馬來西亞檳城「九皇爺」信仰考——閩南斗姆信仰的東南亞變體與素食禁忌的本土化

摘要

「九皇爺」（閩南語 Kew Ong Yah／Kew Ong Yeah，又作九皇大帝、Nine Emperor Gods）信仰，是東南亞華人世界最盛大、最具身體展演張力，也最富神學謎題的民間信仰之一。每年農曆九月初一至初九，自泰國南部的普吉、董里，到馬來西亞檳城、安邦、太平、北海，再至新加坡後港，數以十萬計的信眾披白衣、繫黃帶、九日茹素，迎接九位「自星界循水路下降」的皇帝神；過火、上刀梯、滾油、長矛穿頰的乩童苦行與焚送龍舟的送神高潮，使這一信仰在當代成為跨族群的觀光盛事與華人族群認同的展演場域。

本報告以檳城為核心個案，循「源流—原鄉—在地—神格—儀式—素食—認同」七個層次，考察這一信仰作為「閩南斗姆信仰之東南亞變體」的形成機制，並聚焦於「素食禁忌的本土化」這一最具當代意義的面向。報告提出並回應三組核心問題：其一，「原鄉冷門、南洋極盛」的悖論——九皇禮斗在明清中國（尤以華北、廣東、雲南為著）本有深厚的道教星斗信仰譜系，近代卻普遍式微，反而由閩南移民帶往南洋後發揚光大、節慶化、嘉年華化；其二，「母退子顯」的神格位移——在道藏文獻中，斗姆元君是「北斗九皇之母」、是教義體系的樞紐，但在東南亞，信眾普遍以「九皇大帝」為主神之名，斗姆反退為配祀，廟雖名「斗母宮」而實主祀九皇；其三，素食禁忌如何由廟堂齋戒「外溢」為全民街頭素食嘉年華——道教「九月清齋」的戒律經由黃旗符號系統、仿葷素料、南洋在地素菜與跨族群參與，被重新編織為一場屬於整座城市的飲食實踐。

在材料上，本報告依託道藏一手經文（《太上玄靈北斗本命延生真經》、《太上玄靈斗姆大聖元君本命延生心經》、《玉清無上靈寶自然北斗本生真經》、《先天斗母奏告玄科》、《道法會元》等）、台港與東南亞學者的研究（蕭登福、謝世維、李豐楙、王琛發、范軍、郭一，以及英文學界的 Cheu Hock Tong、Jean DeBernardi、Erik Cohen、Paul R. Katz 等），與檳城在地廟方記載及田野報導，逐層交叉比對。報告恪守學術倫理：凡傳說與史實分層標注，凡年代未有碑刻文書佐證者一律標明「廟方傳說」，凡屬學者推論而非經典直述者亦予分辨，務求每一判斷皆有所本。

報告的總體論點是：檳城九皇爺信仰並非「無中生有」的南洋創生，而是一套有兩千年道教星斗信仰譜系作底的「移植—變異」結構。它在原鄉以抽象的禮斗科儀存在，渡海之後，因移民社會的瘟疫記憶、會社組織、族群處境與多元飲食生態而被重新賦形：母神退隱、子神顯赫，星辰崇拜被填入苦行展演，清齋戒律被擴寫為城市嘉年華。理解這一變體，不僅是理解一個信仰，更是理解離散華人如何以神聖的語彙，在異鄉重新劃定「我們是誰」的邊界。

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一、引言：問題意識與學術空缺

（一）一個被低估的信仰

對許多初次目睹九皇勝會的觀察者而言，最深刻的印象往往是視覺與身體的震撼：午夜海邊，爐主將覆著黃色綢布的聖爐高捧過頂，在龍香與鑼鼓中迎接「下降」的神靈；九日之間，乩童赤足踏過熾紅的炭火，登上以刀刃為階的高梯，以長達九尺的鋼矛貫穿雙頰而面無痛色；至第九日深夜，盛大的隊伍護送載滿供品的龍舟入海焚化，將九皇與一年的厄運一同送回天界。這樣的場景，使九皇勝會在當代旅遊論述中被反覆描述為「亞洲無與倫比的本真節慶」。

然而，這一信仰的學術地位與其規模並不相稱。在道教研究的主流敘事中，「斗姆」「禮斗」「北斗本命」屬於相對冷僻的星斗信仰專題；而在東南亞華人宗教研究中，九皇爺又長期被歸入「乩童崇拜」「秘密會社」「移民信仰」的範疇，少有人將「道藏經典的斗姆神學」與「南洋街頭的九皇嘉年華」放在同一個分析框架內貫通考察。換言之，研究者要麼從上游（道教教義史）看，要麼從下游（東南亞民族誌）看，兩端之間的「變體機制」——一個源於星辰崇拜的抽象母神信仰，何以在南洋變成以皇帝神、香爐、苦行與素食為核心的城市盛典——始終是一道未被充分填補的學術縫隙。

本報告的問題意識正在於此。我們不滿足於孤立地描述檳城九皇勝會「是什麼」，而要追問它「如何成為這樣」：在從泉漳到檳榔嶼的渡海過程中，哪些教義被保留、哪些被改寫、哪些被新創？

（二）三組核心悖論

具體而言，本報告環繞三組彼此扣連的悖論展開。

悖論一：原鄉冷門，南洋極盛。 若九皇信仰源自中國，何以今日在中國大陸乃至港台已普遍式微，反而在南洋華人社群中如此興盛？泰國華僑崇聖大學學者范軍在其關於泰國華人九皇齋節的研究中直言：這一信俗「來源於中國的北斗星宿信仰……然而這一節日在中國大陸乃至港台也已衰微」，卻「由閩南民系的移民傳播至南洋之後發揚光大，民俗儀式有了更大的豐富、發展與變異」。這個落差本身就是一個需要解釋的現象，也是本報告的主要切入點。

悖論二：母退子顯。 在道藏的教義邏輯裡，斗姆元君是「眾星之母」「北斗九皇之母」，是整個體系的源頭與樞紐；理論上，廟若名「斗母宮」，主神便應是斗姆。然而在東南亞，信眾普遍以「九皇大帝」為主神之名，斗姆反退為配祀甚至晚近才補入。新加坡後港斗母宮的研究者郭一便指出，該宮「主要祭祀九皇大帝，然不以九皇大帝為名，這是一個特殊現象」。母神為何在民間實踐中讓位於子神？這牽涉到神學結構、信眾需求與在地政治記憶三重因素。

悖論三：戒律外溢。 九皇齋的茹素戒律本是約束信徒身心的宗教紀律，何以能「外溢」成一場全城參與、跨越族群的街頭素食嘉年華？當平日販賣葷食的攤販在九日之間一律改賣素食、當黃旗插滿街道、當素叉燒與素沙嗲成為城市風景，這一「飲食的本土化」究竟是道教戒律的延伸，還是移民社會的全新創造？

本報告之所以選擇檳城為核心個案，有其方法論的考量。九皇信仰在東南亞並非孤立於一地，而是構成一個跨國的信仰網絡：自泰南普吉的 Kathu 神壇，到馬來西亞的太平、安邦、北海與檳城，再到新加坡的後港，諸據點之間以香火的分靈、移民的流動、儀式的互訪彼此相連。學界一般同意，這一網絡中最早的兩個節慶中心，是泰國普吉的 Kathu Shrine 與檳城香港巷的斗母宮。在這兩個中心之中，檳城又具有特殊的研究價值：它是英屬海峽殖民地最早開埠的華人中心之一，福建移民密集，因而其九皇信仰最完整地保留了閩南道教的科儀面貌；它擁有號稱東南亞最古的九皇大帝廟，且藏有 1821 年的經文款識這一全套史料中最硬的實物證據；它更是 DeBernardi、Cheu Hock Tong 等英文學界經典民族誌的田野所在。以檳城為樞紐，既能上溯原鄉的教義本相，又能旁及南洋的網絡變相，是觀察「閩南斗姆信仰之東南亞變體」最具代表性的視窗。

（三）研究取徑、材料與倫理原則

為回應上述問題，本報告採取「文獻層—實踐層」雙軌並進的取徑。在文獻層，我們回到道藏一手經文，釐清北斗九皇與斗姆的教義史與斷代；在實踐層，我們依託東南亞學者的民族誌、檳城在地廟方的記載與田野報導，重建信仰在地化的具體形態。兩軌之間，以「變體」為樞紐相互勘驗。

在學術倫理上，本報告堅持三項原則。其一，傳說與史實分層：凡屬廟方口傳、會社神話、起源故事者，一律標明其「傳說」性質，不與有碑刻、文書、款識佐證的史實混為一談。其二，經典與民間分辨：凡屬道藏經文明載者標其卷次編號，凡屬學者推論者標其為「學說」，凡屬民間信仰實況者標其田野出處，不使三者越界。其三，存疑誠實標注：凡年代、出處、頁碼未能確證者，寧可標「待核」而不臆造。報告寧取「有據的審慎」，不取「無據的圓滿」。這一取捨，對一個以建構嚴謹道教知識體系為職志的學術典藏而言尤為重要：一篇看似圓融無礙卻處處臆斷的考據，遠不如一篇坦承缺口、層層標注的報告來得可靠。本報告凡遇年代未明、出處待核、傳說與史實難辨之處，皆不迴避、不掩飾，而是如實標出，留待後續的田野與檔案工作去填補。我們相信，學術的尊嚴不在於無所不知的假象，而在於對「知之為知之，不知為不知」這一古老誡命的恪守。也正因如此，本報告所提出的每一個判斷，讀者都能循其出處逐一覆按；所標出的每一處存疑，也都是對來者的一份誠實邀請。

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二、經典源流：北斗九皇與斗姆元君的教義史

要理解南洋的「變體」，必先釐清原鄉的「本相」。九皇爺信仰的神學根柢，是中國源遠流長的北斗星辰崇拜，及其在道教化過程中衍生的「北斗九皇」與「斗姆元君」兩大教義範疇。

（一）北斗信仰的國家祀典源頭

對北斗、南斗的崇拜，可上溯至秦漢的國家祀典。《史記·封禪書》記秦皇、漢武列南北斗於雍地祀典之中，「秦始皇二十六年立南斗、北斗祠于雍」一類記載，標誌著星斗已自天文觀測對象被納入國家祭祀體系。北斗七星位居北天中央，繞極而轉，被視為司命、定歷、決生死的樞機，這一宇宙論觀念為日後道教的「北斗本命」信仰奠定了根基。換言之，南洋九皇齋的最終源頭，並非某一時某一地的偶然創生，而是一條延續兩千年的星斗信仰譜系。

北斗在這一宇宙論中的地位，並非僅是被觀測的天象，更是司命定數的樞機。古人觀北斗繞極而旋、斗柄四指以定四時，遂奉之為主掌生死壽夭、紀綱元化的天樞。道教承此而立「北斗主死、南斗主生」的職司分判：南斗六司延壽度生，北斗九皇司殺定命，二者一生一死，共司人之壽算。晚唐五代的道門宗師杜光庭，於其《廣成集》中行道設醮，所祈仍是「北斗九皇、南斗六司」的星君體系，而未及後世的斗父、斗母——這一細節，恰可作為「斗姆之說起於宋世」的一條旁證（蕭登福 2004）。北斗的司命職能與「本命星君」的個體繫聯相結合，共同構成了禮斗信仰「祈延生、消災厄」的功能核心，也預示了日後南洋信眾於九皇節中「禮斗求壽、消災解厄」的實踐取向。可以說，南洋九皇節的每一盞本命燈、每一炷禮斗香，其神學的源頭都可上溯至這套「北斗司命」的古老宇宙論。

（二）五斗經與《北斗本命延生真經》

至六朝隋唐間，道教在這一星斗信仰的基礎上造構了一組系統性的「斗經」。蕭登福在其〈試論北斗九皇、斗姆與摩利支天之關係〉一文中指出，道教有所謂「五斗經」，即《太上玄靈北斗本命延生真經》、《太上說南斗六司延壽度人妙經》、《太上說東斗主筭護命妙經》、《太上說西斗記名護身妙經》、《太上說中斗大魁保命妙經》，皆託名太上老君授予張道陵（蕭登福 2004：7）。其中《北斗本命延生真經》（簡稱《北斗經》，《正統道藏》洞神部本文類，DZ 622）流傳最廣，是禮斗、拜斗信仰的核心經典。學界一般將此經定為六朝至唐間造構，並非真出於東漢張道陵之手。

《北斗經》最關鍵的貢獻，是把人的命運與北斗星君直接繫聯。經文將世人依十二地支（生肖）分屬北斗七星君為「本命星君」：子（鼠）屬貪狼，丑、亥（牛、豬）屬巨門，寅、戌（虎、狗）屬祿存，卯、酉（兔、雞）屬文曲，辰、申（龍、猴）屬廉貞，巳、未（蛇、羊）屬武曲，午（馬）屬破軍（蕭登福 2004：8）。每個人都有一位主管其本命的星君，藉誦經、燃燈、朝斗即可消災解厄、延生續命——這正是「拜斗」「本命燈」信仰的經典依據，也是日後南洋信眾「禮斗求壽」的教義源頭。

（三）「北斗九皇」的多重所指

值得特別辨明的是，「九皇」一詞在道教文獻中並非單一所指，而至少有三套並存的算法，三者的差別在於「第八、第九星是誰」。撰寫與閱讀九皇信仰時，若不加區分，極易致誤。

第一套，七星加輔弼。 《北斗經》本經逐字列出九星君全名：「北斗第一陽明貪狼太星君、第二陰精巨門元星君、第三真人祿存真星君、第四玄冥文曲紐星君、第五丹元廉貞網星君、第六北極武曲紀星君、第七天關破軍關星君、第八洞明外輔星君、第九隱光內弼星君」（《太上玄靈北斗本命延生真經》，DZ 622）。此處第八「洞明外輔」、第九「隱光內弼」即左輔、右弼二星，是「七星＋輔弼＝九」的本經內證。值得注意的是，《北斗經》本經並未直接使用「北斗九皇」一詞，「九皇」是後世註家對這一九星體系的概括。

第二套，七星加玉皇、紫微。 蕭登福在概括「北斗九皇」之說時指出，亦有以北斗七星君加「高上玉皇」及「紫微帝君」而成九皇者，並謂「北斗九皇之說，始見於此經」（蕭登福 2004：8）。

