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香港道教聯合會、慈善事業與都市宗教

📅 2026/5/2

摘要

香港道教聯合會自一九六一年正式成立以來，歷經逾六十年的發展，已成為香港六大宗教團體之一，其團體會員涵蓋超過一百間道觀與道堂，並直接管理十六間會屬學校、服務約一萬四千名學生，同時統籌大型宗教法會、跨境文化交流及社會慈善事業。然而，相較於嗇色園、蓬瀛仙館、圓玄學院等個別宮觀已累積相當的學術研究成果，學界對於香港道教聯合會作為統合性組織的歷史沿革、治理結構、會務轉型及其在都市宗教生態中的定位，仍缺乏系統性的專題研究。本報告以此為核心問題，嘗試填補這一學術空缺。

本研究採用歷史文獻分析與宗教社會學理論相結合的方法，一方面梳理香港道教聯合會自籌組至當代的會務發展脈絡，包括其從一九五七年的「港九道教總會」倡議、一九六一年的合法社團註冊，到一九六七年取得有限責任法團地位的制度演變；另一方面，引入都市宗教（Urban Religion）、公共宗教（Public Religion）、宗教非營利組織（Faith-Based NPO）等社會學理論框架，分析香港道教團體如何在高度密集的都市空間中，透過教育辦學、醫療安老、社區服務與大型宗教儀式，拒絕被邊緣化為「私人信仰領域」，反而持續進入公共社會服務領域，形成獨特的「慈善—宗教—教育」三位一體模式。

研究發現，香港道教聯合會的發展軌跡呈現三個顯著特徵：其一，組織形態上，從創會初期三十五個團體的鬆散聯合體，逐步演變為具有固定會址、科層部門與制度化選舉的現代宗教法人；其二，功能轉型上，從傳統的齋醮祈福、贈醫施藥，擴展至現代社會福利服務，並與香港政府形成「合作—互補」的夥伴關係；其三，空間實踐上，道教場所與商業大廈、社區中心、學校校園緊密交織，形成獨特的「嵌入式宗教空間」，體現了華人宗教在現代都市環境中的彈性適應與創新能力。

本報告的學術貢獻在於：第一，首次以統合性視角考察香港道教聯合會的歷史與會務，彌補了既有研究偏重個別宮觀的不足；第二，將西方都市宗教理論與香港道教實踐進行對話，檢視羅貝託·奧爾西（Robert Orsi）「生活宗教」（Lived Religion）、託馬斯·特威德（Thomas Tweed）「穿越與居住」（Crossing and Dwelling）、何塞·卡薩諾瓦（José Casanova）「去私有化」（Deprivatization）等概念在華人道教語境中的適用性與侷限；第三，透過高萬桑（Vincent Goossaert）的道教廟宇變遷類型學，分析香港道教團體從傳統道堂轉型為現代慈善機構的獨特路徑，為理解全球華人宗教的現代化提供區域性個案參照。

第一章 引言：問題意識與學術空缺

一、研究背景與問題意識

香港是全球人口密度最高的城市之一，每平方公里約有六千九百多人，土地資源極度稀缺。在這樣的高密度都市環境中，宗教場所與摩天大樓、商業空間、住宅社區緊密交織，形成獨特的「垂直宗教地理」。根據香港政府統計處及立法會資料，截至二〇一六年，香港共有基督宗教禮拜場所一千五百四十間、佛教場所三百一十八間、道教場所約三百間（立法會資料便覽，二〇一七年十二月）。值得注意的是，二〇二一年三月立法會文件進一步指出，香港不少教堂或崇拜地方位於商廈之內，在「商業」地帶中宗教用途屬「經常準許用途」，毋須額外申請或審批（發展局局長黃偉綸書面答覆，二〇二一年三月十七日）。這種「嵌入式宗教空間」已成為香港都市宗教的顯著特徵，而道教團體在這一空間生態中的實踐與適應，尤具研究價值。

道教在香港的歷史可追溯至十九世紀末，當時大量廣東道侶南下香港開設分壇，致使香港道堂林立。一九四九年後，更多道教界人士由內地遷徙來港，進一步擴大了道教在香港的影響力。據香港政府《宗教便覽》資料，香港現有道教信徒約一百萬人，道堂宮觀總數超過三百間（香港政府《宗教便覽》）。在這眾多的道教團體中，香港道教聯合會（Hong Kong Taoist Association）無疑是最具代表性的統合性組織。該會於一九五七年由雲泉仙館、萬德至善社、通善壇、青松觀等七所道堂倡議籌組，一九六一年六月正式獲準註冊為合法社團，參加團體共三十五個；一九六七年進一步獲批准註冊為有限責任法團，豁免利得稅及利息稅，並特准免用「有限」字樣（香港道教聯合會官方網站；道教文化中心資料庫）。

香港道教聯合會的成立，具有深刻的時代背景。相較於天主教、基督教、佛教、孔教、伊斯蘭教等宗教早在二十世紀初已建立跨宗派的聯合組織，道教因門派眾多、意見紛紜而遲遲未能形成類似機構。一九五〇年代末至一九六〇年代初，香港政府華民政務司為協調中國人社團，定期舉行「儒、道、釋宗教座談會」，政府代表在會中明確提議道教應成立聯合組織，「以便辦理福利事業，及補助政令之不逮」（道教文化中心資料庫）。這一政府倡議，加上各道堂對於團結協作、統籌資源的內在需求，共同催生了香港道教聯合會的誕生。

經過六十餘年的發展，香港道教聯合會已成為香港宗教版圖中不可忽視的力量。在組織規模上，其團體會員從創會時的三十五個，逐步增長至二〇一五年的超過一百間道觀（香港道教聯合會官方網站）。在社會服務上，該會直接辦有五間中學、五間小學、六間幼稚園，學生約一萬四千人；另有會屬道堂獨立辦學中學七間、小學八間、幼稚園九間（香港道教聯合會官方網站）。在宗教活動上，該會自二〇〇一年起舉辦「道教節」，並於二〇一三年成功爭取政府認可「道教日」（香港道教聯合會官方網站）。二〇〇七年及二〇一七年，該會更先後舉辦兩屆「太上金籙羅天大醮」，參與經師逾五百至一千二百人，行政長官及國家宗教事務局局長均有出席（中國新聞網，二〇〇七年十一月十四日；新華社，二〇一七年十一月報導）。

然而，如此重要的宗教組織，在學術研究領域卻長期處於相對邊緣的位置。現有研究多聚焦於個別宮觀的歷史溯源、科儀傳承或神祇信仰，對於香港道教聯合會作為統合性組織的歷史演變、治理模式、會務轉型及其與香港社會的互動關係，缺乏系統性的專題考察。這一研究現狀與該會在現實社會中的影響力形成鮮明對比，也構成了本報告的核心問題意識：在高度現代化的香港都市環境中，一個統合性的道教組織如何協調眾多門派各異的道堂宮觀，又如何透過慈善事業與社會服務持續進入公共領域，從而實現宗教傳統的現代轉型與存續？

二、學術空缺：從個別宮觀到統合組織的研究斷層

（一）既有研究的個案取向

回顧香港道教的學術研究，黎志添、遊子安、吳真合著的《香港道教：歷史源流及其現代轉型》（香港：中華書局，二〇一〇年）無疑是該領域最具系統性的中文學術專著。該書從香港喪葬習俗的道教化、太平清醮的儀式意義、道堂科儀的坤道特色，以及道堂從清修之所轉型為宗教慈善團體等面向，梳理了香港道教的地方特色與現代變遷。黎志添另著有《廣東地方道教研究》《香港道堂科儀歷史與傳承》等專書，為香港及華南道教研究奠定了堅實基礎。然而，這些研究雖涉及香港道教團體的轉型，卻多以個別宮觀或區域道壇為分析單位，較少從統合性組織的角度探討香港道教聯合會的整體會務發展。

在個別宮觀研究方面，嗇色園與蓬瀛仙館是學術關注較多的案例。遊子安編著有《爐峰弘善——嗇色園與香港社會》《香江顯跡——嗇色園歷史與黃大仙信仰》等專書，深入探討了嗇色園的歷史沿革與社會功能。蓬瀛仙館則被視為香港道堂現代轉型的典範，於一九七二年改組為有限公司，一九七七年獲慈善團體免稅地位，集宗教、慈善、文化三功能於一體（蓬瀛仙館官方網站）。然而，這些個案研究雖豐富了我們對個別道教團體的認識，卻難以呈現香港道教聯合會作為跨宮觀統合平臺的全貌。

國際學界方面，高萬桑（Vincent Goossaert）與劉迅合著的 Daoism in Modern China: Clerics and Temples in Urban Transformations, 1860–Present（London: Routledge, 2021）提出了道教廟宇在現當代變遷的四種模式：中央廟宇模式、廟宇協會模式、創業型廟宇模式與社區廟宇模式。高萬桑強調，此分類旨在「理解現代化進程中道教所失去的，以及道教神職人員、儀式和社區組織形式如何抵抗或經受住二十世紀現代化進程的衝擊，守住傳統，並在城市環境中適應和創新新的運作方式」（Goossaert and Liu, 2021）。這一類型學為分析香港道教團體的轉型提供了重要參照，但該書主要以中國大陸為研究對象，對香港道教聯合會著墨有限。宗樹人（David A. Palmer）與高萬桑合著的 The Religious Question in Modern China（Chicago: University of Chicago Press, 2011）從宏觀視角梳理了一八九八至二〇〇八年中國宗教的現代變遷，提出「宗教化」概念以反思西方世俗化理論的侷限，但同樣未深入探討香港道教聯合會的個案。

（二）都市宗教理論與華人道教實踐的對話不足

都市宗教（Urban Religion）作為宗教社會學的重要研究領域，自二十世紀末以來累積了豐富的理論成果。羅貝託·奧爾西（Robert Orsi）在 Gods of the City（Indiana University Press, 1999）中提出，都市空間並非宗教的「墳場」，而是宗教創新與轉型的場域，研究者應關注「穿越城市界線」的宗教實踐。奧爾西進一步發展「生活宗教」概念，主張宗教並非抽象教義，而是嵌入於個人與社區的「生命世界」之中（Orsi, 2003, p. 173）。託馬斯·特威德（Thomas Tweed）在 Crossing and Dwelling（Harvard University Press, 2006）中則以「穿越」與「居住」為核心隱喻，提出宗教涉及空間上的定位與邊界的跨越（Tweed, 2006, p. 54）。

這些理論框架對於理解香港道教團體在高密度都市空間中的實踐具有重要啟示。香港道堂如何在商廈、街市與廟宇之間創造「神聖居所」？信徒如何在密集工作與宗教參與之間切換？道教團體又如何透過慈善服務「穿越」宗教與世俗社會的邊界？這些問題亟需理論與經驗的對話。然而，現有研究多將這些理論應用於西方宗教或中國大陸的個案，對於香港這一兼具殖民地歷史、華人文化傳統與全球都市特質的獨特語境，學術探討仍顯不足。

在世俗化與去世俗化（Desecularization）的理論辯論中，彼得·伯格（Peter L. Berger）於一九九九年主編的 The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics 中承認其早期世俗化理論「基本上是錯誤的」，指出「這個時代遠比以往任何時候都更宗教化」（Berger, 1999）。何塞·卡薩諾瓦（José Casanova）則在 Public Religions in the Modern World（Chicago: University of Chicago Press, 1994）中提出「去私有化」（Deprivatization）概念，指宗教傳統拒絕接受現代性與世俗化理論所賦予它們的邊緣化、私有化角色，重新進入公共領域（Casanova, 1994, p. 5）。這一理論對於理解香港道教團體透過慈善與教育重新進入公共領域的現象，提供了有力的分析工具。然而，卡薩諾瓦的經驗案例主要來自拉丁美洲天主教、伊朗伊斯蘭革命、波蘭團結工聯運動及美國新教基本教義派，華人道教團體的「去私有化」路徑尚未被納入這一理論對話之中。

