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青海道教考——以西寧土樓觀、樂都瞿曇寺周邊的漢藏回多元宗教

本報告以青海省東部河湟谷地為核心場域，聚焦西寧北山土樓觀（北禪寺）與樂都瞿曇寺兩座標誌性宗教建築，考察漢傳道教、藏傳佛教與伊斯蘭教在明清以降的共存、競爭與交融。土樓觀始於東漢鄧訓神祠，歷經北魏佛窟、明代永興寺、清代道教轉化，至1983年正式劃歸道教界使用，呈現「一山多教、層累疊壓」的空間史；瞿曇寺則為明洪武、永樂年間中央政府敕建的藏傳佛教寺院，以漢式宮殿格局承載安多藏傳佛教，形成「漢藏合璧」的建築與儀式傳統。兩地周邊的花兒會、城隍信仰、關帝廟與清真寺，共同構成河湟多元宗教網絡。本研究採用文獻考證、碑刻與建築材料分析，並輔以田野調查與政府公開資訊，試圖回答：在邊陲高原的政治、軍事與商貿脈絡下

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摘要

本研究採用文獻考證、碑刻與建築材料分析，並輔以田野調查與政府公開資訊，試圖回答：在邊陲高原的政治、軍事與商貿脈絡下，道教如何從漢移民的族群宗教轉化為地方公共文化？藏傳佛教的國家敕建如何重塑區域信仰中心？伊斯蘭教與回、撒拉社群又在何種空間與制度安排中與佛、道互動？透過物質文化（洞窟、壁畫、鐘鼎、御碑）、儀式行事曆（廟會、花兒會、齋醮）與制度變遷（僧綱司、道協、宗教事務治理）三層分析，本文指出：河湟多元宗教並非簡單的「並置」，而是以國家權力、商業交換與日常實踐為媒介，持續進行邊界協商與象徵再投資的動態過程。當代旅遊開發與文化遺產化則為這一結構帶來新的詮釋權爭議與保存倫理挑戰。

關鍵詞：青海道教、土樓觀、瞿曇寺、河湟谷地、漢藏回多元宗教、宗教空間、國家敕建、花兒會

第一章導論：問題意識、研究範圍與方法

1.1 問題意識

在中國宗教地理的研究版圖中，青藏高原東北緣的河湟谷地長期處於藏傳佛教與伊斯蘭教研究的交會地帶，而漢傳道教在這一區域的歷史軌跡卻相對邊緣。傳統上，青海被視為「藏傳佛教重鎮」與「伊斯蘭教走廊」，道教則因其信徒以漢族為主、宮觀數量有限，常被簡化為移民文化的附屬現象。然而，西寧北山土樓觀（俗稱北禪寺、北山寺）不僅是青海省現存最早的宗教建築之一，也是該省道教協會所在地；其歷史從東漢鄧訓神祠、北魏佛窟、明代永興寺，一路疊壓至清代以降的道教宮觀，構成一部極具代表性的「一山多教」層累史。與此同時，樂都瞿曇寺作為明代中央政府敕建的藏傳佛教寺院，以漢式宮殿建築承載格魯派佛教，並在周邊形成藏、漢、回、土、撒拉等多民族交錯的信仰與市場網絡。將土樓觀與瞿曇寺並置考察，可以凸顯河湟地區多元宗教如何在國家制度、商業交換與日常實踐中相互協商，而非僅是靜態並置。

本報告的核心問題意識包括三個層次：第一，在河湟這一邊陲高原，道教如何從漢移民的族群宗教逐步轉化為地方公共文化，並與佛教、民間信仰發生空間與儀式上的疊壓？第二，瞿曇寺的國家敕建與「漢藏合璧」形制，如何體現明代以降中央政府對藏區的宗教政治策略，並重塑區域信仰與經濟中心？第三，伊斯蘭教與回、撒拉社群在西寧—樂都一帶的空間分佈與制度安排，如何與佛、道形成既區隔又互動的關係？透過這三個問題，本研究希望超越「多元宗教並存」的描述性框架，進入宗教邊界、象徵資本與治理技術的動態分析。

1.2 研究範圍與時段

本報告的地理範圍以青海省東部河湟谷地為主軸，核心案例為西寧市城北區北山土樓觀（北禪寺）與海東市樂都區瞿曇鎮瞿曇寺，並輻射至周邊的道教名山（如老爺山／北武當、五峰山、南佛山／西元山）、藏傳佛教寺院（塔爾寺為參照）、伊斯蘭教清真寺（西寧東關清真大寺、洪水泉清真寺等）以及漢藏回雜居村鎮。時間範圍上起東漢鄧訓任護羌校尉、河湟地區納入中原王朝郡縣體系，下迄當代文化遺產保護與旅遊開發；論述重點置於明清時期的國家宗教制度、民國以降的社會變遷，以及改革開放後的宗教復興與文化遺產化。

1.3 材料與方法

本研究綜合運用四類材料：

歷史文獻與檔案：包括《水經注》《明實錄》《明史》《清史稿》《大清一統志》《西寧府新志》《樂都縣志》《安多政教史》等典籍與地方志，用以建構長時段的政治與宗教背景。
碑刻、御製碑文與器物銘文：瞿曇寺現存永樂、洪熙、宣德諸朝御碑，以及隆國殿內「皇帝萬萬歲」木牌、花斑玉須彌座、象背雲鼓、宣德青銅巨鐘等，是理解國家權威與宗教象徵的關鍵物證。
建築與視覺材料：土樓觀的丹霞洞窟與「九窟十八洞」、瞿曇寺的漢式宮殿布局與回廊佛傳壁畫，提供物質文化與藝術史分析的基礎。
政府公開資訊、學術研究與田野報告：青海省民族宗教事務委員會、國家民族事務委員會「道中華」平台、中國美術館與故宮博物院相關研究、學界對西北花兒會與道教名山的調查等，構成當代制度與實踐層面的主要依據。

方法上，本文採取「宗教空間史」與「物質文化研究」相結合的視角，將建築、器物、壁畫、碑銘視為不同歷史行動者（朝廷、僧侶、道士、地方頭人、商販、信眾）協商的遺留；同時借鑑宗教社會學對「宗教場域」與「象徵資本」的關注，分析國家權力、市場邏輯與信仰實踐之間的張力。

第二章河湟地理、族群與多元宗教的土壤

2.1 河湟谷地的自然地理與交通區位

河湟谷地位於青海省東部，是黃河上游支流湟水及其支流大通河、浩亹河切割青藏高原東北緣所形成的串珠狀河谷盆地。該區域平均海拔2200—2800公尺，地勢相對低平、氣候溫涼、灌溉便利，是青藏高原上少數適宜農耕的區域之一。湟水自西向東貫穿全境，在蘭州西南匯入黃河，形成連接隴右、河西與青藏高原東部的天然通道。《漢書·地理志》載臨羌縣「西北至塞外，有西王母石室、仙海、鹽池，北則湟水所出，東至允吾入河」；北魏酈道元《水經注》亦詳細記述湟水沿線的西平城、臨羌、安夷、樂都、破羌等城邑與山川。這些文獻顯示，河湟谷地早在漢代便是中原王朝經營西域、控制西羌的戰略走廊。

從更大範圍的交通網絡看，河湟谷地處於「絲綢之路青海道」（又稱「河南道」）與「唐蕃古道」的交會區域。絲路南線自長安出發，經蘭州、河州，越青海湖北緣或沿湟水西行，可達西域南部；唐蕃古道則由長安經隴右、鄯城（西寧）入吐蕃，直抵拉薩。兩條古道在河湟地區重疊，使西寧（古西平、鄯城、青唐城）成為東西貿易與南北族群流動的樞紐。宋代以後，茶馬互市興起，河湟又成為川茶、秦隴物資與青藏高原馬匹、皮毛、藥材交換的集散地。這種交通區位決定了河湟不可能成為單一宗教的封閉空間，而是多種信仰隨人群、商品與政治勢力不斷匯入、碰撞與融合的場域。

