打磨出來的一套「應戰的哲學」。理解這一點，有助於我們在解讀「雙遣三翻」的抽象結構時，不至於忘記其背後鮮活的歷史脈動。

七、核心文本與版本：輯佚、敦煌寫本與傳世纂疏

研究重玄學，繞不開一個棘手而關鍵的環節：文本的重建。重玄學的兩部核心註疏——成玄英《老子義疏》與李榮《道德真經注》——在後世流傳中均非完帙，今日學者所依據的，實際上是經過艱苦輯佚與校勘之後的「復原本」。因此，任何對重玄思想的細部分析，都必須對其文本基礎的性質保持自覺：我們讀到的，很可能是後人拼合的、帶有一定不確定性的文本，而非成、李二人原封不動的手筆。

成玄英《老子義疏》的復原，主要依賴三類材料。第一類是後世道教纂疏對成疏的徵引，尤以五代前蜀強思齊《道德真經玄德纂疏》與宋人李霖《道德真經取善集》為大宗——這類纂疏在集解群家時往往標明「成玄英曰」或「成疏云」，保存了大量成疏原文。第二類是敦煌所出的《老子》義疏寫本殘卷，其中一部分被學者比定為成玄英疏的傳抄本，提供了直接的寫本證據。第三類是唐宋類書與道教文獻中零星的稱引。近人正是綜合這三類材料，才得以將散佚的成疏大致綴合起來。李榮《道德真經注》的情形類似：其復原兼賴《道藏》所收的殘本與敦煌寫本殘葉，再參校諸家纂疏中的引文。由於材料來源多元、抄寫時代不一，這些復原本在章節分合、字句異文乃至個別文段的歸屬上，都仍存在需要審慎處理的問題。

在近現代的輯佚校理工作中，蒙文通的貢獻最為奠基性。他長年措意於唐代《老子》古注的搜輯與整理，對成玄英疏、李榮注等重玄文獻作了系統的輯校與考訂，其成果為後來的重玄學研究提供了可用的文本平台。與之相輝映的是嚴靈峰的《無求備齋老子集成》一系彙編，把歷代《老子》註本大規模影印、匯集，極大地便利了學者對重玄註疏與其他註本的比對。日本方面，藤原高男等學者亦對成玄英《老子疏》的敦煌寫本與輯佚問題作過細緻的比勘。可以說，二十世紀中葉以降重玄學研究之所以能夠展開，首先得力於這一輪紮實的文獻復原工作；沒有文本，思想史的分析便無所附麗。

與《老子》註疏的輯佚命運形成對照的，是成玄英《南華真經注疏》（《莊子疏》）的相對完整。由於它依附於郭象《莊子注》這一權威文本而流傳，成玄英疏得以較好地保存在傳世的《南華真經注疏》合刊本中。這使得《莊子疏》成為研究成玄英思想——特別是他如何把重玄方法運用於《莊子》「坐忘」「喪我」等主題——最可靠、最連貫的一手材料。許多學者在論證成玄英的心性論與工夫論時，往往以《莊子疏》為主證、以復原的《老子義疏》為旁證，正是基於這一文本可靠性的考量。

此外，理解重玄文本還須注意其所處的道教經目與分類脈絡。重玄一系的《老子》詮釋，屬於道教「三洞四輔」經教體系中對《道德經》這一核心經典的義理開發；而與重玄心性論密切相關的《本際經》《海空智藏經》等，則屬於六朝隋唐新出的義理性經典，多見於後世大型道教類書《無上秘要》《雲笈七籤》的採摭與著錄之中。這些類書雖非重玄註疏本身，卻為我們保存了重玄思潮所依托的教理背景與經典環境，是不可忽視的旁證資源。凡涉及這些經典的具體卷帙、成書年代與典藏編號，本文一律採取審慎態度，不確者從闕或標明待考。

八、雙遣的邏輯：有無兩執的對治

重玄學方法論的第一步，是「雙遣」。所謂雙遣，即同時遣除對「有」的執取與對「無」的執取。要把握這一步的義理精微，最好回到成玄英對《老子》首章「玄之又玄」的疏解。依據復原的成疏及其在諸家纂疏中的引文，成玄英大致這樣詮釋：「玄」有兩層含義，一是「深遠」，二是「不滯」。就深遠而言，「有」與「無」同出於道、只是異名，其本源幽深難測，故謂之玄；就不滯而言，真正的「玄」在於既不滯著於「有」，也不滯著於「無」，「二俱不滯」，才配稱為玄。這裡的關鍵詞是「滯」——停滯、黏著、被某一概念套牢。重玄學把一切思想與修證的病根，都歸結為「滯」。

為什麼「有」是滯？因為凡夫俗情總傾向於把世界看成一堆實有的對象，執取名相、逐物不返，這是「滯有」。為什麼「無」也是滯？因為修道者一旦體會到萬物本無自性、道體超越有形，便容易反過來執著於「無」「空」「虛」，把「無」當成一個可以安住、可以把玩的終極對象，這就是「滯無」。在成玄英看來，滯無之病比滯有更為隱蔽、更難察覺，因為它披著超越的外衣，儼然已是高明的境界，實則不過是把執著的對象從「有」換成了「無」而已。因此，僅僅「以無破有」（如玄學貴無論所做的）並不徹底；真正的對治，必須「有無雙遣」——連那個用來破有的「無」也一併遣除。

「雙遣」在論式上，明顯借鑑了佛教中觀「非有非無」的雙非格式。中觀破斥「有」「無」兩邊以顯中道，重玄遣除「有」「無」兩執以顯無滯，二者在否定的第一層次上高度同構。然而，細究之下，重玄的「雙遣」與中觀的「雙非」在意趣上仍有分別。中觀的雙非，最終指向的是「空」這一勝義諦（雖然空亦復空），其語境是要破除眾生的實體性執見、揭示緣起性空的真理；重玄的雙遣，最終指向的則是「不滯」而歸於「自然」，其語境是要讓修道者的心從一切概念的黏著中鬆脫出來，回復到一種對境無心、應物而不藏的狀態。換言之，中觀的否定服務於「顯真理」，重玄的否定服務於「復自然」；前者偏認識論與存有論，後者偏心性論與工夫論。這一分別雖然細微，卻是理解二者關係時最不能含糊的地方。

還須強調，雙遣絕非虛無主義或斷滅論。重玄家再三申明，遣有並不是否認現象世界的存在，遣無也不是墮入頑空。遣的對象始終是「執」與「滯」，而不是「有」「無」所指涉的實際內容。用一個比喻來說：雙遣要清除的，是黏在鏡面上的塵垢（執滯），而不是砸碎鏡子（現象與道體本身）。塵垢一去，鏡體自明，能照萬物而不留一物——這正是雙遣所要成就的心境。因此，雙遣的第一步雖然是「破」，其指向卻是「立」：立一個無滯而能應的清明之心。這也為下一步「又玄」（三翻）的展開，埋下了伏筆——因為連「我已無滯」「我已雙遣」這樣的自得之念，本身也會成為新的滯，還須再遣。

九、三翻與又玄：遣之又遣的辯證結構

如果說「雙遣」是重玄方法的第一步，那麼「又玄」——即所謂「三翻」——就是它真正的標誌與精魂。重玄之所以名為「重」玄而非單「玄」，關鍵正在這一步：在遣除了有無兩執之後，還須再遣除「遣除」本身可能造成的新執滯。這一層，正對應《老子》首章「玄之又玄」中那個看似只是修辭疊加、實則暗藏玄機的「又」字。

成玄英對這一步有極為著名的表述。根據復原的成疏及諸家纂疏所引，其大意是：有欲之人往往滯著於「有」，無欲之人又往往滯著於「無」；為對治這兩種偏執，故說「一玄」以遣其雙執——這是雙遣。然而，學道者又可能反過來滯著於這個「玄」（把「不滯有無」的境界或那個能遣的「玄」當成新的安住之處、把玩之物），因此再說「又玄」，以祛除這後起之病。到此地步，不但「不滯於滯」（不黏著於有無之滯），而且「不滯於不滯」（連那個「我已不滯」的清淨相也不黏著），這才叫做「遣之又遣」，故曰「玄之又玄」。這段疏文，可視為整個重玄學的綱領性文獻。

由此可以把重玄的否定運動，析為三個層層遞進的「翻」（轉折、翻進）：第一翻，遣「有」；第二翻，遣「無」——此二者合為「雙遣」，破的是有無兩邊之執。第三翻，遣「遣」——遣除前兩翻所立的那個「非有非無」「二俱不滯」之境，破的是對「玄」（對否定本身、對中道境界）的執。學者常以此三翻結構，來刻畫重玄「遣之又遣」的辯證節奏。須指出的是，「三翻」一詞在文獻中的用法並不像「雙遣」「又玄」那樣固定，不同研究者對「三」的具體分節（是分作遣有、遣無、遣遣，還是分作雙遣、遣中、都忘）略有出入；本文取其較通行的一種分節，並強調其實質不在於數字，而在於那種「否定之否定、再否定其否定」的無盡遞進姿態。

這一結構與佛教中觀「四句破」及吉藏「重二諦」的關係，最堪玩味。中觀以「有、無、亦有亦無、非有非無」四句概括一切可能的立場，並主張對四句一一否定。重玄的三翻，實質上正是在對這四句作逐層遣蕩：遣「有」、遣「無」是破前二句；遣那個「非有非無」之滯，則是破第四句（乃至第三句「亦有亦無」）。吉藏「三重二諦」把否定一再上推、每一重都否定前一重被固定下來的概念，其節奏與重玄「遣之又遣」幾乎如出一轍。因此，多數學者認為重玄的三翻結構在論式上直接受惠於中觀—三論的否定邏輯。但同樣須再三申明：重玄的遞進否定，其終點不是停在「非非有非非無」這樣無窮的表詮遊戲上，而是要在遣無可遣之際，讓心自然歸於「無滯而任運」的自然之境。