李豐楙提出的「常與非常」理論，為華人宗教研究提供了本土化的詮釋框架。「常」指日常生活、常態秩序；「非常」指節慶、祭典、神聖時空。華人宗教的特質在於透過儀式實現「由俗入聖」的轉換（李豐楙，一九九三、一九九六）。這一理論可用於理解香港都市廟會如何在現代都市節奏中創造「非常」時空，以及信徒如何在密集工作（常）與宗教參與（非常）之間切換。然而，李豐楙的研究主要聚焦於臺灣與馬來西亞華人社會，其理論在香港都市道教語境中的具體應用，仍有待進一步開展。

（三）宗教NPO與公民社會視角的欠缺

香港道教團體在慈善事業上的規模與專業化程度，在全球華人宗教中堪稱獨特。根據香港政府資料，道教團體開辦逾四十所中小學和幼稚園、多家診所、安老院、護理安老院、幼兒中心及社區服務中心（香港政府《宗教與風俗》年報資料）。嗇色園擁有十九個社會服務單位與十七個教育服務單位（嗇色園官方網站）。青松觀護理安老院獲社會福利署每年資助約四千萬至四千八百萬港元（Charity Finder, 二〇二六年三月數據）。

這些道教慈善團體多以「擔保有限公司」形式註冊，根據《稅務條例》第八十八條申請免稅地位，與政府形成「合作—互補」的夥伴關係：宗教團體提供社會服務，政府透過「津貼」與「整筆撥款」（Lump Sum Grant）制度資助。羅伯特·伍斯諾（Robert Wuthnow）在 Saving America? Faith-Based Services and the Future of Civil Society（Princeton: Princeton University Press, 2004）中指出，信仰型組織的社會服務與非宗教組織差異甚小，但整體上對公民社會的運作有正面貢獻，尤其透過促進信任來強化社會資本（Wuthnow, 2004）。然而，伍斯諾的分析主要以美國經驗為基礎，香港宗教NPO在後殖民、後九七的特殊政治環境中的運作邏輯，尚未獲得充分討論。

相較於臺灣宗教團體（如佛教慈濟、道教一貫道）在公民社會中的高度活躍，香港宗教NPO的發展受「後九七」政治環境影響，公民社會空間有所收縮，但宗教慈善服務仍維持高度專業化與制度化。這一「收縮中的專業化」現象，與中國大陸宗教NPO受「雙重管理體制」限制、多以「社會服務」而非「宗教工作」名義運作的處境形成對照。由此可見，香港道教聯合會及其屬下道堂作為宗教NPO的實踐，不僅是香港本土宗教研究的重要課題，也是全球華人宗教NPO比較研究不可或缺的環節。

綜上所述，現有研究存在三個主要的學術空缺：其一，缺乏對香港道教聯合會作為統合性組織的系統研究；其二，都市宗教理論與香港道教實踐的對話仍顯不足；其三，宗教NPO與公民社會的理論視角尚未充分應用於香港道教的分析。本報告正是針對這些空缺，嘗試建立一個整合歷史、社會學與宗教學的多維分析框架。

三、研究方法與資料來源

本報告採用多學科整合的研究方法，結合歷史文獻分析、宗教社會學理論應用與比較研究，具體說明如下：

（一）歷史文獻分析法

本報告大量運用香港道教聯合會的官方文獻，包括其創會章程、《道心》年刊（一九七八年創刊，持續出版至二〇二四年）、《會訊》以及歷屆理事會的就職典禮資料。特別值得指出的是，淡江大學歷史學系碩士論文《香港道教聯合會的會務發展（一九六七—二〇二一）》（崔鳳堯，二〇二四年）系統梳理了道聯會自第一屆至第二十八屆理事會的會務演變。此外，香港政府《宗教便覽》、立法會資料便覽等官方文件，提供了香港宗教政策與宗教場所分佈的權威數據。

（二）宗教社會學理論框架

本報告以都市宗教理論、世俗化／去世俗化理論、宗教NPO研究為三大理論支柱。在都市宗教層面，引入奧爾西的「生活宗教」與「都市宗教」概念、特威德的「穿越與居住」理論，分析香港道堂在高密度都市空間中的實踐策略。在世俗化辯論層面，運用伯格的「去世俗化」命題與卡薩諾瓦的「公共宗教／去私有化」框架，解釋香港道教團體如何拒絕被邊緣化為私人信仰，反而透過慈善與教育重新進入公共領域。在宗教NPO層面，參照伍斯諾的「信仰型社會服務」理論與赫伯特（David Herbert）的公共宗教分析，探討道教慈善團體在香港公民社會中的角色。

（三）比較研究視角

本報告將香港道教聯合會的實踐置於三個比較脈絡中加以考察：一是與臺灣宗教團體（如佛教慈濟、道教一貫道）的比較，凸顯香港道教NPO的專業化與制度化特徵；二是與中國大陸宗教NPO的比較，分析「雙重管理體制」與香港「合作—互補」模式的差異；三是與西方信仰型社會服務組織的比較，檢視華人宗教慈善的獨特文化邏輯。

（四）lius.cc 既有資料運用

本研究亦參考了鼎稔道學館（lius.cc）資料庫中的既有節點。資料庫顯示，「香港道教聯合會」僅有一個未經QA審核的paper節點，尚無獨立的sect、location或concept節點；「都市宗教」概念在庫中亦為空白；嗇色園／黃大仙祠的資料相對豐富，蓬瀛仙館、圓玄學院、青松觀等亦有零星記錄，但整體而言，關於香港道教聯合會的系統性專題內容嚴重不足。這一資料庫現況進一步印證了本報告的研究價值與必要性。

四、報告結構預告

基於上述問題意識與研究方法，本報告共分六章，結構安排如下：

第二章「香港道教聯合會的歷史沿革與組織架構」，回溯該會從一九五七年籌組、一九六一年創會到當代的發展脈絡，分析其歷任主席（趙聿修、湯國華、趙鎮東、湯偉奇、梁德華）的領導風格與會務轉向，並詳細考察其理事會制度、部門架構、會員制度及會址變遷，揭示其從鬆散聯合體走向現代宗教法人的制度演變。

第三章「道教慈善事業的現代轉型」，聚焦香港道教團體從傳統善堂活動（贈醫施藥、施粥救濟）到現代社會福利服務（教育辦學、醫療安老、社區服務）的轉型歷程。以嗇色園、蓬瀛仙館、青松觀、圓玄學院為案例，分析其組織註冊、董事會制度、政府資助與專業化管理的運作機制，並探討「道化教育」理念的實踐內涵。

第四章「都市宗教空間與香港道教的實踐」，運用奧爾西與特威德的都市宗教理論，分析香港道教場所如何在有限土地資源中創造「神聖居所」，包括商廈中的嵌入式宗教空間、學校校園中的道教教育空間，以及大型法會（如羅天大醮）的臨時性神聖空間建構。同時，運用李豐楙的「常與非常」理論，探討都市信徒如何在日常節奏與宗教節慶之間切換。

第五章「宗教NPO與公民社會」，將香港道教聯合會及其屬下道堂置於宗教NPO與公民社會的理論視野中加以分析，探討其與政府的「合作—互補」關係、與其他五大宗教（佛教、孔教、天主教、基督教、伊斯蘭教）的對話機制（六宗教領袖座談會），以及道教慈善服務在香港社會中的功能定位。

第六章「結論與後續研究建議」，總結本報告的主要發現，評估都市宗教理論應用於香港道教個案的成效與侷限，並針對香港道教聯合會的未來發展、道教青年團的角色、香港道教文化中心的籌建等議題，提出後續研究方向。

透過以上結構，本報告期望能夠在歷史縱深與理論廣度兩個維度上，為香港道教聯合會的研究開闢新的學術視野，並為全球華人宗教的現代化研究提供具體而微的區域個案參照。

第二章 香港道教聯合會的歷史沿革與組織架構

香港道教聯合會作為本地道教界最具代表性的統籌組織，其成立與發展歷程深刻反映了香港社會從戰後難民社會向現代都市轉型的軌跡。本章將追溯香港道教的歷史源流，闡明道聯會的籌組背景與法制化進程，梳理歷任主席的領導傳承，並剖析其組織架構、核心會務及會員規模的演變，以期呈現這一都市宗教聯合體如何在現代社會中確立其制度性根基。

全文目錄

  • 一、香港道教的歷史源流
    • （一）開埠初期：華人禮教儀式的延續
    • （二）戰前時期：道堂雛形的出現
    • （三）戰後時期：道堂林立與南下潮
  • 二、香港道教聯合會的成立背景
    • （一）1950年代的籌組嘗試
    • （二）1960年籌備委員會的組建
    • （三）1961年註冊社團與1967年註冊有限公司
  • 三、歷任主席與領導傳承
    • （一）趙聿修（1967–1974）：開基立業的米業鉅子
    • （二）湯國華（1975–1999）：承先啟後的儒商領袖
    • （三）趙鎮東（1999–2003）：過渡時期的傳承者
    • （四）湯偉奇（2003–2015）：現代化轉型的推動者
    • （五）梁德華（2015至今）：專業道士與國際化視野
  • 四、組織架構
    • （一）理事會制度
    • （二）慈善部與六宗教聯絡部
    • （三）會員制度
  • 五、核心會務
    • （一）教育事業：「道化教育」的實踐
    • （二）宗教活動：從下元法會到羅天大醮
    • （三）出版與文化傳播
    • （四）中港交流與慈善合作
  • 六、團體會員規模與代表性
  • 第一節　都市宗教理論：從「生活宗教」到空間實踐
    • 一、Robert Orsi 的生活宗教與都市神聖
    • 二、Martin Riesebrodt 的幹預主義實踐與宗教現代性
    • 三、Thomas A. Tweed 的「穿越」與「居住」
  • 第二節　世俗化與去世俗化：理論的修正與宗教的公共回歸
    • 一、Peter Berger 的「神聖天幕」與「去世俗化」修正
    • 二、José Casanova 的「公共宗教」與「去私有化」
  • 第三節　華人宗教與都市化：本土理論與全球視野
    • 一、李豐楙的「常與非常」理論
    • 二、康豹的民間信仰道教化研究
    • 三、宗樹人與高萬桑的《現代中國的宗教問題》
  • 第四節　香港都市宗教的特殊性：高密度空間與垂直宗教地理
    • 一、高密度空間中的嵌入式宗教場所
    • 二、《基本法》框架下的宗教自由與土地規劃
  • 第五節　道教現代化：廟宇變遷與香港道堂的組織轉型
    • 一、高萬桑的四種廟宇變遷模式
    • 二、香港道堂的三階段轉型
  • 第六節　宗教 NPO 與公民社會：信仰型社會服務的理論框架
    • 一、Robert Wuthnow 的信仰型社會服務理論
    • 二、香港道教 NPO 的實踐與公民社會意義
  • 結語
  • 一、教育服務：道化教育的制度化實踐
    • （一）從義學到津貼學校：歷史脈絡
    • （二）道聯會會屬學校的規模與分佈
    • （三）四大宮觀的辦學規模比較
  • 二、醫療服務：從贈醫施藥到現代醫療網絡
    • （一）歷史沿革：港英時期的中醫服務
    • （二）嗇色園：百年贈醫施藥的延續與轉型
    • （三）蓬瀛仙館：流動診療與社區醫療
    • （四）青松觀：中醫贈藥與西醫診所並行
    • （五）抗疫服務：2020年驅瘟香囊的道教回應
  • 三、安老服務：長者照顧的道教回應
    • （一）嗇色園：香港最早提供護理安老服務的道教機構之一
    • （二）圓玄學院：五間院舍的安老體系
    • （三）蓬瀛仙館：從老人中心到長者鄰舍中心
    • （四）青松觀：安老院的雙軌佈局
  • 四、救濟與賑災：從施粥賑饑到跨境慈善
    • （一）戰時救濟：日佔時期的道教善舉
    • （二）災難救助：1972年「六一八」雨災
    • （三）跨境賑災：2008年汶川地震的道教回應
  • 五、環保與現代調適：放生爭議與綠色廟宇
    • （一）道教放生的傳統理念與現代爭議
    • （二）香港政府的規管與宗教團體的回應
    • （三）嗇色園的環保廟宇實踐
  • 六、個別宮觀慈善模式比較
    • （一）圓玄學院：綜合型社會服務機構
    • （二）蓬瀛仙館：社區深耕與跨界合作
    • （三）嗇色園：宗教旅遊與社會服務的雙輪驅動
    • （四）青松觀：傳統慈善的現代轉型
  • 七、數據匯總：道教慈善事業的規模與政府資助
    • （一）學校數量與覆蓋
    • （二）安老服務單位
    • （三）醫療服務數據
    • （四）政府津助撥款
  • 註釋