2.2 漢、藏、回、土、撒拉等族群的歷史分佈

河湟谷地的族群格局是長期遷徙、屯戍、商貿與通婚的結果。秦漢時期，這裡主要居住著西羌諸部；漢武帝以後，中原王朝設置郡縣、屯田戍邊，漢族移民開始進入。東漢章和二年（88年），張掖太守鄧訓出任護羌校尉，以安撫政策統御河湟諸羌，其去世後被當地各族奉為神靈，成為土樓觀最早的祭祀對象。魏晉南北朝時期，鮮卑、吐谷渾、氐、羌等族群先後活躍於此；南涼更曾以樂都為都。隋唐時期，吐蕃崛起，河湟一度納入吐蕃政權；唐蕃之間的戰和與使節往來，使佛教與苯教因素進入地方社會。

明代是河湟族群重組的關鍵時期。洪武六年（1373年）改西寧州為西寧衛，大規模實施「移民實邊」，將江淮、山西、陝西等地軍民遷入屯田。這批移民不僅帶來漢族的農耕技術與儒釋道信仰，也包含相當數量的回回軍士與工匠，成為青海東部回族社群的重要來源。同時，藏傳佛教各派（尤其是格魯派）在安多地區迅速擴展，塔爾寺（1377年創建）、瞿曇寺（1392/1393年敕建）等寺院成為藏、蒙古、土等族群的信仰中心。清代以降，回族、撒拉族在化隆、循化、民和、西寧等地形成聚居，伊斯蘭教清真寺網絡日益密集；土族則主要分佈於互助、民和、樂都、大通等地，長期處於藏傳佛教與漢傳道教、民間信仰的交疊影響之下。

2.3 多元宗教共生的前史：巫鬼、苯教、萨满與早期道教因素

在儒釋道、藏傳佛教與伊斯蘭教形成穩定格局之前，河湟地區已存在豐富的巫鬼信仰、自然崇拜與薩滿傳統。西王母信仰是其中最具代表性的早期宗教元素。《山海經》《穆天子傳》《尚書》等古籍記載西王母居於崑崙、湟水源頭，湟中縣南佛山（古稱西玄山）更被道教《道藏》列為十大洞天之一。魏晉時期，積石山（唐述山）一帶有「鶴衣羽裳之士」於石窟中修道，當地羌人稱道人為「唐述」（羌語「鬼」之意），反映出早期道教修行團體與地方信仰互動的痕跡。

鄧訓神祠的出現則標誌著一種「英雄崇拜」向制度宗教轉化的開端。鄧訓並非道教神祇，而是東漢護羌校尉，其去世後河湟各族為之建祠，體現了邊地社會對中原王朝「德政」象徵的宗教化吸收。此後佛教、道教相繼進入，土樓山神祠逐漸成為佛道共用的聖山。這一過程顯示：河湟多元宗教的基底並非單一教派的線性擴張，而是地方巫鬼、自然崇拜、漢地儒釋道與藏傳佛教、伊斯蘭教在多時段中不斷層累與重組的結果。

第三章土樓觀的層累史：從鄧訓神祠到佛道共山

3.1 東漢「賢聖之祠」與護羌校尉鄧訓

土樓觀所在的北山（土樓山）位於西寧市城北區，瀕臨湟水，海拔約2400公尺。據青海省民族宗教事務委員會公開資料，土樓山又稱北禪山，山體上半部為紅土沙岩，因長期風化剝蝕形似土樓，故得名。此地作為宗教活動場所的歷史，可追溯到東漢和帝永元年間（89—104年）。東漢章帝章和二年（88年），張掖太守鄧訓出任護羌校尉，對河湟諸羌採取安撫政策，「諸羌紛紛來歸，並得到很好安置，河湟各族安居樂業」。鄧訓病逝於東漢和帝永元四年（92年），河湟各族依照民間信仰在土樓山為其建「賢聖神祠」以示懷念。這一神祠是土樓山最早的宗教設施，也是後來土樓觀多重宗教疊壓的起點。

鄧訓被神化的過程，既體現了邊地族群對中原王朝「德政」的認同，也反映了漢代邊疆治理中「因俗而治」的特點。值得注意的是，鄧訓神祠並非嚴格意義上的道教宮觀，而是帶有祖先崇拜與英雄崇拜色彩的民間信仰場所。這種「先祠後觀」的歷史，使得土樓觀在後來的道教化過程中始終保留著濃厚的地方民間信仰底色。

3.2 北魏佛窟與《水經注》中的土樓山

北魏時期，佛教在北方大盛，土樓山開始出現佛窟與佛寺。酈道元《水經注》記載：「湟水又東，經土樓南，樓北依山原，峰高三百尺，有若削成，樓下有神祠，雕牆故壁存焉。」這段文字不僅是土樓山早期宗教活動的重要文獻證據，也顯示當時山上已有「神祠」與佛教建築並存。清代《大清一統志》引《水經注》並補充：「今在西平亭東北五里。」《隋書·地理志》載湟水縣有土樓山，《元和郡縣圖志》亦記山在湟水縣西一百三十里，下有土樓神祠。這些典籍互證，說明土樓山在北朝至隋唐時期已是河湟地區知名的宗教地標。

北魏明帝年間，有僧人在土樓山斷崖之間修鑿洞窟、塑造佛像、繪製藻井壁畫，使土樓山逐漸成為佛教活動中心。現存「九窟十八洞」即為這一時期開鑿的遺留。洞窟內的壁畫與雕塑融合了漢地與藏傳佛教繪畫風格，部分題材為晚唐至宋元時期所繪，被稱為「西平莫高窟」。這些佛窟不僅是宗教藝術的載體，也是絲路南線佛教傳播的重要節點。

3.3 明代永興寺與三教混居

明代是土樓山宗教屬性發生重要變化的時期。明成祖永樂年間，寺僧桑兒加朵應詔入京，成祖朱棣親敕寺名為「永興寺」，土樓山因此又稱永興寺、北山寺、北禪寺。據記載，明代曾有印籍僧人主持山寺，顯示出絲路南線佛教交流的國際性。此時土樓山仍主要為佛教寺院，但山上洞窟與神祠的多元化使用已相當明顯：佛教徒供奉佛像，道教徒則在山中某些洞窟修行，形成「佛道混居、各拜各神」的局面。

這種三教混居並非河湟獨有，但土樓山的特殊性在於其空間的層累性：同一山體上，東漢神祠、北魏佛窟、明代佛寺與明清道教建築依次疊壓，形成「一山多教」的立體格局。明代以後，隨著道教在河湟漢族社會中的影響力增強，土樓山逐漸向道教傾斜，但佛教洞窟與壁畫仍保留至今，成為後世爭議的焦點。

3.4 清代以降的道教轉化與1983年改制

道教進入土樓山的確切時間，各說法不一。較為可靠的說法是明末清初，一些道士開始在山上居住修行，土樓山由此出現道教色彩。清代以後，以靜修為主的道教在土樓山活動逐漸佔據優勢，山上先後建有西王母殿、靈官殿、城隍殿、三清殿、魁星閣、玉皇閣等道教建築。民國年間，西寧道教信眾約有萬餘人，主要分佈於北山寺、南山寺、泰山廟、朱仙塔院等宮觀。

新中國成立後，宗教活動經歷起伏。1950年代土樓山曾被闢為北山公園，宗教建築一度停止宗教功能。1979年改革開放後，宗教政策逐步落實。1983年11月16日，西寧市人民政府根據道教界要求，將土樓神祠改名為「土樓觀」，正式劃歸道教界使用，由西寧地區道教前輩趙理璞（1909—1987）主持教務，道士喇宗靜主管道觀建設與山坡綠化。這一改制使土樓觀成為青海省道教協會所在地，也是西寧市區最重要的道教活動中心。值得注意的是，儘管官方名稱改為「土樓觀」，民間仍習慣稱之為「北山寺」或「北禪寺」，反映出地方傳統名稱的頑強延續。

第四章土樓觀的建築、洞窟與器物

4.1 丹霞地貌與「九窟十八洞」

土樓觀依山而建，山體由紫紅色砂岩、礫岩構成，夾有石膏與芒硝層，岩性軟硬相間，經長期地質、流水與風化作用，形成典型的丹霞地貌。軟岩層向內凹進，形成大小不等的洞穴；硬岩層向外凸起，猶如屋檐，廟宇殿堂即建於其上。這種「上載危岩、下臨深谷」的結構，使土樓觀有「中國第二大懸空寺」之稱。