這就引出重玄辯證法最深刻、也最容易被誤解的一點：遣之又遣，並非要把人推入一個什麼都不能說、什麼都被否定掉的虛無深淵，而是要通過徹底的否定，達到一種「否定亦被放下」的敞開狀態。當「遣」本身也被遣除，當「我在遣、我已無滯」的自覺也消融，心便不再有任何刻意的造作與持守，這時反而復歸於一種最素樸、最自然的應物之能——對境而不生執、應事而不留跡、動而常寂、寂而常應。成玄英常以「兼忘」「都忘」「無心」來標示這一終境：不是心中空無一物的枯槁，而是心不黏著一物的靈活。可以說，重玄的三翻，是以最徹底的「破」，成就最活潑的「立」；否定的盡頭，不是死寂，而是自然。

正因如此，重玄學在義理性格上呈現出一種微妙的雙重性：就方法而言，它是高度思辨的、近乎邏輯操練的層層否定；就歸宿而言，它又是反思辨的、指向超越一切概念造作的自然無為。這種「以思辨超越思辨、以否定安頓自然」的張力，是重玄學最迷人、也最難把握的地方，也是它區別於單純的佛教中觀論或魏晉玄學的獨特印記。後世研究者對重玄的評價分歧，很大程度上正源於如何理解與定位這一張力——是視之為道教義理的高峰，還是視之為道家精神被佛教邏輯過度改造的產物，將在研究史一節詳論。

十、四句、百非與言意之辨：重玄的否定邏輯與語言觀

重玄的層層否定，若無一套關於語言與名相的省察為底盤，便難以自圓其說。因為「遣之又遣」若不節制，勢必陷入語言的無窮後退：遣了「有無」，還要遣「非有非無」；遣了「非有非無」，豈非還要遣「非非有非非無」，以至於無盡？重玄家對此並非沒有自覺，其應對之道，是把否定運動與道家固有的「言意之辨」「得意忘言」相結合，從而為無窮否定找到一個「止」處。

道家自《老子》「道可道，非常道」、《莊子》「得魚忘筌、得意忘言」以來，本就對語言的局限有深刻體認：語言、名相只是指月之指，不是月本身；一切關於道的言說，都只是方便的施設，不可執以為實。重玄家承接這一傳統，明確把「有」「無」「非有非無」乃至「玄」「又玄」統統看作「言教」——即為對治不同層次的執滯而權設的方便說，而非對道體的實指。既然是方便施設，用過即應捨；「遣」不是要建立一串真理命題，而是要層層拆除人對言教的黏著。當黏著徹底鬆脫，言教的使命即告完成，否定運動也就自然停止——不是因為找到了最後一個不可否定的命題，而是因為已無可執之滯需要再遣。這就是重玄以「言意之辨」為無窮否定「剎車」的巧思。

在這一點上，重玄與佛教「離四句、絕百非」的精神再度相會，卻又保有道家本色。「離四句」意在破除語言對實相的框限，「絕百非」意在連否定性的表述也不執取；重玄的「遣之又遣，以至無遣」與此同調。但重玄不像某些佛教論者那樣，把落點放在「不可說」的勝義本身，而是更直接地導向《莊子》式的「忘言」——忘言之後不是沉默的空無，而是「與物為春」「安時處順」的自在應世。換句話說，重玄的語言觀既是否定性的（名相不可執），又是實用性的（名相可權用以度人），最終則是超越性的（忘言而任運）。這種三重態度，使重玄在運用如此密集的否定論式時，仍不失道家那份對世界的溫厚肯定與從容。

值得補充的是，重玄對「四句」格式的運用，並非機械照搬佛教。成玄英、李榮在疏解《老子》具體章句時，常因文立義、隨機遣蕩，未必每處都嚴格套用四句的完整格式；更多時候，他們是在「有、無、不滯」的三重節奏中靈活展開。這提示我們：重玄的否定邏輯，本質上是一種解經與修心的實踐智慧，而非一套形式化的論理系統。把它過度形式化、公式化地描述為「四句破的道教翻版」，雖便於初學把握，卻可能遮蔽其隨文遣蕩、活潑不拘的實際面貌。這也是研究重玄時需要時時警惕的一種簡化風險。

十一、道性論：眾生與道的心性化

重玄學不只是一套解經方法，它同時承載著一套關於「人如何可能與道相契」的心性理論，其核心範疇便是「道性」。「道性」一詞，字面意謂「道之性」，亦可解為「（眾生）合道之性」，其思想指向是：道並非高懸於萬物之外的抽象本體，而是內在於一切存在（尤其一切有情）之中、使其可能返本歸真的根據。這一觀念的成形，與六朝隋唐佛教「佛性」論的盛行密切相關，卻又深植於道家「道生萬物」「復歸其根」的固有理路。

道性思想的經典依托，主要是六朝新出的一批義理性道經，其中以《本際經》（全稱一般作《太玄真一本際經》）最具代表性。這部經典在敦煌寫本中保存了相當篇幅，是研究隋唐道教心性論不可或缺的一手文獻，日本學者神塚淑子等在六朝道教思想研究中對其道性義有深入的疏解，歐美學界也有專文討論其教理結構。《本際經》一系經典的核心命題，可概括為：眾生皆有道性，道性湛然常存、不生不滅，只因為情欲執滯而被遮蔽，修道的本質即是遣除遮蔽、使本有的道性顯發。這一「本有—遮蔽—顯發」的三段式，與佛教「一切眾生悉有佛性、為客塵所染、修行以還其本淨」的模式高度平行，反映了南北朝隋唐佛道義學在心性問題上的深度互滲。

重玄家把這套道性論與其「遣之又遣」的方法論焊接在一起，遂形成一種獨具張力的心性哲學。一方面，道性被說成是眾生本有、湛然常存的真性，這是一種肯定性的、近乎本體的表述；另一方面，重玄的遣蕩邏輯又要求：連「道性」這一概念本身，也不可執取為一個實有的、可把捉的對象，否則便又成新滯。於是重玄家在談道性時，往往一面肯定其「本有」，一面提醒其「不可執」——道性雖真，卻非一物；說它「有」是為破斷滅之見，說它「不可得」是為破執實之病。這種對「道性」既立又遣的雙重處理，正是重玄方法在心性論領域的具體貫徹，也使重玄的道性論避免了滑向一種實體化的「真我」論。

在成玄英的疏解中，與「道性」相關的還有「真性」「正性」「自然之性」等一組語彙。他傾向於把人的本真之性，理解為一種未被情欲與名相污染的、素樸而自然的心體；修道即是「復性」——通過遣除後天的執滯與造作，回復到那個本自清淨、能應萬物而不藏的自然心性。這裡須辨明的是：重玄的「復性」與後來宋明理學及其中唐先聲（如李翱《復性書》一系）的「復性」雖字面相通，義理背景卻不同——理學的復性以儒家心性與天理為底盤，重玄的復性則以道家自然與遣滯無為為歸宿。二者之間或有思想史上的間接關聯與相互激盪，但不可混為一談。學界對唐代道教心性論與中唐以降儒學心性轉向之間的關係，尚有進一步探討的空間，本文只點出這一線索，不作過度推斷。

總的來說，道性論為重玄學提供了「所以然」的教理支撐：正因為眾生本有可與道相契的真性，遣之又遣的工夫才有其落腳處與可能性；而遣蕩方法又反過來保證了道性論不至於凝固為一種新的實體崇拜。方法與教理在此互為表裡，構成重玄心性哲學的內在骨架。

十二、境智雙泯、忘知與坐忘：重玄的工夫論

如果道性論回答的是「修道何以可能」，那麼「境智」之辨回答的則是「修道如何操作」，即重玄的工夫論。「境」指心所對的對象、境界、外物；「智」指能對境的認知、心知、分別。凡夫的困境在於：心一旦起用，便自然分裂為「能知的智」與「所知的境」，於是逐境而馳、隨物生執，這正是「滯」的認識論根源。重玄的工夫，便是要在這「能所」「境智」的對立結構上作遣蕩的功夫。

重玄家對此提出的關鍵命題，是「境智雙泯」或「能所俱忘」。它的層次與前述「雙遣三翻」若合符節：先是遣「境」——不執著於外物與境界；再是遣「智」——不執著於那個能觀照、能遣境的心知；最後連「境智俱泯」這一狀態本身也不執取，達到能所兩忘、內外一如。這裡最精微的是對「智」的遣除：修道者容易在遣除外境之後，暗暗執著於自己那份能夠超脫、能夠觀照的「智慧」，把「我在觀照」「我很清明」當成新的安身之處，這仍是滯。唯有連這份自覺的「智」也一併放下，心才真正無所黏著、朗然虛明。成玄英常以「忘知」「無心」「虛照」等語標示這一境界：不是變成沒有認知能力的木石，而是認知而不留認知之跡、照物而不生分別之執，如明鏡照物、物來則應、物去則空。

這一工夫論在《莊子》中有其現成的語彙淵源，最典型的便是「坐忘」與「心齋」。《莊子·大宗師》借顏回之口說出「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘」；〈人間世〉又有「心齋」之說，講「唯道集虛，虛者，心齋也」。成玄英在《莊子疏》中對這些段落的疏解，正是把重玄的境智雙泯、忘知無心之旨，落實到具體的修證語言上：所謂「離形去知」，即遣境（形）又遣智（知）；所謂「同於大通」，即能所兩忘、與道冥合的無滯之境。可以說，重玄的工夫論，是以《莊子》的坐忘、心齋為骨幹，以中觀式的遣蕩邏輯為經緯，二者交織而成。

在稍後的唐代道教中，這一心性工夫的脈絡有進一步的體系化發展，最著名的便是題為司馬承禎的《坐忘論》。《坐忘論》把修心收心的工夫，分為若干次第（如敬信、斷緣、收心、簡事、真觀、泰定、得道等階段的表述），系統地描述了一條由收攝散亂之心、到心境俱泯、終至與道合真的修證階梯。須說明的是，《坐忘論》的作者歸屬與版本（傳世道藏本與敦煌所出相關寫本之間的關係、是否全出司馬承禎一手等）在學界仍有討論，Livia Kohn 等歐美學者對《坐忘論》的文本與思想有專門研究，指出其在唐代道教心性修煉史上的樞紐地位。無論其文本細節如何，《坐忘論》所代表的「主靜、收心、忘知、合道」的工夫取向，與重玄的境智雙泯一脈相承，可視為重玄心性論由「解經」層面向「修證」層面延伸、並趨於實踐化與階梯化的重要標誌。這一延伸，也為後世道教內丹學的心性論預備了語彙與思路（詳見第十五章）。