參考文獻

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第四章 慈善事業的類型學與實踐模式

香港道教聯合會及其屬下宮觀的慈善事業，並非單純的宗教善舉，而是一套植根於道教教義、與香港社會發展緊密交織的社會服務體系。自十九世紀末華人道教團體在香港開展贈醫施藥以來，歷經百餘年演變，道教慈善事業已發展出教育、醫療、安老、救濟賑災、環保等多元類型，並形成各具特色的實踐模式。本章將依據各宮觀的公開資料與政府文獻，對道教慈善事業進行系統的類型學梳理與實踐模式比較，以揭示都市宗教組織如何在現代社會中承擔社會責任、轉化傳統善舉為制度化服務。

參考文獻

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  9. 蓬瀛仙館網站，https://www.fysk.org/。
  10. 青松觀官方網頁，https://www.daoist.org/ccta/ccta_frame2.htm。
  11. 圓玄學院簡介，https://tenyear.ylma.org.hk/。
  12. 九龍郵報：〈黃大仙祠的百年嬗變〉（2021年1月4日）。
  13. 香港文匯報（2020年3月8日；2020年12月4日）。
  14. 大公報相關報導。
  15. 新華網（2008年5月31日）。
  16. 中國網道家文化（2022年3月3日）。
  17. 香港商報（2014年12月3日）。
  18. 晴報（2023年5月31日）。
  19. 社會福利署2025-26年度開支預算審核文件。

一、香港道教的歷史源流

（一）開埠初期：華人禮教儀式的延續

1841年英軍佔領香港島後，殖民政府對華人傳統信仰採取相對寬容的態度。義律與伯麥於佔領後第六天即發表告示，明確華人「一切禮教儀式、風俗習慣」保持不變（香港科技大學，2019）。這一政策使道教作為華人民間信仰的核心組成部分，得以在香港延續其宗教實踐。開埠初期，香港島及九龍半島的道教活動主要以小型壇堂及依附於廟宇的道侶科儀為主，包括打醮、超度、安龍清醮等民間信仰儀式，尚未形成具規模的宮觀體系。

然而，殖民政府的寬容並非毫無界限。1928年，港英政府制訂《華人廟宇條例》（第153章），要求所有華人廟宇須向華民政務司署註冊，其收入及財產受華人廟宇委員會全權控制（民政事務局，2015）。此舉將道教廟宇納入政府監管體系。值得注意的是，港英政府對基督宗教與華人傳統宗教實施差別待遇：前者享有聖餐用酒免稅等特權，後者則被置於專門條例規管之下（香港大學，2012）。

（二）戰前時期：道堂雛形的出現

戰前香港道教的發展與廣東省內的宗教動態緊密相連。1921年，嗇色園於九龍竹園村創立，其黃大仙祠的道脈沿自廣州芳村普濟壇，標誌著香港首座具規模的道教式宮觀誕生（中國道教協會，2010）。然而，由於《華人廟宇條例》的限制，黃大仙祠初期僅屬私家修道場，被封閉不能對外開放，直至1956年才獲批准全面開放（民政事務局，2015）。

整體而言，戰前香港道教仍處於分散的壇堂階段，其社會影響力遠不及佛教及基督宗教。

（三）戰後時期：道堂林立與南下潮

1949年前後，中國政局劇變，大量廣東道侶南遷香港，開設分壇，導致香港道堂數量急增，呈現「林立且分散」之局（道教文化中心資料庫）。這一波南下潮為香港道教注入了豐富的宗派資源，全真龍門派、先天道、純陽派、正一派等不同傳統均在港開枝散葉。1950年，青松觀於九龍創立（1960年遷往屯門現址），道脈源自廣州至寶臺；同年圓玄學院亦開始籌建，至1953年於荃灣三疊潭開幕（中國道教協會，2010）。1929年創立於廣州的蓬瀛仙館，其香港分館亦於戰後逐步發展為獨立的宗教實體，並於1972年改組為有限公司（道教文化中心資料庫）。

各道堂除從事傳統誦經禮懺外，亦開始涉足贈醫施藥、施米賑濟等慈善事業。嗇色園早於1924年便開設中藥局為貧苦大眾提供免費診療；青松觀於1957年設立義學，免學費並贈送校服文具（嗇色園官方網站；青松觀相關資料）。然而，道教團體的急劇增多亦帶來協調上的困難。相對於其他主要宗教皆已有跨宗派聯合組織，道教因門派眾多而遲遲未有類似機構（道教文化中心資料庫）。

二、香港道教聯合會的成立背景

（一）1950年代的籌組嘗試

香港道教聯合會的誕生，既源於道教界內部的自覺需求，亦與港英政府的外部推動密不可分。1950年代末至1960年代初，香港政府華民政務司為協調中國人團體，每三個月舉行「傳統中國人團體與公司連絡會議」，其中宗教團體會議稱為「儒、道、釋宗教座談會」。政府代表在會中明確提議道教應成立聯合組織，「以便辦理福利事業，及補助政令之不逮」（道教文化中心資料庫）。

1957年7月，雲泉仙館、萬德至善社、青松觀等七所道堂率先倡議籌辦「港九道教總會」，但未能獲得廣泛響應（道教文化中心資料庫）。

（二）1960年籌備委員會的組建

1960年6月1日，道德會龍慶堂於九龍基隆街召開第一次「道教團體座談會」，決定由27個道教團體組成「道教聯合會籌備委員會」（道教文化中心資料庫）。至7月12日，籌委會共有34個團體會員，常務委員包括龍慶堂、圓玄學院、青松觀、雲泉仙館、蓬瀛仙館、嗇色園等（道教文化中心資料庫）。

（三）1961年註冊社團與1967年註冊有限公司

1961年6月，龍慶堂邀請各道堂選派代表，正式組成香港道教聯合會（簡稱「道聯會」），參加團體共35個（百度百科；香港道教聯合會官網）。同年獲準為註冊社團。創會初期《組織章程》規定理事會下分總務部、財務部、慈善部、宣道部、交際部、審查部、文書部等七部（道教文化中心資料庫）。1967年，道聯會獲正式批准註冊為有限責任法團，豁免利得稅及利息稅，並特准免用「有限」字樣（百度百科；道教文化中心資料庫）。同年1967年4月於深水埗南昌街龍慶酒家選出第一屆理事會；5月3日召開第一次理事會會議（道教文化中心資料庫；崔鳳堯，2024）。

三、歷任主席與領導傳承

香港道教聯合會自1967年選出第一屆理事會至今，經歷了五任主要領導人的傳承。根據淡江大學歷史學系碩士論文《香港道教聯合會的會務發展（1967–2021）》（崔鳳堯，2024）、道教文化中心資料庫及中國道教協會報導等資料綜合整理，歷任主席的任期與背景如下。

（一）趙聿修（1967–1974）：開基立業的米業鉅子

趙聿修為道聯會首任主席，連任第1至第4屆共8年，至1974年去世。趙氏為米業鉅子，曾任圓玄學院董事會主席，與湯國華共同參建圓玄學院。1957年圓玄學院董事會正式註冊時，趙聿修即出任主席，顯示其早於道聯會創立前已是香港道教界的重要領袖（道教文化中心資料庫）。

趙聿修任內，道聯會尚無固定會址，臨時通訊處設於深水埗龍慶堂及荃灣圓玄學院（道教文化中心資料庫）。1969年創辦第一間政府津貼小學「香港道教聯合會學校」（後改為雲泉學校），開啟道教團體辦學先河（道教文化中心資料庫）。趙聿修於1974年去世，結束了長達八年的首任主席任期。

（二）湯國華（1975–1999）：承先啟後的儒商領袖

趙聿修去世後，湯國華接任主席，連任第5至第16屆共24年，至1998年退休，為道聯會歷史上任期最長的領導人。湯國華（1910–2004）生於順德，早年移居香港，曾任老師及中學校長，後創辦皇后洋行經營外貿。年輕時加入同善社，參與圓玄學院創建，1953年圓玄學院成立時任副主席（道教文化中心資料庫）。

湯國華任內見證了道聯會的多項重大發展。1975年12月於深水埗大南街金寧大廈設立固定會址（道教文化中心資料庫）。1978年與天主教、基督教、佛教、孔教、伊斯蘭教組成「香港六宗教領袖座談會」，確立道教在香港多元宗教格局中的正式席位（道教文化中心資料庫）。辦學方面，圓玄學院第一中學於1971年開辦，鄧顯紀念中學於1982年開辦，青松中學於1985年開辦，教育網絡逐步擴展（道教文化中心資料庫）。湯國華於2004年去世，其長達28年的執政為道聯會奠定了穩固的組織基礎。

（三）趙鎮東（1999–2003）：過渡時期的傳承者

趙鎮東為趙聿修侄兒，出任第17至第18屆主席，任期後辭去主席職務（道教文化中心資料庫）。趙鎮東的任期相對短暫，處於湯國華長期執政後的過渡階段。這一時期，道聯會面臨領導層新老交替的挑戰，同時亦需適應香港回歸後社會政治環境的變化。

（四）湯偉奇（2003–2015）：現代化轉型的推動者

湯偉奇（1939–2022）為湯國華長子，2003年起任主席（先接任趙鎮東），連選連任第19至第23屆。湯偉奇生於香港，1959年赴美國密歇根大學留學，1962年返港協助父親打理皇后洋行。九歲在先天道入道，中學時當經生，1980年入選第8屆理事會（道教文化中心資料庫）。2008年，湯偉奇任第11屆全國政協委員；2013年獲頒銀紫荊星章（香港政府新聞網，2022）。

湯偉奇任內，道聯會的現代化轉型顯著加速。2003年會址遷至九龍長沙灣青山道156號永基商業大廈8樓（道教文化中心資料庫）。2007年主辦「丁亥年太上金籙羅天大醮」，為香港開埠以來首次羅天大醮，一連12天，經師逾500人，經費約800萬港元（中國新聞網，2007）。2013年成功爭取特區政府認許每年三月第二個星期日為「道教日」（道教文化中心資料庫）。

（五）梁德華（2015至今）：專業道士與國際化視野

梁德華為道聯會現任主席，自第24屆起連任至今。梁氏道號景華，為全真龍門派第三十二傳弟子，父親梁福榮為龍門派二十三傳弟子兼經懺導師。1980年代起參與蓬瀛仙館理事會，曾任蓬瀛仙館行政總裁兼經懺導師、理事長。2007年丁亥年羅天大醮擔任籌委會主任（道教文化中心資料庫）。2015年就任主席；2021年獲頒銅紫荊星章；2024年膺世界道教聯合會副會長（香港商報，2025）。

梁德華任內，道聯會進一步強化與內地及國際道教界的聯繫。2017年主辦「丁酉年太上金籙羅天大醮」，1200名經師與道長參與，行政長官林鄭月娥、國家宗教事務局局長王作安出席（澳門道教協會相關報導）。2023年6月，第28屆理事會訪京團由梁德華率領，會見中國道教協會會長李光富等（中國道教協會，2023）。