第三套，斗姆所生九子。 此即下文將詳論的「斗姆生九皇」說，以天皇、紫微二星加貪狼至破軍七星為九皇道體。其中天皇、紫微為「尊帝二星，居斗口」。

三套之間，第八、九星分別是輔弼、玉皇與紫微、天皇與紫微，神格內容並不相同。本報告凡言「九皇」，皆隨所據文本而定其所指，不予強行統一——這也是任何嚴謹的九皇信仰研究必須持守的分寸。

第二、三套算法中居於關鍵地位的「天皇」「紫微」二星，其神格亦有道藏經證可徵。《玉清無上靈寶自然北斗本生真經》（DZ 45）述天皇大帝、紫微大帝「居紫微垣，太虛宮中，勾陳之位，掌握符圖，紀綱元化，為眾星之主領」（蕭登福 2004：14）。這便是「九皇」與紫微垣帝座、勾陳尊位相關聯的經典根據：在《斗姆心經》的九皇道體中，天皇、紫微為「尊帝二星，居斗口」，地位高於其餘七星，乃眾星之主。理解這一層級，對辨析南洋「九皇大帝」的神格至關重要——南洋信眾所奉的「九皇大帝」，在經典的層面上，實涵攝了從尊帝二星（天皇、紫微）到斗杓七星（貪狼至破軍）的整套星君體系，而非單指北斗七星而已。這也使「九皇大帝」之「皇」字，在帝座、帝星的意義上獲得了經典的支撐，與南洋以「皇家黃色」尊奉九皇的實踐遙相呼應。

（四）斗姆生九皇：宋代道經的建構

「斗姆」作為「九皇之母」的神格，並非自古即有，而是道教教義史上一次明確可斷代的建構。蕭登福的考察在這一點上極為關鍵，其結論可概括為一句斷語：「宋以前的經典中，有北斗九皇而無斗母、斗父之稱。斗母生九皇，始見於宋世的道經。至元末道經《道法會元》而混斗母與佛教摩利支天為一」（蕭登福 2004：提要、11–14）。換言之，唐及唐前的道教文獻只有北斗九皇而無斗父、斗母；晚唐杜光庭《廣成集》仍僅言北斗九皇、南斗六司，未及斗母。「斗姆生九皇」是宋代道經為既有的北斗尊神「另塑根源」的後起產物。

這一「斗姆生九皇」的神話，最完整的經典表述見於兩部道經。其一是《太上玄靈斗姆大聖元君本命延生心經》（簡稱《斗姆心經》，《正統道藏》洞神部本文類，DZ 621），其文逐字載：「是九章生神，應現九皇道體：一曰天皇、二曰紫微、三曰貪狼、四曰巨門、五曰祿存、六曰文曲、七曰廉貞、八曰武曲、九曰破軍。天皇、紫微，尊帝二星，居斗口」（蕭登福 2004：14–15）。其二是《玉清無上靈寶自然北斗本生真經》（《正統道藏》洞真部本文類，DZ 45），其文敘述更為完整：龍漢時代有一國王名「周御」（即斗父），其玉妃號「紫光夫人」（即斗母），於春日金蓮花溫玉池澡盥，「感金蓮九苞並放、化生九子」，「其二長子是為天皇大帝、紫微大帝，其七幼子是為貪狼、巨門、祿存、文曲、廉貞、武曲、破軍之星」（蕭登福 2004：14）。

這便是日後海外九皇廟中「斗父周御國王」與「斗母紫光夫人」配置的經典根據。蕭登福對此建構有一句評斷頗值玩味：為天皇、紫微及北斗七星「塑造父母，反而是降低了祂們」的地位（蕭登福 2004：15）——意即斗父、斗母乃宋世道經為尊神追溯的「神學後設」，母神在神學結構上原本就是子神的「來源」而非崇拜的「原點」。這一觀察，對下文理解南洋「母退子顯」現象至為關鍵。

（五）斗姆與摩利支天：元末的佛道交融

斗姆神格的另一重要層次，是其與佛教密宗光明女神摩利支天（梵 Marīcī）的合流。今日道觀所見斗姆造像——三頭（或四首）八臂、坐七豬車、手擎日月弓矢金鈴箭牌——其形象母本即出自密教摩利支天。

這一合流的年代，蕭登福與謝世維的研究皆指向元末。蕭登福指出，斗姆與摩利支天的混同「以道經言，見於元末編定的《道法會元·先天雷晶隱書》及明萬曆間刊印的《續道藏》所收《先天斗母奏告玄科》一卷。二書均已將『摩利支天』列為斗姆紫光夫人的名號之一」（蕭登福 2004：15–17）。《道法會元》卷八十三〈先天雷晶隱書〉「天母聖相」一節逐字描述：「主法斗母摩利支天大聖，三頭八臂，手擎日、月、弓矢、金鎗、金鈴、箭牌……現大圓光內」（《道法會元》卷83，DZ 1220；蕭登福 2004：16）。而《先天斗母奏告玄科》更將斗姆全銜寫作「九天雷祖大梵先天乾元巨光斗母紫光金尊、聖德天后、圓明道母天尊」，並含「摩利支天大聖圓明道母天尊」之號，把斗姆、摩利支天、觀世音三者混融為一（《先天斗母奏告玄科》，DZ 1452；蕭登福 2004：17–18）。

謝世維在〈早期斗姆摩利支天文本探討：以《先天雷晶隱書》為中心〉一文中進一步指出，摩利支天梵名 Marīcī，原為古印度民間神，唐代不空譯出《佛說摩利支天菩薩陀羅尼經》等經（收《大正藏》第21冊）後，自梁至明於漢地獨立流傳；至元代起才與道教斗姆信仰結合（謝世維 2014：209–240）。謝世維主張，《先天雷晶隱書》屬神霄派整合南宗丹法、神霄雷法與密法的新系統，為白玉蟾法裔所傳，整合完成於元代中末期。

蕭登福對這一攀附的觸發機制亦有細緻分析：其一，斗姆名號中「中天梵炁斗母元君」之「梵」字，暗伏與天竺（梵）的關聯，為日後與摩利支天合流預留了語言的接點；其二，晚唐「北斗七星化七豬」的神話，恰與摩利支天坐騎七豬的圖像相疊，使兩者在造型上得以縫合（蕭登福 2004：13–14）。值得謹記的是，這一合流是元末才完成的歷史過程，並非「自古一體」——南宋大足石刻中的摩利支天像與斗姆像造型仍有明顯差別，可證南宋時斗姆尚非摩利支天。

斗姆神格的層累，還可從其尊號的構成中讀出。蕭登福指出，斗姆全銜中「九靈太妙白玉龜臺夜光金精祖母元君」一號，與西王母的名號相同；其形象實糅合了西王母、月神等更古老的女神傳說，再於宋元之際攀附上密教的摩利支天（蕭登福 2004：13–14）。換言之，斗姆並非單一來源的神祇，而是一個「複合體」：古老的星辰崇拜（北斗）、本土的女神傳統（西王母、月神）、外來的密教光明女神（摩利支天），在數百年間層層疊合，最終凝定為今日道觀元辰殿中那尊三目八臂、駕火輦、七豬引車的斗姆造像。圖像學者鄧昭〈道教斗母對密教摩利支天形象的借用〉（《美術史研究集刊》第36期，2014）對這一造型的借用過程有專門的分析，可資參證。

在西文學界，斗姆對應為「Doumu, Mother of the Dipper」，其與摩利支天（梵 Marīcī，日本武家信仰中的「摩利支天 Marishiten」武神）的跨文化身世，使其成為比較宗教研究的有趣個案；Monica Esposito 為《The Encyclopedia of Taoism》（Routledge, 2008，vol. 1, pp. 382–383）撰寫的專條，是英文世界認識斗姆的標準入口。這一「一神而三源、一像而跨教」的複合身世，正是理解南洋九皇信仰何以能在佛道混融的環境中靈活在地化的神學伏筆——一個本身就由多重傳統疊合而成的神祇，本就具備了在異鄉再度疊合、再度變形的內在彈性。

（六）小結：一條可斷代的教義鏈

綜上，從秦漢的國家星斗祀典，到六朝隋唐的五斗經與北斗本命，到宋代的「斗姆生九皇」，再到元末的「斗姆即摩利支天」，北斗九皇與斗姆信仰的教義史是一條層層累積、且每一環節皆可斷代的清晰鏈條。這條鏈條構成了南洋九皇信仰的「原鄉本相」。它告訴我們：南洋九皇並非無源之水，其神學底層是一套有兩千年積澱的道教星斗體系。然而，正是在這套體系渡海南下、落地生根的過程中，發生了一系列耐人尋味的選擇性保留與創造性改寫——這正是以下各章的主題。

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三、原鄉脈絡：閩南九皇與「原鄉冷門、南洋極盛」的悖論

（一）九皇齋的道藏依據

南洋九皇信仰最鮮明的標記，是農曆九月初一至初九的「九皇齋」——九日茹素、清齋禮斗。這一節期戒律，並非南洋的發明，而有明確的道藏經典依據。

馬來西亞學者王琛發在《從北斗真君到九皇大帝——永不沒落的民族意象》（2008年修訂版）中，引《太上北斗二十八章經》指出，該經載斗母化現北斗、向漢明帝說法，要求行者「各各志誠清齋行道，香湯沐浴，素裳冠履」、「合家眷愛，齊心信受，沐浴身心，虔誠朝元」（王琛發 2008，引《太上北斗二十八章經》）。此即「九夜持齋、合家清齋、沐浴素衣」的經典框架。須說明的是，「九月九日合家清齋」一語是對該經精神的綜述，而非經中一字不差的連續原文——經文確有「合家眷愛……沐浴身心」「清齋行道……素衣冠裳」之句，惟引用時宜以綜述呈現，不宜杜撰逐字引文。

這一條經證至為重要，因為它從根本上駁斥了「九皇齋純為南洋會黨產物」的化約說法。九皇齋之「九日清齋禮斗」，有兩千年星斗信仰與《北斗二十八章經》《北斗本命延生真經》作底，是中國固有的道教齋戒節俗，南洋承之、變之，而非無中生有。

（二）明清華北、廣東、雲南的九皇盛況

更值得注意的是，原鄉的九皇禮斗，在明清時期本是極其熱鬧的節俗，且其重心並不在福建。王琛發引清乾隆潘榮陞《帝京歲時紀勝·九皇會》載：北京各道院於「八月晦日齋戒，至重陽為斗母誕辰，獻供演戲、燃燈祭拜者甚盛」；北平梨園戲班更共同供奉「九皇大帝」為行業神，九月初一至初九拈香吃素（王琛發 2008，引潘榮陞《帝京歲時紀勝》、李喬《中國行業神崇拜》）。這證明九皇齋在華北本極興盛。

梨園戲班奉九皇為行業神這一細節，尤具啟發。戲曲行當以九皇大帝為祖師、於九月初一至初九拈香吃素，說明九皇信仰在原鄉並非僅限於道觀的禮斗科儀，而已深入特定行業的日常生活，成為一種兼具神聖性與職業認同的行業崇拜。這與南洋九皇信仰「深入移民社群日常、成為族群認同標記」的特質，在功能上頗有相通之處——同樣是一個星辰神，在華北成為梨園的行業神，在南洋成為閩南移民的族群神，都顯示了九皇信仰善於「嵌入特定社群、承載集體認同」的特性。原鄉與南洋的差異，因而不在於信仰的「有無」，而在於它所嵌入的社群類型與所承載的認同內涵之不同：一者是職業共同體，一者是離散族群共同體。

從文獻分布看，王琛發引《中華全國風俗志》指出，解放前明確記有九皇／九月禮斗的省份包括雲南、廣東、河北、江蘇、浙江等，其中「九月禮斗」明載者為廣東、雲南、江蘇三省；廣東更有「九月九日，建九皇會」之記（王琛發 2008，引《中華全國風俗志》）。換言之，在原鄉的文獻記載中，九皇禮斗的重心毋寧在華北與嶺南，福建並非文獻最突出的省份。

這就構成了一個極具張力的反差：原鄉文獻把九皇禮斗主要繫於華北、廣東、雲南，而下南洋、把九皇信仰發揚光大的主力，卻是閩南人。 須審慎措辭的是，這並不意味「福建從來沒有九皇信仰」，而是指九皇齋在明清中國各地（尤華北、廣東、雲南）原本興盛、近代普遍式微，由閩南移民帶入南洋者反在十九世紀末以降節慶化、嘉年華化。本報告無意杜撰「福建現存幾座九皇宮」的數字——事實上，廈門、漳州、泉州三地具體的九皇宮、斗姆宮數量與現況，目前並無可靠的一手統計，此處宜存而不論，僅謂「九皇齋在閩雖有文獻記載，但其宮廟化、節慶化的密度遠不如南洋」。

（三）閩南與潮汕：閭山道教化與先天道佛教化

「原鄉冷門、南洋極盛」的悖論，還有一個更精細的族群與教派維度。范軍的研究指出，南洋九皇勝會的儀式形態，因傳播主體的不同而呈現「閩南道教化」與「潮汕佛教化」的分流。

在閩南籍移民較多的地區（如泰南普吉、董里，以及馬來西亞檳城），九皇勝會保留了福建道教閭山派的傳統，儀式最盛、最具道教正統色彩——過火、起刀梯、乩童、誦北斗經一應俱全；而在潮汕移民居多的華人社區（如曼谷及其周邊），儀式則趨於佛教化，請華宗和尚、以潮語誦經（范軍 2019）。范軍並指出，潮汕地區流傳甚廣的「先天道」（青蓮教）——清代興起的三教合一民間宗教——隨潮汕移民傳入泰國，曼谷許多神廟、佛教華宗道場曾為先天道道場；佛道混雜的偽經《佛說天中北斗古佛消災延壽妙經》在九皇勝會中被誦持，范軍據此推斷其為先天道徒所奉（范軍 2019，並引黃繩曾《北斗延壽經考略》，香港真言宗居士林1938）。須註明的是，范軍自承此經屬先天道所奉乃「據筆者推斷」，屬學術假說而非定論。