「九窟十八洞」是土樓觀最具代表性的洞窟群，始鑿於北魏時期，後經隋唐宋元明清歷代開鑿與修繕。洞窟內供奉玉皇大帝、觀世音菩薩、文殊菩薩、普賢菩薩、關雲長等神佛像，體現了佛道共奉的特點。洞壁上的壁畫與藻井，風格介於晚唐、宋、元之間，部分具有漢藏佛教繪畫特徵。由於山體滑坡與岩層風化，部分洞窟與懸空棧道已不對外開放，只能在山下遠觀，這也成為當代文化遺產保護面臨的重要課題。

4.2 主要殿閣與神祇配置

土樓觀現存建築群面積約1平方公里，主要殿閣沿山勢由西向東依次展開，包括：

靈官殿：位於山腳，是進入土樓觀的第一座殿堂。原建於明洪武年間，後毀於戰火，1915年重修。殿內供奉道教護法神王靈官，其形象赤面三眼、手執金鞭，功能類似佛教韋馱。
王母大殿：位於靈官殿後方，是土樓觀的主殿，也是日常宗教活動的主要場所。2007年大殿失火，2008年重建。西王母信仰與青海淵源深厚，《山海經》《穆天子傳》等古籍均載西王母居於崑崙與湟水源頭，土樓觀主供西王母，正體現了道教神仙譜系與地方傳說的結合。
城隍殿：供奉東漢護羌校尉鄧訓，體現了土樓觀從「賢聖神祠」向道教城隍信仰轉化的歷史。鄧訓作為地方保護神，是土樓觀獨特神祇配置的核心。
三清殿、玉皇閣、魁星閣：分別供奉道教最高神三清、玉皇大帝與文運之神魁星，構成土樓觀道教神譜的主幹。
弦女宮、齋堂、會仙閣等：輔助性建築，體現道教宮觀的完整功能布局。

這種神祇配置既有全國道教宮觀的共性（如三清、玉皇、靈官），也有濃厚的地方特色（如西王母、鄧訓城隍），顯示出土樓觀作為地方道教中心的獨特性。

4.3 壁畫、藻井與寧壽塔

土樓觀洞窟內的壁畫與藻井，是研究河湟地區宗教藝術的重要材料。壁畫內容包括道教神仙、佛教菩薩、山水花卉、雲氣紋樣等，風格上兼具漢地工筆重彩與藏傳佛教裝飾元素。部分壁畫因長期風雨侵蝕、日光照射與山體滲水，已出現褪色、剝落與裂縫，保存狀況堪憂。

山頂的寧壽塔為清代所建的五層密簷磚塔，是土樓觀的標誌性建築之一。塔身挺拔，與山體、洞窟、殿閣共同構成土樓觀的立體景觀。據《西寧府續志》記載，土樓山「北山煙雨」為「湟中八景」之一，寧壽塔與煙雨山嵐相映，歷來是文人題詠的對象。此外，山東側有「露天金剛」（又稱「西寧大佛」），係信徒在原生丹霞地貌基礎上雕鑿而成，具有唐代雕塑藝術風格，現亦為土樓觀的重要景觀。

4.4 作為青海省道教協會所在地的當代功能

1983年改制後，土樓觀成為青海省道教協會與西寧市道教活動的核心場所。其功能包括：舉行道教日常齋醮、節日法會（如太上老君聖誕、王母娘娘蟠桃會、城隍誕等）、道教文化研究與對外交流；同時作為省級文物保護單位與國家AAA級旅遊景區，承擔文化遺產保護與旅遊接待功能。土樓觀還是海內外華人西王母信仰的重要朝聖地之一，每年重陽節等節日吸引大量信眾與遊客。

然而，土樓觀的當代功能也面臨張力：一方面，作為道教宮觀，其宗教活動需要保持神聖性與信仰純粹性；另一方面，作為旅遊景區與文物保護單位，其洞窟、壁畫與山體安全又必須接受政府文物與旅遊部門的管理。部分原始洞窟因山體滑坡風險而封閉，遊客只能遠觀，這在一定程度上影響了旅遊體驗，但也反映出遺產保護優先於開放的當代理念。

第五章瞿曇寺的興建與明代國家宗教政策

5.1 三羅喇嘛、明軍西進與洪武敕建

瞿曇寺位於青海省海東市樂都區瞿曇鎮，背倚羅漢山，面朝瞿曇河與鳳凰山，海拔約2400公尺。其創建者為元末明初藏傳佛教噶舉派高僧三羅喇嘛（藏名桑傑扎西，史籍亦稱三剌）。元明之際，三羅喇嘛原在青海湖地區修行，曾「為書招降罕東諸部」，率家族與罕東諸部歸順明朝，於朝廷統轄西北、穩固青藏地區有功。隨後，他率部眾東遷至碾伯（今樂都）一帶，選址興建寺院。

明洪武二十五年（1392年），三羅喇嘛赴應天府（今南京）覲見明太祖朱元璋，「來朝貢馬請敕護持賜寺額」。朱元璋賜名「瞿曇寺」，並授予三羅喇嘛「西寧衛僧綱司都綱」之職，掌管一方佛教事務。《明實錄》洪武二十六年（1393年）二月壬寅條載：「西寧番僧三剌貢馬。先是，三剌為書招降罕東諸部，又創佛刹於碾白南川，以居其眾，至是始來朝，因請護持及寺額。上賜名曰『瞿曇寺』。」同年三月丙寅條又載：「立西寧僧綱司，以僧三剌為都綱。」這些記載顯示，瞿曇寺的敕建既是宗教事件，也是明初經略河湟、招撫藏區部落的政治舉措。

5.2 永樂、宣德年間的擴建與御碑

瞿曇寺在明初獲得朝廷持續支持，規模迅速擴大。永樂年間，明成祖朱棣專門調集宮廷工匠赴青海為瞿曇寺建造殿宇佛堂，並派遣御用監太監孟繼、尚義、陳亨、袁琦及指揮使田選（或田玄）奉旨監工。據寺內「御制瞿曇寺碑」（永樂六年，1408年）記載：「剌麻三羅，葳揚佛法，忠順朝廷，我皇考太祖高皇帝特賜其所居寺額曰瞿曇。」隆國殿內楠木木牌背款亦載：「大明宣德二年二月初九日御用監太監孟繼、尚義、陳亨、袁琦建立。」

從永樂六年（1408年）至宣德二年（1427年），瞿曇寺經歷了長達近二十年的大規模擴建。永樂年間增建了寶光殿、金剛殿、山門、護法殿、三世殿及前院回廊；宣德二年建成隆國殿，並立《御制瞿曇寺後殿碑》。整個明代，先後有七位皇帝下達七道敕諭、兩道誥命以維護瞿曇寺地位，並御賜大量精美器物。這些御碑與敕諭不僅是寺院合法性的來源，也是明代中央權力在河湟地區的物化象徵。

5.3 「卓倉七條溝」香火地與寺屬莊園

瞿曇寺不僅獲得朝廷政治支持，還擁有廣大的經濟特權。歷史上瞿曇寺曾領屬十三座屬寺，皇家分封「卓倉七條溝」作為其「香火地」。當地各族民眾向寺裡納糧草、支差役，周邊的草場、森林等不動產也由寺僧統一管理。明代末年，瞿曇寺僧眾一度達到500多人，盛況空前。寺內鐘樓所藏明宣德年間鑄造的青銅巨鐘，當地民諺讚嘆「樂都鐘響，化隆馬驚」，從側面反映出其影響力之廣。

這種「政教合一」的莊園經濟，使瞿曇寺成為明代河湟地區實際的政教中心。寺院通過管理香火地、屬寺與差役，將藏傳佛教的宗教權威與中央王朝賦予的政治權力結合起來，形成一套完整的地方治理網絡。對於周邊漢、藏、回、土等族群而言，瞿曇寺既是宗教信仰中心，也是稅役、糾紛與社會救濟的權威節點。