約第26屆（2017–2018年）起，職銜改為會長、主席及副主席並行，湯偉奇後期職銜為「會長」，梁德華職銜為「主席」（道教文化中心資料庫）。

四、組織架構

（一）理事會制度

香港道教聯合會採用理事會制度作為核心治理模式。每屆任期兩年，選舉分為「團體理事」與「個人理事」：獲選團體理事的壇堂各推出一名代表加入理事會（道教文化中心資料庫）。這一設計既保障了各會員道堂的參與權，又維持了決策層的適度規模。

創會初期，理事會下設七部：總務部、財務部、慈善部、宣道部、交際部、審查部、文書部（道教文化中心資料庫）。隨著會務日益繁複，部門數量逐步增加。至第26屆（2017–2018年）理事會，部門增至16個，包括秘書處、總務部、財務部、宣道部、關顧部、慈善部、交際部、六宗教聯絡部、審查部、會計部、稽核部、經懺部、文書部、婦女部、學務部及道教青年團（道教文化中心資料庫；百度百科）。

（二）慈善部與六宗教聯絡部

慈善部自創會伊始即負責統籌各項救濟與福利事業。六宗教聯絡部則體現了道聯會在跨宗教對話中的角色。自1978年香港六宗教領袖座談會成立以來，道聯會設專責部門與天主教、基督教、佛教、孔教、伊斯蘭教保持聯絡（道教文化中心資料庫）。這一跨宗教平臺為道教團體參與選舉委員會宗教界界別分組（60席中佔10席）提供了制度基礎（選舉管理委員會，2021）。

（三）會員制度

會員分為團體會員與個人會員兩類。團體會員資格為凡經香港社團註冊、或華人廟宇登記、或有限公司註冊之道教合法團體（道教文化中心資料庫）。個人會員自1968年起接受申請，至2003年間累計556人申請（道教文化中心資料庫）。會員涵蓋全真派、先天道、純陽派、正一派等多元背景，組織上不干涉會員內部事務，屬鬆散聯合體（道教文化中心資料庫）。

五、核心會務

（一）教育事業：「道化教育」的實踐

教育為道聯會規模最大、影響最深遠的社會事業。1969年創辦第一間政府津貼小學「香港道教聯合會雲泉學校」（道教文化中心資料庫）。其後圓玄學院第一中學於1971年開辦，鄧顯紀念中學於1982年開辦，青松中學於1985年開辦，圓玄學院第二中學於1988年開辦，純陽小學於1995年開辦，圓玄學院第三中學於1998年開辦（道教文化中心資料庫）。

現時會屬學校共約16間，包括中學5間、小學5至6間、幼稚園6間，學生約14,000名（道教文化中心資料庫）。辦學方針為「道化教育」，校訓「明道立德」，宗旨「以道為宗，以德為化，以修為教，以仁為育」（道教文化中心資料庫）。此外，道聯會亦參與編制中學教科書《道教知識》，並成立出版社有限公司出版道教叢書（道教文化中心資料庫）。

（二）宗教活動：從下元法會到羅天大醮

道聯會的宗教活動以其規模宏大與週期性著稱。1967年首次舉辦「下元解厄萬緣勝會」，後定為每三年一屆，至2014年已辦13屆（道教文化中心資料庫）。1971年起定期在香港大會堂舉行「道德講座」，至1975年已辦209次（道教文化中心資料庫）。

2001年舉辦首屆「香港道教節」（道教文化中心資料庫）。2013年獲政府認許成立「道教日」後，2014年起「道教日」取代「道教節」，每年三月第二個星期日舉行（道教文化中心資料庫）。

2007年「丁亥年太上金籙羅天大醮」為香港開埠以來首次，假荃灣圓玄學院後山舉行，一連12天，經師逾500人，經費約800萬港元（中國新聞網，2007）。2017年「丁酉年太上金籙羅天大醮」規模更甚，於堅尼地城城西道海濱區舉行，1200名經師與道長參與（新華社/中新社相關報導）。

（三）出版與文化傳播

道聯會自1978年創刊《道心》年刊，持續出版至2024年（至少第47期）（道教文化中心資料庫）。《會訊》原為月刊，後改版為雙月刊（道教文化中心資料庫）。

主要出版物包括《道教知識》（中學教科書）、《香港廟神志》（謝永昌、蕭國健）、《利物濟世——香港道教慈善事業總覽》（梁德華主編，2011年）及《羅天大醮》系列專刊等（道教文化中心資料庫）。2011年起每年於香港書展設立「道教坊」攤位（道教文化中心資料庫）。

（四）中港交流與慈善合作

道聯會長期致力於與內地道教界的交流。多次組團訪問內地宗教部門及宮觀，支持宮觀復修及希望工程辦學（道教文化中心資料庫）。2008年四川地震後捐出300萬港元賑災（道教文化中心資料庫）。

2023年6月，第28屆理事會訪京團由梁德華率領，會見中國道教協會會長李光富等（中國道教協會，2023）。此外，蓬瀛仙館與北京白雲觀於1992年締結盟約，與臺北指南宮於2002年結盟，並自2008年起參與「海峽兩岸暨香港道教宮觀聯誼會」（道教文化中心資料庫）。

六、團體會員規模與代表性

香港道教聯合會的團體會員數量自創會以來持續增長：1961年創會時35個；1987年增至63個；1996年65個；2007年95個；2009年98家107所；2010年99間；2015年超過100間（道教文化中心資料庫；《道心》年刊；百度百科）。

據香港政府《宗教便覽》及香港道教聯合會2010年調查，香港道教信徒逾100萬人，道堂宮觀超過300間（香港政府《宗教便覽》；香港年報）。道聯會現有團體會員超過100間（一說99個），佔全港道堂半數以上（大公文匯，2025）。這一比例顯示道聯會已具備相當廣泛的業界代表性，其政策倡議與宗教活動能夠涵蓋香港道教界的主要力量。

會員涵蓋全真派、先天道、純陽派、正一派等多元背景，組織上不干涉會員內部事務（道教文化中心資料庫）。這種鬆散聯合的模式使道聯會能夠在尊重各道堂獨立性的前提下，實現跨宗派的協調與合作。屬下較知名宮觀包括圓玄學院（1953年創立）、蓬瀛仙館（1929年創立）、青松觀（1950年創立）、嗇色園黃大仙祠（1921年創立）、雲泉仙館、通善壇、省善真堂、龍慶堂、萬德至善社、金蘭壇及忠一草堂等（道教文化中心資料庫）。

值得注意的是，道聯會四任主席均與圓玄學院關係密切：趙聿修為圓玄學院創辦人兼首任董事會主席；湯國華為圓玄學院副主席；湯偉奇兼任圓玄學院主席；梁德華雖出身蓬瀛仙館，但執政期間與圓玄學院保持緊密合作（道教文化中心資料庫）。這一現象反映了圓玄學院在道聯會發展歷程中的特殊地位，亦顯示了先天道與全真道等不同傳統在道聯會框架內的融合。

參考文獻

第三章　都市宗教理論框架與香港道教的現代轉型

香港道教聯合會及其屬下道堂在二十世紀中葉以後的慈善實踐，並非單純的宗教善行，而是一場深刻的組織變革與社會適應。要理解這一轉型的理論意涵，必須將其置於都市宗教社會學的宏觀視野，結合世俗化與去世俗化的理論辯證、華人宗教與都市化的特殊經驗，以及宗教非營利組織（NPO）與公民社會的互動框架。本章旨在建構多層次的分析視角，為後續探討香港道教聯合會的慈善事業提供理論基礎。

第一節　都市宗教理論：從「生活宗教」到空間實踐

都市宗教（Urban Religion）作為宗教社會學的重要分支，挑戰了傳統上將都市視為宗教「墳場」的偏見。自二十世紀末以來，Robert Orsi、Martin Riesebrodt 與 Thomas A. Tweed 三位學者從不同理論路徑，揭示了宗教在現代都市環境中的創新性存續與轉型機制。

一、Robert Orsi 的生活宗教與都市神聖

美國西北大學宗教研究教授 Robert Orsi（羅貝託·奧爾西）是「生活宗教」（Lived Religion）研究路徑的開創者之一。Orsi 反對將宗教僅僅理解為制度或教條，主張宗教是信徒在日常生活中實踐、體驗與表達的動態過程。他在 Between Heaven and Earth（2004）中強調，宗教嵌入於個人與社區的「生命世界」（life-world）之中，是「親密經驗與政治社會現實的交匯處」（"Religion is the juncture of intimate experience with political and social realities"）（Orsi, 2003, p.173）。

在都市宗教研究方面，Orsi 主編的 Gods of the City（1999）具有里程碑意義。他提出都市宗教研究應關注「穿越城市界線」（crossing the city line）的宗教實踐，探討宗教如何在都市空間中重新配置與協商。Orsi 明確反對將都市視為宗教衰落的代名詞，認為都市空間恰恰是宗教創新與轉型的核心場域——移民社群重建信仰網絡、少數宗教群體創造新儀式形式、傳統宗教機構尋找新生存策略，這些都是都市宗教的鮮活表現。

Orsi 在 History and Presence（2016）中進一步提出「臨在」（presence）概念，主張嚴肅對待信徒所經驗的神聖臨在（real presence），以「豐盛事件」（abundant events）理解宗教在現代性中的持續力量。這一理論對於理解香港道教信徒在繁忙都市生活中堅持科儀實踐、在商廈道堂中體驗神聖臨在的現象，提供了重要的詮釋工具。

二、Martin Riesebrodt 的幹預主義實踐與宗教現代性

已故德裔社會學家 Martin Riesebrodt（馬丁·裡澤布羅特）從宗教行動理論的角度，為理解都市宗教提供了另一個重要框架。在 The Promise of Salvation: A Theory of Religion（2010）中，Riesebrodt 將宗教定義為以「與超自然力量建立聯繫」為目標的幹預主義實踐（interventionist practices），旨在化解個人、社會與自然環境中超越人類直接控制的危機（Riesebrodt, 2010, p.75）。

Riesebrodt 的理論貢獻在於指出，宗教的現代存續並不依賴於制度性教會的強大，而依賴於其化解危機的實踐功能。在 Pious Passion（1993）中，他比較美國與伊朗的原教旨主義運動，指出這些運動是對現代化與都市化所帶來「去人格化」社會變遷的反應，是一種「反思性的父權傳統主義」。Riesebrodt 認為世俗化理論過度歐洲中心，主張宗教在現代社會中並未消亡，而是以新的形式持續存在。這一觀點對於理解香港道教在都市化衝擊下何以通過慈善服務、養生文化等新型實踐維持其社會相關性，具有直接的啟示意義。

三、Thomas A. Tweed 的「穿越」與「居住」

美國聖母大學宗教研究學者 Thomas A. Tweed（託馬斯·特威德）在 Crossing and Dwelling: A Theory of Religion（2006）中，提出了一套以空間性為核心的宗教理論。Tweed 認為宗教的核心隱喻是「穿越」（crossing）與「居住」（dwelling）：宗教既涉及空間上的定位——將信徒置於身體、家庭、家園與宇宙之中，也涉及跨越邊界——陸地、身體與宇宙的穿越。他將宗教定義為「有機文化流的匯聚，通過汲取人類與超人類的力量來建立家園與跨越邊界，從而增強喜樂並面對苦難」（"Religions are confluences of organic-cultural flows that intensify joy and confront suffering by drawing on human and superhuman forces to make homes and cross boundaries"）（Tweed, 2006, p.54）。

Tweed 進一步提出四種「居住」的尺度——身體（body）、家（home）、家園（homeland）、宇宙（cosmos），稱之為「時空場域」（chronotopes）。這一理論特別適用於理解都市環境中宗教空間的壓縮與流動性。在香港這樣的高密度都市中，道堂往往嵌入於商業大廈或住宅區內，信徒在狹小的儀式空間中實現從世俗到神聖的「穿越」，同時在都市節奏中建立暫時的「神聖居所」。