十三、《南華真經疏》：重玄方法的莊學實踐

在成玄英現存著作中，《南華真經疏》（《莊子疏》）因文本保存最為完整，成為觀察重玄方法如何落到具體經典詮釋上的最佳窗口。這部書在體例上有一個值得注意的特點：它不是對《莊子》本文的直接註解，而是對郭象《莊子注》的再疏解——即所謂「疏」，是註之註、解之解。成玄英選擇以郭象注為底本再加疏通，本身即是一個富有意味的思想史事件：郭象是玄學「崇有—獨化」一路的巨擘，成玄英則以重玄的立場去疏解郭象，這中間既有承繼，也有轉化與超越。

郭象《莊子注》的核心是「獨化於玄冥之境」——萬物各自獨立地自然而然、自生自化，既不待造物者，也不待一個作為本體的「無」；「玄冥」則是這種無所待、無所本的自然狀態的名稱。成玄英疏解郭象，一方面充分吸納了郭象「自然」「無待」「自爾」的思路，這與重玄「任運自然」的歸宿高度契合；另一方面，他又用重玄的遣蕩邏輯，去消解郭象注中可能被凝固、被實體化的地方。例如，對於「玄冥之境」，成玄英不會讓它停留為一個可安住、可指認的終極境界，而是提醒：連「玄冥」也不可執，須遣之又遣，方合重玄之旨。於是在成玄英的疏中，郭象的「獨化」被進一步「無滯化」了——不僅萬物自然無待，連對「自然無待」的體認本身也要被遣蕩乾淨，這才是徹底的自然。

《莊子》文本為重玄提供了極其豐富的工夫論與境界論語彙，成玄英的疏解幾乎處處把這些語彙導向遣滯無心之旨。前已述及的「坐忘」「心齋」是最典型者。此外，如〈齊物論〉的「吾喪我」，成玄英疏解為遣除那個執取的、與物對立的「我」（成心、我執），而顯本真無我之心，這正是境智雙泯在《莊子》語境中的具體表述；如〈逍遙遊〉的「至人無己、神人無功、聖人無名」，被理解為層層遣除對「己」「功」「名」的執著；如〈大宗師〉的「攖寧」，被讀作在紛擾（攖）之中而心常安定（寧）——動而常寂、寂而常應的無滯境界。透過這些疏解，《莊子》原本汪洋恣肆的寓言與逍遙精神，被賦予了一套細密的、可層層操作的心性遣蕩工夫，重玄的辯證方法與莊學的自在精神在此融為一體。

不過，這種融合也引來後世的一種批評：以佛教式的遣蕩邏輯與心性範疇去疏解《莊子》，是否會使《莊子》原有的那份天機活潑、率性任真的氣象，被過度地「義學化」「工夫化」，變得繁瑣而拘謹？換言之，成玄英筆下的《莊子》，究竟是《莊子》精神的深化，還是它被隋唐義學框架重新塑造後的產物？這是一個沒有簡單答案的問題。持肯定意見者認為，成玄英把《莊子》的直觀智慧提升為可傳授、可操作的心性學，是一種思想史的推進；持保留意見者則認為，重玄的層層否定與範疇分析，未免離《莊子》「得意忘言」的本懷稍遠。這一評價分歧，實則是重玄學整體評價分歧的一個縮影，留待研究史一節再作綜論。無論如何，《莊子疏》作為重玄方法最完整的實踐範本，其史料價值與思想份量都是無可替代的。

十四、比較視野（上）：與王弼、郭象玄學的分野

要準確定位重玄學，最有效的辦法之一是把它放回與魏晉玄學諸家的對照中。前文已指出，重玄接續玄學有無之辨的未竟之問；此處則進一步細辨它與玄學兩大代表——王弼與郭象——在思路上的根本分野。

先看王弼。王弼「以無為本」，把「無」立為天地萬物存在的終極根據，這是一種本體論的建構：現象界的一切「有」，都依賴、根源於那個超越性的「無」。重玄對此的批評是直接而深刻的：一旦把「無」立為「本」，「無」就被實體化、對象化了——它成了一個被指認、被崇奉的終極「something」，這恰恰是最隱蔽的「滯無」。在重玄看來，王弼雖以「無」破「有」之執，卻不自覺地在「無」上立了新執。因此，重玄的「雙遣」正是要把王弼那個被實體化的「本無」也一併遣除；遣有之後還要遣無，這一步正是針對「貴無論」而發的對治。可以說，重玄在方法論上把玄學「貴無」的立場，由一個「本體」降格為一個「待遣的方便」——「無」不是究竟，只是破有之藥，藥到病除，藥亦當捨。

再看郭象。郭象反對把「無」實體化，主張「獨化」「自生」，這一點與重玄「不執無」的傾向頗有相通之處，故成玄英疏《莊子》多能取資於郭象。然而，郭象的「獨化於玄冥」仍有其可被凝固之處：若把「自然而然、無所待」本身理解成一個確定的、可安住的終極狀態，則「自然」「玄冥」又成了新的執取對象。重玄對郭象的超越，正在於它連「自然無待」的體認也要遣蕩——不是不講自然，而是不讓「自然」凝固為一個被把玩、被標榜的名相。在此意義上，重玄既非王弼式的「貴無」，也非郭象式的「崇有／獨化」，而是站在一個更高的層次上，對有、無、乃至「非有非無」「自然獨化」諸立場一概施以遣蕩，最後在遣無可遣處，讓自然自己呈現。

由此可見，重玄與玄學的關係，是一種「即承即轉」的辯證關係：就問題意識而言，它是玄學有無之辨的直接後裔；就解決方式而言，它引入了玄學所不具備的、精密的否定性思辨工具（主要來自中觀—三論），從而把玄學在「有無之間選邊」的困局，轉化為「遣除一切執滯」的新進路。學者卿希泰、任繼愈等在其道教思想史、哲學史的通論性著作中，多把重玄學定位為魏晉玄學向唐代道教義學過渡、並在更高層次上加以整合的關鍵環節；盧國龍在其重玄學專論中，更系統地論證了重玄如何「接著玄學講、又超越玄學講」的內在理路。這一定位，已大體成為學界的共識性認識，儘管在具體的分寸拿捏上仍有討論空間。

十五、比較視野（下）：與三論宗的異同及對後世內丹的影響

重玄學與佛教中觀—三論宗的關係，是理解其思想性格最關鍵、也最需要細膩辨析的一環。前文已多次觸及二者在否定邏輯上的同構性，此處作一綜合而審慎的比較，以免落入「重玄即中觀道教版」的過度簡化。

先論其同。就論式而言，重玄的「雙遣有無」與中觀的「非有非無」、重玄的「遣之又遣」與吉藏「三重二諦」的層層上推、重玄的「言教方便、用過即捨」與中觀「離四句、絕百非」的語言觀，三處對應皆極為緊密。可以合理推斷，成玄英、李榮所處的初唐，正值三論宗因吉藏而大盛、佛道論議頻繁的時代，重玄家不可能不熟悉這套當時最鋒利的否定思辨工具，並在解經與論戰中加以吸收轉化。僧肇《肇論》對「非有非無」「即物自虛」的精純表述，尤其可能為道教義學提供了語言上的示範。這一層影響，是研究界普遍承認的事實。

再論其異，這才是問題的關鍵。第一，歸宿不同。中觀否定的終點是「空」（勝義諦），縱使「空亦復空」，其語境仍是揭示緣起性空的實相；重玄否定的終點是「無滯」而歸於「自然」「任運」，其語境是讓心復歸於對境無心、應物不藏的自在。前者偏於「顯真理」，後者偏於「復自然」。第二，本體論預設不同。佛教中觀嚴格地「無自性」，反對任何常住實體；而重玄雖以遣蕩破執，卻仍在道性論中肯定一個「湛然常存」的道性／真性作為修道的根據——儘管重玄以「不可執」來防止其實體化，但這種「既肯定其本有、又遣除其執相」的處理，與中觀徹底的無自性立場，在底層預設上仍有微妙而真實的差距。第三，價值取向不同。佛教以離苦得涅槃為終極關懷，重玄則以與道合真、逍遙自在為歸；一者出世意味濃，一者即世而超然。正因這些差異，把重玄簡單等同於中觀，會抹去道教義學在借鑑外來邏輯時所堅守的自身宗旨。學者砂山稔在其隋唐道教思想史的研究中，對重玄與佛教義學的這種「深度交涉而不失自性」的關係，有相當細緻的辨析；盧國龍、強昱等中國學者亦反覆申明，重玄「借中觀之法、成道家之義」，方法可通而宗趣有別。

轉向後世的影響。重玄學在盛唐以後的走向，大致可分兩線。其一是義學註疏的延續：晚唐杜光庭集重玄解《老》之大成，其《道德真經廣聖義》既是重玄解經傳統的總結，也把這一傳統系統地傳遞給五代宋初；北宋的陳景元（號碧虛子）等道教學者的《老子》註疏，仍可見重玄遣蕩之學的餘緒。其二，也是影響更為深遠的一線，是重玄的心性遣蕩之學向道教內丹學（尤其其中的「性功」一路）的滲透。內丹學講「性命雙修」，其「修性」的部分——收心、忘知、明心見性、遣除妄念以顯本真——在思路與語彙上，與重玄的境智雙泯、忘知無心一脈相承。及至金代中葉興起、金元間大盛的全真道，力主「識心見性」「明心見性」，把心性修煉置於教法的核心，這一取向背後既有禪宗的深刻影響，也有唐代重玄心性論所奠定的道教內部思想基礎。因此，不少研究者把重玄學視為道教思想史上由「外向的宇宙論、經法論」轉向「內向的心性論、工夫論」的關鍵樞紐——它上承玄學與六朝道性論，下啟內丹與全真的心性之學，在道教哲學的長程演變中居於承先啟後的地位。

當然，這種「影響」的論述須保持分寸。重玄與內丹、全真之間，並非直線的、單一的師承傳遞，其間還交織著禪宗、儒學心性論等多重因素的共同作用；把後世內丹心性論的成就一概歸功於重玄，是一種過度的因果簡化。較穩妥的說法是：重玄學在唐代所開闢的心性遣蕩之學，構成了後世道教內向轉化的重要思想資源之一，其具體的傳遞路徑與權重，仍是有待進一步實證研究的課題。