5.4 瞿曇寺作為中央政府經略河湟的宗教見證

瞿曇寺的歷史，是明代中央政府「因俗而治」「多封眾建」「土流參治」邊疆策略的具體體現。朝廷通過賜匾額、修佛堂、派太監、立碑記、封國師、賜印號等方式，將瞿曇寺打造成效忠明王朝的楷模與聯繫藏區僧俗上層的紐帶。三羅喇嘛及其後裔「卓倉家族」歷代擔任西寧僧綱司都綱或大國師、國師，成為明朝在安多涉藏地區實施間接統治的重要代理人。

這一模式與土樓觀的「地方民間信仰—道教轉化」路徑形成鮮明對比：瞿曇寺的興起是自上而下的國家宗教政治工程，其建築規制、神職體系與經濟特權均由朝廷賦予；土樓觀則是自下而上的地方信仰層累，其道教化過程主要依賴地方道士、信眾與政府的後期認定。兩種路徑共同塑造了河湟多元宗教的基本格局。

第六章瞿曇寺的建築制度與漢藏藝術融合

6.1 漢式宮殿布局與藏傳佛教功能

瞿曇寺佔地約40畝，坐西向東，沿中軸線左右對稱布局，從山門到隆國殿分為三進三個院落。中軸線上依次為山門殿、瞿曇殿、金剛殿、寶光殿、隆國殿五座大殿，兩側對稱排列東西御碑亭、小鐘鼓樓、護法殿、三世殿、大鐘鼓樓、四座配殿、四座香趣塔與七十二間回廊。這種布局是典型的漢地寺院樣式，與北京故宮的規制一脈相承，因而瞿曇寺素有「高原小故宮」之稱。

然而，瞿曇寺並非單純的漢地佛寺，而是藏傳佛教格魯派寺院。其殿堂內部設置右繞回廊（瞿曇殿平面接近方形，開創融合漢式建築元素的藏傳佛殿格局），供奉三世佛、八大菩薩、五方佛、大黑天、寶帳怙主等藏傳佛教尊像，並舉行藏傳佛教儀軌。這種「漢式宮殿外殼＋藏傳佛教內核」的建築功能配置，是瞿曇寺最突出的文化特徵。

6.2 隆國殿與「高原小故宮」的建築語言

隆國殿是瞿曇寺體量最大、等級最高的建築，建於明宣德二年（1427年），以北京故宮奉天殿（今太和殿）為藍本修建。殿前左右對稱的大鐘樓、大鼓樓，模仿奉天殿兩側的文樓與武樓而建，屬於典型的明代官式建築程式。隆國殿兩側的「抄手斜廊」尤為珍貴，這種唐宋時期頗為流行的回廊規制，如今全國僅此一處尚存，成為建築史研究的孤例。

隆國殿內設有花斑玉制須彌座，規格極高，四周雕飾祥雲、蓮花紋樣。座前豎有一木牌，通高約2米，以梵、漢、藏文書寫「皇帝萬萬歲」鎏金字，四周刻有騰龍、蓮花、牡丹等圖案。這一木牌是神權與皇權並立的真實寫照，也反映出瞿曇寺作為國家敕建寺院的特殊地位。

6.3 回廊佛傳壁畫：中原粉本與藏地題材

瞿曇寺壁畫總面積約1523—1700平方米，其中近80%為明代早期作品。回廊佛傳壁畫是最具代表性的部分，現存28間，共繪46個情節，總長約138米，主要用連環畫形式講述釋迦牟尼從降生到成佛的故事。這些壁畫以中原青綠山水為背景，人物服裝、用具多為漢地式樣，但在細節處融入了藏族生活內容，如服飾、犛牛運輸、背水、曼扎供器等，體現了漢藏藝術的雙向交流。

中國美術館研究指出，瞿曇寺回廊壁畫「以漢地風格為主，兼有藏式題材與風格」，與西藏夏魯寺「以藏傳佛教藝術為主體，兼有內地題材與風格」的模式形成對照。回廊壁畫可分為明代與清代兩個時期：A、B、D區為明代原作，上限在宣德二年（1427年）隆國殿建成前後；C、E、F區為清代補繪，其中部分為道光年間畫工孫克恭及其弟子所繪。清代補繪部分藏傳佛教因素明顯增強，顯示出漢藏藝術交流在地方社會中的持續深化。

6.4 鐘鼎、御碑與物質權威

瞿曇寺保存了大量明代宮廷賜贈的文物，這些器物既是宗教供具，也是國家權威的物質象徵：

明永樂銅鎏金觀音菩薩像：原藏於瞿曇寺，現為青海省博物館「鎮館之寶」。像高1.46米，底部刻有藏文、漢文和梵文，是明代銅鎏金造像藝術的最高水準之一，由寺院上層「灌頂淨覺弘濟大國師」班丹藏卜離開應天府返寺時帶回。
象背雲鼓：立於隆國殿內，為明代初年宮廷匠人特製。石雕大象跪伏於花斑玉須彌座之上，鼻卷蓮花，背上托起木雕疊雲，雲間架設真鼓，寓意吉祥和諧，現已成為海東市旅遊標誌與文創產品的靈感來源。
宣德青銅巨鐘：藏於鐘樓，鑄於明宣德年間，鐘聲洪亮，民諺「樂都鐘響，化隆馬驚」即指此鐘。
明代五通御碑：包括永樂六年《御制瞿曇寺碑》、永樂十六年《御制金佛像碑》、洪熙元年《御制瞿曇寺碑》、宣德二年《御制瞿曇寺後殿碑》等，碑文內容與《明史》《明實錄》相合，是研究明代治藏政策的第一手資料。

這些器物共同構成瞿曇寺的「物質權威」，使其在河湟地區的宗教與政治格局中佔據核心位置。

第七章瞿曇寺周邊的廟會、花兒會與民間信仰網絡

7.1 瞿曇寺花兒會的時空結構

瞿曇寺不僅是藏傳佛教寺院，也是樂都地區最重要的民間集會中心之一。每年農曆六月十五日前後，當地舉行盛大的瞿曇寺花兒廟會，參與者以當地藏族與漢族群眾為主，回、土、撒拉等族群亦參與其中。花兒會以瞿曇寺為信仰中心，信眾先進寺進香叩頭，祈求神靈護佑，隨後在山下河灘、林間空地展開對歌、賽馬、商貿等活動。

據《青海四大花兒廟會的調查報告》記載，瞿曇寺花兒會「以前從六月三十日晚開始有唱秦腔、耍雜技、唱『拉伊』、唱花兒等文娛活動，現在六月十五的花兒廟會活動依然興盛」。「拉伊」是藏族情歌，花兒則是漢、回、土、撒拉等族群共有的山歌形式，兩者在同一場域中並存，使瞿曇寺花兒會成為跨民族、跨宗教的聲音實踐。

7.2 從朝山會到商品集市：宗教節日的世俗化

瞿曇寺花兒會的起源與佛教民俗信仰密切相關，但隨著時間推移，世俗活動不斷滲透。廟會期間，除了宗教儀式與歌舞，還有買賣生意、賽馬射箭、雜耍唱戲等活動，形成臨時性的商品與社交集市。這種「宗教節日—民間娛樂—商業交換」的疊加，是河湟地區廟會的普遍特徵。

趙宗福等學者指出，瞿曇寺花兒會的最大特點在於「佛教民俗信仰與民間文藝的共存性」。瞿曇寺是明朝皇帝為藏族僧俗賜建的寺院，僧人多為藏族，建築卻為漢式，是「漢藏文化合璧之典型」。當地群眾以此為信仰中心，逐漸形成聚會性的佛教信仰活動，並演化為大型花兒會。這一過程體現了宗教節日如何從單一信仰實踐轉化為多族群共享的公共文化空間。

7.3 周邊漢村、藏莊與清真寺的空間關係

瞿曇鎮是以瞿曇寺為中心的漢藏雜居聚落。據人民網報導，瞿曇鎮「藏漢民族雜居，其中石坡、台沿、浪營村藏族相對集中」，「藏漢民族通婚普遍」，家庭中常出現父親說漢語、母親講藏語、兒女雙語混用的情形。這種日常混居使瞿曇寺周邊形成緊密的社會網絡：農耕技術、放牧經驗、節日習俗在族群間流動，宗教場所也成為跨族群互助的動員中心。