第二節　世俗化與去世俗化：理論的修正與宗教的公共回歸

二十世紀中葉以降，世俗化理論（Secularization Theory）長期主導宗教社會學的討論。然而，隨著全球宗教復興運動的興起，Peter Berger 與 José Casanova 等學者對世俗化理論進行了深刻的反思與修正，為理解香港道教的現代轉型提供了宏觀的理論背景。

一、Peter Berger 的「神聖天幕」與「去世俗化」修正

奧地利裔美國社會學家 Peter L. Berger（彼得·伯格，1929-2017）是世俗化理論最重要的建構者之一，也是其最為深刻的反思者。在 The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion（1967）中，Berger 將宗教視為一種「意義之網」（web of meaning），為人類存在提供宇宙論層級的正當性。他將世俗化定義為「社會與文化各部門從宗教機構與宗教象徵的支配中移除的過程」（Berger, 1967, p.107）。Berger 早期認為，現代社會的多元化（pluralism）會削弱宗教的「可信性結構」（plausibility structure），導致宗教私有化與邊緣化。

然而，到了1990年代，面對全球宗教復興的經驗事實，Berger 大幅修正其立場。在 The Desecularization of the World（1999）中，他承認世俗化理論「基本上是錯誤的」（"essentially mistaken"），提出當代世界正經歷「去世俗化」（desecularization）——「這個時代遠比以往任何時候都更宗教化」（"the world today is as furiously religious as it ever was"）。Berger 主張現代化與世俗化並非同源現象，現代化反而可能產生「反世俗化」的力量，並特別指出中國是現代化與去世俗化並行的最佳例證。

Berger 的理論轉折對於理解香港道教的現代命運至關重要。香港作為高度現代化的都市社會，其道教並未如世俗化理論所預言的那樣走向衰落；相反，道教團體通過慈善事業、教育辦學與社會服務，重新確立了其在公共領域中的相關性。這一現象恰恰印證了 Berger 晚年所提出的「去世俗化」命題。

二、José Casanova 的「公共宗教」與「去私有化」

西班牙裔美國社會學家 José Casanova（何塞·卡薩諾瓦）在 Public Religions in the Modern World（1994）中，對世俗化理論進行了更為精細的分解與批判。Casanova 將世俗化理論拆解為三個獨立命題：（一）功能分化（functional differentiation），即宗教與其他社會領域的分離；（二）宗教衰落（decline of religious belief and practice）；（三）宗教私有化（privatization of religion）。他主張僅有第一個命題仍具解釋力，後兩者則被經驗事實否證。

Casanova 的核心貢獻在於提出「公共宗教」（Public Religion）與「去私有化」（Deprivatization）概念。他指出：「世界各地的宗教傳統正在拒絕接受現代性理論以及世俗化理論為它們預留的邊緣化、私有化角色」（"By deprivatization I mean the fact that religious traditions throughout the world are refusing to accept the marginal and privatized role which theories of modernity as well as theories of secularization had reserved for them"）（Casanova, 1994, p.5）。宗教傳統以社會運動、壓力團體等形式重新進入公共領域，參與社會論爭與道德政治的協商（Casanova, 1994, pp.65-66）。

對於宗教 NPO 研究而言，Casanova 的理論提供了關鍵的社會學框架：宗教組織從「私人信仰領域」轉向「公共社會服務領域」，正是「去私有化」過程的具體體現。香港道教聯合會及其屬下道堂從傳統清修團體轉型為現代慈善機構，恰恰可被理解為「去私有化」的實踐——道教拒絕接受現代性所賦予的邊緣角色，通過社會服務重新進入公共領域。

第三節　華人宗教與都市化：本土理論與全球視野

西方都市宗教理論雖然提供了重要的分析框架，但華人宗教在都市化進程中所呈現的獨特形態，需要結合本土學者的理論建構與漢學界的深度研究。李豐楙的「常與非常」理論、康豹的民間信仰道教化研究，以及宗樹人（David A. Palmer）與高萬桑（Vincent Goossaert）的《現代中國的宗教問題》，共同構成了理解香港道教都市轉型的多元理論資源。

一、李豐楙的「常與非常」理論

國立政治大學名譽講座教授李豐楙是華人宗教研究領域最具原創性的理論建構者之一。他提出本土化的「常與非常」理論，作為與西方學者 Mircea Eliade「聖與俗」（sacred vs. profane）二分法對話的華人宗教詮釋框架。「常」指日常生活、常服、常態秩序；「非常」指節慶、祭典、禮服、神聖時空（李豐楙, 1993, 1996）。李豐楙指出，華人宗教的特質在於通過儀式（如齋戒沐浴、更衣）實現「由俗入聖」的轉換，並在「非常」時空中建立以神聖為中心的臨時社會結構。

這一理論對於理解香港都市宗教實踐具有直接的解釋力。在香港高度緊湊的都市節奏中，信徒平日投身於繁忙的工作與商業活動（「常」），但在特定時刻——如黃大仙誕、道教日、太平清醮等節慶——則轉換身份進入神聖時空（「非常」）。這種「常」與「非常」之間的切換，並非簡單的世俗與神聖二元對立，而是一種動態的、儀式化的身份轉換過程。李豐楙亦關注戰後臺灣丹道的現代化、馬華社會的道教變遷，以及華人宗教在多元種族社會中的宗教創意，指出道教近百年發展經歷五個方向轉變：從傳統道籙司轉換為民間組織、道壇結合道廟形成行業圈、丹道與科技合作轉型為養生方式、道教學術化、以及順應全球化參與國際宗教活動（李豐楙, 2011, pp.51-52）。

二、康豹的民間信仰道教化研究

中央研究院近代史研究所特聘研究員康豹（Paul R. Katz）以民間信仰與道教的互動關係研究聞名於國際學界。在 Demon Hordes and Burning Boats: The Cult of Marshal Wen in Late Imperial Chekiang（1995）及 Images of the Immortal: The Cult of Lü Dongbin at the Palace of Eternal Joy（1999）等著作中，Katz 深入研究民間神祇（如溫元帥、呂洞賓）如何被納入道教神譜，揭示道教與民間信仰之間的動態互動，而非單向的「精英收編」。Katz 強調宗教現象必須置於地方社會脈絡中理解，探討神明崇拜如何反映地方精英、國家權力與社區認同的協商。

Katz 的研究對於理解香港都市宗教具有重要啟示。香港黃大仙信仰即是一個典型的「民間信仰道教化」案例——黃大仙原為廣東地區的民間神祇，經由嗇色園的科儀實踐與道教神譜的整合，逐漸被納入正統道教的框架之內，並於2014年列入國家級非物質文化遺產。Katz 的研究顯示，道教在都市環境中的存續依賴其與地方社區的緊密連結，以及對民間需求的彈性回應——此點與香港道教團體的社區慈善工作高度相關。

三、宗樹人與高萬桑的《現代中國的宗教問題》

香港大學社會學系教授宗樹人（David A. Palmer）與法國國家科學院研究員高萬桑（Vincent Goossaert）合著的 The Religious Question in Modern China（2011），是近年中國現代宗教領域被引頻次最高的專著之一，並榮獲美國亞洲研究會列文森中國研究書籍獎（Joseph Levenson Award）。此書系統梳理1898年至2008年中國宗教的現代變遷，涵蓋所有本土與外來宗教傳統，探討其與文化、經濟、社會變遷的關聯。

宗樹人與高萬桑的核心論點在於：中國並沒有西方意義上的世俗化現象，宗教在華人世界仍扮演重要角色，且經歷了複雜的「宗教化」（Religionization）過程——即在現代國家建構與全球化脈絡下，傳統信仰實踐被重新分類、組織與論述為「宗教」的過程。這一理論對於理解香港道教團體從傳統道堂轉型為現代註冊慈善機構的歷程，提供了重要的歷史社會學視角。

宗樹人在 Qigong Fever（2007）中研究1949年至1999年氣功作為社會運動的發展，揭示「後毛時代」中國城市中人們如何通過氣功表達精神需求，打破宗教、世俗與政治領域的界限。他在 Dream Trippers（2017，與 Elijah Siegler 合著）中探討道家養生與修煉術在美國的傳播，指出道教在現代社會中的存續關鍵在於其「文化資源庫」功能——即道教對身體經驗、個體自我與靈性修養的獨特論述，可轉化為全球現代性的宗教產品。這一洞見對於理解香港道教如何將傳統養生、中醫藥文化轉化為現代都市人可接受的服務形式，具有直接的啟發意義。

第四節　香港都市宗教的特殊性：高密度空間與垂直宗教地理

香港作為全球人口密度最高的城市之一（每平方公里約6,930人），其宗教實踐呈現出與西方都市截然不同的空間形態。土地資源的極度稀缺、商業空間的密集交織，以及特殊的制度環境，共同塑造了香港都市宗教的獨特性。

一、高密度空間中的嵌入式宗教場所

根據香港政府統計（2016年），香港共有基督宗教禮拜場所1,540間、佛教場所318間、道教場所90間（立法會資料便覽，2017年12月）。這些宗教場所與摩天大樓、商業空間緊密交織，形成獨特的「垂直宗教地理」。根據2025年3月立法會文件，香港不少教堂或崇拜地方位於商廈內；在「商業」地帶和地契為商業用途的商廈，宗教用途屬「經常準許用途」，毋須申請或審批（民政及青年事務局局長麥美娟書面答覆，2025年3月19日）。這種「嵌入式宗教空間」是香港都市宗教的顯著特徵，與歐美城市中宗教場所往往獨立佔地的形態截然不同。

道教場所在香港的空間分佈尤具特色。相較於佛教寺廟多集中於新界山林（58%在新界），道教場所主要設於九龍及新界的都市社區中，與民居、街市、商鋪混雜共處。這種空間嵌入性迫使道教團體發展出高度的社區連結能力——廟宇不僅是宗教場所，也是社區的文化中心與社交樞紐。黃大仙祠每日平均訪園人數逾一萬人次，既是信仰中心也是旅遊地標，充分體現了香港宗教空間的多功能性。

二、《基本法》框架下的宗教自由與土地規劃

香港都市宗教的特殊性亦體現在其制度環境中。《基本法》第32條及第141條保障宗教自由，政府不幹預宗教團體內部事務。在土地規劃方面，政府雖然沒有專為宗教用途預留用地，但「政府、機構或社區」（G/IC）及「商業」地帶均容許宗教機構作為經常準許用途。宗教團體可購置或租賃私人土地，亦可申請以私人協約方式批地（可獲優惠地價）。

這一制度安排對道教團體的發展產生了深遠影響。一方面，道教團體無法像部分西方教會那樣獲得大量專屬土地；另一方面，靈活的土地使用政策也使道教團體得以在商業地帶以相對低廉的成本設立道堂，保持與社區的緊密接觸。香港六大宗教團體定期舉行領袖座談會的制度化安排，亦為道教在多元宗教環境中確立其公共地位提供了平臺。

第五節　道教現代化：廟宇變遷與香港道堂的組織轉型

道教的現代化並非西方世俗化理論所預言的簡單衰落過程，而是一種複雜的組織適應與功能轉型。高萬桑的廟宇變遷類型學與香港道堂的三階段轉型經驗，共同揭示了這一過程的內在邏輯。

一、高萬桑的四種廟宇變遷模式

高萬桑（Vincent Goossaert）在 Daoism in Modern China: Clerics and Temples in Urban Transformations, 1860-Present（2021，與劉迅合著）中，基於對中國城市道教廟宇的長期研究，提出道教廟宇在現當代變遷的四種模式：