這一「閩南閭山道教化 vs 潮汕先天道佛教化」的分流，對理解檳城九皇信仰的形態極為關鍵：檳城以福建人為主，故其九皇信仰偏道教化、乩童化，這正是它與曼谷潮汕系統最大的差異，也是它得以保存較完整道教科儀面貌的原因。

這一分流背後，是十九世紀閩南移民「下南洋」的具體社會經濟背景。福建沿海的漁民、礦工因原鄉地狹人稠、謀生不易，大批渡海至馬來亞與泰南的錫礦區、港埠謀生；隨之而行的，除了人力，還有香火與道士。如前所述，禮斗信仰在原鄉本依附於道觀宮觀，戰後更有福州「道教禪和派」系統的傳承（其脈絡亦延伸至台灣，設堂分堂、延續「拜月斗」之俗）；而在移民的南洋，這套信仰則因脫離了母觀體系，往往以「一只香爐」為核心獨立成廟。錫礦區的瘟疫頻仍——這正是普吉「錫礦工染疫、請神吃齋而疫止」起源傳說的現實土壤——使「禮斗消災、茹素驅疫」的九皇信仰，在這些移民聚落中獲得了極強的現實需求與情感依託。可以說，九皇信仰在南洋的興盛，與閩南移民的勞動遷徙、礦區的瘟疫記憶、以及脫離母觀後「香爐立廟」的組織彈性，三者密不可分。原鄉的冷門與南洋的極盛，歸根結柢，是同一群閩南人，在不同的生存處境下，對同一套星斗信仰作出的不同強度的需求回應。

（四）起源諸說：道教正統與民間傳說的並陳

關於南洋九皇信仰的起源，學界有一個清晰的「二分框架」，可資綱舉目張。范軍歸納，東南亞九皇信仰的起源論述大致分為兩大「學派」：其一是「道教九皇派／道觀九皇派」，主張九皇源自中國的星宿崇拜（北斗九皇—斗姆信仰），由道教正統演進而來；其二是「民間九皇派」，以不見於佛道經傳的民間九皇爺傳說（多與明遺、反清復明相關）為起源（范軍 2019；並見維基「九皇齋節」條「道觀九皇派／民間九皇派」二分）。本報告所主張的「以兩千年道教星斗信仰為底的變體說」，正屬第一系；而第二系的民間傳說，雖多不可考，卻是理解南洋九皇「在地神話化」的重要文本。

道教正統說的論據已詳前文：九皇齋本是中國固有的道教齋戒節俗，源頭可上溯秦漢的南北斗祀典，南洋是「移植加變異」，而非「無中生有」。范軍即明言「九皇素」「九皇會」「都是中國固有的」。這是駁斥「南洋本地創生」的最強反證——一套有兩千年星斗信仰譜系的節俗，不可能是十九世紀南洋的憑空發明。

然而，民間九皇派的傳說，同樣值得作為「信仰敘事文本」加以記錄與分析。范軍整理出南洋流傳的至少六種不見於佛道經傳的民間九皇爺傳說，可概括如下：其一，「上古九皇」說，以伏羲至禹的九位上古帝王為九皇；其二，「九皇抗清」說，謂九皇下凡抗清失敗，屍身沉於陶罐、漂至福建，被漁民撈起奉祀；其三，「萬雲龍」說，即前述洪門天地會領袖於九月初九戰死、餘部南逃的傳說；其四，「魯王」說，以明太祖後裔魯王（紹興擁立、後投鄭成功）為九皇之一，范軍稱此說「最有史實根據」，惟 1959 年金門古墓碑文證實魯王實死於哮喘，已部分推翻其沉海殉國的傳說；其五，「鄭成功斗母宮」說，謂鄭成功於漳泉沿海的斗母宮內，以神誕為掩護招兵反清，斗母聖像左右手分書日月，合而為「明」字，暗喻反清復明；其六，「1855 普吉錫礦瘟疫」說，謂閩南錫礦工人於普吉染疫，自福建請來戲班、吃齋誦經九日而疫止，遂成九皇齋之始（范軍 2019）。

這六種傳說，史實成分各異，須分層看待。其中「鄭成功斗母宮日月明字」說，是「九皇齋源自福建反清」的福建在地敘事；而英文學界的 Cheu Hock Tong 所記的檳城版本則略有不同——謂九皇爺節紀念與明末末代王子相關的九兄弟，這九兄弟源出福建漁村，組隊護送王子自福建經雲南逃難至泰國宋卡（Cheu Hock Tong 1988/1996）。這些傳說的共同母題——明遺、反清、瘟疫、海路南逃——折射的，正是南洋移民社會的集體記憶：對故國的眷戀、對結社的隱蔽需求、對瘟疫的恐懼。本報告主張，這些傳說不應被當作「史實」徵引，但作為「集體記憶的文本」，它們恰恰是九皇信仰「在地化」最生動的證據：信仰渡海之後，被填入了屬於這片新土地的歷史創傷與身分焦慮。須再三強調的是，道藏的九皇（天皇、紫微加北斗七星之星神）與南洋的「九皇＝抗清九義士」是兩個層級的事物，前者是經典神格，後者是在地再造的神話，二者必須分敘，不可混為一談。

（五）香爐起家，獨立成廟

原鄉九皇信仰渡海南下，還伴隨一個結構性的轉變：宮廟形態的「獨立化」。在原鄉，斗姆、禮斗多依附於既有的道觀宮廟；而在南洋，斗姆宮常由「一只香爐」起家，獨立發展成廟。

王琛發指出，禮斗信仰戰後由福州經「道教禪和派」傳入台灣設堂，延續「拜月斗」；隨中國沿海居民移居海外，斗姆信仰流傳至新、馬、泰南，常由福建漁民、道士帶入，並以一只香爐起家、獨立發展成斗姆宮（王琛發 2008）。福建漁民赴南洋錫礦區謀生、道士隨遷帶入信仰的社會經濟背景，與下文檳城香港巷斗母宮「福建海員攜香火抵檳、海邊設壇」的起源敘事，恰相印證。這種「香爐為核心、獨立成廟」的形態，本身就是移民社會的產物：在缺乏母觀體系支撐的異鄉，一只承載著神聖香火的香爐，便足以成為一座新廟的起點。

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四、檳城開枝：廟宇史與香火傳入

檳城（Penang，檳榔嶼）是英屬海峽殖民地最早開埠的華人移民中心之一，也是東南亞九皇信仰最重要的源頭與重鎮。本章依託在地廟方記載、學者整理與田野報導，重建檳城主要九皇廟宇的沿革與香火傳入的脈絡。須先聲明：以下涉及的創建年代，多屬廟方傳說或二手整理，凡無碑刻、文書、款識直接佐證者，一律標明其傳說性質。

（一）香港巷斗母宮：東南亞最古的九皇大帝廟

檳城——乃至整個東南亞——號稱最古老的九皇大帝廟，是喬治市香港巷（Hong Kong Street，今 Jalan Cheong Fatt Tze，近 Carnarvon Street）的斗母宮（閩南語 Tow Boh Keong）。廟身漆黃，現佔兩間店屋，是研究東南亞九皇信仰起源時必須首先處理的個案。

關於其創建年代，諸源並不一致，至少有 1840、1842、1845 三說：有謂約 1840 年起為海邊一小神龕或簡陋遮棚，有謂 1842 年福建水手於海邊設壇，亦有登錄表作「1845 年之前成立」；至 2024 年廟方有「179 年歷史」之說（約自 1845 年起算）（penang-traveltips.com；earthstoriez.com；光華日報2024-10-11；angkongkeng.com）。由於三說並存且皆屬傳說與二手整理，本報告主張行文宜寫「約 1840 年代（廟方傳說，有 1840／1842／1845 三說）」，不擇一作定論。

其創建傳說的母題頗為典型：十九世紀全球瘟疫流行期間，一群福建水手（Fujianese sailors）攜九皇香火抵檳，於海邊（亞貞街 Acheen Street、海墘 Beach Street 一帶）設壇、燃九皇香與九星燈；九皇爺夢中顯聖、命其救民，信眾以九日齋戒、隔離、簡樸服飾淨化身心，疫情遂緩；香火其後多次遷移，最終定址香港巷（一說 1881 年定址）（Perpetual Memorial Park；光華日報；earthstoriez.com）。「海邊設壇、瘟疫救度」的敘事母題，與下文普吉錫礦瘟疫起源說同構，是九皇信仰起源傳說的共同骨架。

尤須重視的是，香港巷斗母宮藏有目前全套檳城九皇史料中最硬的實物文獻證據。廟藏手抄《北斗九皇聖經》（或作《九皇經書》）有款識「丘媽成（Khoo Macheng）敬奉，道光元年（1821）」；丘媽成生卒為 1784–1841；另藏九皇大帝圖像繪於光緒壬寅年（1902）；廟中並有逾兩百年的「白冰香爐」、北斗七星劍、北斗天篷木魚等聖物（維基「九皇齋節」條；IIAS Newsletter；Perpetual Memorial Park；光華日報）。其中 1821 年的經文款識與 1902 年的圖像，是有確切年款的實物證據，證明這批信仰聖物「逾兩百年」之說有所本。惟須謹慎：1821 年款識證明的是「信仰物逾兩百年」，並不直接等於「建廟於 1821 年」；丘媽成（1784–1841）則是此廟斷代的關鍵人物。這位生於 1784、卒於 1841 的人物，其生年與廟方傳說中「約 1840 年代設壇」的時間頗為吻合：若《九皇經書》確由丘媽成保管、且款識題於道光元年（1821），則至遲在十九世紀的最初數十年間，這批九皇信仰的聖物已在檳城華人社群中流轉供奉。換言之，即便我們對「建廟年」存疑，1821 年的經文款識仍提供了一個可靠的下限——檳城的九皇信仰，至遲在 1821 年已有具體的物質載體存在。這也使香港巷斗母宮「東南亞最古」的聲稱，雖在「建廟年」上難以坐實，卻在「信仰物之古」上獲得了實物的支撐。對於一個以口傳與傳說為主的移民信仰而言，這樣一件有確切年款的聖物，其史料價值無可替代。

關於早期香火的遷移路徑，學者盧政善〈檳城華人宗教的今昔〉整理出一條線索：檳城最早的九皇香火，先後供奉於打鐵街陳氏穎川堂、本頭公巷建德堂、臺牛後，最後遷入香港巷（盧政善，penangstory.net.my）。其中「本頭公巷建德堂」一站極為關鍵——建德堂（Kian Teik Tong）正是檳城著名的華人秘密會社，這條線索把「九皇信仰」與「秘密會社」的關聯，從吉隆坡安邦的傳說層面，下沉到了檳城具體堂口的史料層面（詳見本章第五節）。

（二）亞依淡與清觀寺：道觀九皇派的另一脈

須特別澄清一個常見的錯置：不少通俗論述把「亞依淡（Air Itam／Ayer Itam）斗母宮」當作最古老的 Tow Boo Keong，這並不準確。最古老的斗母宮在喬治市香港巷，而亞依淡一帶與九皇相關的，是山上的道觀體系，性質與香港巷的乩童、送船體系不同。

據盧政善整理，約 1880 年左右，九皇爺香火被請上亞依淡村西南高山，建有題「斗姥元君，九皇大帝」八字的「朝元廟」，俗稱「千二層」，農曆九月初九登高者眾（盧政善，penangstory.net.my）。此外，亞依淡一帶尚有太上老君廟（傳創於 1901 年）、天有宮自在觀（傳 1903 年）、朝元洞清觀寺（傳 1881 年）等，被歸入「道觀九皇派」，供奉九皇造像（維基「九皇齋節」條）。

與此相關的另一重要道觀，是帕雅垃隆（Paya Terubong）山上的清觀寺（Cheng Kon Sze，俗稱「千二層」），傳由五位僧人於約 1880 年建於面海山丘；九皇節期間信眾須登 1,002 級花崗岩石階（「千二層」之名所本）至中殿「圓明宮」（Yuen Ming Kong），主祀斗姆，殿呈八角如塔；登山口設於福建公塚（United Hokkien Cemetery）旁（penang-traveltips.com；earthstoriez.com）。清觀寺與朝元洞清觀寺可能同指一寺，年代有 1880／1881 微差。這一脈「登高、道觀、八角斗姆殿」的形態，與香港巷「乩童、香爐、送船」的形態並存，構成檳城九皇信仰「道觀派」與「乩童派」並立的雙重面貌。

這一「雙重面貌」的並立，是檳城九皇信仰最值得注意的結構特徵之一，也呼應了前章范軍所揭的「道觀九皇派／民間九皇派」二分。在檳城，前者以亞依淡、帕雅垃隆山上的道觀為代表，重登高、重道教科儀、設斗姆殿，神格較近原鄉的「斗姆—九皇」星辰崇拜；後者以喬治市香港巷、頭條路的斗母宮為代表，重乩童附體、重迎送神與焚船、以香爐為神體，神格更貼近南洋在地化的「九皇大帝」。二者並非彼此排斥，而是同一信仰在不同社群、不同場域中的兩種形態：道觀派承載了較多的道教正統與文人氣息，乩童派則承載了較多的庶民熱情與會社記憶。檳城之所以成為研究九皇信仰的理想場域，正因為它在同一座島上，完整保存了這兩種形態的並立與互動——研究者得以在數公里之內，同時觀察到「原鄉本相」與「南洋變相」的兩端。

（三）頭條路斗母宮：信仰制度化的範例

頭條路斗母宮（Magazine Road，門牌 100 號）的廟史，因有較具體的廟方官方記載，為我們提供了一個觀察九皇信仰「從臨時結壇到固定建廟」制度化過程的範例。

據該宮官方「宮史」，廟創於清光緒年前，前人李先生自中國請香火入檳；初無固定址，每逢九月在頭條路一帶租屋臨時結壇；光緒壬寅年（1902）泰國高羅啤（Krabi）楊文恭贈「斗母宮」木匾及九皇對聯；乙丑年（1925）李孔鳥贈大紅神轎；至 1956 年，爐主邱清來發動建固定廟址、成立建廟籌委會；1957 年購頭條路 100 號雙層屋為永久址（頭條路斗母宮官網「宮史」，doumugong-penang.org）。

這條由「租屋臨時結壇」（早期）到「1957 年購屋定址」（制度化）的時間線，極具典型意義：它顯示九皇信仰在檳城經歷了一個由流動、臨時、依附，到固定、常設、自主的制度化過程。而 1902 年泰國 Krabi 信眾贈匾一事，也側面印證了泰南與檳城九皇信仰網絡的跨境聯繫。