十六、歷史的外緣：唐代崇道制度與重玄之興

思想從不在真空中生長。重玄學之所以在初唐、盛唐間臻於鼎盛，除了前述佛道論議的思辨壓力這一內在動因，還有一個不可忽略的外緣條件，那便是唐王朝空前的崇道政策。這一政治—宗教背景，為《老子》義理的深度開發提供了制度性的沃土，也直接抬升了重玄家所詮釋的《道德經》的官方地位。

唐室以李為姓，遂攀附同姓的老子（李耳）為皇族始祖，尊奉為「聖祖」，並累加尊號（如「太上玄元皇帝」一類的封號），把老子由道家宗師、道教教主，進一步神聖化為李唐王朝的血緣與正統之源。這一「聖祖」建構，使《老子》一書的地位遠超一般子書，而帶有近乎國家經典的性質。皇室的崇奉，逐級擴散為朝野的崇道風尚，道教在唐代前期獲得了極為優渥的發展環境，宮觀林立、道士受禮遇、道經受重視，義學隨之昌盛。成玄英之應詔入京、獲賜「西華法師」之號，李榮之被召入宮廷參與義理論議，都須放在這一崇道的制度氛圍中理解——朝廷需要有高水準的道教義學家，來為官方所尊崇的《老子》作權威的義理闡發，並在與佛教的義理競爭中維護道教的顏面。

崇道政策在盛唐玄宗朝達到高峰，並落實為一系列具體制度。玄宗親自為《道德經》作註（世稱御註《道德真經》）並頒行天下，使《老子》詮釋帶上了官方定本的意味；又推崇《莊子》《列子》《文子》等道家典籍，據載曾分別加封莊子、列子、文子等以「真人」尊號，其書亦冠以「真經」之名（如《南華真經》《沖虛真經》《通玄真經》等），形成一組被官方尊崇的道家「真經」。與此相配套，朝廷還設立了專門的崇玄學（後亦有崇玄館之稱）以培養道學人才，並一度開設「道舉」科目，以道家典籍取士，把對《老子》等經的研習納入選官體系。凡此種種制度安排的確切年份、名目沿革與存廢細節，史籍記載互見詳略，本文只作大勢的勾勒，不逐一坐實精確紀年。

這一制度背景對重玄學有兩層意義。其一，它為《老子》義疏的繁榮提供了強大的官方誘因與資源支持：既然《老子》是聖祖之經、取士之典，對它的精深詮釋便既是宗教義務，也是可以博取聲名與地位的學術事業，重玄這樣高難度、高思辨的解經路數，正是在這種鼓勵精研的氛圍中得以充分展開。其二，它也為重玄學埋下了盛極而衰的伏筆：當一種思想過度依附於王朝的政策扶持，一旦政治風向轉變（如中唐以後政局動盪、崇道熱度消退），其發展動能便會受挫。事實上，重玄學作為一種高度思辨的義學形態，在盛唐以後逐漸讓位於更重實修的內丹之學，這一轉向的背後，既有思想自身的邏輯，也有唐中葉以降社會與宗教生態變遷的外緣因素。把握這一制度史的維度，有助於我們避免把重玄學僅僅當作一套抽象的哲學邏輯來看待，而能還原它作為一個具體歷史時代之產物的血肉。

十七、身國同治：重玄解《老》的政教與倫理維度

在對重玄學的研究中，其精微的心性論與否定邏輯最受注目，相形之下，它的政教與倫理維度則常被忽略。然而《老子》一書本就兼含「治身」與「治國」兩重關懷——它既講「致虛極、守靜篤」的個人修養，也講「治大國若烹小鮮」「我無為而民自化」的政治智慧。重玄家作為《老子》的詮釋者，不可能迴避這一政教維度；恰恰相反，他們往往以「身國同治」（治身與治國同一理路）的框架，把心性遣蕩之學與無為而治之道貫通起來。

「身國同治」或「身國同構」的觀念，在道教傳統中源遠流長：人身是一小天地、小國家，國家是一大身體；治身之道與治國之道，在「清靜無為、不擾其自然」這一點上完全相通。重玄家承接此意，把他們的遣滯無心之學，同時應用於治身與治國兩個層面。就治身而言，遣除情欲與名相之執，使心復歸自然清明；就治國而言，統治者若能遣除有為造作、機巧智詐之執，行「無為而治」，則百姓自化、天下自安。二者的共同原理，都是「不滯」——不以有為的執著去干擾事物的自然之勢。於是重玄的「雙遣」邏輯，在政治哲學上便表現為對「有為之治」與「刻意之無為」的雙重超越：既反對繁苛擾民的有為，也反對把「無為」當成一種可以標榜、可以刻意經營的姿態；真正的無為，是連「我在無為」的自覺也遣除之後，那種順任自然、不留痕跡的治理。

李榮在這一維度上的關切尤為突出。他既是解經者，又是身處宮廷、參與現實論議的道士，對《老子》的政教義往往有更直接的發揮，其疏解中不乏對治國理民、名教與自然關係的討論。這提醒我們：重玄學並非一味遁入內在心性、脫離現實的玄談；在其否定性思辨的背後，仍保有道家關懷世道、措意治平的入世一面。成玄英的疏解中也可見到把「理身」與「理國」並提、以修心之道通治世之道的思路。

從倫理層面看，重玄的遣滯之學也蘊含一種獨特的道德姿態。它並不像儒家那樣正面樹立一套仁義禮智的規範，而是延續《老子》「絕聖棄智」「絕仁棄義」的批判精神，主張真正的德性不在於對道德名相的執守，而在於遣除對「仁」「義」「善」等名相的執著之後，那種自然而然、不勉而中的德行流露。這是一種「上德不德」式的倫理觀：刻意為善、標榜道德，反而落於下德之滯；唯有忘德而德自全，才是上德。重玄以其遣蕩邏輯，為《老子》這一「反道德名相而歸自然之德」的倫理立場，提供了更精密的思辨支撐。當然，這種倫理觀在歷史上也易招致「蕩越名教、流於玄虛」的批評，如何在「遣執」與「廢德」之間把握分寸，是重玄倫理思想內部一個真實的張力所在。

十八、學術爭議（上）：「重玄學」是學派、思潮還是詮釋進路

在進入研究史的具體回顧之前，須先處理一個根本性的爭議：我們今天所說的「重玄學」，究竟是一個歷史上真實存在過、有明確師承與自我認同的「學派」，還是後人為了敘述方便而建構出來的一個範疇？這一問題看似只是名相之爭，實則關涉到整個研究對象的性質，值得細加辨析。

主張「學派」說者，主要的依據有二。其一是杜光庭《道德真經廣聖義》的道教解經史敘述，其中明確把「重玄」列為一種解經宗趣，並排出了自孫登、顧歡以下，經孟智周、臧玄靜，到成玄英、李榮的一串人物譜系。既然唐末的道教學者自己就把這些人歸為一路，後人據以稱之為「重玄學」或「重玄一派」，似乎順理成章。其二是這些人物在解經方法（遣之又遣）與思想旨趣（雙遣有無、心性遣蕩）上確有高度的一致性與連續性，這種思想上的同質性，本身就構成把他們視為一個學術群體的理由。持此說者以近人盧國龍的重玄學專論最具代表性，他系統地把重玄作為一門有內在理路、有歷史發展的「學」來處理，奠定了「重玄學」作為學術範疇的基本框架。

然而，主張「思潮」或「詮釋進路」說者，也有其不容忽視的理由。第一，杜光庭的譜系是一種事後的、回望式的建構，帶有唐末道教義學整理自身傳統的目的性，未必等同於六朝至初唐當事人之間真實存在的師承授受關係——我們並沒有充分證據證明孫登、顧歡、成玄英、李榮之間有連續的、自覺的學派傳承。第二，「以重玄為宗」是杜光庭對解經「宗趣」的一種分類，重點在於解經的著眼點與方法，而非一個有組織、有門戶、有明確成員邊界的宗派實體。第三，「重玄學」作為一個統一的學術名稱與研究對象，很大程度上是二十世紀近現代學術（尤其在蒙文通的文獻復原與後續學者的理論闡發之後）才被系統地「發明」與「命名」出來的；在此之前，它更多是散見於道教解經史中的一種傾向，而非一個被清晰界定的「主義」。

平情而論，這兩種立場並非全然對立，而更像是對同一歷史現象在不同分析尺度上的描述。若採嚴格的「宗派」標準（要求明確的師承、組織與自我認同），則重玄恐難稱一個成熟的「學派」；若採較寬的「思想傳統／詮釋進路」標準（著眼於方法與旨趣的連續性），則把它視為一股綿延數百年、有清晰思想標識的「學」或「思潮」，完全站得住腳。多數當代研究者採取一種折衷而務實的態度：承認「重玄學」是一個有效的分析範疇與研究對象，同時對其「學派」性質的鬆散性、以及這一名稱的近現代建構色彩保持清醒。本文即取此立場——在使用「重玄學」一詞時，指的是一種以「遣之又遣」為核心方法、以心性遣蕩為主要關懷的道教解經思潮與思想傳統，而不預設它是一個組織嚴密的宗派。釐清這一點，是進行任何嚴肅的重玄研究的前提。

十九、學術爭議（下）：佛道關係的評價光譜與歷史分期

圍繞重玄學的第二組爭議，集中在如何評價它與佛教的關係，以及如何為它作歷史分期。這兩個問題彼此糾纏，共同構成重玄研究中最富張力的討論地帶。

先說佛道關係的評價。如前所述，重玄在否定邏輯上深受中觀—三論的影響，這是共識；但如何評價這種影響，學者之間存在一個光譜。光譜的一端，是強調「佛教主導」的解讀：認為重玄本質上是道教借用佛教般若中觀的思辨框架，來重新包裝《老子》，其思想的骨架是佛教的，道家只提供了語彙的外殼與價值的口號；持此類傾向者，往往把重玄視為道教在佛教義學壓力下的一種「趨同」或「附庸」。光譜的另一端，是強調「道教主體」的解讀：認為重玄雖借鑑佛教邏輯，但其問題意識（有無之辨的玄學遺產）、其價值歸宿（自然無為、逍遙合道）、其教理根基（道性、身國同治）都是道教自身的，佛教邏輯只是被「拿來」為道家所用的工具，故重玄是道教義學的一次主體性的自我提升，而非被動的同化。光譜的中間地帶，則主張以「交涉」「融攝」「會通」等更中性的概念來描述二者關係，避免非此即彼的化約——重玄是佛道兩大思想傳統在特定歷史條件下深度互動的共同產物，其思想的每一環節，往往都同時帶有佛、道兩方的印記。當代較有影響的研究，多傾向於這一中間立場，主張在承認佛教深刻影響的同時，充分尊重重玄的道教主體性。這一評價分寸的拿捏，至今仍是檢驗一項重玄研究是否成熟的試金石。