其一，中央廟宇模式：管理下級廟宇網絡，與國家及地方精英協商，在現代化進程中往往因國家權力的重組而失去傳統的網絡支配地位。其二，廟宇協會模式：作為道教文化保護區，主要服務個人，強調科儀傳承與信仰實踐的純粹性。其三，創業型廟宇模式：由封閉信徒團體運營，通過慈善和儀式服務實現擴張，積極向社會拓展其影響力與資源基礎。其四，社區廟宇模式：自認同為道教但保持獨立，以建立合法性，在都市社區中扮演文化認同與社會凝聚的角色。

Goossaert 強調，此分類旨在「理解現代化進程中道教所失去的，以及道教神職人員、儀式和社區組織形式如何抵抗或經受住二十世紀現代化進程的衝擊，守住傳統，並在城市環境中適應和創新新的運作方式」（Goossaert & Liu, 2021）。

就香港道教團體而言，嗇色園與蓬瀛仙館的轉型可視為「創業型廟宇模式」與「廟宇協會模式」的混合體——既保持信仰社群與科儀傳統，又通過慈善服務向社會擴張，使香港道教團體得以在現代都市環境中同時維持宗教認同與社會功能。

二、香港道堂的三階段轉型

香港道堂從傳統善堂到現代專業 NPO 的轉型，大致可劃分為三個歷史階段（黎志添、遊子安、吳真，2010）：

第一階段：傳統善堂時期（十九世紀末至抗戰時期）。此時期香港道堂主要承襲廣東地區呂祖道堂的傳統，以扶乩降鸞、齋醮祈福、贈醫施藥、施粥救濟為核心活動。以嗇色園為例，1921年創立黃大仙祠，1924年即開展贈醫施藥服務，體現了傳統道堂「普濟勸善」的慈善理念。

第二階段：現代福利轉型期（抗戰後至1970年代）。隨著香港社會的戰後重建與人口激增，道堂開始轉向現代社會福利服務。安老、教育、中醫服務成為新的核心功能，專責慈善部門相繼設立。龍慶堂於1949年合作遷移安老服務，通善壇於1947年設慈善部，青松觀開展贈醫施藥、義學與安老院服務。這一轉型反映了道堂對戰後香港社會需求的積極回應。

第三階段：專業 NPO 時期（1970年代至今）。此時期香港道堂經歷了深刻的組織現代化。以蓬瀛仙館為例，1929年由廣州三元宮麥星階道長等八十名道長集資於粉嶺興建，屬全真龍門派；1945年後採用理監事制度，對外開放；1972年改組為「蓬瀛仙館有限公司」，1977年獲政府認可為豁免繳稅慈善團體，1996年加入香港社會服務聯會。嗇色園亦於1969年創辦第一所學校，1979年設立第一所護理安老院，2006年委任首任監院推動現代化管理，2023年更推出首個過渡性居住項目「可悅居」。

這一轉型的核心特徵包括：以「擔保有限公司」形式註冊、建立董事會或理事會制度、根據《稅務條例》第88條申請免稅地位、與政府形成「津貼」與「整筆撥款」（Lump Sum Grant）的合作關係、引入專業社工與現代管理方法。黎志添（2010）指出，1970年代香港都市化進程中，呂祖道堂經歷重要轉型；1960年代後道堂普遍成為非牟利慈善機構。這一轉型使香港道教團體從傳統的宗教修煉社群，轉變為現代社會服務體系的重要組成部分。

第六節　宗教 NPO 與公民社會：信仰型社會服務的理論框架

香港道教團體的現代轉型，最終體現為宗教非營利組織（NPO）在公民社會中的積極參與。Robert Wuthnow 的信仰型社會服務理論，為理解這一過程提供了關鍵的分析框架。

一、Robert Wuthnow 的信仰型社會服務理論

美國普林斯頓大學社會學教授 Robert Wuthnow（羅伯特·伍斯諾）是宗教與公民社會研究領域的權威學者。在 Saving America? Faith-Based Services and the Future of Civil Society（2004）中，Wuthnow 系統研究了信仰型組織（faith-based organizations）的社會服務功能。他指出，信仰型組織的社會服務與非宗教組織在服務內容與形式上差異甚小，但整體上對公民社會的運作有正面貢獻，尤其通過促進信任（trust）來強化社會資本（social capital）（Wuthnow, 2004）。

Wuthnow 主張從外部壓力（政治、經濟）與內部挑戰（多元化、共同體）兩個維度分析宗教在公民社會中的角色，並提出「反思性多元主義」（Reflective Pluralism）作為宗教回應差異的路徑（Wuthnow, 2004）。這一理論對於理解香港道教團體如何在多元宗教環境中確立自身的社會服務定位，提供了重要的參照。

David Herbert 在 Religion and Civil Society（2003）中進一步指出，宗教在二十世紀末正重新進入公共領域；宗教的符號與話語成為具強大動員能力的溝通媒介。Herbert 基於多國經驗研究，揭示了宗教 NPO 在全球範圍內重新公共化的普遍趨勢。

二、香港道教 NPO 的實踐與公民社會意義

在香港的具體脈絡中，道教 NPO 的發展呈現出鮮明的本地特色。香港道教團體開辦逾40所中小學和幼稚園、多家診所、安老院、護理安老院、幼兒中心及社區服務中心（香港政府《宗教與風俗》年報資料）。其中，香港道教聯合會辦有5間中學、5間小學、6間幼稚園，學生約14,000人；嗇色園設有17個教育服務單位與19個社會服務單位；青松觀護理安老院獲社會福利署每年4,000至4,800萬港元資助，資助宿位120個。

香港宗教 NPO 與政府形成典型的「合作互補」關係：宗教團體提供社會服務，政府透過津貼與整筆撥款制度資助運營。這一模式使宗教 NPO 既保持了相對的組織獨立性，又能獲得穩定的資源支持。宗教慈善團體多以「擔保有限公司」形式註冊，根據《稅務條例》第88條申請免稅地位，在財務管理上接受政府監管，從而確保了服務的專業化與透明度。

從公民社會的角度審視，香港道教 NPO 扮演著「服務提供者」與「文化傳承者」的雙重角色。一方面，它們填補了政府社會服務的缺口，尤其在安老、教育與中醫藥服務領域發揮了不可替代的功能；另一方面，它們通過宗教節慶（如道教日、黃大仙誕）維繫社區認同與文化連續性，在快速變遷的都市環境中保存了華人宗教傳統的記憶與實踐。

相較於臺灣宗教團體（如佛教慈濟）在公民社會中高度活躍的經驗，香港宗教 NPO 的發展受「後九七」政治環境影響，公民社會空間有所收縮，但宗教慈善服務仍維持高度專業化與制度化。這一特殊性使得香港道教 NPO 的經驗成為華人宗教現代化研究中的獨特案例。

結語

綜合上述理論框架，香港道教聯合會及其屬下道堂的慈善實踐，可以被理解為多重力量交織下的現代轉型產物。在理論層面，這一轉型同時涉及：都市宗教理論所揭示的高密度空間中的神聖再造、世俗化與去世俗化辯證中的宗教公共回歸、華人宗教「常與非常」切換中的儀式適應，以及宗教 NPO 理論所闡釋的信仰型社會服務功能。在實踐層面，香港道堂從傳統善堂到現代專業 NPO 的三階段轉型，既體現了高萬桑所描述的「創業型廟宇」擴張邏輯，也反映了宗樹人與高萬桑所提出的「宗教化」過程——傳統信仰實踐在現代國家與都市脈絡中被重新分類、組織與論述為合法的社會服務機構。

這一轉型的核心意義在於：香港道教並未在現代化與都市化的雙重壓力下走向邊緣化或私有化，而是通過慈善事業、教育辦學與社會服務，實現了一種「去私有化」的公共回歸。這既印證了 Berger 晚年所提出的「去世俗化」命題，也體現了 Casanova 所描述的宗教重新進入公共領域的全球趨勢。對於華人宗教研究而言，香港道教的都市轉型經驗提供了一個獨特的案例——它既不是西方世俗化理論的簡單反例，也不是傳統宗教的靜態延續，而是一種在特定歷史條件與制度環境中形成的、具有創新性的現代適應形態。

一、教育服務：道化教育的制度化實踐

（一）從義學到津貼學校：歷史脈絡

香港道教團體辦學的歷史可追溯至二十世紀中葉。1957年，青松觀在九龍窩打老道創辦青松學校，免收學費並贈予校服文具，學生最多時逾三百人，屬典型的戰後義學形態。至1969年，香港道教聯合會（以下簡稱「道聯會」）創辦首間津貼小學——雲泉學校，標誌著道教辦學從傳統義學邁向現代化學校教育。嗇色園亦於同年開辦首間學校，此後數十年間，道教團體在港辦學規模不斷擴大，至今主要團體合共開辦中小學及幼稚園逾四十所，據政府《香港便覽·宗教》所載，道教界已成為香港非牟利辦學團體中不可忽視的力量。¹

道聯會的辦學方針定為「道化教育」，其宗旨表述為「以道為宗，以德為化，以修為教，以仁為育」。²這一辦學理念將道教核心價值——「道」作為教育的根本，「德」作為教化的手段，「修」作為教學的途徑，「仁」作為培育的目標，形成了一套兼具宗教品格與現代教育內涵的辦學哲學。

（二）道聯會會屬學校的規模與分佈

截至現時，道聯會已開辦中學五間、小學五間、幼稚園六間，共計十六間學校，學生人數共一萬四千餘名。³ 資助中學包括：圓玄學院第一中學（1979年創辦，葵青區）、鄧顯紀念中學（1982年，北區）、青松中學（1985年，觀塘區，2024/25學年學生人數約720人）、圓玄學院第二中學（1988年，大埔區）、圓玄學院第三中學（1998年，西貢區）。⁴ 資助小學包括：雲泉學校（1969年，觀塘區，為道聯會首間學校）、圓玄學院石圍角小學（1982年，荃灣區）、雲泉吳禮和紀念學校（1984年，大埔區）、純陽小學（1995年，沙田區）、圓玄學院陳呂重德紀念學校（1996年，西貢區）。⁵ 幼稚園方面，圓玄幼稚園幼兒中心遍佈石圍角、富善邨、平田邨、東頭邨、天逸邨等地，另有飛雁幼稚園／幼兒中心，呈現出與公共屋邨緊密結合的空間分佈特徵。⁶

（三）四大宮觀的辦學規模比較

除道聯會外，香港主要道教宮觀亦積極投身教育事業。青松觀自1957年設立義學後，逐步發展為兩所中學、三所小學、三間幼稚園的規模，其中青松侯寶垣中學為其直接轄屬，青松中學則屬道聯會會屬學校。⁷ 嗇色園自1969年開辦首間學校以來，學校數量已增至十六間，學生人數超過萬人，其教育單位涵蓋中學、小學及幼稚園各層次。⁸ 圓玄學院在香港開辦中學三間、小學一間、幼稚園五間，並在廣州市開辦中學、小學及幼稚園各一間，展現出跨境辦學的特色。⁹ 蓬瀛仙館雖以社區服務見長，亦開辦太平幼稚園（1989年）、彩園青年自修室（1987年）及天平青年自修室（1990年），並於2023年與通善壇合辦皇后山幼稚園。¹⁰

綜合來看，香港道教團體在教育領域的參與呈現出「規模大、分佈廣、層次全」的特點。從幼稚園至中學的完整學制覆蓋，使道教「道化教育」理念得以貫穿學生成長的各個階段；而學校多設於公共屋邨之內或鄰近區域，則體現了服務基層社群的明確定位。