與此同時，樂都地區亦有回族、撒拉族社群與清真寺分佈。雖然瞿曇寺周邊的穆斯林人口比例不及西寧或化隆、循化集中，但清真寺作為伊斯蘭教的禮拜與社區中心，與瞿曇寺、道教廟會共同構成地方的多元宗教地景。每年農曆五月，瞿曇鎮各村舉行射箭比賽，藏、漢、回、土、蒙古等各族群共同參加，顯示出宗教與民俗節日在凝聚多元社群中的作用。

7.4 花兒作為跨宗教的聲音實踐

花兒是河湟地區最具代表性的民間歌謠形式，主要流傳於青海東部、甘肅臨夏、寧夏等地。其曲令繁多，歌詞內容涵蓋愛情、勞動、歷史、宗教與社會生活。在瞿曇寺花兒會、老爺山花兒會、五峰寺花兒會等場合，漢、藏、回、土、撒拉等族群共同參與對歌，形成了獨特的跨宗教聲音實踐。

花兒會的跨宗教性在於：儘管參與者分屬不同信仰，但他們共享同一套音樂語言與社交規則。對歌過程中，宗教身分被暫時擱置，取而代之的是曲令技巧、即興創作能力與社會聲譽的競爭。這種「聲音共同體」與廟會的物質交換、宗教朝聖相互交織，構成河湟多元宗教社會的獨特運作機制。

第八章漢、藏、回多元宗教的空間並存：西寧—樂都教派格局

8.1 西寧地區的道教宮觀與城隍信仰

西寧作為河湟地區的政治、經濟與交通中心，歷史上道教宮觀眾多。據魏明章《青海道教之所見所聞》記載，1949年前西寧地區有道教宮觀27座，但經過歷次社會變遷，現存主要道教活動場所僅剩土樓觀一處。除土樓觀外，歷史上較重要的還有南山寺（南禪寺）、泰山廟、朱仙塔院、香水院等。朱仙塔院因清康熙年間山西道士張清春（張真人）來西寧傳道而興盛，乾隆年間道士蘇仙、張、孟、堯、李等人相繼在此傳道。

西寧道教以全真道為主，強調出家修行、內丹煉養與齋醮科儀。城隍信仰是道教融入地方社會的重要切入點。西寧及周邊縣城歷史上多有城隍廟，城隍既是城市保護神，也是陰司審判之神，與民間的生死觀念、社區認同緊密相連。土樓觀城隍殿供奉鄧訓，可視為地方英雄崇拜與道教城隍信仰融合的特例。

8.2 藏傳佛教寺院與塔爾寺、瞿曇寺的網絡

河湟地區是藏傳佛教後弘期的重要基地。塔爾寺（1377年創建）作為格魯派創始人宗喀巴的誕生地，是整個藏傳佛教世界最重要的聖地之一；瞿曇寺則以明代國家敕建的特殊身份，成為安多東部政治與宗教網絡的樞紐。兩寺雖同屬格魯派，但功能定位不同：塔爾寺側重宗教教育與朝聖，瞿曇寺則更強調與中央王朝的關係及地方政教整合。

瞿曇寺歷史上曾領屬十三座屬寺，並與塔爾寺、佑寧寺等安多重要寺院保持聯繫。這種寺院網絡不僅是宗教組織，也是經濟、教育與司法網絡。寺院之間的活佛往來、經師交換、共同法會，構成藏傳佛教在河湟地區擴展與維持的重要機制。

8.3 伊斯蘭教清真寺與回族、撒拉族社群

伊斯蘭教在青海的傳播與回族、撒拉族的遷徙密不可分。明代「移民實邊」政策將大量江淮、西北回回軍民遷入河湟，其中洪武十三年鄧愈督修貴德城後，曾移河州回民48戶於貴德，給田畝、免賦稅，使伊斯蘭教在貴德地區得以傳播。清代以降，回族、撒拉族在西寧、化隆、循化、民和、樂都等地形成穩定聚居，清真寺網絡迅速擴展。

西寧東關清真大寺始建於明洪武年間（約1380年），是西北地區四大清真寺之一，也是中國禮拜人數最多的清真寺之一。其建築融合中國古典宮殿式風格與伊斯蘭裝飾元素，禮拜大殿外形呈「鳳凰單展翅」，可容納數千人同時禮拜。洪水泉清真寺則以漢式廟宇建築、精美磚雕木雕著稱，2006年被列為全國重點文物保護單位，是青海唯一一座入選國保的伊斯蘭教寺院。

8.4 三教並置的空間模式：共用山體、臨河分佈與城鎮格局

在西寧—樂都一帶，道教、藏傳佛教與伊斯蘭教呈現出既區隔又交錯的空間模式：

山體共用：土樓觀（道教）與北山佛窟（佛教）共用同一山體，形成「一山多教」的層累格局；五峰寺、老爺山等道教名山歷史上亦曾為佛教寺院，後轉為道教宮觀。
臨河分佈：湟水河谷是城鎮與交通主軸，清真寺多位於城鎮回族聚居區（如西寧東關大街），藏傳佛教寺院多位於河谷兩側的山麓或台地（如塔爾寺、瞿曇寺），道教宮觀則多據山險而建。
城鎮格局：西寧城內外，東關清真大寺、塔爾寺、北禪寺、南禪寺等宗教建築環繞城市，形成多元宗教並置的空間景觀。樂都瞿曇鎮則以瞿曇寺為核心，周邊漢藏村莊與清真寺共同構成宗教—社會網絡。

這種空間模式並非簡單的「宗教分區」，而是歷史上人群流動、政治安排與經濟活動共同作用的結果。不同宗教建築之間存在明確的儀式邊界（如清真寺與宮觀的朝向、功能不同），但在廟會、花兒會、市場交易等公共場合，信眾又頻繁跨界互動，形成「邊界清晰但流動頻繁」的多元宗教生態。

第九章制度、市場與技術影響

9.1 僧綱司、道協與宗教管理制度的長時段變遷

河湟地區多元宗教格局的形成，始終伴隨著國家宗教管理制度的演變。明代在藏傳佛教地區設立「僧綱司」「僧正司」「僧會司」等僧官機構，以「因俗而治」的方式管理佛教事務。西寧僧綱司設於瞿曇寺，以三羅喇嘛為首任都綱，既賦予寺院管理一方教務的權力，也使其承擔「撫化部族」「進貢方物」的政治義務。這種制度設計將藏傳佛教寺院納入國家行政體系，成為明代經略西北的重要抓手。

道教方面，明代亦有道官制度，但青海道教的組織化程度相對較低，主要以宮觀為單位，由出家道士主持。民國時期，西寧、湟源等地曾成立道教會或分會，管理道士、陰陽、風水等宗教從業人員。新中國成立後，1950年代進行宗教制度民主改革，道教活動一度停止；改革開放後，各級道教協會相繼恢復，土樓觀於1983年正式劃歸道教界使用，並成為青海省道教協會所在地。

當代宗教事務治理則由各級民族宗教事務部門、佛教協會、道教協會、伊斯蘭教協會共同參與，涉及場所登記、活動審批、財務監管、人才培養、對外交流等多個層面。這種「政府監管＋宗教團體自律」的模式，既保障了宗教活動的正常進行，也對宗教場所的商業化、政治化與極端化形成約束。

9.2 香火經濟、廟會市場與朝聖網絡

宗教場所在河湟社會中始終具有重要的經濟功能。瞿曇寺的「香火地」與屬寺制度，使其在明代即擁有龐大的莊園經濟；信眾繳納糧草、支應差役，寺院則提供宗教服務、社會救濟與糾紛調解。這種「宗教—經濟—政治」三位一體的結構，在藏傳佛教寺院中尤為明顯。

道教宮觀與民間信仰廟會則依賴香火、功德、廟會集市與旅遊收入。土樓觀每年重陽節等節日吸引數萬信眾與遊客，周邊攤販、餐飲、交通等服務業隨之興旺。瞿曇寺花兒會期間，臨時市場出售農產品、手工藝品、民族服飾與食品，形成一年一度的區域性商品交換網絡。對於周邊農牧民而言，廟會不僅是宗教活動，也是重要的經濟收入來源與社交場合。