再說歷史分期。若把重玄作為一個思想傳統來考察，其歷史大致可分幾個階段：一是六朝的醞釀期，以孫登、顧歡等（多屬追溯性的譜系人物）為代表，雙遣有無的雛形與道性論的教理同時萌發；二是初唐的成熟期，以成玄英、李榮為雙峰，重玄方法臻於自覺與體系化，這是重玄學的鼎盛；三是盛唐的轉化期，心性論由解經向修證延伸，出現如《坐忘論》所代表的實踐化、階梯化傾向，同時官方崇道為其提供制度支持；四是中晚唐至五代宋初的總結與衰變期，以杜光庭集大成式的整理為標誌，此後重玄的思辨鋒芒漸斂，其心性遺產逐步融入內丹之學。這一分期只是一種便於敘述的框架，各階段之間並無截然的界線，人物與文本的具體歸屬也常有討論。尤其須注意的是，由於核心文本多賴輯佚復原，一些關鍵著作的確切年代、乃至個別佚文的歸屬，都還存在不確定性，這使得任何精細的分期都帶有一定的假設性。因此，穩健的研究態度是：把分期當作理解思想演變大勢的輔助工具，而非當作可以精確坐實的歷史時刻表。

二十、研究史（一）：文獻復原的世紀工程與中文學界的建構

重玄學能夠成為當代道教研究中一個獨立而重要的課題，是二十世紀以來幾代學者接力耕耘的結果。回顧這段研究史，不僅有助於了解學術積累的脈絡，也能讓我們清楚地看到，今日對重玄的種種認識，是建立在何種文獻基礎與詮釋框架之上的。

一切的起點，是文獻的復原。前文已多次提到，成玄英《老子義疏》與李榮《老子注》均非完帙傳世，若無先行的輯佚校理，思想研究便無從談起。在這方面，蒙文通的工作具有奠基性的意義。他長年措意於唐代《老子》古注的搜輯，從五代及宋人纂疏（如前蜀強思齊《道德真經玄德纂疏》、宋李霖《道德真經取善集》等）的引文中，鉤沉成玄英、李榮諸家的佚說，並參校敦煌寫本，作了系統的輯校與考訂，為重玄核心文本的可用化奠定了基礎。與之互補的，是嚴靈峰主持匯編的大型《老子》文獻叢刊（《無求備齋老子集成》一系），把歷代《老子》註本大規模影印彙集，使學者得以在一個較完整的文獻視野中，比對重玄註疏與其他各家註本的異同。這兩項工作，一者精於輯校考訂，一者長於彙集影印，共同構成了重玄研究的文獻平台。可以說，沒有這一輪「世紀工程」式的文獻復原，就沒有後來重玄思想研究的展開。

在文獻平台之上，是思想史的定位工作。中國大陸的道教通史與哲學史著述，普遍把重玄學安置為一個承前啟後的關鍵環節。卿希泰主編的道教史與道教思想史著作，任繼愈主編的道教史與中國哲學發展史著作，都在其相應章節中，把重玄學處理為魏晉玄學向唐代道教義學過渡、並在心性論上有所開拓的重要階段。這類通論性的定位，雖然在細節上未必窮盡，卻確立了重玄學在道教思想史整體圖景中的坐標，使它從一個零散的解經現象，上升為一個有明確歷史地位的思想單元。

真正把重玄作為一門「學」來系統研究、並使「重玄學」成為一個成熟學術範疇的，是專題性的深入研究。其中，盧國龍的重玄學專論影響最大，它系統地梳理了重玄的源流、方法、代表人物與思想結構，論證了重玄「接著玄學講、又超越玄學講」的內在理路，可謂當代重玄研究的里程碑之作；他關於道教哲學的其他論著，也對重玄的義理有進一步的闡發。此外，強昱關於從魏晉玄學到初唐重玄學的研究，著力於釐清玄學與重玄之間的思想遞嬗，深化了對這一過渡過程的理解。台灣學界方面，亦有學者（如鄭燦山等）專力於六朝隋唐道教的《道德經》學與重玄思想的義理研究，從經學史與思想史交會的角度，推進了對重玄解經傳統的認識。這些專題研究，使重玄學從通史中的一節，發展為一個有自身問題意識、研究方法與學術積累的獨立領域。

回顧中文學界的這段歷程，可以清楚看到一條「文獻復原—通史定位—專題深化」的發展軌跡。每一步都建立在前一步的基礎之上，而每一步也都帶入了新的問題與新的爭議。值得警醒的是，正因為研究對象的文本基礎是「復原」的，中文學界的重玄研究始終伴隨著一種方法論上的自覺：任何思想論斷，都須回扣到文本復原的可靠程度上，不能把後人綴合的文本無條件地當作成玄英、李榮的定論來立說。這種對文獻限度的清醒，是成熟的重玄研究區別於浮泛推論的重要標誌。

二十一、研究史（二）：日本與歐美學界的重玄研究

重玄學的研究，從來不是中文學界的獨角戲。日本與歐美的漢學、道教學界，在文本考訂與思想詮釋兩方面，都作出了重要而各具特色的貢獻，與中文學界形成了富有成效的國際對話。

日本學界對隋唐道教思想，尤其對重玄與道教義學，有深厚的研究傳統。在文本層面，藤原高男等學者對成玄英《老子疏》的敦煌寫本與輯佚問題作過細密的比勘考訂，與中文學界的文獻復原工作相呼應而互補。在思想史層面，砂山稔的隋唐道教思想史研究，對重玄與佛教義學之間的深度交涉、以及重玄在隋唐道教思想演變中的位置，有系統而細膩的分析，尤其在辨析「借佛法之器而不失道家之宗」這一分寸上，提供了重要的視角。此外，神塚淑子關於六朝道教思想的研究，對《本際經》等經典所承載的「道性」義理有深入疏解，為理解重玄心性論的教理背景提供了關鍵支撐；麥谷邦夫等學者在道教思想、經典與修煉理論方面的研究，也從不同側面豐富了對重玄及其周邊思想的認識。日本學界的特點，在於文獻考訂的精審與思想分析的縝密相結合，往往在細節處見功夫。

歐美學界的貢獻，則帶有比較宗教與思想史的宏觀視野。法國漢學家 Isabelle Robinet（賀碧來）對唐代以前《道德經》註釋傳統作過系統的研究，其關於《老子》註疏史的專著與關於「重玄」（Twofold Mystery）在道教思想史中位置的專題論述，是西方學界認識重玄的重要奠基之作；她把重玄置於道教思想長程演變的脈絡中加以定位，提示了重玄作為一種思想類型的普遍意義。美國學者 Livia Kohn（孔麗維）在道教心性修煉、坐忘與司馬承禎等課題上的研究，深化了對重玄心性論實踐化面向的理解，其對《坐忘論》文本與思想的專門探討，尤具參考價值。Stephen Bokenkamp（柏夷）等學者在早期道教經典（如靈寶經）及相關教理研究上的成果，雖不直接以重玄為題，卻為理解重玄所處的道教經教與思想生態提供了重要的背景。歐美學界的另一貢獻，是把重玄放入跨文化、跨宗教的比較框架中考察——例如將重玄的否定辯證法與佛教中觀、乃至西方否定神學（apophatic theology）作類型學上的比較，這類比較雖須警惕生硬比附的風險，卻也拓寬了理解重玄思辨性格的視野。

綜觀國際學界，重玄研究呈現出一種可貴的互補格局：中文學界長於文獻復原與思想史的整體建構，日本學界精於文本考訂與細部分析，歐美學界善於比較視野與類型化的理論提煉。三者之間的對話與相互參校，使重玄研究不斷走向深入與立體。當然，跨語際的研究也存在挑戰，例如關鍵術語（如「玄」「滯」「境智」「道性」）的翻譯與對等問題，往往牽動對思想本身的理解，這既是國際對話的難點，也是進一步精研的生長點。

二十二、當代研究的定位與延伸議題

在道教研究乃至整個中國思想史研究的當代格局中，重玄學佔據著一個特殊而重要的位置。它最直接的學術意義，是有力地矯正了一種長期存在的偏見——即把道教僅僅理解為一套追求長生、齋醮符籙的「方術宗教」，而否認其具有嚴肅的哲學思辨能力。重玄學的存在證明：道教在其歷史盛期，發展出了與佛教義學、儒家心性論相頡頏的高度思辨的哲學形態；它有精密的否定邏輯、成熟的心性理論、深刻的語言反省與工夫論建構。因此，重玄學研究的深化，實質上是在為「道教哲學」這一範疇的成立提供最有力的個案支撐，讓學界不得不正視道教作為一個「思想傳統」而非僅僅「信仰體系」的一面。

在這一總體定位之下，重玄研究還牽引出若干值得深耕的延伸議題。第一，是重玄與中唐儒學心性轉向的關係問題。中唐時期，儒家內部出現了向心性、向內在超越傾斜的思想動向（李翱《復性書》一系可為代表），而唐代道教的重玄「復性」之學，在時間上恰與之交錯。二者之間是否存在思想上的相互激盪與滲透？這一問題涉及儒、釋、道三教在唐代心性論上的深層互動，至今仍有廣闊的探討空間，但也最需警惕牽強比附，須以扎實的文本對照為依據。第二，是重玄與禪宗的關係問題。禪宗同樣講「無念」「無住」「明心見性」，與重玄的忘知無心、遣滯無住在精神氣質上頗多相通，二者在唐代思想氛圍中的互動，是理解中國心性之學整體演變的重要一環。第三，是新材料的持續整理與利用問題。敦煌文獻中仍有與《老子》義疏、道性思想相關的寫本尚待更精細的比定與研究，隨著寫本整理與數位化的推進，重玄核心文本的復原有望更趨精確，一些懸而未決的文本歸屬與年代問題或可獲得新解。