二、醫療服務：從贈醫施藥到現代醫療網絡

（一）歷史沿革：港英時期的中醫服務

香港開埠之初，華人社會多求助於中醫，然而港英政府並未提供公共中醫服務。在此制度空缺之下，道教團體很早就承擔起為基層市民提供中醫醫療的責任。1886年（光緒十二年），先天道信眾（小霞仙院先賢成員）於九龍大石古設立「救生醫局」，提供上門到診、辯證開方、施藥治病等服務，是香港道教團體辦醫的最早記錄之一。¹¹ 1924年，嗇色園於九龍西貢道設立藥局，聘請醫師駐診，每日為善信提供贈醫施藥服務，分文不收。¹² 此後，贈醫施藥逐漸成為香港道堂的常設善舉。1930年代初，九龍道德會龍慶堂開展中醫贈醫贈藥服務；1947年，通善壇開設義診服務，由龍天濟道長邀請數十位中醫師義務贈診，善信憑贈醫券免診金。¹³ 戰後，竹隱長春洞、蓬瀛仙館、青松觀、省善真堂等數十間道堂均設有贈醫施藥服務，形成覆蓋港九的民間中醫醫療網絡。¹⁴

（二）嗇色園：百年贈醫施藥的延續與轉型

嗇色園的中醫贈醫施藥自1924年延續至今，已逾百年歷史，現時每天為百多名病人提供服務，仍堅持分文不取。¹⁵ 在保留傳統中醫贈醫施藥的同時，嗇色園的醫療服務亦逐步現代化，現提供中醫、西醫、牙醫、物理治療及視光檢查服務，並設有眼科視光學中心，形成了傳統中醫與現代醫療並重的服務格局。¹⁶

（三）蓬瀛仙館：流動診療與社區醫療

蓬瀛仙館的醫療服務發展體現了從委託義診到自建體系的轉變。1985年，該館委託上水廣安堂恆常辦理義診，以此作為擴展社會公益事業的開端。1993年，館內自設中醫部投入服務。¹⁷ 2012年起，各中醫服務單位全面採用顆粒沖劑取代傳統草藥，提升了服務的便利性與現代化水平。¹⁸ 特別值得關注的是，蓬瀛仙館於1996年與北區愛心基金合作開辦流動中醫診療車，深入新界偏遠鄉村提供義診服務，有效回應了城鄉醫療資源不均的問題。¹⁹ 2022年，蓬瀛仙館與省善真堂合辦「蓬瀛省善慈善中醫診所」，位於九龍城獅子石道，逢星期三為義診日，贈醫施藥，費用全免，服務項目涵蓋中醫診症、中醫藥粉、針灸、拔罐及手法治療。²⁰

（四）青松觀：中醫贈藥與西醫診所並行

青松觀自1950年起在木屋區辦有中醫贈藥服務，1975年興辦第一所西醫診所，1977年開辦第二所西醫診所，2003年再開辦第一間中醫藥贈診所。²¹ 現設有青松第一贈診所（深水埗）及青松第二贈診所（屯門），兩所西醫診所與兩所中醫贈醫藥診所並行運作，服務對象涵蓋市區及新界西區居民。²²

（五）抗疫服務：2020年驅瘟香囊的道教回應

2020年COVID-19疫情期間，香港道教界迅速作出回應。香港道教聯合會將抗疫物資派送至不同地區的會屬道堂，讓善信及基層家庭獲得適時關顧。²³ 2022年，該會舉行「全港一心共同抗疫」防疫物資派發交接活動，將廣東省道教協會、廣州市道教協會捐送的快速測試劑、防疫口罩及消毒洗手液等，派發給尖沙咀街坊福利會、深水埗街坊福利會、旺角街坊福利會及離島南丫等機構，展現了跨境宗教網絡在公共衛生危機中的協作能力。²⁴

尤具道教特色的是，2020年飛雁洞佛道社黃維溢道長發起在香港十八區派發「驅瘟逐疫香囊」，此舉將道教傳統的驅瘟防疫理念轉化為現代公共衛生實踐，累積至今香港已有八萬人受惠。²⁵ 香囊的配製基於道教醫學對疫氣的認識，體現了傳統宗教知識在現代健康危機中的創造性應用。

三、安老服務：長者照顧的道教回應

（一）嗇色園：香港最早提供護理安老服務的道教機構之一

嗇色園自1979年起開辦首間護理安老院，是香港最早提供護理安老院服務的道教機構之一。現時嗇色園共有十七個社會服務單位，包括五間護理安老院（可蔭、可安、可善、可誠、可祥）、兩間日間健康中心、兩間耆英地區中心及八間耆英鄰舍中心，服務網絡覆蓋黃大仙、葵青、大埔、沙田、屯門、深水埗、慈雲山等多個區域。²⁶ 嗇色園的安老服務命名頗具道教意涵，各單位皆以「可」字為首，暗合道教「可道」之哲思，體現了宗教理念與社會服務的有機結合。此外，嗇色園近年更籌建過渡性房屋「可悅居」及「可營言語及吞嚥治療中心」，將服務範圍從傳統安老擴展至創新社會服務領域。²⁷

（二）圓玄學院：五間院舍的安老體系

圓玄學院的社會服務部於1974年開始為長者提供安老服務，歷史悠久。現時開辦有五間安老及護養院舍，包括圓玄安老院（設有55個安老宿位）、圓玄護理安老院、圓玄護養院暨長者日間護理中心（順利邨及梨木樹邨）等，另設有一間社會服務中心及一間長者鄰舍中心，社區服務方面則有圓玄老人中心（嘉福邨）及圓玄老人中心（深井）。²⁸ 圓玄學院的安老服務呈現出院舍照顧與社區服務並重的特點，其護養院暨長者日間護理中心更體現了「日間照顧」與「院舍照顧」相結合的現代安老理念。

（三）蓬瀛仙館：從老人中心到長者鄰舍中心

蓬瀛仙館的安老服務起步於1988年，在粉嶺祥華邨開辦祥華老人服務中心，為其首個營運的安老服務單位。1996年，再在大埔美豐花園開辦大埔老人服務中心。²⁹ 2014年，兩所老人中心配合社會福利署政策提升為長者鄰舍中心，服務對象為年滿60歲或以上在粉嶺及大埔區內居住的長者、護老者及社區人士。³⁰ 2019年，祥華長者鄰舍中心獲社會福利署獎券基金「長者中心設施改善計劃」及「賽馬會智安健計劃」撥款，重新裝修及添置新設備，並擴展至同邨祥禮樓新單位，服務規模進一步擴大。³¹

（四）青松觀：安老院的雙軌佈局

青松觀設有青松安老院（屯門青松徑8號晚晴樓）及青松護理安老院（元朗廈村），並另設青松侯寶垣老人服務中心。³² 青松護理安老院於1986年投入服務，提供120個宿位。³³ 值得注意的是，青松護理安老院安裝了光伏系統（148塊光伏板，容量80.66千瓦），將環保理念引入安老設施的營運之中，體現了道教「道法自然」思想在現代設施管理中的實踐。³⁴

四、救濟與賑災：從施粥賑饑到跨境慈善

（一）戰時救濟：日佔時期的道教善舉

香港道教團體的救濟活動在戰亂時期尤為活躍。1930至40年代，道堂施粥賑饑、藥籤施藥等善業頗為顯著。1943年香港饑荒期間，通善壇在港島義賣館粥，龍慶堂在九龍大角嘴和青山派粥。³⁵ 1944年，雲泉佛堂以每斤十六元向胡文虎購買一千斤白米，在西營盤、德輔道西、東方戲院等地成立「白粥平賣處」，五十錢一碗售予貧民，每天平均賣出約五百至七百碗，後增至三千多碗。³⁶

日佔時期（1941-1945），嗇色園開放園門讓民眾避難，每日供應茶水，並在園內施醫，到九龍城仁生堂領藥，每日15單為限，後增至50劑。³⁷ 這一時期的道教慈善實踐，不僅體現了宗教團體在戰亂中的社會責任，更展現了道教「濟世度人」傳統在極端處境下的生命力。

（二）災難救助：1972年「六一八」雨災

1972年「六一八」雨災是香港戰後最嚴重的山泥傾瀉災難之一，造成重大傷亡。香港道教聯合會聯合多間道堂組成「港九各界（六一八）雨災超薦法會委員會」，誦經禮懺，追悼罹難者。³⁸ 這一事件標誌著道教界開始以組織化方式參與大型災難救助，「超薦法會」既是宗教儀式的表達，亦是社會集體哀悼與心理撫慰的重要機制。

（三）跨境賑災：2008年汶川地震的道教回應

2008年四川汶川地震是香港道教界參與跨境賑災的標誌性事件。據中國道教協會上善慈善基金捐款明細及新華網報導，香港道教界整體捐款達750萬元人民幣。³⁹ 具體而言，嗇色園捐款70萬元人民幣，圓玄學院捐款50萬元港幣，蓬瀛仙館捐款50萬元港幣，青松觀捐款50萬元港幣，香港道教聯合會捐款30萬元港幣，香港道教聯合會湯偉奇主席個人捐款5萬元港幣，飛雁洞佛道社則捐贈價值60萬元港幣的一萬件寒衣。⁴⁰ 此次賑災的特點在於：各主要宮觀均以獨立名義捐款，顯示出道教慈善網絡的去中心化特徵；而同時又以香港道教聯合會作為協調平臺，體現了團結與自主並存的組織邏輯。

除汶川地震外，各宮觀亦長期參與內地慈善事業。圓玄學院響應國內希望工程，在多個省份捐助希望學校，並支持健康快車、中國流動眼科手術車、微笑行動基金等項目。⁴¹ 蓬瀛仙館積極參與「希望工程」，資助鄉村小學改造危舊校舍，建設希望小學。⁴² 青松觀於1994年及1996年先後捐資人民幣五百多萬元，由中國道教協會分配予近二百間道觀作為恢復和維修之用，並於1993年出資全力承擔廣東羅浮山黃龍古觀重建。⁴³ 這些跨境慈善活動，既是道教「濟世度人」傳統的空間延伸，亦構成了香港與內地宗教網絡之間的重要聯繫紐帶。

五、環保與現代調適：放生爭議與綠色廟宇

（一）道教放生的傳統理念與現代爭議

放生是道教傳統善舉之一，道教擁有完整的放生科儀。然而，道教經典並不提倡大肆放生，而是強調三項原則：隨緣放生——遇見動物臨當被殺時，勸解救下；擇物放生——不強救專業養殖動物，因其無法存活，提倡放養有意義物種而非大量草魚；隨時放生——不提倡在初一、十五固定日子大肆購買放生，避免被商販利用，反而加大動物死亡率。⁴⁴ 道教更警示「放生之後，要確保動物能夠生存，否則放生就成了『放死』」。⁴⁵

相較於放生，道教更提倡以植樹作為替代善舉，認為植樹順應現代社會發展，有益而無害。⁴⁶ 這一觀點與當代環保理念高度契合，體現了道教傳統在面對現代生態問題時的自我調適能力。

（二）香港政府的規管與宗教團體的回應

香港政府對放生活動的規管日趨嚴格。2020至2022年間，漁農自然護理署共接獲14宗涉及放生動物的投訴。⁴⁷ 環境及生態局局長謝展寰表示，當局已加強在放生熱點巡查、加強宣傳教育，並與宗教團體討論，推動以環保、植樹和素食等方式取代放生。⁴⁸ 政府計劃修例明確指出「放走或遺棄動物」屬於違法，並提高罰則。⁴⁹ 面對法規趨嚴與環保意識提升的雙重壓力，香港道教團體逐步調整傳統放生實踐，轉而推廣植樹、素食等替代性善舉。

（三）嗇色園的環保廟宇實踐

嗇色園黃大仙祠在環保廟宇建設方面走在前列。該園設置了「煙香減少及除味系統」，去除懸浮微粒PM10及PM2.5的效能達80%以上，利用沸石及活性碳吸附有機化合物，去除多環芳香族碳氫化合物（PAHs）及甲醛均高於60%。⁵⁰ 三聖堂及盂香亭裝置「乾式環保化香爐」及「濕式環保化香爐」，整體除煙及除塵率達70%以上。⁵¹ 此外，嗇色園亦推行天台綠化、生態池及生態徑等項目，將「綠色組織」理念落實於廟宇空間的各個層面。⁵²