朝聖網絡則將地方宗教場所與更大區域連接起來。塔爾寺、瞿曇寺、東關清真大寺、土樓觀等均是跨區域朝聖與旅遊的目的地。信眾與遊客通過公路、鐵路抵達河湟，帶動住宿、餐飲、交通、紀念品等產業，使宗教場所成為地方經濟的重要節點。

9.3 交通、印刷與數位媒介對宗教傳播的影響

交通技術的變革深刻影響了河湟宗教空間的可達性與影響力。古代絲路南線與唐蕃古道使河湟成為宗教傳播的通道；1959年青藏公路全線通車、2006年青藏鐵路貫通、蘭新高鐵與西寧曹家堡國際機場的擴建，使西寧成為青藏高原最大交通樞紐。交通改善不僅便利了信眾朝聖，也使宗教場所能夠接待更多外地遊客，擴大了其經濟與文化影響。

印刷技術的普及使宗教經典與科儀文本得以大量複製，推動了道教、藏傳佛教與伊斯蘭教的知識傳播。進入21世紀，數位媒介與社交網絡進一步改變宗教傳播方式：寺院、清真寺與宮觀通過官方網站、微信公眾號、短視頻平台發布活動資訊、講經內容與文化介紹；信眾可以線上捐款、預約法會、參與直播朝聖。這種「線上—線下」融合的傳播模式，既擴大了宗教影響力，也帶來了宗教權威、解釋權與商業利益的重新分配。

9.4 當代文化遺產化與旅遊治理

土樓觀與瞿曇寺均已納入國家文化遺產保護體系。瞿曇寺於1982年被國務院公布為第二批全國重點文物保護單位，其壁畫與建築被譽為「前有敦煌、後有瞿曇」。土樓觀為青海省文物保護單位與國家AAA級旅遊景區。兩地均被賦予「民族團結」「中華文化多元一體」等國家敘事，成為地方文化旅遊的重要品牌。

文化遺產化帶來多重影響：一方面，國家投入資金進行修繕、數位化保護與研究，改善文物保存狀況；另一方面，門票、旅遊開發、解說系統與文創產品介入宗教場所，可能改變其原有的信仰功能與社群關係。例如，瞿曇寺周邊發展出以壁畫IP為核心的文創產品與沉浸式VR體驗，將宗教藝術轉化為可消費的文化商品；土樓觀部分洞窟因安全風險封閉，遊客與信眾的體驗受到限制。如何在保護、開發與信仰自由之間取得平衡，是當代治理面臨的核心挑戰。

第十章核心爭議：正統性、歸屬權與歷史詮釋

10.1 土樓觀「佛道歸屬」的長期爭議

土樓觀的最大爭議在於其宗教歸屬權。歷史上，土樓山先有東漢鄧訓神祠，後有北魏佛窟與佛寺，明代敕名永興寺，清代以降道教逐漸佔據優勢，1983年正式劃歸道教界。這一漫長的宗教疊壓過程，使得佛教與道教都聲稱對土樓山擁有歷史正統性。

佛教徒強調土樓山的早期歷史：北魏佛窟、明代永興寺、印籍僧人主持山寺等，均證明土樓山原為佛教聖地；道教徒則強調清代以來道士長期居住、1983年政府正式認定等事實，主張道教對現有建築與宗教活動空間的合法權利。洞窟、壁畫等物質遺產的所有權與管理權，也因此成為爭議焦點。

1983年的改制是爭議的關鍵節點。政府將土樓山劃歸道教界，主要基於當時宗教活動的實際狀況與道教界的要求，但這一決定並未完全解決歷史遺產的歸屬問題。今天，土樓觀內仍保留佛教洞窟與壁畫，道教神祇與佛教造像共存一山，形成「各拜各神」的實際格局。這種多元並置既是歷史層累的結果，也可能成為未來宗教糾紛的潛在根源。

10.2 瞿曇寺的「漢式」與「藏式」之辯

瞿曇寺的建築風格同樣引發「漢式」與「藏式」的詮釋爭議。從外觀看，瞿曇寺沿中軸線對稱布局，採用漢式宮殿建築語言，與北京故宮規制相似，因此被稱為「高原小故宮」；從功能看，瞿曇寺是藏傳佛教格魯派寺院，供奉藏傳佛教尊像，舉行藏傳佛教儀軌。

學界一般將瞿曇寺視為「漢藏合璧」的典範，強調其建築形式與宗教內容的雙重來源。然而，在文化認同層面，不同群體可能強調不同面向：漢族學者與遊客可能更關注其漢式建築與中原文化的影響；藏族信眾與宗教學者則更強調其藏傳佛教傳統與安多宗教地位。國家敘事則傾向於將瞿曇寺詮釋為「各民族交往交流交融」與「中華文化多元一體」的象徵。

這一爭議的實質，是對歷史主體性與文化歸屬權的不同訴求。瞿曇寺的「漢式」外殼是明代國家權力的產物，其「藏式」內核則是宗教傳統與地方信仰的延續。兩種詮釋並非不可調和，但在旅遊解說、文創開發與學術研究中，如何平衡兩者，仍是一個需要謹慎處理的問題。

10.3 國家敘事、地方知識與旅遊話語的競合

土樓觀與瞿曇寺的當代詮釋，受到國家敘事、地方知識與旅遊話語的共同塑造。國家敘事強調「民族團結」「邊疆穩定」「中華文化多元一體」，將兩座宗教建築視為中央王朝與邊疆民族關係的歷史見證。地方知識則保留了大量口述傳統、民間傳說與家族記憶，如瞿曇寺周邊關於建文帝隱居的傳說、土樓觀關於鄧訓與西王母的信仰等。旅遊話語則傾向於將宗教場所包裝為「神秘」「古老」「網紅打卡地」，強調視覺衝擊與消費體驗。

這三種話語之間存在張力：國家敘事可能簡化地方信仰的多樣性；旅遊話語可能消解宗教場所的神聖性；地方知識則可能在國家與市場的雙重壓力下被邊緣化。例如，瞿曇寺花兒會被納入「國家級非物質文化遺產」後，其原生態的民間性與自發性受到旅遊化、舞台化的影響；土樓觀的「北山煙雨」景觀則被納入城市旅遊宣傳，其道教修煉傳統反而較少被強調。

10.4 宗教商業化與信仰純粹性的張力

隨著旅遊經濟的發展，宗教場所面臨商業化與信仰純粹性之間的張力。瞿曇寺收取門票，周邊發展農家樂、文創商店與旅遊服務；土樓觀雖免費開放，但電子導覽、旅遊紀念品與線上宣傳日益增多。門票、香火、功德、文創產品等收入，既為宗教場所與地方經濟帶來利益，也可能引發「借教斂財」「過度商業化」等批評。

對於道士、僧人與信眾而言，如何在旅遊開發中保持宗教活動的莊嚴性與純粹性，是一個持續挑戰。對於管理者而言，則需要在文物保護、旅遊收入與宗教自由之間尋找平衡點。這一張力並非河湟獨有，但在宗教多元、民族交錯的邊疆地區，其敏感性與複雜性尤為突出。

第十一章方法限制與史料檢討

11.1 文獻記載的斷裂與重複

土樓觀與瞿曇寺的歷史文獻存在明顯的斷裂與重複現象。早期文獻如《水經注》《十三州志》對土樓山的記載較為簡略，且多為地理描述，難以據以還原具體的宗教活動。明代以後，地方志、遊記與碑刻漸多，但不同文獻對同一事件（如土樓觀始建年代、道教進入時間）的記載常有出入。例如，關於土樓觀始建年代，有「東漢和帝永元年間」「北魏明帝時期」「公元106年」等多種說法；關於道教進入土樓山的時間，亦有「清代末年」「明末清初」等不同表述。

瞿曇寺的文獻雖然相對豐富，但藏文文獻《安多政教史》與漢文《明實錄》《明史》在記載三羅喇嘛、寺院創建與擴建過程時，立場與側重不同，需要仔細互證。此外，寺院歷史上的維修記錄、財產帳冊、僧侶名籍等檔案大多散佚，限制了對寺院經濟與社會網絡的深入研究。