第四，是重玄與道教修煉傳統之關係的再考察。前文已述重玄心性論對後世內丹「性功」的鋪墊，但這一影響的具體機制、傳遞環節與思想權重，仍缺乏足夠精細的實證梳理；把唐代重玄的「境智雙泯」與宋元內丹的「性命雙修」勾連起來的思想史鏈條，尚有許多環節有待補足。第五，是比較哲學視野下的重玄研究。把重玄的「遣之又遣」與其他文明中的否定性思維傳統——如印度中觀、西方否定神學、乃至近現代哲學中對語言與概念之限度的反省——作審慎的類型學比較，有助於提煉重玄思辨的普遍哲學意義，也能把中國道教思想帶入更廣闊的世界哲學對話。這類比較的價值在於啟發，其風險在於失真，故須以「同中辨異、異中見同」的謹慎為原則，切忌以西律中或以中就西。

必須強調的是，上述延伸議題無一是已有定論的，它們大多處於「線索已現、論證未足」的狀態。這恰恰說明重玄學研究遠未窮盡，仍是一個充滿生長潛力的領域。對於後來的研究者而言，重玄既是一座已被前人開採出豐富礦藏的富礦，也是一片仍有大量地層有待勘探的處女地。以嚴謹的文獻功夫為根基、以開闊的思想史與比較視野為兩翼，重玄研究在未來仍大有可為。

二十三、未竟的課題：文本、方法與詮釋的反思

在結束全文之前，有必要對重玄研究本身所面臨的方法論困難作一番反思。這不是要否定既有成果，而是要以清醒的自我審視，標明這一領域內在的限度與陷阱，為求真者提供警醒。

第一重困難，來自文本的性質。如前反覆申說，重玄的兩部核心註疏皆非完帙，今本乃輯佚復原之作。這意味著，研究者在引用「成玄英曰」「李榮曰」時，實際上引用的是經由後世纂疏轉述、再經近人綴合的文本。這中間存在多重的中介與可能的失真：纂疏編者在徵引時可能有節略、改寫乃至誤植；不同纂疏所引同一家之說可能互有出入；近人綴合時對佚文歸屬的判斷也可能存在爭議。因此，嚴謹的重玄研究，必須對每一條關鍵引文的來源與可靠程度保持追問，避免把不同可靠等級的材料等量齊觀。凡建立在孤證或可靠性存疑之引文上的宏大論斷，都應以審慎的保留態度視之。

第二重困難，來自方法的誘惑。重玄的「遣之又遣」在形式上與佛教中觀高度同構，這固然是事實，卻也構成一種詮釋上的誘惑：研究者容易不自覺地用成熟的佛教義理框架（四句、二諦、中道等）去「套」重玄，把重玄講成一套整齊的、可公式化的邏輯系統，從而遮蔽了重玄隨文遣蕩、因機立義的實際面貌，也可能誇大佛教的主導而低估道家的主體。反過來，出於維護道教主體性的立場，也可能有研究者刻意淡化佛教影響、過度強調重玄的道家純粹性。這兩種傾向，都是以既有的框架與立場先行，去裁剪材料。真正穩健的做法，是回到成玄英、李榮解經的具體語境中，觀察他們在每一章句下如何實際地運用遣蕩之法，讓結論從文本細節中自然浮現，而非從外部框架中演繹而來。

第三重困難，來自詮釋的距離。重玄的核心概念——「玄」「滯」「遣」「境智」「道性」「無心」——都是高度凝練、意蘊層疊的術語，它們在唐代的具體語義，與我們今天透過現代哲學語彙（本體、認識、主客、否定辯證等）去理解它們時所賦予的意義，未必完全吻合。用現代哲學語言重述重玄，固然有助於溝通與比較，卻也可能在不知不覺中，把不屬於重玄的問題意識與概念負載強加於它。因此，重玄研究須在「以今釋古」的便利與「以古還古」的忠實之間，時時保持張力與警覺——既要讓古人的思想能為今人所理解，又不可讓今人的框架吞沒古人的本意。

這三重困難——文本的、方法的、詮釋的——並非重玄研究所獨有，卻在重玄這一「文本殘缺、思辨高度、佛道交涉」三重複雜性交疊的對象上，表現得尤為集中。正視它們，不是要令人卻步，而是要令研究更為紮實。學術的誠實，首先在於承認自己所知的限度；對重玄這樣一個既輝煌又幽微的思想傳統而言，這份誠實，或許正是最恰當的致敬。

二十四、回到文本：重玄遣蕩之法的兩則解經個案

前文對重玄方法的分析多屬綱領式的概說，為使其不至流於抽象，本節嘗試回到《老子》的具體文句，示範重玄的遣蕩之法在解經現場是如何運作的。須先聲明：其中涉及成玄英首章疏解者，有復原文本可據；至於其餘章句的分析，則是依重玄一貫的理路所作的方法示範與義理重構，而非徵引成、李二人的原文，讀者宜明辨其性質，不可誤作實有其文的引證。

第一則個案，仍以《老子》首章為樞紐，但著眼於其常被忽略的一句：「故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。」（斷句歷來有異，此不深論。）在重玄的解讀裡，「有欲」與「無欲」、「徼」（邊際、端倪）與「妙」（幽微、玄奧），構成一組對待：執於「有」者以有欲之心觀事物之端倪，執於「無」者以無欲之心觀道體之幽微。表面看，「無欲觀妙」似乎高於「有欲觀徼」，是更高的境界；但重玄的精微恰在於指出：若因此而執著於「無欲」「觀妙」，把「無欲之觀」當成可安住的高明處，這仍是滯——是「滯無」之病。故首章隨即以「此兩者同出而異名，同謂之玄」，把有、無二觀收歸於同一道源，示其本無高下、不可偏執；再以「玄之又玄」，遣除連「玄」（那個能統攝有無、不落兩邊的境界）也不可執。於是，短短數句之內，《老子》首章便完成了一次完整的「立—破—再破」：先立有無二觀，再以「同謂之玄」破其對待與偏執（雙遣），復以「又玄」破對「玄」之執（三翻）。成玄英正是抓住這一文本內在的節奏，把首章讀成整部《道德經》的方法總綱。這一解讀是否合乎《老子》原意，可以討論；但它作為一種自洽而深刻的義理建構，其思辨的完整性令人歎服。

第二則個案，取《老子》中「天下萬物生於有，有生於無」一句（見於通行本論「反者道之動，弱者道之用」的一章）。這句話最易被讀成一種宇宙生成論兼本體論的表述：「無」是最終的本源，「有」由「無」所生，萬物又由「有」所生——這正是王弼「貴無」一路的讀法，把「無」實體化為萬物之本。依重玄的理路，這樣的讀法恰恰落於「滯無」之病：它把「無」當成一個在「有」之先、之上的實有本體，於是「無」不再是遣執的方便，反而成了新的執取對象。重玄會如何處理？它不會否認「有生於無」這一文句，而是提醒：此處的「有」「無」仍是相待而立的一對名相——說「無」，是相對於「有」而說；離開「有」，「無」亦不獨立。故不可把「無」讀成一個絕對的、實體性的第一因，否則便違背了《老子》「道」超越有無、不可名狀的本旨。真正的道，既非「有」，亦非「無」，也非「有無之上」那個被指認的「本無」；「有生於無」只是隨順世俗理解而權設的說法，用以破除「萬物自足、無所根源」的執有之見，用畢即應遣除，不可執實。同章「反者道之動」一句，在重玄看來更是點睛：道的運行是「反」——往而復返、正而反之、立而破之，這種循環往復、不居一端的動勢，恰是「遣之又遣」之辯證節奏在宇宙論層面的投影。以此讀之，這一章便不再是靜態的本體宣示，而是動態的遣蕩指引。

透過這兩則個案可以看到，重玄的解經不是把某種現成的哲學結論貼到《老子》上，而是順著《老子》文本自身的張力——有無並舉而又超越有無、立言而又忘言——把那種「不落兩邊、遣之又遣」的精神，一層層剝顯出來。這既是一種高度的思辨操作，也是一種對經典的創造性詮釋。它的成就在於使《老子》的義理得到前所未有的思辨深化；它的風險則在於，這種深化有時可能離《老子》古樸的語境稍遠，而更多地反映了唐代義學家自身的問題意識。如何評估這種「創造性詮釋」的得失，正是重玄研究中一個歷久彌新的話題。

二十五、延伸的思辨：重玄否定辯證的類型學位置

作為全文分析的一個延伸，這裡嘗試把重玄的「遣之又遣」放到更廣的思想類型學中作一考察。須先鄭重聲明：以下的比較純屬類型學意義上的「同中辨異」，旨在藉由對照凸顯重玄的思辨特徵，絕不意味著這些不同傳統之間存在歷史上的實際傳承或影響關係。這種比較的價值在啟發，而非在建立因果。

在人類思想史上，「以否定趨近終極」的思路並不罕見。印度的中觀學以「離四句、絕百非」破除一切戲論，趨近不可言詮的中道實相；這與重玄的血緣最近，前文已詳。而在西方，基督教神學傳統中有所謂「否定神學」（apophatic theology）：由於神超越一切受造的概念，人只能以「神不是什麼」的否定方式趨近之，凡對神的肯定性描述都須被否定、乃至連否定本身也須超越。這種「否定之路」（via negativa）在結構上與重玄的遣蕩頗有形式上的相似——都認為終極者超越概念、須以層層否定趨近，都警惕把否定本身固化為新的肯定。然而其旨趣迥異：否定神學指向的是一位超越的位格神，其否定服務於信仰中的神人相遇；重玄指向的則是非位格的「道」與自然無為的心境，其否定服務於解除心的黏著而復歸自在。一者是宗教性的超越，一者是自然性的化解，不可混同。

更值得玩味的，是重玄辯證與一般「否定之否定」邏輯的關係。黑格爾式的否定之否定，是通過否定而揚棄、通過矛盾的展開而達到更高的綜合，其運動指向一個越來越豐富、越來越具體的「絕對」；重玄的「遣之又遣」則相反——它不是通過否定去建構一個更高的肯定綜合，而是通過否定去消解一切建構的衝動，其運動指向的不是「更豐富的有」，而是「無可執的自然」。前者是「否定以成就」，後者是「否定以放下」。這一根本取向的差異提醒我們：形式上的相似最易誤導，重玄的否定不是為了辯證地上升到某個終極命題，而是為了讓心從一切命題——包括否定性的命題——中徹底鬆脫。就此而言，重玄的「否定」更接近一種治療性的、消解性的智慧，而非建構性的、體系性的邏輯。