嗇色園的環保實踐不僅是技術層面的升級，更是道教「天人合一」生態觀的現代轉化。香爐減煙系統的設置，既回應了都市空氣質素管理的公共需求，亦在尊重傳統信仰實踐的前提下實現了環保目標，展現了傳統宗教與現代都市環境和諧共存的可能性。

六、個別宮觀慈善模式比較

（一）圓玄學院：綜合型社會服務機構

圓玄學院成立於1950年（1953年正式開幕），1956年註冊為慈善團體，奉行八德、弘揚三教（儒釋道）。其慈善模式呈現出「綜合化、規模化、制度化」的特點。在教育方面，香港中學三間、小學一間、幼稚園五間，並在廣州市開辦中學、小學及幼稚園各一間；在安老方面，五間安老及護養院舍加上社區服務中心；在醫療方面，設有一間西醫診療所。此外，圓玄學院還設有兒童教育中心、婦女中心、社會企業（如圓玄學院綠色創富社會企業有限公司），並獲發展局批准於馬灣營運「圓玄學院芳園書室」，參與活化歷史古蹟項目。⁵³ 圓玄學院的慈善模式可歸類為「全能型」——幾乎涵蓋了教育、安老、醫療、婦女、兒童、環保、文化等所有主要社會服務領域，並以社會企業的方式探索可持續營運模式。

（二）蓬瀛仙館：社區深耕與跨界合作

蓬瀛仙館成立於1929年，屬道教全真龍門派，其慈善宗旨為「弘道立德·濟世度人」。與圓玄學院的全能型模式不同，蓬瀛仙館呈現出「社區深耕與跨界合作」的特色。在社區層面，該館的祥華長者鄰舍中心及大埔長者鄰舍中心紮根粉嶺、大埔社區逾三十年；流動中醫診療車深入新界偏遠鄉村。在跨界合作方面，蓬瀛仙館與仁濟醫院合作捐資300萬元合辦兩所社區服務中心；與省善真堂合辦慈善中醫診所；2008年起多次資助北區醫院添置醫療器材，歷年累積捐贈超過3,000萬港元，2021年更促成蓬瀛仙館泌尿外科檢測中心於北區醫院開幕，使病人輪候時間由四至五個月縮短至二至三個月。⁵⁴ 此外，蓬瀛仙館還支持懲教署更生服務（製作《愛重生》電視節目、出版在囚人士更生故事）、資助吉澳故事館等，展現了超越傳統慈善範疇的社會參與廣度。

（三）嗇色園：宗教旅遊與社會服務的雙輪驅動

嗇色園（黃大仙祠）成立於1921年，1965年正式註冊為慈善團體，以「普濟勸善」為宗旨。其慈善模式的獨特之處在於「宗教旅遊收入支撐社會服務」的雙輪驅動結構。黃大仙祠每日平均訪園人數逾一萬人次，2019/20年度黃大仙祠總訪園人次達1,041,218。⁵⁵ 龐大的宗教旅遊收入為嗇色園的社會服務提供了穩定的財政基礎。2019/20年度，嗇色園總收入約3.3億港元，其中政府及其他津助佔56.8%、善款26.6%；總支出約3.75億港元，員工薪酬及福利佔66.1%、服務及活動支出11.7%。⁵⁶ 嗇色園的社會服務體系最為龐大：十六間教育服務單位、十七個社會服務單位、百年贈醫施藥服務，以及近年創新的過渡性房屋項目，展現了大型宗教旅遊機構在社會服務領域的規模效應。

（四）青松觀：傳統慈善的現代轉型

青松觀成立於1950年，屬全真教龍門派。其慈善模式的核心特徵是「從傳統善舉到現代服務的連續性」。自發軔初期，青松觀即以慈善事業為重點，設立義學（青松學校，1957年）、施米、贈醫施藥、發放救濟品、賑濟寒衣棉被及男女安老院。⁵⁷ 這些傳統善舉逐漸轉型為現代化服務：義學發展為兩所中學、三所小學、三間幼稚園；贈醫施藥發展為兩所西醫診所、兩所中醫贈醫藥診所；安老服務發展為青松安老院及青松護理安老院。青松觀還創辦香港道教學院（1991年），致力道教文化學術研究及培育道教人才，在慈善之外開闢了學術傳承的路徑。⁵⁸ 此外，青松觀在海外創立澳洲道教青松觀、加拿大青松觀、美國青松仙觀等，將慈善與宗教網絡擴展至國際層面。⁵⁹

七、數據匯總：道教慈善事業的規模與政府資助

（一）學校數量與覆蓋

綜合各主要道教團體的辦學數據：道聯會十六間（中學五間、小學五間、幼稚園六間）、圓玄學院九間（香港中學三間、小學一間、幼稚園五間）、青松觀八間（中學兩間、小學三間、幼稚園三間）、嗇色園十六間教育服務單位，四大團體合計約四十九間學校。⁶⁰ 若計及其他道教團體，香港道教界整體開辦中小學及幼稚園逾四十所。⁶¹ 學生人數方面，道聯會會屬學校共一萬四千餘名學生，嗇色園學生人數超過萬人。⁶²

（二）安老服務單位

安老服務方面，嗇色園擁有十七個社會服務單位（五間護理安老院、兩間日間健康中心、兩間耆英地區中心、八間耆英鄰舍中心），規模居道教團體之首。⁶³ 圓玄學院開辦五間安老及護養院舍，另設社會服務中心及長者鄰舍中心。⁶⁴ 青松觀設有兩間安老院及一間老人服務中心。⁶⁵ 蓬瀛仙館設有兩間長者鄰舍中心。⁶⁶ 四大團體的安老服務呈現出從院舍照顧到社區支援的連續光譜。

（三）醫療服務數據

醫療服務方面，嗇色園中藥局每日為百多名病人提供贈醫施藥服務。⁶⁷ 蓬瀛仙館累積捐贈北區醫院超過3,000萬港元。⁶⁸ 青松觀設有兩所西醫診所及兩所中醫贈醫藥診所。⁶⁹ 圓玄學院設有一間西醫診療所。⁷⁰ 此外，蓬瀛仙館的流動中醫診療車及慈善中醫診所（逢星期三義診，費用全免）進一步擴展了道教醫療服務的覆蓋範圍。⁷¹

（四）政府津助撥款

道教團體的慈善事業獲得香港政府的巨額資助。根據社會福利署2025-26年度開支預算審核文件，圓玄學院獲津助撥款逾1.7億港元，青松觀有限公司獲逾8,800萬港元，蓬瀛仙館獲14,535,503港元，通善壇安老院獲12,729,350港元。⁷² 這些數據顯示，道教團體的社會服務已深度嵌入香港政府的福利體系之中，政府津助成為維持其慈善服務運作的重要財政支柱。圓玄學院與青松觀獲得的津助撥款尤為可觀，兩者合計逾一億港元，反映出其安老及社會服務的規模與質素獲得政府的高度認可。

從上述數據可見，香港道教團體的慈善事業已發展成為一個規模龐大、類型多元、制度完善的社會服務系統。從1886年的「救生醫局」到2025年獲政府津助逾億港元的現代社會服務機構，香港道教慈善事業的百年演變，既是道教「濟世度人」傳統在都市環境中的創造性轉化，亦是宗教組織與現代福利國家互動融合的典型案例。各宮觀在保留宗教特色的同時，發展出各具差異的慈善模式——圓玄學院的綜合全能型、蓬瀛仙館的社區深耕型、嗇色園的雙輪驅動型、青松觀的傳統轉型型——共同構成了香港道教慈善事業豐富而多層次的類型學圖景。

註釋

¹ 香港特區政府民政事務局：《香港便覽·宗教》，https://www.gov.hk/tc/about/abouthk/factsheets/docs/religion.pdf。

² 道教文化中心資料庫：〈香港道教聯合會〉，https://zh.daoinfo.org/index.php?title=香港道教聯合會。

³ 同上。

⁴ 道教文化中心資料庫：〈香港道教聯合會〉；香港道教聯合會會屬學校資料。

⁵ 同上。

⁶ 同上。

⁷ 香港青松觀道教文化網頁，https://www.daoist.org/ccta/ccta_frame2.htm；道教青松小學網站，https://tccps.edu.hk/。

⁸ 嗇色園官方網站，https://www2.siksikyuen.org.hk/；九龍郵報：〈黃大仙祠的百年嬗變〉（2021年1月4日）。

⁹ 圓玄學院簡介，https://tenyear.ylma.org.hk/。

¹⁰ 蓬瀛仙館網站，https://www.fysk.org/timeline/。

¹¹ 《香港志·文化》〈贈醫施藥亦可成仙？〉（2022年8月22日），星島日報《香港故事》專欄。

¹² 嗇色園官方網站；九龍郵報：〈黃大仙祠的百年嬗變〉（2021年1月4日）。

¹³ 《香港志·文化》〈贈醫施藥亦可成仙？〉（2022年8月22日）。

¹⁴ 同上。

¹⁵ 嗇色園官方網站。

¹⁶ 同上；九龍郵報：〈黃大仙祠的百年嬗變〉（2021年1月4日）。

¹⁷ 蓬瀛仙館網站：〈中醫藥服務〉，https://www.fysk.org/chinesemedical-clinic/。

¹⁸ 同上。

¹⁹ 同上。

²⁰ 同上。

²¹ 青松觀官方網頁，https://www.daoist.org/ccta/ccta_frame2.htm。

²² 同上。

²³ 中國網道家文化（2022年3月3日）。

²⁴ 同上。

²⁵ 香港文匯報（2020年3月8日）。

²⁶ 嗇色園官方網站。

²⁷ 同上。

²⁸ 圓玄學院社會服務部網站，https://www.yuenyuensocialservice.org.hk/。

²⁹ 蓬瀛仙館網站：〈社會服務〉，https://www.fysk.org/social/。

³⁰ 同上。

³¹ 同上。

³² 青松觀網頁；社會福利署安老院舍資訊網。

³³ 青松觀網頁。

³⁴ 同上。

³⁵ 香港志；道教文化中心資料庫。

³⁶ 同上。

³⁷ 同上。

³⁸ 道教文化中心資料庫。

³⁹ 中國道教協會上善慈善基金捐款明細；新華網（2008年5月31日）。

⁴⁰ 同上。

⁴¹ 圓玄學院簡介，https://tenyear.ylma.org.hk/。

⁴² 蓬瀛仙館網站。

⁴³ 青松觀官方網頁；香港文匯報（2020年12月4日）。

⁴⁴ 香港商報（2014年12月3日）。

⁴⁵ 搜狐道教頻道（2017年12月12日）。

⁴⁶ 同上。

⁴⁷ 晴報（2023年5月31日）。

⁴⁸ 同上。

⁴⁹ 同上。

⁵⁰ 嗇色園2020年度年報。

⁵¹ 同上。

⁵² 同上。

⁵³ 圓玄學院簡介，https://tenyear.ylma.org.hk/。

⁵⁴ 蓬瀛仙館網站；大公報相關報導。

⁵⁵ 嗇色園官方網站；嗇色園2020年度年報。

⁵⁶ 嗇色園2020年度年報。

⁵⁷ 青松觀官方網頁。

⁵⁸ 同上。

⁵⁹ 同上；香港文匯報（2020年12月4日）。

⁶⁰ 道教文化中心資料庫；各機構官方網站。

⁶¹ 香港特區政府民政事務局：《香港便覽·宗教》。

⁶² 道教文化中心資料庫；嗇色園官方網站。

⁶³ 嗇色園官方網站。

⁶⁴ 圓玄學院社會服務部網站。

⁶⁵ 青松觀網頁。

⁶⁶ 蓬瀛仙館網站。

⁶⁷ 嗇色園官方網站。

⁶⁸ 蓬瀛仙館網站。

⁶⁹ 青松觀官方網頁。

⁷⁰ 圓玄學院簡介。

⁷¹ 蓬瀛仙館網站。

⁷² 社會福利署2025-26年度開支預算審核文件。

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