（四）其他重要九皇廟

除上述三廟外，檳城及威省尚有數座重要的九皇廟，可資對照：

其一，Macallum Street Ghaut 斗母宮，位於填海地，臨海可望檳威大橋，1995 年 12 月 2 日由檳州首席部長許子根主持開光，是較新較大的一座，常與香港巷、頭條路相混（penang-traveltips.com）。其二，北海（Butterworth，威省）斗母宮（Tow Boo Kong），1970 年代初起為簡陋亞答屋神龕，1971 至 2000 年逐步重建，2000 年 4 月落成（傳由五十名中國工匠雕刻），2009 年加建牌樓，並設斗母與九皇文化館；其九皇節自 Pantai Bersih 海邊出發，約兩公里遶境迎神、送神回海（tripadvisor；adriancheah.com；earthstoriez.com）。此外尚有緬甸路（Burma Road）道母宮（Tao Bo Kong），列為檳城三大顯著九皇廟之一。

（五）香火來源的兩條路線

檳城九皇香火究竟從何而來？這是一個學界尚無定論的問題，至少有兩條路線並存，本報告主張並陳而不擇一。

主流說：閩南直傳。 多數英文與中文來源主張，九皇大帝信仰約於十九世紀中下葉自福建閩南直接傳入東南亞；檳城為福建人聚居地，「福建人聚居處斗母宮亦多」，香港巷香火即由福建水手攜入（維基「九皇齋節」條；IIAS Newsletter）。

異說：閩工經江西、普吉轉口。 盧政善則整理出另一條路線：檳城（及太平）九皇香火源自泰國普吉島內杼縣（Kathu），約十九世紀中葉先傳入太平；而普吉的香火本身，「約 1828 年由一福建工人自中國道教盛行之江西省請去」（盧政善，penangstory.net.my）。換言之，這條路線是「閩工→江西→普吉 Kathu→太平／檳城」的轉口傳播。

兩說都涉及福建人，但路徑不同：一為閩南直傳，一為經普吉轉口。普吉 Kathu 神壇是公認的東南亞最早九皇中心之一，故轉口說有其結構合理性。事實上，學界一般同意，南洋兩個最早的九皇節慶中心，是泰國普吉 Kathu Shrine 與檳城香港巷斗母宮，但節慶的「確切起源仍不明」。本報告如實呈現這一「起源未定」的學界誠實立場，不替學界強作定論。

（六）秘密會社的線索

九皇信仰與華人秘密會社的關聯，是學界反覆討論的核心命題，在檳城個案中尤有具體線索可循。這一關聯可分為「傳說層」與「實證層」兩個層次。

在傳說層，最著名的是洪門起源神話：洪門（天地會系統）領袖萬雲龍，相傳於農曆九月初九在湖南長沙與清軍交戰被殺，其眾南逃至泰國、再下檳城一帶，後落腳吉隆坡安邦為墾植者；九皇節「九月初九」之期遂與此忌日相繫。傳說又謂，殖民當局查察其結社儀式時，成員巧託所拜為「九皇大帝」（即指香爐本身）以避禍（Cheu Hock Tong 研究所記，經 earthstoriez.com 轉述）。「以九皇之名掩護反清結社」遂成一再被討論的命題。須強調的是，此屬會社起源神話與口述傳統，而非可考史實，萬雲龍本身亦為天地會傳說人物。

在實證層，前述盧政善整理的香火遷移路徑提供了一條較硬的線索：檳城最早的九皇香火，曾供奉於本頭公巷的建德堂——而建德堂（Kian Teik Tong）正是檳城著名的華人秘密會社（盧政善，penangstory.net.my）。這條「香火曾供於建德堂」的記載，把九皇信仰場域與會社組織的重疊，從吉隆坡安邦的傳說層，下沉到了檳城具體堂口的實證層。這是檳城九皇研究中極富價值的一條線索，惟仍須強調：香火曾供於建德堂是盧文所載，而萬雲龍神話則屬傳說，兩者層級不同，不可混為一談。

英文學界對這一面向有兩部奠基之作。其一是 Cheu Hock Tong（周福堂）的《The Nine Emperor Gods: A Study of Chinese Spirit-Medium Cults》（Singapore: Times Books International, 1988），以及其期刊論文〈The Festival of the Nine Emperor Gods in Malaysia: Myth, Ritual, and Symbol〉（Asian Folklore Studies 55:1, 1996, pp. 49–72）；其二是 Jean DeBernardi（白瑨）的《Rites of Belonging: Memory, Modernity, and Identity in a Malaysian Chinese Community》（Stanford University Press, 2004），其中設有專章處理九皇勝會與華人結拜兄弟會。這兩部專著是本報告下文討論儀式與認同時的主要學術骨幹。

關於秘密會社這一面向，尚須補充其歷史脈絡，以免將傳說誤作信史。十九世紀的英屬海峽殖民地（檳城、馬六甲、新加坡），華人秘密會社（如義興公司、建德堂等，多為天地會、洪門系統的分支）一度勢力龐大，掌控碼頭、礦場與移民網絡，殖民當局則於 1860 年代起逐步立法查禁。在這一背景下，宗教結社與政治結社、互助組織與秘密會黨之間的界線本就模糊；九皇信仰所具有的「無具象神像、僅奉香爐」「以神誕為集會名義」「九月初九的特定日期」等特徵，使其極易與會社活動相疊合，這也正是「以九皇之名掩護結社」傳說得以滋生的土壤。惟須謹記，萬雲龍戰死的年代，各傳說版本即有 1734（雍正甲寅）與 1783 兩說之異，地點亦有出入，足見其屬會黨口述傳統而非可考史實；學者引述（如 Cheu Hock Tong 之記錄）乃是記錄這一傳說的存在與功能，而非確認其為信史。本報告對檳城建德堂供奉九皇香火一事的重視，正在於它是少數能將「九皇—會社」關聯從吉隆坡安邦的傳說層，下沉到檳城具體堂口的史料線索，值得後續以殖民地檔案進一步勘證。

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五、神格定位：斗姆神格與「母退子顯」現象

（一）斗姆元君的完整神格

如第二章所述，斗姆元君（斗姥、中天梵炁斗母元君、摩利支天）的核心造像，是「三頭（或四首）八臂，手擎日、月、弓矢、金鎗、金鈴、箭牌、寶劍，著天青衣，駕火輦，輦前有七白豬引車」（《道法會元》卷83〈先天雷晶隱書〉，DZ 1220；蕭登福 2004：16）。須註明的是，「三目四首八臂」其實是合併不同文本與造像的綜合形象，而非單一經典的統一規格：「三頭八臂」出自《道法會元》，「四頭八臂」出自《先天斗母奏告玄科》（「四頭應化顯神通，八臂垂雄施道力」），而「三眼」則見於清代北京白雲觀元辰殿造像（「頭挽螺髻，八臂三眼，坐蓮花座」）。撰述時宜註明此形象的文本層次，不宜逕作「斗姆固定作三目四首八臂」。

斗姆全稱含「中天梵炁斗母元君」「紫光明哲慈惠太素元后」「金真聖德天尊」「大圓滿月光」「圓明道母天尊」等號，其化生九皇道體的神話，已詳第二章。在英文學界，斗姆對應為「Doumu, Mother of the Dipper」，Monica Esposito 為《The Encyclopedia of Taoism》（Routledge, 2008）撰有專條（vol. 1, pp. 382–383），是西文研究的標準辭條。

斗姆造像中「七白豬引車」這一細節，尤可玩味。如前章所述，密教摩利支天本有坐騎七豬的圖像，而道教晚唐已有「北斗七星化七豬」的神話，二者在「七豬」這一意象上的巧合，是斗姆與摩利支天得以縫合的造型接點之一（蕭登福 2004）。日月弓矢、金鈴箭牌等法器，則一方面承自摩利支天的密教武神形象，一方面又被賦予道教「破暗、卻邪、護命」的星神職能。這一身佛道法器於一像、糅西王母名號於一銜的複合造型，使斗姆在視覺上即是一部「佛道交融史」的縮影。值得注意的是，這尊形象繁複、神學深奧的母神，在南洋的廟宇中卻往往退居偏殿、或遲至晚近才被請入——其造像愈是莊嚴繁複，與其在南洋實際受祀地位的落差便愈發凸顯，這一張力正是下文「母退子顯」現象的具象注腳。

（二）斗父周御與海外「斗母＋斗父」配置

斗父周御國王的神格，有道藏依據（《玉清無上靈寶自然北斗本生真經》，DZ 45，見第二章），非民間附會。在東南亞，部分九皇廟確有「斗母＋斗父」並祀的配置：如新加坡後港斗母宮（Kew Ong Yah Temple）官網即自述其九皇為「斗父周御（Dou Fu）元君與斗母元君所化九子」（kewongyah.org.sg）。

惟須謹慎判斷其普及程度。道藏給的是「周御國王＋紫光夫人」的神話框架，海外廟方把它落實為可供奉的「斗父／斗母」神位，但這並非處處標配。以後港斗母宮為例，連斗姆神像都遲至 2005 年才自中國請來，斗父的供奉更晚、更弱。因此，本報告主張行文宜寫「部分廟宇晚近補全斗母、斗父神位」，而不宜誇大為「南洋九皇廟普遍斗母斗父並祀」。

（三）「母退子顯」：三條解釋路徑

如引言所揭，東南亞九皇信仰存在一個顯著的「母退子顯」現象：原鄉道教文獻以斗姆／北斗九皇為核心，但東南亞信眾普遍以「九皇大帝」為主神之名，斗姆退為配祀，廟雖名「斗母宮」而實主祀九皇。郭一在〈離城之宮：新加坡後港斗母宮的空間敘述與符號呈現〉（《人社東華》第40期，2023）中直指：後港斗母宮「主要祭祀九皇大帝，然不以九皇大帝為名，這是一個特殊現象」。母神為何讓位於子神？本報告綜整出三條並存的解釋路徑，並主張它們並非互斥。

路徑一：功能需求導向（郭一）。 郭一的田野顯示，後港斗母宮約一百年間以九皇大帝為主祀，斗姆元君遲至 2005 年才首次供奉、2019 年移入太歲殿，其出現並未動搖九皇的權力中心。其解釋是：信眾的需求聚焦於「神明濟世救人」與「祭祀獲好運」，而九皇已能滿足這些需求，故信眾「沒有繼續親迎斗姆元君以使斗母宮名副其實的集體動機」（郭一 2023）。簡言之，母神在儀式經濟中不具獨立的功能位，故不被「扶正」。

路徑二：政治偽裝與在地敘事（李豐楙）。 李豐楙在《從聖教到道教：馬華社會的節俗、信仰與文化》（臺大出版中心，2018）中指出，西馬「九皇」信仰本質源自北斗九皇星君的星辰崇拜，渡馬後轉化為「九皇」，神話演變為九位抗清義士被斬首的故事；年度「九皇船」儀式則改編自瘟王信仰的「送王船」。李豐楙主張，九皇信仰實際曾為秘密會社（天地會系統）的「反清復明」政治意識作偽裝，後演化為族群（華人）認同（李豐楙 2018；humanityisland.nccu.edu.tw 專訪）。在這條敘事鏈上，被賦予「九義士」政治符號重量的是「九皇」，而母神不在這條政治敘事之中——這從一個側面解釋了「子顯母隱」。須強調：「九皇＝抗清九義士」屬民間／政治傳說層，而非道藏經典神格，二者必須分敘。

路徑三：神學結構（綜合推論）。 第三條路徑回到神學本身。如蕭登福所考，「斗姆生九皇」是宋世道經為既有的北斗九皇「另塑根源」的後起建構，母神在神學上原本就是子神的「來源母體」而非崇拜的「原點」。因此，在民間實踐中子顯而母隱，毋寧是回到了信仰的原始重心。這條路徑是本報告綜合蕭登福斷代與郭一田野的推論，宜標為「結構性解釋」，而非某一學者的原話。

三條路徑——功能需求、政治偽裝、神學結構——並非互斥，亦無學者作過統一裁決。本報告主張並陳，不取其一作「定論」。這也正是「母退子顯」這一現象的學術魅力所在：它同時是儀式經濟的、政治記憶的，也是神學結構的。

（四）香爐為神體：無具象神像的崇拜形態

九皇崇拜還有一個極富特色的形態：多數九皇廟、斗母宮內只有九皇大帝的牌位與香爐，或象徵性代表，而缺乏具象神像。九皇透過「過爐／請火」由海邊以聖化的香爐迎入，爐火熾燃即神降之兆；請回後，香爐藏於內殿最深處、隔簾不公開示人（郭一 2023；earthstoriez.com；adriancheah.com）。香爐即神體（censer as the divine body），這是九皇崇拜最抽象、也最耐人尋味的一面。

何以無具象神像？本報告綜整出三重相關因素。其一，星辰崇拜的抽象性：北斗本為星，本無人形，星神的人格化是後起的，故以香爐這一抽象載體承之，合於其信仰本質。其二，隱蔽性與避諱：聖爐藏於不可見的內殿、隔簾，外人不得見，這與九皇信仰早期與秘密會社的隱蔽傳統可能相關——前述「警方查察時成員巧託所拜為香爐」的傳說，正反映了「無神像」在隱蔽結社情境中的便利。其三，與前二者相連的會社避諱說（李豐楙）。須誠實標注：「星辰本無形故不立神像」有文獻支撐，而「因會社避諱才不立神像」目前仍是學界推論而非鐵證，兩說並存，宜標其為「學說」。

以香爐為神體的崇拜形態，還深刻地塑造了九皇信仰的「可移動性」與「可隱蔽性」。一只承載神聖香火的香爐，既可由福建水手攜之渡海、於異鄉海邊立壇起廟（如香港巷斗母宮的起源敘事），又可在需要時藏於內殿、隔簾不示外人。這種「神在爐中、爐可遷可藏」的特質，使九皇信仰在移民播遷與會社隱蔽的雙重需求下，都展現出極高的適應性——它不需要一尊沉重而顯眼的神像，只需一只香爐、一脈香火，便足以在天涯海角重建神的居所。從這個角度看，「無具象神像」非但不是九皇信仰的缺陷，反而是它得以在南洋廣泛播遷、靈活在地化的結構優勢之一。星辰本無形，香火可流轉——九皇信仰最抽象的一面，恰恰成就了它最強韌的傳播力。