把重玄放在這一類型學的座標上，其獨特性便格外清晰：它既有中觀式的否定嚴密，又有道家式的自然歸宿；既極盡思辨之能事，又以超越思辨為究竟。這種「用最思辨的方式抵達最不思辨的境地」的弔詭，或許正是重玄留給後世哲學最耐人尋味的遺產。它以自身的存在提示我們：否定，未必只是破壞；徹底的否定，也可以是一種深刻的安頓。

二十六、境界論：從「無滯」到「動寂一如」的正面成就

重玄以否定為方法，這一點已反覆申明；但若只見其否定，便會錯失重玄最重要的一面——它的否定始終指向一個正面的成就，即那個遣無可遣之後所朗現的境界。若說「雙遣三翻」是重玄的「破」，那麼這一境界便是重玄的「立」；不理解其「立」，便無法真正理解其「破」的意義何在。本節即嘗試對重玄的境界論作一正面的勾勒。

重玄所成就的心境，其首要特徵是「虛明」。「虛」謂心中不存一物、不黏一念，如未著塵的明鏡；「明」謂此虛非枯槁死寂之空，而是能朗照萬物的靈明之覺。成玄英一系常以「虛照」「明鏡」為喻：心體虛而能照，照而不留，物來則應、物去則空，鏡中雖現萬象而鏡體本無一物。這一喻象精確地表達了重玄境界的弔詭品格——最空的心，恰恰是最能容納與回應世界的心；正因為不執取任何一物，才能無礙地應對每一物。虛明之心，不是與世隔絕的枯寂，而是與世周旋而不為所染的清明。

其次的特徵是「應物無方」。遣除了執滯的心，不再有固定的成見與預設的框架去套取事物，因而能夠隨物之宜、應機而動，不拘一格。《莊子》所謂「照之於天」「因是已」「與物為春」，正是這種無成心、順自然的應世姿態。重玄把這種姿態理解為心性遣蕩之後的自然結果：當「我」的執著（成心、我見）被遣除，心便不再以自我為中心去扭曲與宰制事物，而能如其所是地回應之。這是一種極高的自由——不是為所欲為的放縱，而是無所滯礙、無入而不自得的自在。

第三，也是最深的特徵，是「動寂一如」。凡夫的心，動則逐物而亂、靜則沉空而滯，動靜相礙、不能兩全。重玄所成就的心，則動而常寂、寂而常應：在紛紜應事之中，心體湛然不動（動而寂）；在湛然不動之中，又能靈活應物（寂而動）。動與寂不再是相對待、相排斥的兩端，而是同一無滯之心的兩面。《莊子·大宗師》「攖寧」一語——於攖擾之中而得安寧——正是這一境界的古典表述；成玄英以重玄之意疏之，遂使「攖寧」由一個描述性的詞，成為一個工夫論與境界論交會的樞紐。動寂一如，意味著修道者既不必逃離塵世以求靜，也不會沉溺塵世而失守；他就在應事接物的當下，安住於那份不動的清明。這是重玄為道教心性修煉所描繪的最高境界，也是它對「與道冥合」這一古老理想的獨特詮釋——合道不是離開世界去與一個超越的本體相契，而是在無滯的應世之中，讓自然之道自己流行。

由此可見，重玄的「玄德」並非一種消極的無所作為，而是一種積極的、圓融的生命成就。它以否定的方式抵達，卻以肯定的姿態呈現：否定的是執滯，肯定的是自然；破除的是造作，成全的是應化。這也解釋了為何重玄雖以繁密的否定思辨著稱，其精神底色卻始終是道家式的從容與曠達。理解了這一正面的境界論，我們才能公允地評價重玄——它不是一套為否定而否定的思辨遊戲，而是一門以最徹底的思辨、成就最自然的生命的學問。這正是重玄學在道教思想史上歷久不衰的魅力所在。

二十七、重玄的思想群像：《玄珠錄》與《道教義樞》

把重玄理解為一股思潮而非孤立的個案，還須把視野從成玄英、李榮擴展到與之呼應的其他文本與人物。初唐至盛唐間，除了成、李的《道德經》註疏，尚有若干道教義理著作，或直接分享重玄的遣蕩之旨，或系統地整理與之相關的道教義理範疇，共同構成了重玄思潮的思想群像。這裡舉兩個具有代表性的例子。

其一是題為王玄覽的《玄珠錄》。王玄覽為初唐時活躍於蜀地的道士，其言論由弟子輯錄成書，故《玄珠錄》體例上多為片段式的語錄與義理札記，而非連貫的論著。就現存內容看，《玄珠錄》反覆致意於「道」與「物」、「有」與「無」、「心」與「境」的關係，其論說常見遣蕩兩邊、不落一端的思路，並對心性修證多所措意，與重玄的方法旨趣顯然同調。學者一般把王玄覽視為重玄思潮在成玄英、李榮之外的又一重要代表，其《玄珠錄》則是研究初唐道教心性論的重要文本。不過，《玄珠錄》的文本亦有輯錄、傳抄所帶來的層次與整理問題，其思想的系統性程度、乃至個別條目的可靠性，都需要審慎對待；把它與成、李之說並觀，可以看出重玄「遣之又遣」的思路，在當時並非一二人的孤明，而是有相當廣度的思想共識。

其二是題為孟安排的《道教義樞》。這是一部帶有道教義理概論性質的著作，它把當時道教的核心義理範疇——諸如道德、境智、二觀、法身、位業、乃至道性等——分門別類地加以界定與疏釋，帶有濃厚的「義學教科書」色彩，據信在編纂上多有取資於更早的道教義理總集（如《玄門大義》一類）之處。《道教義樞》的價值，在於它讓我們看到，重玄所運用的一整套思辨範疇（尤其是「境智」「二觀」「道性」等），在唐代道教義學中已被系統化、制度化為一套可傳授、可徵引的教理框架，而非零散的個人發明。換言之，重玄不僅是幾位解經家的思想創造，更是唐代道教義學整體思辨化的一個組成部分，它有其賴以生長的義理土壤與話語共同體。這一點，對於矯正「把重玄僅僅等同於成玄英、李榮兩人」的偏狹理解，尤有助益。凡涉及《玄珠錄》《道教義樞》的成書年代、卷帙與文本源流等具體問題，學界仍有討論，本文從其大端而不坐實細節。

把《玄珠錄》《道教義樞》與成玄英、李榮的《道德經》註疏合而觀之，重玄思潮的立體面貌便更為清晰：它既有以解經（《老子》《莊子》）為形式的義理開展，又有以語錄（《玄珠錄》）為形式的心性參究，還有以類書（《道教義樞》）為形式的範疇整理。三種文本形態，從不同側面共同支撐起這股思潮的思想大廈。正是在這一群像式的視野中，我們才能理解，為何重玄能在唐代道教中形成如此深遠的影響——它不是曇花一現的個人玄思，而是一個時代的道教義學在思辨化道路上所結出的集體碩果。

二十八、從《想爾注》到重玄：道教《老子》詮釋的思想史跨度

要衡量重玄學在道教《老子》詮釋史上的位置，一個有效的辦法是把它與更早的道教《老子》註本相對照。在此，敦煌所出的《老子想爾注》提供了一個極佳的參照系。《想爾注》一般被繫於早期天師道傳統（傳統上或托名張陵、張魯一系），是現存最古的道教立場的《老子》註本之一，其寫本殘卷保存於敦煌文獻之中。把《想爾注》與成玄英、李榮的重玄註疏並列，兩者之間的巨大差距，鮮明地折射出道教《老子》詮釋在數百年間的思想史跨度。

《想爾注》解《老子》的取向，是宗教實踐與戒律修持的。在它筆下，「道」帶有濃厚的神格意味——「道」可以散而為氣、聚而為形，與「太上老君」一類的至上神格相通；讀《老子》的目的，是為了奉道守誡、積善去惡、寶精愛氣，以求長生登真。因此，《想爾注》往往把《老子》的哲理性文句，直接讀成修道養生與道德持守的具體教誡，其關切是「如何依道而行以得長生」，而非「道體在思辨上究竟是什麼」。這是一種面向信眾、面向實修的詮釋，宗教的、規範的、實踐的意味遠重於思辨的、義理的意味。

相形之下，成玄英、李榮的重玄註疏所展現的，則是一種高度思辨化、義理化的詮釋。它不再把「道」神格化為一個可奉祀的至上神，而是把它作為一個超越有無、不可名狀的終極，用「雙遣三翻」的否定邏輯去逼近；它關切的不是具體的戒律持守，而是心性上的遣滯無執；它的對話對象，不是一般信眾，而是佛教義學家與有義理素養的士人道流。從《想爾注》到重玄註疏，我們看到的是道教《老子》詮釋由「宗教實踐型」向「哲學思辨型」的重大轉變——雖然這兩型從未截然斷裂（重玄仍有其修證關懷，實踐型註本中也不乏義理成分），但重心的位移是清晰可辨的。

這一跨度的形成，有其深刻的歷史動因。早期天師道時代，道教作為一個新興的教團，最迫切的任務是建立教法、規範信眾、確立自身的宗教實踐體系，故其《老子》詮釋自然偏於實踐與戒律。而到了隋唐，道教已發展為成熟的、受國家尊崇的大教，並直接面對佛教義學的思辨挑戰，於是把《老子》詮釋提升到與佛教義學相頡頏的思辨高度，就成了時代的要求。重玄註疏，正是道教在這一新的歷史處境下，對自身根本經典所作的思辨化重釋。因此，《想爾注》與重玄註疏的對照，不僅是兩種註釋風格的對照，更是道教在不同歷史階段之自我理解與時代任務的對照。理解了這一跨度，我們才能真正把握重玄學在道教思想史上所標誌的那一次思辨的躍升。