11.2 現存洞窟與壁畫的保存狀況

土樓觀的「九窟十八洞」與壁畫面臨嚴重的自然與人為威脅。丹霞地貌的岩層軟硬相間，易於風化剝落；長期雨水沖刷導致部分洞窟滲水、壁畫褪色；山體滑坡與崩塌風險使部分區域不得不封閉。由於洞窟位於懸崖峭壁之上，維修與監測難度極大，現有保護技術與資金投入仍顯不足。

瞿曇寺壁畫雖整體保存較好，但也存在屋頂漏雨、陽光照射、牆體開裂等問題。部分區域（如A、B區接近屋頂處）色彩褪變明顯，清代補繪與明代原作之間的風格差異，也為研究與修復帶來挑戰。近年來，數位化保護與高精度臨摹成為重要手段，但如何將數位成果轉化為可持續的現場保護措施，仍待進一步探索。

11.3 口述傳統與官方敘事的落差

本研究在相當程度上依賴政府公開資訊、學術研究與旅遊資料，對當地道士、僧人、信眾與普通村民的口述傳統掌握有限。官方敘事往往強調「民族團結」與「文化遺產價值」，可能淡化或遮蔽地方社會內部的矛盾、競爭與差異。例如，關於土樓觀佛道歸屬的歷史記憶，道教界、佛教界與地方民眾可能有不同說法；關於瞿曇寺周邊漢藏關係，官方報導多強調和諧，而民間記憶中可能保留更多衝突與妥協的細節。

未來研究應加強田野調查，收集不同群體的口述史料，並將其與文獻、碑刻、器物相互對照，以更全面地理解河湟多元宗教的複雜面貌。

11.4 待核材料與未來研究方向

本報告在寫作過程中，部分具體細節因史料不足或來源單一而標註為「待核」。這些待核項目包括：

土樓觀部分洞窟的確切開鑿年代與題材歸屬；
鄧訓神祠的具體規模、形制與早期祭祀儀式；
瞿曇寺清代補繪壁畫的詳細年代與畫工流派；
明代「卓倉七條溝」香火地的具體範圍與管理制度；
西寧東關清真大寺歷代重修的確切年代與建築變遷；
民國時期青海道教會、佛教會的組織結構與活動記錄。

未來研究可朝以下方向深化：第一，開展土樓觀與瞿曇寺的系統考古調查與測繪，建立完整的建築與器物檔案；第二，整理出版寺院碑刻、帳冊與口述史料；第三，運用數位人文與空間分析方法，重建歷史上宗教場所與族群、市場、交通網絡的關係；第四，加強跨學科合作，結合宗教學、藝術史、人類學與歷史地理學的視角，深化對河湟多元宗教社會的理解。

第十二章結論：多元宗教作為地方社會的長時段結構

本報告以西寧土樓觀與樂都瞿曇寺為核心案例，考察了河湟谷地漢、藏、回多元宗教的歷史層累、空間並置與當代變遷。透過分析，可以得出以下幾點結論：

第一，河湟多元宗教並非不同信仰簡單並置的結果，而是長時段中政治、經濟、文化與人群流動共同作用的產物。土樓觀從東漢神祠、北魏佛窟、明代永興寺到清代道教宮觀的轉化，體現了地方信仰空間的層累性與可塑性；瞿曇寺的國家敕建與漢藏合璧形制，則體現了中央王朝對藏區的宗教政治策略及其在地方社會中的深遠影響。

第二，宗教場所在河湟社會中不僅是信仰中心，也是經濟節點、政治權力載體與社會整合機制。瞿曇寺的香火地、屬寺與僧綱司制度，使其成為明代河湟的政教中心；土樓觀的城隍信仰與道教齋醮，使其成為漢族社區認同與公共活動的核心；花兒會、廟會等節日則將不同族群暫時聚合於同一公共空間，形成跨宗教的聲音與市場共同體。

第三，物質文化與建築空間是理解河湟多元宗教的關鍵媒介。土樓觀的丹霞洞窟、懸空棧道與寧壽塔，瞿曇寺的漢式宮殿、回廊壁畫與御賜器物，都是不同歷史行動者協商與競爭的遺留。它們不僅承載宗教意義，也承載國家權威、族群記憶與市場價值。

第四，當代文化遺產化與旅遊開發為河湟多元宗教帶來新的機遇與挑戰。國家投入與市場介入使宗教場所獲得更好的保護與更廣的傳播，但也引發了宗教歸屬、歷史詮釋、商業化與信仰純粹性等爭議。未來治理應在保護文物、尊重信仰自由與促進可持續發展之間尋求動態平衡。

總之，河湟谷地的多元宗教格局是一種「長時段結構」：它既由歷史上的國家制度、族群遷徙與商業網絡所塑造，也在當代全球化、數位化與旅遊化的語境中不斷被重新協商。土樓觀與瞿曇寺作為這一結構的縮影，為我們理解中國邊疆地區的宗教多樣性、文化交融與國家治理提供了寶貴的切入點。

附錄一土樓觀主要建築、神祇與年代對照表

名稱	相對位置	主要供奉神祇	始建／重修年代	備註
靈官殿	山腳入口	王靈官	原建於明洪武年間，1915年重修	道教護法神，功能類似佛教韋馱
王母大殿	靈官殿後	西王母；上層供三清	2007年失火，2008年重建	土樓觀主殿，日常宗教活動主要場所
城隍殿	王母殿附近	東漢護羌校尉鄧訓	清代以降逐步形成	地方英雄崇拜與道教城隍信仰融合
三清殿	山腰	玉清元始天尊、上清靈寶天尊、太清道德天尊	清代以降	道教最高神譜
玉皇閣	山腰	玉皇大帝	清代以降	象徵天界權威
魁星閣	山腰	魁星	清代以降	主文運、科舉
弦女宮	山腰	弦女（地方信仰神祇）	待核	體現道教與地方信仰的結合
九窟十八洞	山體斷崖	玉皇、觀音、文殊、普賢、關羽等	始鑿於北魏，歷代增修	佛道共奉的洞窟群，部分因安全原因封閉
寧壽塔	山頂	佛塔／道教風水塔	清代	五層密簷磚塔，土樓觀地標
露天金剛（西寧大佛）	山東側	金剛佛像	唐代風格，後代雕鑿維護	原生丹霞地貌基礎上雕鑿

此表顯示，土樓觀的神祇配置呈現「道教主體＋佛教遺存＋地方信仰」的混合特徵。西王母與鄧訓是土樓觀最具地方特色的神祇，而三清、玉皇、靈官、魁星則是全國道教宮觀的常見配置。九窟十八洞內佛道造像並存，是理解土樓觀「一山多教」格局的關鍵物質證據。

附錄二瞿曇寺大事年表與御碑、壁畫、鐘鼎一覽

瞿曇寺大事年表

年份	事件	說明
1371年	三羅喇嘛於碾伯南川建成「色哲三羅佛刹」	寺院前身，據《安多政教史》與學者研究
1391年	瞿曇殿奠基	瞿曇殿正棟枋下墨書「大明洪武二十四年」工成年款
1392／1393年	明太祖賜名「瞿曇寺」；立西寧僧綱司，三羅喇嘛任都綱	《明實錄》洪武二十六年二月、三月條
1408年	立《御制瞿曇寺碑》	永樂六年，記載三羅喇嘛招降罕東諸部、賜額始末
1418年	寶光殿建成	永樂十六年，宮廷工匠與太監參與建造
1425年	立《御制瞿曇寺碑》（洪熙元年）	記載明仁宗對寺院的賞賜與保護
1427年	隆國殿建成；立《御制瞿曇寺後殿碑》	宣德二年，瞿曇寺主體建築基本完成
1427年後	回廊佛傳壁畫（A、B、D區）繪製	明代原作，以漢地青綠山水風格為主
清代（主要為雍正三年以後）	回廊壁畫C、E、F區補繪	道光年間畫工孫克恭及其弟子補繪230餘平方米
1982年	瞿曇寺被列為第二批全國重點文物保護單位	國務院公布
2023／2026年	「青海絲路文物與瞿曇寺壁畫藝術展」等展覽舉辦	數位化保護與公共傳播