（五）九皇與玄天上帝、北斗譜系

九皇大帝與玄天上帝（真武、玄武、北帝）同屬「北方／北斗」星辰信仰系統。「玄武」原指北方七宿，真武大帝為北方之神；九皇大帝則為北斗七星君加輔弼（或天皇、紫微）。兩者共享北斗、北方星象的母題，可定位為「北斗信仰譜系內的並列分支」，而非直接的從屬關係（內政部全國宗教資訊網「玄天上帝」「真武大帝」條）。在閩南與南洋，玄天上帝信仰與九皇信仰並行不悖，皆為北方星辰崇拜在民間的不同神格化身。

（六）原鄉對照：台灣禮斗與新加坡後港斗母宮

為凸顯「母退子顯」之為「變體」，可取兩個對照組。

其一，台灣禮斗作為原鄉正統的對照。台灣道教的「作斗科／禮斗法會」普遍，壇場除三清外必懸南北星君像，有的設斗母殿供奉斗母元君（圓明道姥天尊）為中斗、主保命；台北指南宮有「玉皇及九皇禮斗」「年斗」，關渡宮、北港武德宮均辦禮斗法會（內政部全國宗教資訊網「禮斗」條；指南宮、關渡宮官網）。在台灣，斗姆居中、九皇為其下星君，這是「斗姆居尊、九皇為屬」的原鄉正統配置——恰與南洋「九皇為主、斗姆退配」相反，是「母退子顯」最佳的對照組。

其二，新加坡後港斗母宮作為原鄉與南洋的混合案例。它名為「斗母宮」，實主祀九皇大帝，斗姆神像 2005 年才請入（郭一 2023；kewongyah.org.sg）。這一案例橫跨「原鄉對照」與「母退子顯」兩個面向，是理解這一神格位移的樞紐個案。

（七）餘論：母神是否正在回歸？

值得留意的是，「母退子顯」這一格局，近年似有微妙的鬆動跡象。新加坡後港斗母宮遲至 2005 年才自中國請來斗姆神像、2019 年又將其移入太歲殿，這一「補入母神」的動作本身，便透露出某種「使斗母宮名副其實」的補正衝動（郭一 2023）。在原鄉，台灣、香港的全真與正一道場近年禮斗法會頗為興盛，斗姆作為「主保命、賜延生」的中斗母神，地位穩固；隨著兩岸三地與南洋道教交流的加深，原鄉「斗姆居尊」的正統配置，是否會反過來影響南洋廟宇對斗姆的重新重視，是一個值得持續觀察的趨勢。

然而，本報告對此持審慎的判斷。如郭一所析，後港斗母宮百年來以九皇為主、母神補入並未動搖其權力中心，正說明信眾的需求結構——對「濟世救人、祈福獲祉」的功能性期待——並未因母神的補入而改變。換言之，神像可以請入，但只要儀式經濟的核心需求不變，母神便仍難以「扶正」為崇拜的中心。斗姆的形象愈是莊嚴繁複、其神學地位愈是崇高，與其在南洋實際受祀地位的落差便愈發耐人尋味。這一落差，恰恰是「南洋變體」最深刻的標記之一：在原鄉，母生九皇、母居子上是神學的常理；在南洋，子顯母隱、廟名其母而實祀其子，則是信眾需求與歷史記憶共同雕琢出的在地實況。理解這一落差，便理解了一個信仰如何在渡海之後，依循新土地的邏輯重新安排其神聖秩序。

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六、儀式結構：九皇勝會的展演體系

九皇勝會的儀式，是這一信仰最具感染力、也最為觀光論述所聚焦的部分。本章依時序重建其展演體系，並逐環標注廟別差異。須先聲明：各廟的儀式天數（如過火在第七或第八日、油鍋在第三日）並不一致，引用時必以單一廟為例並註明「依廟而異」，不可逕作全體通則。

（一）迎神／請水迎駕

九皇節以「迎駕」始。因九皇大帝被信為「循水路自星界下降」，故各廟於農曆八月底（九月初一前夕）自廟出發，前往海邊或河邊「請水迎駕」。主事爐主（Lor Chu，罏主）捧聖爐至海邊迎接，聖爐覆以黃色綢布，象徵九皇神靈本體；隊伍含舞龍舞獅、神轎，轎夫多著白衣、用力搖晃神轎以示神力降臨（mypenang.my；adriancheah.com；my-island-penang.com）。多數迎駕在夜間舉行。檳城版本以大型 LED 燈花車遊行至海／河著稱，較泰國樸素版更為華麗。廟別差異上，北海斗母宮以 Pantai Bersih 海灘為請水點，檳島部分廟則用河口，各廟入境點的海或河並不相同。

迎神「請水」這一環節，蘊含著九皇信仰的核心宇宙論，值得稍作申論。九皇大帝被信為「自星界循水路下降」——這一「水路」的設定，使海邊、河口成為連接天界與人間的神聖門戶。在象徵的層次上，水是邊界，是潔淨的媒介，也是神靈往返天人之際的通道；爐主於水濱迎駕、又於水濱送神，使整個九日節期被框定在「自水而來、復歸於水」的循環結構之中。這一結構，與閩南原鄉「送王船入海」的逐疫傳統共享同一套「以水送神、以水潔境」的科儀邏輯，也解釋了何以九皇節的起點（迎駕）與終點（送駕焚船）都必須在水邊舉行。對檳城這樣一座濱海的移民港市而言，「自海上迎來神明、又向海上送回神明」的儀式，更別具一層離散的意涵：海，既是先民漂洋過海、攜香火南來的歷史通道，也是九皇年年降臨、年年返天的神聖路徑。移民的歷史記憶與信仰的宇宙論，在這一片迎送神明的海灘上悄然重疊。

（二）升九皇燈

迎神之後，於節慶前夕（農曆八月最後一日），在高竹竿頂升起一盞含九芯油燈的燈籠（或稱天燈、燈篙），九日不滅。其意義有多層：通知並邀請九皇大帝降臨（邀神）、為神祇下凡照路、並被民俗解讀為連接天地人的「精神軸線」，整節期間如一座「宇宙燈塔」，提醒社群淨化守戒（roots.gov.sg；towbookeong.org；adriancheah.com）。節慶以升燈始，以第十日上午「降九燈」正式告終。須註明，「精神軸線」「宇宙燈塔」之說屬常見的民俗詮釋，宜標為民俗解釋而非學術定論。

（三）九日苦行：過火、刀梯、油鍋、穿頰與乩童

九日齋戒期間，廟中誦經不輟、勤搖法鈴、行禮斗之儀（第一、三日多拜南斗、北斗及九皇），信眾住廟、茹素、守貞、持咒。而最攝人心魄的，是乩童的苦行展演（self-mortification）：過火（赤足走火炭）、上刀梯（登以刀刃為階的高梯）、玩油鍋（以滾油澆身或徒手撈油）、九尺長矛穿頰（以鋼籤貫穿雙頰或舌）。這些被信為神力護體、無痛無傷的明證（en.wikipedia.org；adriancheah.com；my-island-penang.com）。

以檳城北海斗母宮、清觀寺一帶的排程為一例：第三日乩童玩滾油，第五日行九米長矛穿刺，第七日過火，第八日過橋（過平安橋／Fort Crossing），第九日為斗母誕（my-island-penang.com；adriancheah.com）。須再次強調廟別差異：油鍋有第三日之說亦有不固定者，過火多為第七日但部分廟列第八日，過橋檳城列第八日。上刀梯在檳城的具體實行程度待核——檳城在地報導更突出過火與九米長矛穿頰，上刀梯的描述則多見於通論與泰國，不宜逕作檳城通則。

乩童（閩南語 tang-ki／童乩，泰國稱馬童 Ma Song）是九皇神靈附體的載體，透過誦咒、焚香、召請進入出神（trance）狀態，讓九皇降身；其條件嚴格，多須為未婚、純潔之男女。起乩後行過火、穿頰諸苦行，被信為神力護體故無痛無懼，是節慶「展演神力」的核心。Cheu Hock Tong 將九皇信仰界定為東南亞道教神譜中最盛行的乩童崇拜（spirit-medium cult），DeBernardi 則以其檳城田野，於專章〈Performing Magical Power〉分析乩童的身體展演（Cheu Hock Tong 1988；DeBernardi 2006）。

（四）送神／送駕：焚船與高潮

第九日是全節的高潮。盛大的隊伍護送神轎與聖爐，回到當初迎接的海／河邊「送駕」，焚化紙紮的龍舟或皇帝船並推入水中，象徵送神回天、送走厄運；信眾著白衣、素衣，持香燭夾道相送，多於夜間或午夜舉行（en.wikipedia.org；my-island-penang.com；adriancheah.com）。DeBernardi 記述，檳城九皇節第九日結束時，多達約一萬名參與者（含眾多起乩的乩童與助手）護送一艘載供品的小船入海，送神回天，以祈眾人和諧長壽（DeBernardi，《Rites of Belonging》，2004，據其檳城研究；確切頁碼待核）。焚「龍舟」或「皇帝船」之形制依廟而異，部分廟僅送爐而不焚大型船。

送神的規模與情感強度，是九皇節最動人的時刻。DeBernardi 記述的「約萬人護送小船入海」，並非誇飾——在檳城、北海等地，第九日深夜的送駕隊伍綿延數里，眾多起乩的乩童及其助手隨行，信眾持香夾道、人潮如織，整座城市彷彿都被捲入這場送神的洪流。這一萬人空巷的場面，與九日之始悄然升起的一盞九芯油燈，恰成戲劇性的對照：信仰以一燈始、以萬人終，以靜默的邀請開場、以盛大的告別收束。而當載滿供品與厄運的龍舟在海濱燃起熊熊火光、被推入夜海，信眾相信，過去一年的災厄與不潔，連同九皇的神駕，一同被送回了天界與星辰；翌年九月，神將再度循水路而降，循環復始。這一年復一年的迎送，使九皇節不只是一場節慶，更是移民社群藉以標記時間、安頓記憶、凝聚情感的集體節律。

（五）黃色象徵、白衣黃帶與禁忌

九皇勝會有一套鮮明的色彩與禁忌系統。黃色即皇家、九皇之象徵（「皇」帝之色），聖爐覆黃綢，廟中燈籠、旗幟、蠟燭由平日的紅色全換為黃色。信眾則多著白衣、繫白巾，並於手腕、腰間繫黃環、黃布帶；黃、白二色皆表純潔（holidify.com；minimeinsights.com；en.wikipedia.org）。在「淨」與「戒」方面，信眾須茹素（忌肉、蛋、奶與五辛）、戒色、戒酒、戒刺激物，並持心清淨。禁忌方面，孕婦、經期女性、服喪者、不潔者不得參與儀式或進入結界。須註明，升燈篙黃旗的具體形制與「結界」的學術明文描述本報告未能確證，標為待核，不予編造。

這套禁忌的邏輯，與整個九皇節的潔淨主題環環相扣。孕婦、經期女性、服喪者之所以被禁入結界，並非出於歧視，而是源於民間信仰中「血污」「死穢」與神聖潔淨相沖的觀念——在一個以茹素、白衣、淨廚層層築起潔淨防線的節期裡，凡被視為「不潔」的身體狀態，都須暫時自神聖空間中分離，以維護結界之內的純淨。這一「潔／穢」的二分，是理解九皇節何以對潔淨如此講究的關鍵：從口腹（茹素）、到衣著（白衣黃帶）、到身體狀態（禁孕婦、喪家）、再到空間（結界、淨廚），整個節慶構成了一個多層次、全方位的潔淨體系。苦行所展示的神力、齋戒所實踐的潔淨、禁忌所執行的分離，三者共同服務於同一個目的：在九日之間，為神的降臨清理出一方足夠潔淨的人間。

（六）與普吉素食節的對照

檳城九皇節與泰國普吉島九皇齋節（Phuket Vegetarian Festival，泰語 kin jay กินเจ，「吃齋」）關係密切，又有明顯差異。在關聯上，普吉節慶相傳由一支來自中國的戲班帶入——戲班於錫礦區染瘟疫，遣人返華「請」九皇大帝（當地稱 Kiu Ong Iah），福建錫礦工遂行茹素、辦節以消瘟。在傳播方向上，一個耐人尋味的事實是：普吉的華人民間信仰多承自檳城，但「九皇節」這一項卻方向相反——檳城是從普吉引入此節的。

在風格上，普吉以馬童極端的穿刺、自苦（以各式器物貫穿臉頰、走火炭、上刀梯）最為著名、最具視覺衝擊；檳城版本則更為華麗（LED 花車、聖爐覆金黃布），穿刺苦行雖存在，但展演的風格與規模不同。須校正一個常見的過度二分：檳城同樣有走火炭、鋼針穿臉頰、長矛穿頰等自苦儀式，故「檳城完全無極端穿刺」並不準確；準確的對比應是「普吉的穿刺更極端、更景觀化，檳城相對節制而飲食面向更為突出」的程度與公共形象差異，而非有無之別。兩地共享的核心，則是茹素、白衣、黃帶、九日、迎送神與過火。

（七）苦行的意義：神力、潔淨與「現代原始主義」的對話

九皇勝會中最具爭議、也最易被獵奇化的，莫過於乩童的穿刺苦行。如何理解這些以鋼矛貫頰、赤足踏火的身體展演？本報告主張，須在「信仰內部的意義」與「外部的學術詮釋」兩個層次上分別把握。

從信仰內部看，苦行是「神力在場」的證明。乩童在出神狀態下，被信為九皇大帝親身降臨、以神力護其肉身，故能穿刺而不痛、踏火而不傷。穿頰的鋼矛、踏過的炭火、攀登的刀梯，都不是「自殘」，而是神聖力量穿透凡俗肉身的可見痕跡——傷口的閉合與無血，正是神驗的展示。而「過橋」（過平安橋／Fort Crossing）一儀，則具有潔淨與重生的象徵：信眾魚貫通過象徵性的橋或關卡，由乩童加持，寓意渡過厄難、洗淨不潔、獲致一年的平安。這套身體語言，與九日茹素、白衣的潔淨實踐互為表裡：前者是激烈的、瞬間的神力爆發，後者是綿延的、日常的身心潔淨，二者共同構成了九皇節「以身證道」的展演結構。