二十九、成玄英與李榮：同一思潮中的兩種風致

成玄英與李榮並稱為初唐重玄的雙峰，二人在根本方法與思想旨趣上高度一致——同以「重玄」為宗，同主「雙遣有無、遣之又遣」，同把《老子》詮釋導向心性遣蕩之學。然而，「並稱」並不意味著「雷同」；細加分辨，二人在思想風致、著述形態與關切重心上，仍呈現出可玩味的差異。辨明這些差異，有助於我們把重玄理解為一個容納多樣個性的思潮，而非一個千篇一律的教條。

就著述形態而言，成玄英兼治《老子》與《莊子》，其《莊子疏》尤為完整而系統，這使他的思想有一個更廣闊、更連貫的展開空間。透過《莊子疏》，成玄英得以把重玄的遣蕩方法，與《莊子》豐富的工夫論、境界論語彙（坐忘、心齋、喪我、攖寧、逍遙）深度結合，從而在心性修證與境界描寫上開展得格外充分。相對而言，李榮的傳世著作以《老子注》為主，其重心更集中於《道德經》一經的義理與現實關切。這一著述範圍的差異，使成玄英的思想更見體系的恢弘與工夫論的細密，而李榮的思想則更見對一經之義的專注深掘。

就關切重心而言，學界一般認為，成玄英長於義理的體系鋪陳，善於把抽象的遣蕩邏輯，落實為層次分明的心性工夫與境界階梯，帶有更強的「義學建構」品格；李榮則因其身處宮廷論議的前線，對《老子》的政教義、對名教與自然的關係、對現實治平的問題，往往有更直接而鋒利的發揮，帶有更強的「論辯應世」品格。若作一個或不無簡化的概括：成玄英更像一位深沉的義學宗師，李榮更像一位機鋒的論議健將。二者相輔相成，一者向內深化了重玄的心性義理，一者向外展現了重玄的思辨鋒芒與現實關懷。

當然，這種區分只是就大體傾向而言，不宜絕對化。成玄英的疏解中同樣有對治國理身的措意，李榮的注文中也不乏精微的心性遣蕩之論；二人思想的共性，遠大於其差異。之所以仍要辨析這些細微的風致之別，是為了提醒：即便在同一個「重玄」的旗幟之下，具體的思想家仍有各自的個性、際遇與側重，思想史的真實從來不是均質的。把成玄英與李榮並置而觀其異同，既能看到重玄作為一個思潮的內在一致性，又能看到它容納個體差異的豐富性——這種「一致中有差異、共性中見個性」的圖景，才是重玄思想史更為真切的樣貌。

三十、重玄的關鍵術語譜系

重玄學的思想密度，很大程度上凝結在它一整套精煉而環環相扣的術語之中。要真正進入重玄的思維世界，有必要對這些核心術語作一番譜系式的疏解，理清它們各自的意涵及彼此之間的邏輯關聯。以下擇其要者略作梳理，以為前文分析之綜結。

「玄」是全部術語的樞紐。如前所述，成玄英為「玄」立了雙重義：一曰「深遠」，狀道體之幽微難測；二曰「不滯」，指心之不黏著、不停留。這雙重義的並置極為關鍵——正因為道體深遠而不可名狀（深遠義），故任何對它的執取都是錯的，都須遣除（不滯義）；「玄」既是對道體的描述，又是對心之姿態的要求。而「重玄」（又玄）之所以必要，正因為連「玄」這一「不滯」的姿態本身，也可能被固化為新的執取，故須再加一「玄」以遣之。

「滯」是重玄所要對治的總病根。滯者，停滯、黏著、被某一概念或境界所套牢之謂。重玄把一切思想與修證的偏差，都歸結為「滯」——滯有、滯無、滯於「非有非無」、滯於「玄」、滯於「不滯」，層層皆滯。正因為病根是「滯」而非「有」或「無」本身，所以重玄的對治之道不是選邊，而是遣除黏著。理解了「滯」的核心地位，就能明白為何重玄的否定不會停止於某一層——只要還有「滯」，就還須「遣」。

「遣」是重玄的核心動作。遣者，遣除、遣蕩、放下之謂。它不是邏輯上的否認（否認某命題為假），而是心性上的鬆脫（放下對某物的黏著）。這一區別至關重要：「遣有」不是主張「無有」，而是放下對「有」的執著；「遣無」不是主張「無無」，而是放下對「無」的執著。正因為「遣」是鬆脫而非否認，所以遣的終點不是一連串否定命題的堆疊，而是黏著盡去後的心之自在。而「兼忘」「都忘」則是「遣」的極致——連「遣」本身、連「我在遣」的自覺也一併放下，這就是「遣之又遣」所要抵達的無執之境。

「境智」與「能所」是重玄工夫論的認識論術語。境者所對之對象，智者能對之心知；能者能認知的一方，所者被認知的一方。凡夫之心一起用便分裂為能所、境智的對立，逐境生執。重玄的工夫，即在遣除境智、泯滅能所的對立，達到「境智雙泯、能所俱忘」的內外一如。這組術語，把抽象的「遣滯」落實到了認知結構的具體層面。

「道性」「真性」「自然之性」是重玄心性論的本根術語，指眾生本有的、可與道相契的清淨之性。它為遣蕩工夫提供了「所以然」的根據——正因本有真性，遣除遮蔽方能顯發之。而「無心」「虛照」「應物」「動寂一如」則是境界論的術語，描摹遣無可遣之後那個虛明而能應、寂然而常照的心境。「自然」「任運」「無為」則是重玄的終極歸宿詞——遣蕩的盡頭，不是空無，而是自然。這一整套術語，從病根（滯）到動作（遣）、到認知結構（境智）、到根據（道性）、到成就（無心、動寂）、到歸宿（自然），構成一個邏輯自洽、環環相生的概念系統。掌握了這一術語譜系，重玄那看似繁複的思辨，便有了一條清晰可循的脈絡。

三十一、餘音：重玄與「三玄」傳統及道教經教的位置

最後，把重玄放回它所從出的兩個更大的傳統背景——「三玄」的學術傳統與道教的經教體系——作一收束性的定位，或有助於全面地把握它的思想坐標。

魏晉以來，《老子》《莊子》《周易》並稱「三玄」，是玄學思辨的三大文本依托。重玄學在文本上主要依托「三玄」中的《老子》與《莊子》——成玄英兼疏二經，李榮專注《老子》——而對《周易》的措意相對較少。這一文本選擇本身即有意味：重玄的核心關懷是超越有無、遣滯無執的心性之學，而《老》《莊》正是最適合承載這一關懷的文本；《周易》以其象數與變易的思維見長，與重玄的否定辯證雖非全然無關，卻不在其詮釋的中心。因此，重玄可說是「三玄」傳統在道教義學中的一次選擇性繼承與深化——它繼承了玄學藉「三玄」思辨本體的傳統，卻把重心收攝到《老》《莊》的心性遣蕩之上，並以佛教的否定邏輯將之推向新的高度。

就道教自身的經教體系而言，重玄學屬於「義學」的範疇。道教的傳統，大體可分為經教義理、齋醮科儀、與煉養方術等幾大面向。重玄學顯然屬於經教義理一面，是道教對其根本經典所作的思辨性義理開發，與齋醮的儀式實踐、煉養的身心技術，分屬不同的層面而又相互關聯。重玄的心性遣蕩之學，後來之所以能滲入內丹的「性功」，正是義學與煉養兩面在心性論上的一次交會。理解重玄在道教經教體系中的「義學」定位，有助於我們既不把它孤立於道教實踐傳統之外，也不把它混同於一般的方術修煉——它是道教「思想」的一面，是這一古老宗教深沉思辨能力的集中體現。

從更長的歷史眼光看，重玄學的餘音綿延不絕。它作為道教義學思辨化的高峰，雖在盛唐以後其純思辨的形態逐漸讓位於重實修的內丹之學，但其所開闢的心性遣蕩之路、其所鍛造的一整套義理術語、其所示範的「借他法而不失己宗」的義學品格，都作為寶貴的思想資源，滲入了此後道教思想乃至整個中國心性之學的演進之中。當我們今日重讀成玄英、李榮那些層層遣蕩、遣之又遣的文字時，所觸及的，不只是一千餘年前幾位道士解經的智慧，更是一個古老文明在面對「終極者不可言說」這一永恆難題時，所曾抵達過的思辨深度。這，正是重玄留給後世的長久餘音。

三十二、結語

綜觀全文，重玄學是唐代道教義理思辨的巔峰形態之一。它以《道德經》首章「玄之又玄」為思想原點，把一句形容道體幽深的話，鍛造成「雙遣有無、遣之又遣」的方法程式；它上承魏晉玄學有無之辨的未竟之問，旁採佛教中觀—三論的否定邏輯，內植六朝道教道性論的教理根基，最終在成玄英、李榮的《道德經》註疏中，成就了一套既極盡思辨、又歸於自然的心性哲學。其「雙遣三翻」的辯證結構，其「境智雙泯、忘知無心」的工夫論，其「動寂一如、應物無方」的境界論，共同構成了道教哲學史上一座思辨的高峰。

同時，本文也力求對這一傳統保持審慎的學術態度。重玄的核心文本多賴輯佚復原，其精確的年代、卷帙與若干佚文的歸屬，至今仍有不確定之處，凡此本文一律從闕或標明待考，不敢以假亂真。重玄與佛教的關係、它作為「學派」抑或「思潮」的性質、它的歷史分期，以及它與後世內丹、與唐代儒學心性轉向的關聯，都仍是學界持續討論、尚無定論的問題。近現代中國、日本與歐美學界，透過文獻復原、思想史定位、專題深化與比較研究的接力，才使重玄從道教解經史中的一縷伏流，顯豁為一個有清晰思想標識的研究領域；而這一領域遠未窮盡，仍為後來者留下了廣闊的探索空間。

若要為重玄學在思想史上的意義作一總括，或可如此說：它以最嚴密的否定，守護了道家最素樸的肯定；它借他山之石，成自家之玉；它證明了道教不僅有齋醮方術的實踐面，更有足以與任何成熟哲學傳統對話的思辨深度。重玄之「玄之又玄」，遣盡一切執滯之後所開顯的，不是虛無的深淵，而是那扇「眾妙之門」——一種對世界既不執取、又深情回應的自在。這，或許正是這一古老思辨傳統，留給今日讀者最值得沉思的餽贈。