瞿曇寺主要御碑、器物與壁畫

類別	名稱	年代	內容／特徵	現狀
御碑	《御制瞿曇寺碑》	永樂六年（1408年）	記三羅喇嘛招降罕東、太祖賜額事	存於寺內御碑亭
御碑	《御制金佛像碑》	永樂十六年（1418年）	記永樂帝為班丹藏卜鑄金佛像事	存於寺內
御碑	《御制瞿曇寺碑》（洪熙元年）	1425年	明仁宗敕文	存於寺內
御碑	《御制瞿曇寺後殿碑》	宣德二年（1427年）	記隆國殿建成，漢藏兩種文字對照	存於寺內
造像	明永樂銅鎏金觀音菩薩像	永樂年間	高1.46米，底部刻梵、漢、藏文	現藏青海省博物館
器物	花斑玉須彌座	明代	雕飾祥雲、蓮花，規格極高	存於隆國殿
器物	「皇帝萬萬歲」木牌	明代	梵、漢、藏文書寫，四周刻騰龍、蓮花、牡丹	存於隆國殿
器物	象背雲鼓	明代初年	石雕大象馱木雕疊雲、真鼓	存於隆國殿，海東市旅遊標誌
器物	宣德青銅巨鐘	明宣德年間	鐘聲洪亮，民諺「樂都鐘響，化隆馬驚」	存於鐘樓
壁畫	回廊佛傳壁畫	明代為主，清代補繪	總面積約1523—1700平方米，46個情節	存於28間回廊

附錄三河湟多元宗教空間分佈示意說明

西寧—樂都一帶的宗教空間可概括為「一河兩岸、三山多點」的格局：

湟水主軸：湟水自西向東貫穿西寧、樂都，河谷盆地是城鎮、農田與交通的集中區。沿湟水分佈著西寧老城、樂都碾伯鎮、瞿曇鎮等歷史聚落。
北山道教區：西寧城北的北山（土樓山）以土樓觀為核心，是河湟道教的重要象徵；向東延伸的大通老爺山（北武當）、互助五峰山等，亦為道教名山。
南山藏傳佛教區：西寧城南鳳凰山一帶有南禪寺等遺跡；向西南延伸至湟中塔爾寺，再向東南至樂都瞿曇寺，形成藏傳佛教寺院帶。
城鎮清真寺區：西寧東關大街、樂都城區及循化、化隆、民和等回族聚居區，分佈著東關清真大寺、洪水泉清真寺、街子清真大寺等重要清真寺。

這一格局並非靜態隔離：土樓觀山體上佛道遺跡共存；瞿曇寺周邊漢藏村莊雜居，並有清真寺點狀分佈；花兒會等節日將不同族群與信仰者聚合於同一空間。因此，河湟多元宗教的準確描述應是「分區並置＋節點交錯＋儀式跨界」的動態結構。

參考文獻與來源

一、主題史料（歷史文獻與地方志）

酈道元《水經注》，北魏。相關記載見《大清一統志》卷二百七引錄：「湟水又東，經土樓南，樓北依山原，峰高三百尺，有若削成，樓下有神祠，雕牆故壁存焉。」（中國哲學書電子化計劃：https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=676272&remap=gb）
《明實錄·太祖實錄》洪武二十六年二月壬寅、三月丙寅條，記載三羅喇嘛貢馬、請寺額、立西寧僧綱司事。（參見劉科〈漢藏藝術交流中的青海樂都瞿曇寺回廊佛傳壁畫〉引錄）
《明史》卷三百三十〈西域二〉，中華書局1974年版，記載瞿曇寺創建與三羅喇嘛事。
智觀巴·貢卻乎丹巴饒吉著，吳均、毛繼祖、馬世林譯：《安多政教史》，甘肅民族出版社1989年版。
樂都縣志編纂委員會編：《樂都縣志》，陝西人民出版社1992年版。（引於劉科文獻註釋）
（清）楊應琚撰，崔永紅校注：《西寧府新志》，青海人民出版社2015年版。

二、制度／器物材料（政府公開資訊、學術研究與田野報告）

青海省民族宗教事務委員會：〈道教〉，2011年9月18日，https://mzw.qinghai.gov.cn/index.php/wdzj/936.html。內容涵蓋土樓觀歷史、鄧訓神祠、1983年改制、趙理璞與喇宗靜等。
魏明章：〈青海道教之所見所聞〉，新華網青海頻道2009年11月26日；轉載於道音文化網：https://www.daoisms.com.cn/article/sort018/info-5078.html。
劉科：〈漢藏藝術交流中的青海樂都瞿曇寺回廊佛傳壁畫〉，中國美術館，2023年6月22日，http://old.namoc.org/zgmsg/qknrlj/201305/819dad2b54c1470497b499f4cce8626b.shtml。詳述瞿曇寺建築布局、回廊壁畫分期、畫工題記與漢藏藝術交流。
故宮博物院：〈瞿曇寺瞿曇殿圖像程序溯源〉，2018年，https://www.dpm.org.cn/Uploads/File/2018/06/05/u5b1685e84867e.pdf。
中國非物質文化遺產館／中國博物館：〈青海絲路文物與瞿曇寺壁畫藝術展〉，2026年4月21日，https://www.chinamuseum.org.cn/cma/detail.html?id=14&contentId=14578。
《青海四大花兒廟會的調查報告》，《西北民族研究》2009年第4期，PDF：http://106.37.81.211:8082/images/sjsimages/pdf/qk/xbmzyj/xbmz2009/0904pdf/090421.pdf。
趙宗福：〈西北花兒的研究保護與學界的學術責任〉，中國民俗學網，https://www.chinesefolklore.org.cn/web/index.php?Page=3&NewsID=4981。
張軍勝：〈道教在青海土族地區傳播演變歷史的考察報告〉，青海民族大學，2017年，https://max.book118.com/html/2017/1014/137047205.shtm。
樊光春：《西北道教史》，相關評介見https://core.ac.uk/download/pdf/41452277.pdf。
《青海道教名山研究》，青海人民出版社（雲台購圖書資訊），https://www.yuntaigo.com/book.action?recordid=bmx6b2FoaGM5Nzg3MjI1MDY0MzY5。
〈中國道教宮觀目錄大全（青海）〉，https://www.binshaogg.com/mulu/31.html。

三、現代延伸材料（民族宗教事務、旅遊與文化遺產報導）

國家民族事務委員會「道中華」／謝佐：〈瞿曇寺：中央政府經略河湟谷地的歷史見證〉，2023年10月9日，https://www.neac.gov.cn/seac/c103391/202310/1168174.shtml。
青海省民族宗教事務委員會：〈古刹凝萃千載風華融情共鑄團結豐碑——瞿曇寺推動各民族交往交流交融的生動實踐〉，2026年3月27日，https://mzw.qinghai.gov.cn/index.php/qhyw/4976.html。
人民網：〈樂活瞿曇，藏漢一家親〉，2017年9月14日，http://politics.people.com.cn/n1/2017/0914/c1001-29534138.html。
青海省政府網：〈伊斯蘭文化與華夏文化融和在青海大地上的藝術結晶〉，2015年10月9日，http://www.qinghai.gov.cn/dmqh/system/2015/10/09/010182454.shtml。
張忠孝：《青海地理》，青海人民出版社2009年版，PDF：http://idl.hbdlib.cn/book/00000000000000/pdfbook/011/012/112998.pdf。內含青海伊斯蘭教、清真寺與民族分佈資料。
〈西寧東關清真大寺〉，中文百科全書／Newton，https://www.newton.com.tw/wiki/西寧東關清真大寺/6229178。
《西海都市報》：〈邀您開啟青海古建奇觀之旅〉，2023年11月1日，https://epaper.tibet3.com/xhdsb/html/202311/01/content_154222.html。
搜狐網：〈西寧著名的寺廟都有哪些地方〉，2026年1月1日，https://www.sohu.com/a/971522288_291543。

四、輔助參考（建築與旅遊資訊）

百度百科：〈北禪寺〉，https://baike.baidu.com/item/北禪寺/50390。
去哪兒網：〈土樓觀—北禪寺〉旅遊資訊，https://travel.qunar.com/p-oi707477-tulouguan_beishansi-0-6。
Trip.com：〈Qutan Temple Travel Guide〉，https://www.trip.com/moments/poi-qutan-temple-78015/（用於開放時間、票價等實用資訊參照）。

摘要

第一章 導論：問題意識、研究範圍與方法