從外部學術看，這些苦行為比較宗教與旅遊人類學提供了豐富的素材。Erik Cohen 在其關於泰國素食節的研究中，曾將普吉馬童的身體穿刺，與西方「現代原始主義」（modern primitivism）的身體改造實踐作比較分析（Erik Cohen, "Body Piercing in 'Modern Primitivism' and in Thailand's Vegetarian Festival," Tourism, Culture & Communication 12:2, 2012, pp. 51–68），指出二者雖形式相似，意義卻迥異：前者是宗教性的、集體的、神力附體的，後者則是世俗的、個體的、自我表達的。這一對比提醒我們，不可以西方的眼光將九皇苦行簡化為「異國奇觀」。值得補充的是，乩童的資格在多數廟宇有嚴格要求——多須為未婚、無家室之「純潔」男女，方能承神降身；這一「純潔」要求，又與整個節慶的潔淨主題（茹素、白衣、禁孕婦喪家）一以貫之。苦行、潔淨、純潔三者，在九皇節的身體實踐中環環相扣，構成一個完整的象徵體系。

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七、素食禁忌的本土化：從廟堂齋戒到全民嘉年華

本章是全報告的樞紐之一，集中處理「素食禁忌的本土化」這一最具當代意義的面向。九皇齋如何由約束信徒的宗教戒律，「外溢」為一場屬於整座城市、跨越族群的街頭素食嘉年華？

（一）齋戒戒律與道藏依據

九皇齋的核心戒律，是農曆九月初一至初九的九日嚴格茹素，並戒肉蛋奶酒、戒葷腥重味、戒色、不殺生，穿白衣，且須使用未沾葷食的專用鍋具碗筷；齋食更須先在廟內神聖廚房經儀式淨化，方稱為「齋」（en.wikipedia.org；王琛發訪談，《東方日報》2024-10-02）。王琛發的概括頗為精要：「九皇齋是去五辛的純素飲食，所使用的餐具、鍋子等都不能沾過葷食。」如第三章所述，這一「九日清齋」有《太上北斗二十八章經》「九夜清齋、合家朝元、素衣沐浴」的道藏依據，是中國固有的道教齋戒節俗。

尤須強調的，是九皇齋戒中「器具不沾葷」這一極為嚴格的紀律面。王琛發指出，九皇齋所用的餐具、鍋具「都不能沾過葷食」，齋食更須先在廟內的神聖廚房經儀式淨化，方稱為「齋」（jeh）。這意味著，九皇齋的「素」並非只是消極地「不吃肉」，而是一整套積極的潔淨工程：從食材的選擇（去五辛、無葷腥），到器皿的專用（不沾葷），到烹煮空間的神聖化（廟內淨廚），層層築起一道隔絕污穢的潔淨防線。這種對「潔淨」近乎苛嚴的講究，正是道教齋戒「身齋」觀念的庶民化體現——身體的潔淨，須由入口之物、盛物之器、烹物之所共同保證。也正因戒律如此嚴格，九皇齋在南洋才發展出黃旗、黃布等一整套視覺符號，供嚴守齋戒者辨認可信賴的素食來源；符號系統的繁盛，恰是戒律嚴格性的鏡像。

（二）五辛：佛道兩套清單的辨析

九皇齋戒「五辛」，是一個極易致誤、必須辨明的細節。一般通俗論述常將五辛逕列為「蔥、蒜、韭、薤、興渠」，但這其實是佛教《梵網經》《楞嚴經》系統的五辛清單（其中「興渠」即阿魏 asafoetida，為印度香料）。道教經典的五辛清單與佛教不盡相同。 道教王契真《上清靈寶大法》引《玄都定罪律太極科》，列五辛為「生蔥、韭、大蒜、小蒜、葫荽（胡荽）」，並註「凡薤蕌似蔥之類，皆勿食也」；《本草綱目》引「鍊形家」則作「小蒜、大蒜、韭、芸薹、胡荽」；《爾雅翼》謂道家作「韭、蒜、蕓薹、胡荽、薤」（維基「五辛」條，引《上清靈寶大法》《本草綱目》《爾雅翼》）。

可見，道教的五辛多作蔥、韭、蒜、小蒜、胡荽（或蕓薹），未必含「興渠」；「興渠」主要屬佛典系統。九皇齋本為道教齋戒，但在南洋佛道混融的實踐中，兩套清單常被並用或混用。本報告主張行文時宜註明五辛有佛、道兩套清單，不宜逕以佛教清單代表道教齋戒——這一辨析，正是「經典戒律」與「在地實踐」分層的一個微觀範例。

（三）黃旗：素食的視覺符號系統

九皇齋本土化最鮮明的視覺標記，是「黃旗／黃布」的素食符號系統。黃色既是九皇大帝之色，又轉而表徵「齋戒」——素食與身心清淨。新加坡華族文化中心的機構性整理指出，九皇節期間廟內燈籠、旗幟、蠟燭由紅轉黃，黃色同時表徵齋戒與清淨（Singapore Chinese Cultural Centre, Culturepaedia）。

在街頭，這一符號被進一步功能化：檳城的素食攤以插黃旗、鋪一塊黃布為記，供嚴格茹素者辨認，多數攤位「以純黃色裝飾，黃色明確表示供應素食」（my-island-penang.com；adriancheah.com）。農曆九月初一前夕，檳城街道已插滿醒目的黃色旗幟，愈靠近廟宇黃旗愈密（鄭映航〈檳城九皇爺慶典〉，《經典雜誌》第304期，2023-11）。須細分兩種黃旗：其一是廟會的「九皇大帝」黃龍旗、路旗（宗教儀式旗，愈近廟愈密），其二是路邊素食攤的「黃旗＋黃布＋齋字」（商業辨識記號）。二者同屬「黃色符號家族」，功能卻不同。

值得注意的是，這一「黃色＝素食」的符號邏輯，在整個東南亞是跨地共通的，只是在地表述不同：星馬用漢字「齋／斋」，泰國則以「黃底紅字 เจ（jeh，即漢字『齋』）」旗幟標示供應齋食，吃齋者循黃旗找攤（en.wikipedia.org；itravelforveganfood.com）。「เจ」一字源自漢字「齋」（閩南語近 chai／jeh），連結道教齋醮的潔淨概念。同一符號邏輯的多種在地變體，正是「本土化」的典型表現。

（四）從廟堂外溢到跨族街頭嘉年華

九皇齋本土化最深刻的一面，是它從「信徒的廟堂紀律」外溢為「全社會的飲食風氣」。王琛發指出，九皇齋期是「全馬最多人集體茹素」的時節——「這期間絕對是最多大馬人集體茹素的時候」；各社區、廟旁臨時搭起素食攤、掛上黃旗，平日販賣葷食者，九天之間也一律改賣素食（王琛發訪談，《東方日報》2024-10-02；earthstoriez.com）。

這一外溢在空間上形成了「素食街」的景觀。喬治市 Jalan Madras（孖剌街／油較巷）在節期形成由數十家素食檔口組成的素食街，安邦南天宮的主庭院則化為彩色的素食市集（vegetarian bazaar），部分攤位 24 小時營業，呈現嘉年華氛圍（《經典雜誌》第304期，2023；Hungry Onion 論壇；1000journey.my）。三十年前檳島僅四五間斗母宮，今已逾二十多間——信仰場域的擴張與素食風氣的擴張同步發生。

跨族群的參與，也使九皇齋超越了純粹的華人節慶。節慶含印度、馬來、泰人社群的表演乃至西式軍樂隊，亦有少數印度同胞信奉九皇爺並參與（Culturepaedia；《經典雜誌》第304期）。須細分的是，這一跨族參與目前較確切的是「表演與信徒」層面，至於「飲食攤販與食客」層面的跨族參與——例如穆斯林小販經營素食攤、或取得清真認證——本報告未能找到可靠的直接報導，故不予誇大，僅標為田野待查項。

這一「表演與信徒層面已見跨族、飲食攤販層面尚待查考」的審慎區分，本身即是學術倫理的要求。九皇齋的跨族參與究竟深入到何種程度——是僅止於觀賞與表演，還是已延伸至攤販經營與日常飲食——是一個須以紮實田野方能回答的問題，不宜以印象代替證據。可以確定的是，無論跨族參與的深度如何，九皇齋作為一場「全城集體茹素」的季節性事件，其影響早已溢出華人社群的邊界，成為整座檳城在每年農曆九月共同經歷的城市節律之一。當素食的黃旗插遍街頭的那九天，這不只是華人的宗教時間，也成了這座多元城市共享的飲食時間——在這個意義上，素食禁忌的本土化，最終抵達的不只是華人社群的內部，更是整座城市的公共生活。

（五）仿葷與南洋在地素食

九皇齋的飲食本土化，還體現在菜餚本身的兩個維度：仿葷素料與南洋在地素菜。

在仿葷方面，攤販製作技藝高超的仿葷素食，模仿華人經典葷菜——素叉燒、素燒鴨、素滷肉（五香卷）、素滷味，乃至素沙嗲（adriancheah.com；earthstoriez.com；《東方日報》2024-10-02）。這種仿葷（mock-meat）實踐，並非道藏戒律所規定，而是離散社會的在地飲食創新：以素食之實，行葷食之形，既守戒又慰藉了移民對家鄉葷菜的味覺記憶。

在南洋在地素菜方面，節期更推出在地名菜的限定素食版：素叻沙（laksa）、素咖哩麵（curry mee）、素炒粿條（不加蛋）、福建麵、爪哇麵（Mee Jawa）、滷麵、雲吞麵，以及娘惹點心 Pie Tee（金杯，以沙葛、木耳、蘿蔔絲為餡）（Perpetual Memorial Park；The Star, 2025-10-25；Hungry Onion）。其中爪哇麵、娘惹 Pie Tee 本身即是南洋在地化的菜色，其素食版可謂「在地化×素食」的雙重本土化代表——一道菜同時承載了「移民飲食的南洋化」與「九皇齋的素食化」兩重歷史。

九皇齋的飲食本土化，與其色彩、服色的潔淨象徵一以貫之。信眾於齋期多著白衣、繫白巾，並於手腕、腰間繫黃環、黃布帶——白色象徵靈性的純潔，黃色既標皇家、九皇，又轉指齋戒與清淨；黃、白二色一同構成了九皇節的視覺潔淨語彙，使「禮斗茹素」這一抽象的戒律，外顯為街頭可見的色彩秩序。在泰南普吉，齋食的在地化更發展出獨特的菜色：以蘑菇取代豬血塊的「素粉紅麵湯」、炸芋頭糕、胡椒豆腐串、炸春捲等，在 Ranong Road 斗母宮（Jui Tui Shrine）外形成從清晨到深夜的黃旗齋食走廊。普吉與檳城的齋食，一方面共享「黃旗、九日、純素」的共同框架，一方面又各自融入泰式、娘惹—馬來式的在地風味，恰是同一套齋戒戒律在不同土壤上開出的不同飲食之花。飲食的差異，於是成為閱讀「同一信仰、不同在地化路徑」的一扇味覺之窗。

（六）淨化、驅瘟與超度：詮釋的張力

茹素九日的象徵意義何在？這一問題上，學界存在值得並陳的詮釋張力。

主流的詮釋是「淨化／驅瘟」：九天茹素、穿白衣、戒葷腥酒色，意在淨身淨心、潔淨污穢、求吉祥健康，白衣象徵靈性的潔淨（en.wikipedia.org）。這一詮釋與起源傳說中的「瘟疫救度」母題相呼應——馬來西亞九皇信仰由檳城起，瘟疫流行時自普吉迎九皇香火供奉，染疫者漸少而信仰盛。從人類學角度，研究者可援引 Mary Douglas《潔淨與危險》、Victor Turner 的閾限／分離框架來詮釋這一「以茹素分離世俗、以潔淨對抗污穢」的結構，惟須註明：此為研究者的理論詮釋，上述田野來源本身並未引用這些理論，不宜假託來源已如此論述。

然而，王琛發提出了一個值得重視的學術異見。他主張，齋戒的首要功能未必是「淨化」，而是「超度／追悼」：北斗九星管生死、國運，穿白衣茹素是年復一年地重演喪後的「小祥禮」，是一場集體公開的、對歷史創傷的哀悼；他並質疑「江西道士赴普吉解瘟」起源說的年代矛盾（王琛發，《話說九皇爺誕》系列）。這一「超度說」與「淨化驅瘟說」構成張力，本報告主張並陳，不單取一說。

此外，從道教科儀的理論底層看，「吃素」可視為身齋、心齋，與「封山禁水、不殺生」一同象徵讓環境回復「混沌」的自然狀態；第九日萬人護送載供品的小船入海，兼具送神與送瘟、潔境的雙重結構。這一理論底層，可與李豐楙對道教送瘟、送王船的研究相參（李豐楙〈道藏所收早期道書的瘟疫觀〉《中國文哲研究集刊》1993；〈東港王船和瘟與送王習俗之研究〉《東方宗教研究》1993）。惟須嚴守一條神系紅線：九皇爺與王爺（瘟王）屬不同神系。 李豐楙處理的是台灣、中國的道教王船送瘟，並不直接論東南亞九皇齋；用其研究作為「道教齋戒潔淨理論的底層」是可以的，但「九皇＝王爺送瘟」是理論的類比，而非同一信仰，務必標明。

進一步看，「淨化」「驅瘟」「超度」三種詮釋，未必互相排斥，反而可視為同一套潔淨宇宙觀在不同層面的展開。從人類學的潔淨理論看，茹素九日是一次集體的「分離」——信眾以飲食的禁制，將自身暫時自世俗的污穢中抽離，進入一個潔淨的閾限狀態，再於送神之後重返日常。這一「分離—閾限—回歸」的結構，恰可同時容納「淨身求福」（淨化）、「驅疫保境」（驅瘟）與「重演哀悼」（超度，王琛發說）三種意義：對求平安的信眾，它是淨化；對記憶著瘟疫創傷的社群，它是驅瘟；對王琛發所詮釋的歷史哀悼而言，它是年復一年的超度。素食在此不僅是飲食的選擇，更是一種「以口入道」的身體修行——藉由管住口腹之欲，潔淨身心、區隔聖俗，這正是道教「身齋、心齋」觀念在南洋街頭的庶民化實踐。一道素菜的背後，疊壓著兩千年的齋戒神學與一座移民城市的集體記憶。

（七）商業化與觀光化

當代的九皇齋，已深深嵌入商業與觀光的脈絡。在泰國，便利商店 7-Eleven 整月轉為素食友善，成排黃色標誌與專屬冰櫃售季節限定齋食；商家門口立紅黃「เจ」旗作合規標示，普吉業界更有「做九天、用一年」的俗諺（Bangkok Post；泰國觀光局）。2023 年泰國全國素食節預估產值達 446 億泰銖，商場與米其林餐廳紛推節慶素食菜單，學界（如 Erik Cohen）並以「文化挪用／旅遊化」框架分析其與城市柱市政宗教、靈媒附身觀光的交織（Erik Cohen, Journal of Tourism and Cultural Change 10:1, 2012）。須註明，上述泰國的具體數字多來自媒體轉述，引用前宜以原始發表覆核。

在馬來西亞，檳城、安邦的素食街化與 24 小時 bazaar 已成常態；據報導，節期菜價漲約兩成、攤租約 RM1,000，旅遊網站更將節慶作為「美食文化吸引力」推廣（The Star, 2025-10-25；1000journey.my）。素食，從一項約束身心的戒律，已然成為一門季節性的生意、一張城市的文化名片。這正是「本土化」最徹底的一步：當宗教戒律被市場與觀光收編，它便不再只屬於信徒，而屬於整座城市。

這一商業化與觀光化，也帶來了值得深思的張力。一方面，黃旗素食的普及、便利商店與商場的參與、地方旅遊局的推廣，無疑擴大了九皇齋的社會基礎，使更多原本與信仰無涉的市民、遊客得以參與這場「集體茹素」，甚至帶動了素食產業的季節性繁榮（據報導，泰國一年一度的素食節即可創造數百億泰銖的產值）。另一方面，當「吃齋」被簡化為一種季節限定的飲食潮流、當苦行被包裝為可供拍攝的「本真奇觀」，信仰的神聖內核是否會在觀光的凝視下被掏空，也成為在地社群與研究者共同關切的問題。檳城廟方近年興建「斗母暨九皇大帝文化館」、設立道教文化檔案中心，以「文化遺產保存」之名系統化地保存與展演這一信仰，某種程度上正是對「觀光化掏空」的一種自覺回應——以制度化的文化保存，來錨定那在嘉年華喧囂中可能流失的神聖記憶。素食的本土化，於是不只是一個飲食現象，更是一場關於「傳統如何在現代存續」的持續協商。

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八、本土化的深層結構：認同、語言與遺產

前章從飲食切入本土化，本章則進一步追問：在飲食、儀式之下，九皇信仰的本土化還牽動了哪些更深層的結構？答案是：族群認同、語言標記、遺產政治與多元宗教共存。

（一）族群認同的展演：歸屬之禮

九皇勝會在多元族群的馬來西亞，是華人族群認同的重要展演場域。DeBernardi 以檳城喬治市為田野，論證二十世紀檳城華人的宗教實踐與節慶（含九皇節），「持續以神聖的語彙劃定歸屬（belonging）的邊界」；九皇節由華人乩童主壇展演，成為界定族群認同、維繫群體團結的場域（DeBernardi, Rites of Belonging, 2004, ch. 8）。換言之，當華人在九皇節中披白衣、繫黃帶、茹素、看乩童過火，他們不僅在敬神，也在以身體實踐重申「我們是華人」這一認同。

東南亞研究者 Soh Chuah Meng（蘇泉銘）與 Koh Keng We（許永我）進一步指出，透過榮耀九皇爺，東南亞華人「重申其與中國的歷史連帶與共同遺產，同時在東南亞多元社會景觀中標舉一個有別於他者的獨特認同」——即一種「向內凝聚、向外識別」的雙重認同功能（Soh & Koh, IIAS Newsletter No. 99, Autumn 2024, pp. 12–13）。李豐楙則從「離散在地化」角度指出，馬華族群「亟需族群歸屬感，對內凝聚、對外便於識別」，並善用「聯合的藝術」，以宗教之名聯合街區與神廟的力量，使節俗信仰服務於社區凝聚與華教募款（李豐楙 2018）。

（二）福建話：在地化的語言標記

語言是九皇信仰在地化的重要標記。檳城九皇節在地以福建話稱「Kew Ong Yeah／Kew Ong Yah」（九皇爺）、稱神為「Kew Ong Tai Te」（九皇大帝）；福建話的誦念與節慶用語，構成了鮮明的在地語言標記（earthstoriez.com）。

檳城福建話（Penang Hokkien）本身，即是十九世紀以降華人移民形成的海外閩南語變體。據研究，約 63.9% 的檳城華人以之為母語，亦有部分檳城印度裔、馬來裔使用；近年的「講福建話運動」（Speak Hokkien Campaign）藉語言復振，「重構一個深植在地遺產的、包容性的『檳城人』（Penangite）認同」，以對抗華語霸權（Baolong Chen et al., "'Speak Hokkien': language revitalisation...", Language and Intercultural Communication, 2025, DOI 10.1080/14708477.2025.2471946）。九皇節的福建話誦念，正是這一「以方言標記在地認同」的宗教面向：神的名字怎麼念，標誌著信仰屬於哪一個移民社群。

這一語言標記，還體現在一個微妙的「避諱」實踐之中：信眾以福建話發音稱神為「Kew Ong Yah／Kew Ong Tai Te」（九皇爺／九皇大帝），而對某些以華語發音可能引致諧音不敬之處，則特意以福建話相稱以示恭敬。語言在此不僅是溝通的工具，更是劃定「自己人」與標記神聖的邊界——懂得以福建話稱呼九皇、誦念經咒的，便是這一信仰共同體的成員。而檳城福建話本身近年所經歷的復振（「講福建話運動」），更使這一方言成為「檳城人」（Penangite）在地認同的旗幟，以對抗華語的標準化霸權，並與九皇信仰的族群認同功能彼此呼應、相互強化。當一座城市以方言稱呼它的神、以方言標記它的歸屬，語言與信仰便共同織就了在地認同的經緯——九皇信仰的在地化，因而也是一個方言社群以其母語重新「命名」神聖的過程。

（三）送王船：UNESCO 非遺與送瘟同源

九皇節第九日的「送神焚船」，與閩南的「送王船」儀式有深刻的同源關係。送王船（Ong Chun／Wangchuan／Wangkang）已於 2020 年由中國與馬來西亞聯合申報，列入 UNESCO 人類非物質文化遺產代表名錄，正式名稱為「Ong Chun／Wangchuan／Wangkang ceremony, rituals and related practices for maintaining the sustainable connection between man and the ocean」，2020 年 12 月 17 日第十五屆委員會（決議 15.COM 8.b.22，申報案號 01608）通過（UNESCO ICH 官方頁；新華社等 2020-12-17 報導）。UNESCO 官方措辭指出，這一儀式源於閩南十五至十七世紀，崇祀「王爺」（被信為保護人民與土地免於災難的神祇），現以廈門、泉州沿海與馬來西亞馬六甲華人社群為中心。

九皇節的送神焚船與送瘟王船，在儀式邏輯上同屬一套「以船送瘟」的科儀傳統。早期馬六甲、檳城華人在霍亂等瘟疫期間，沿襲福建原鄉的「送船」逐疫之俗以驅瘟；九皇信仰自普吉迎火傳入後，將「送船」習俗轉化為九皇遊神巡境與送神焚船。這一儀式邏輯的學術骨幹，可參康豹（Paul R. Katz）對華南瘟神信仰的研究——王爺為瘟神，閩、台、馬沿海每隔數年舉行「燒王船」大典，以紙紮王船載瘟疫精怪，巡境後焚化或放流（Paul R. Katz, "Demons or Deities?—The Wangye of Taiwan," Asian Folklore Studies 46:2, 1987; Demon Hordes and Burning Boats, SUNY Press, 1995）。須嚴守分寸：康豹的研究本體在閩、浙、台的王爺、瘟神，並非直接論檳城九皇；將「送王船 ≈ 九皇焚船送神」連結時，應表述為「結構同源、儀式邏輯類比」——由康豹提供瘟神送船的科儀框架，由 UNESCO 送王船提供制度化個案，再由檳城民族誌落地，三層分開標註，不讓康豹「背書」檳城個案。亦須註明：九皇節本身（截至查核）並未單獨列入 UNESCO 非遺名錄，喬治市則於 2008 年列入 UNESCO 世界文化遺產，二者身分不同，不可混為一談。

送王船的非遺化，對理解九皇信仰的當代處境別具意義。其一，它確認了「以船送瘟」這一儀式傳統的閩南祖源與跨海流布——UNESCO 的官方措辭明言其源於閩南十五至十七世紀、現以廈門泉州沿海與馬六甲華人社群為共同傳承中心，這為「九皇焚船送神乃閩南送瘟傳統之變體」的判斷提供了制度性的旁證。其二，它示範了一種「跨國共構遺產」的模式：中國與馬來西亞聯合申報，使原鄉與離散地共享同一份文化遺產的身分，這與本報告所論九皇信仰「原鄉本相、南洋變相」的雙線結構恰相呼應。其三，它也提醒我們留意「遺產化」的選擇性：送王船得以入遺，而規模更大、更具當代活力的九皇節本身卻尚未單獨入遺，箇中或涉及九皇節「乩童苦行」面向在當代遺產論述中的敏感性，或涉及其組織的去中心化（眾多廟宇各自舉辦、難以統一申報）。這一「入遺與否」的差異本身，便是一個值得追索的研究課題。

（四）多元宗教社會中的位置

九皇信仰在以伊斯蘭為主流的馬來西亞，其「共存而保界」的處境，是理解其本土化的重要維度。DeBernardi 在《The Way That Lives in the Heart》（Stanford UP, 2006）中指出，檳城華人以「拿督公」（Datuk Kong）信仰收編馬來聖人（keramat），形成一種「多邊涵化策略」——使馬來觀念華化、華人觀念馬來化，讓華人在「馬來西亞化」的過程中協商共存，同時保全其族群標記。拿督公雖非九皇，但 DeBernardi「共存而保界」（being and belonging）的論述，可遷移到理解九皇等華人信仰在伊斯蘭主流社會中的位置。

在飲食邊界上，九皇齋期間全城出現大量素食攤，齋食邊界成為跨族群飲食協商的場域，部分素食產品涉及清真（halal）認證議題，使「華人齋戒」與「穆斯林清真」兩套飲食潔淨體系在公共空間並置（Mini Me Insights；Malay Mail, 2024-10-03）。惟須誠實標注：此一「halal 與九皇齋的協商」目前以新聞與部落格為證，尚未見同行評審的學術專論，宜定位為「現象觀察」而非定論。此外，九皇節常與印度教九夜節（Navaratri）同期舉行，馬來西亞華、印、馬三大族群的宗教景觀在同一時空並存，凸顯了多元宗教社會的共時性與公共空間的共享（Malay Mail, 2024-10-03）。

這種多元並存，並非沒有邊界與張力，而正是在邊界的協商中，九皇信仰展現出其在地化的韌性。DeBernardi 所論的「拿督公」現象，便是一個極具啟發的對照：華人將馬來聖人（keramat）的靈力納入自身的神譜，以華人的香火、儀式來祭祀一位馬來的聖者，這既是一種對在地神聖地景的「收編」，也是一種對多元共存的「承認」。同樣的邏輯，也隱約見於九皇節的飲食邊界之中——當華人的「齋」與穆斯林的「清真」在街頭並置，當素食攤需要面對是否取得清真認證的問題，兩套源自不同宗教傳統的「飲食潔淨」體系，便在公共空間中被迫對話。這一對話目前多停留在實務層面（如部分素食產品申請清真認證以擴大客源），尚未見系統的學術探討，但它本身就是「華人信仰如何在伊斯蘭主流社會中既共存又保界」的微觀縮影。九皇信仰的本土化，於是不僅是「華人內部」的在地化（神格、語言、儀式的南洋化），更是「華人與他者之間」的協商化——在一個多元族群、多元宗教的社會裡，學會既守住自身的神聖邊界，又與鄰人的神聖共享同一片公共空間。

（五）本相與變相：一個理論框架

綜攝全報告，李豐楙提出的「本相與變相」框架，最能概括九皇信仰的本土化機制。在《從聖教到道教》中，李豐楙以「本相／變相」分析九皇信仰隨歷史演變而轉型適應：其「本相」是北斗九皇星君的星辰崇拜，其「變相」則是南洋的九義士神話、送船儀式與族群認同；他並提出「常與非常」的理論（與西方「聖與俗」對話），解釋節慶的狂歡與變化神話，並總論「教、節一體化」——馬來西亞多元族群的環境促成佛、道高度參與節俗，形成「教節一體」的共同趨向，循「從聖教到道教」的軌跡衍變（李豐楙 2018，第四章「九皇星君在大馬的本相與變相」）。

與李豐楙的「離散在地化」（華文、道士之眼）相補的，是 DeBernardi 的「歸屬之禮」（英文、認同政治之眼）。兩條理論主軸並置，恰好構成理解九皇本土化的雙重視角：一者見其「教義如何隨境變相」，一者見其「儀式如何生產認同」。本報告主張，唯有將二者並觀，方能完整把握檳城九皇信仰作為「閩南斗姆信仰之東南亞變體」的全貌。

最後須一提的，是這一信仰在當代所經歷的「遺產化」轉向。從檳州旅遊局以「亞洲無與倫比的本真性」推廣九皇節，到喬治市 2008 年列入 UNESCO 世界文化遺產的文化觀光框架，再到送王船 2020 年的非遺登錄，以及廟方自建「斗母暨九皇大帝文化館」與道教文化檔案中心，九皇信仰正日益被納入「文化遺產」的論述與制度之中。這一遺產化，既是機遇也是挑戰：它為信仰的存續提供了新的合法性與資源，卻也可能將鮮活的信仰實踐標本化、觀光化。如何在「被觀看」與「被信仰」之間維持平衡，是九皇信仰於二十一世紀必須面對的課題，也是李豐楙「本相與變相」框架在當代的新延伸——遺產化，會否成為九皇信仰繼神格在地化、儀式展演化、戒律嘉年華化之後的又一次「變相」？這有待時間給出答案。

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九、結論與後續研究建議

（一）總結：一場有底蘊的變體

本報告的核心論點，可凝練為一句話：檳城九皇爺信仰，是一套以兩千年道教星斗信仰為底、在閩南移民渡海南下後經歷「選擇性保留與創造性改寫」的東南亞變體。

回顧全報告的論證鏈：在教義源流上（第二章），九皇信仰自秦漢國家星斗祀典而下，經六朝隋唐的五斗經、宋代的「斗姆生九皇」、元末的「斗姆即摩利支天」，形成一條層層可斷代的清晰譜系——這是它的「本相」。在原鄉脈絡上（第三章），九皇禮斗在明清中國本以華北、嶺南為盛，近代式微，而由閩南移民帶往南洋者反而興盛，形成「原鄉冷門、南洋極盛」的悖論；其中閩南的閭山道教化與潮汕的先天道佛教化分流，決定了檳城（閩南為主）保存較完整道教科儀面貌的特質。在檳城開枝上（第四章），香港巷斗母宮以 1821 年經文款識為最硬的實物證據，其「福建海員、海邊設壇、瘟疫救度」的起源敘事，及香火曾供於秘密會社建德堂的線索，揭示了信仰與移民、瘟疫、會社的交織。

在神格與儀式上（第五、六章），「母退子顯」的位移可由功能需求、政治偽裝與神學結構三條路徑並陳解釋；以香爐為神體的抽象崇拜、迎神請水、九日苦行、送神焚船的儀式體系，則是星辰崇拜被填入身體展演的「變相」。而在素食與認同上（第七、八章），九皇齋的道教清齋戒律，經由黃旗符號系統、仿葷與南洋在地素菜、跨族群參與，外溢為全城的素食嘉年華；其更深層，則牽動了族群認同的展演、福建話的在地標記、送王船的非遺化與多元宗教的共存。

由此可見，「變體」不是「失真」，而是「再生」。檳城九皇信仰的每一處與原鄉的差異——母退子顯、香爐為體、苦行展演、素食嘉年華——都不是對道教傳統的背離，而是這一傳統在移民社會的瘟疫記憶、會社組織、族群處境與多元飲食生態中的創造性回應。理解這一變體，就是理解離散華人如何以一套源自星辰的神聖語彙，在異鄉重新安頓「我們是誰」。

循此以觀，九皇爺信仰的研究，超越了單一信仰個案的意義，而觸及一個更普遍的問題：當一個文化傳統離開其發源的土壤、在異鄉重新扎根，它會如何變形、又會如何守恆？檳城九皇給出的答案是：守恆的，是那套源自星辰、上溯秦漢的潔淨宇宙論與禮斗求生的神學內核；變形的，是神格的重心、儀式的展演、戒律的邊界與認同的內涵。守恆使它仍是「道教的」，變形使它成為「南洋的」。這一「守恆中的變形、變形中的守恆」，或許正是一切離散文化的共同命運，也是它們最深沉的生命力之所在。九皇年年自星界循水路而降，又年年被送回天際——這一往返的節律，恰是離散華人在原鄉記憶與在地現實之間，年復一年的精神往返。

（二）後續研究建議

本報告在撰述過程中，識別出若干值得後續深耕的方向與史料缺口，謹列如下，以為來者之資。

其一，閩南原鄉九皇宮廟的實地普查。本報告受限於現有材料，無法提供廈門、漳州、泉州九皇宮、斗姆宮的可靠統計。「原鄉冷門」目前是靠文獻分布與學者綜述支撐，而非實地宮廟普查。若能對閩南原鄉作一次系統的田野普查，將能更精確地勘定「原鄉本相」的真實樣態。

其二，香火來源兩條路線的檔案勘證。「閩南直傳」與「經普吉 Kathu 轉口」兩說並存，目前皆缺乏決定性的檔案證據。若能從會館檔案、廟產文書、僑批等一手材料中尋得線索，或可推進這一懸案。

其三，秘密會社與九皇信仰關係的史料深掘。建德堂供奉九皇香火的線索極具價值，值得結合殖民地檔案（如海峽殖民地對秘密會社的查禁記錄）作進一步勘證，以釐清「以神掩社」說的史實成分。

其四，清真邊界與跨族群飲食協商的學術專論。九皇齋與 halal 的協商目前僅有新聞與部落格為證，尚無同行評審的學術研究。這一「兩套飲食潔淨體系在公共空間並置」的現象，極具當代意義，值得專門研究。

其五，英文學術專著的原文頁碼覆核。本報告對 DeBernardi、Cheu Hock Tong、Erik Cohen 等專著的若干具體論點，係據書評、著錄與田野轉述確認其大方向，部分具體頁碼仍待回原書覆核。後續研究若以原書逐頁勘對，可使引證更臻嚴密。

九皇爺信仰，這一「自星界循水路下降」的皇帝神，承載著一條跨越兩千年、橫貫南中國海的信仰長河。它在原鄉以抽象的禮斗存在，在南洋以盛大的嘉年華重生。對它的考察，既是道教星斗信仰史的一章，也是離散華人在地化的一面鏡子。本報告所做的，不過是循著黃旗與香火的指引，為這條長河繪一幅初步的水文圖；而河流仍在奔湧，等待更多的探源者。

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參考文獻

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• 《玉清無上靈寶自然北斗本生真經》，《正統道藏》洞真部本文類，DZ／CT 45。
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二、中文論著

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• 李豐楙，《從聖教到道教：馬華社會的節俗、信仰與文化》，臺北：國立臺灣大學出版中心，2018（精裝初版）／2020（平裝二版），ISBN 978-986-350-278-4。
• 李豐楙，〈道藏所收早期道書的瘟疫觀——以《女青鬼律》及《洞淵神咒經》系為主〉，《中國文哲研究集刊》（1993年3月）。
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• 郭一，〈離城之宮：新加坡後港斗母宮的空間敘述與符號呈現〉，《人社東華》第40期（2023），國立東華大學。
• 蕭進銘，〈從星斗之母到慈悲救度女神——斗姆信仰源流考察〉，收入臺北保安宮編《道教神祇學術研討會論文集》IV，臺北保安宮，2011，頁5–28。
• 鄧昭，〈道教斗母對密教摩利支天形象的借用〉，《美術史研究集刊》第36期（2014年3月），頁59–108。
• 鄭映航，〈檳城九皇爺慶典：大馬吹起的集體茹素風〉，《經典雜誌》第304期（2023年11月）。https://www.rhythmsmonthly.com/?p=47033
• 盧政善，〈檳城華人宗教的今昔〉，penangstory.net.my。http://www.penangstory.net.my/chines-content-c-paperLohChengSun.html

三、英文／西文論著

• DeBernardi, Jean. Rites of Belonging: Memory, Modernity, and Identity in a Malaysian Chinese Community. Stanford: Stanford University Press, 2004（NUS Press 重印 2009；繁中譯本：白瑨著，徐雨村譯，《歸屬之儀》，新北：左岸文化，2023）。
• DeBernardi, Jean. The Way That Lives in the Heart: Chinese Popular Religion and Spirit Mediums in Penang, Malaysia. Stanford: Stanford University Press, 2006（NUS Press 重印 2011）。
• Cheu, Hock Tong. The Nine Emperor Gods: A Study of Chinese Spirit-Medium Cults. Singapore: Times Books International, 1988.
• Cheu, Hock Tong. "The Festival of the Nine Emperor Gods in Malaysia: Myth, Ritual, and Symbol." Asian Folklore Studies 55, no. 1 (1996): 49–72（JSTOR 1178856）。
• Cohen, Erik. The Chinese Vegetarian Festival in Phuket: Religion, Ethnicity, and Tourism on a Southern Thai Island. Bangkok: White Lotus Press, 2001（Studies in Contemporary Thailand, no. 9）。
• Cohen, Erik. "Body Piercing in 'Modern Primitivism' and in Thailand's Vegetarian Festival: A Comparative Study." Tourism, Culture & Communication 12, no. 2 (2012): 51–68.
• Katz, Paul R. "Demons or Deities?—The Wangye of Taiwan." Asian Folklore Studies 46, no. 2 (1987): 197–215（JSTOR 1178584）。
• Katz, Paul R. Demon Hordes and Burning Boats: The Cult of Marshal Wen in Late Imperial Chekiang. Albany: SUNY Press, 1995.
• Esposito, Monica. "Doumu" (Mother of the Dipper). In Fabrizio Pregadio (ed.), The Encyclopedia of Taoism, vol. 1, pp. 382–383. London and New York: Routledge, 2008.
• Soh, Esmond Chuah Meng & Koh Keng We. "The Nine Emperor Gods Festival in Southeast Asia: History, Networks, and Identity." IIAS Newsletter No. 99 (Autumn 2024): 12–13.
• Chen, Baolong et al. "'Speak Hokkien': Language Revitalisation and Discursive Opportunity Structures for Chinese in Penang, Malaysia." Language and Intercultural Communication (2025), DOI 10.1080/14708477.2025.2471946.

四、機構、官方與田野資料

• UNESCO ICH，"Ong Chun／Wangchuan／Wangkang ceremony…"（列入 2020，決議 15.COM 8.b.22，案號 01608）。ich.unesco.org
• 內政部全國宗教資訊網「禮斗」「玄天上帝」「真武大帝」條，religion.moi.gov.tw
• 頭條路斗母宮官網「宮史」，https://doumugong-penang.org/宮史/
• 新加坡後港斗母宮 Kew Ong Yah Temple 官網，kewongyah.org.sg
• 新加坡華族文化中心 Culturepaedia，"The Nine Emperor Gods Festival in Singapore"。
• Penang Global Tourism 官網，mypenang.gov.my
• Adrian Cheah, "The Nine Emperor Gods Festival in Penang," adriancheah.com（更新 2024-10-03）。
• "Nine Emperor Gods," my-island-penang.com；earthstoriez.com（喬治市九皇節田野整理）。
• Perpetual Memorial Park，"Penang's Century-Old Nine Emperor Gods Culture," perpetual.com.my。
• The Star, Lo Tern Chern, "Crowds throng vegetarian stalls," 2025-10-25；Malay Mail, 2024-10-03。

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附錄

附錄一：北斗九皇星君名諱三套算法對照

文本／系統	第一至第七星	第八星	第九星	出處
《北斗本命延生真經》本經	貪狼、巨門、祿存、文曲、廉貞、武曲、破軍	洞明外輔	隱光內弼	DZ 622
蕭登福概括之「北斗九皇」	貪狼至破軍七星	高上玉皇	紫微帝君	蕭登福 2004：8
《斗姆心經》九皇道體	貪狼至破軍七星（為三至九）	（天皇為一、紫微為二，居斗口）	—	DZ 621；蕭登福 2004：14–15

說明：三套算法的差異在「第八、九星為誰」，分別為左輔右弼、玉皇與紫微、天皇與紫微。研究與引用時須隨所據文本而定，不可強行統一。

附錄二：斗姆／九皇相關經懺一覽

• 《太上玄靈北斗本命延生真經》（DZ 622）——本命禮斗核心經典。
• 《太上玄靈斗姆大聖元君本命延生心經》（DZ 621）——「斗姆生九皇」最直接經證。
• 《玉清無上靈寶自然北斗本生真經》（DZ 45）——斗父周御、斗母紫光夫人「化生九子」敘事母本。
• 《先天斗母奏告玄科》（DZ 1452）——斗姆、九皇醮的奏告科儀文本。
• 《道法會元》卷83–87〈先天雷晶隱書〉（DZ 1220）——斗姆摩利支天雷法、九皇星君召請科法。
• 《太上北斗二十八章經》——「九夜清齋、合家朝元、素衣沐浴」九皇齋戒之經典框架。
• 五斗經之南斗、東斗、西斗、中斗諸經——禮斗信仰的經典群。

附錄三：檳城及威省主要九皇廟宇一覽

廟宇	地點	創建（年代多屬廟方傳說）	特徵
香港巷斗母宮（Tow Boh Keong）	喬治市 Hong Kong Street	約1840年代（1840／1842／1845三說）	號稱東南亞最古；藏道光元年（1821）經文款識、1902 圖像；乩童、香爐、送船體系
頭條路斗母宮	Magazine Road 100號	光緒年前臨時結壇，1957 購屋定址	制度化範例；1902 泰國 Krabi 贈匾
朝元廟「千二層」	亞依淡西南高山	約1880	道觀九皇派；登高；題「斗姥元君、九皇大帝」
清觀寺（Cheng Kon Sze）	Paya Terubong	約1880／1881	1,002 石階；八角斗姆殿「圓明宮」；面海
Macallum Street Ghaut 斗母宮	填海地	1995 開光	較新較大；許子根主持開光
北海斗母宮（Tow Boo Kong）	威省 Butterworth	1970年代初亞答屋，2000 落成	威省最大；Pantai Bersih 海邊迎送神；設文化館
緬甸路道母宮（Tao Bo Kong）	Burma Road	待核	檳城三大顯著九皇廟之一

附錄四：九皇勝會儀程綱要（以檳城為例，天數依廟而異）

1. 迎神請水（八月底／九月初一前夕，多於夜間）：爐主捧覆黃綢之聖爐至海／河邊迎駕；舞龍獅、神轎、LED 花車。
2. 升九皇燈（八月最後一日）：高竿頂升九芯油燈，九日不滅，邀神、照路。
3. 九日苦行與禮斗（初一至初九）：誦經、搖法鈴、拜南北斗；乩童過火、上刀梯、玩滾油、九尺長矛穿頰（以單一廟為例：第三日油、第五日矛、第七日過火、第八日過橋）。
4. 斗母誕（初九）：午夜禮斗母。
5. 送神焚船（初九晚／午夜）：護送神轎、聖爐回海／河邊，焚紙紮龍舟／皇帝船入水，信眾白衣相送；DeBernardi 記檳城有約萬人護送小船入海。
6. 降九燈（第十日上午）：節慶正式告終。

• 全程色彩與禁忌：黃色為九皇之色（聖爐覆黃、素食攤黃旗黃布）、信眾白衣繫黃帶；茹素戒五辛酒色；孕婦、經期、服喪、不潔者禁入結界。

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