高麗時代圓丘壇祭天儀式的道教元素——高麗史禮志與中國郊祀制度的比較研究

摘要

高麗朝（918–1392）作為朝鮮半島歷史上最後一個全面採行「皇帝—諸侯」雙軌禮制的王朝，其郊祀體系既是東亞古典禮學在半島落地的縮影，也是道教儀禮在朝廷層級滲透的關鍵場域。本文以《高麗史》卷五十九〈志第十三・禮一〉所載「吉禮大祀・圓丘」條目為核心史料，逐項對讀唐《大唐開元禮》（732 年）卷四以下吉禮諸條、宋《政和五禮新儀》（1113 年頒行）卷一以下昊天上帝諸壇條目，以及明《大明集禮》（1370 年成書）卷二〈吉禮二・祀天〉之「圜丘圖」「圜丘陳設圖」「神位版」條目，試圖回答三個問題：第一，高麗圓丘壇的禮制形制究竟取資於哪一階段的中國郊祀制度？第二，《高麗史》禮志所保存的圓丘條目，在文本層上是否殘留有北宋徽宗朝（1100–1126）將郊祀道教化的元素？第三，朝鮮王朝在太宗十三年（1413 年）罷祀圓丘的禮制邏輯，與高麗時代「皇帝—諸侯」並存的祭天觀念之間，存在何種斷裂與延續？

研究發現，高麗圓丘壇的成立時點，是成宗二年（983 年）正月辛未王親祀圜丘祈穀，配以太祖，《高麗史》卷五十九明文記載「祈穀之禮始此」，這個時間點稍晚於宋太宗太平興國年間（976–984）對唐《開元禮》郊祀條目的整理沿用，比較合理的判斷是高麗圓丘禮的初稿來源主要為《開元禮》體系，而非當時新興的宋朝儀注。然而，從毅宗朝（1146–1170）所頒《詳定古今禮》—— 即《高麗史》禮志的直接藍本 —— 的內容看，其中已大量吸納北宋徽宗時期的禮制更新，這就解釋了何以《高麗史》圓丘條目同時保留唐式神位配置（昊天上帝居中、五方帝分陛、太祖配座）與宋式道教元素（青詞表章、太一信仰、星宿配祀）。

第二個關鍵發現是：高麗的「圓丘」與「圜丘」兩種寫法在禮志中並存，這並非單純的字形差異，而反映了禮學意識的內在張力。「圓丘」是早期儒家郊祀的本義，強調「天圓地方」的宇宙論；「圜丘」則自唐宋以下逐漸滲入道教化的星辰祭祀層次，特別是在徽宗政和年間（1111–1118）與「神霄」信仰結合後，「圜丘」往往承擔起「太一」「九皇」等星宿體系的星壇功能。《高麗史》禮志同條既出現「親祀圜丘」字樣，又在沿革敘述中使用「圓丘壇」一語，恰好說明高麗禮官對兩套體系的折衷。

第三個發現涉及朝鮮初年的禮制斷裂。朝鮮太宗朝（1400–1418）在卞季良、權近等儒臣建議下，於太宗十三年（1413 年）罷祀圓丘，其表面論據是「諸侯不祭天」（《禮記・王制》「天子祭天地，諸侯祭社稷」），實際運作則嵌入了明朝洪武體系對藩屬國禮制的規範化要求。但這一斷裂並非如過去學界所普遍認為的「徹底儒家化」結果，而是高麗末期已逐步弱化的圓丘禮在「事大」框架下被正式中止。換言之，朝鮮初年「罷祭天」是高麗末禮制衰落的延長線，而非突然的儒家革命。

本研究方法上採三層次對讀：第一層為原典文本層，逐字比對《高麗史》卷五十九、《大唐開元禮》卷四、《政和五禮新儀》卷一以下、《大明集禮》卷二之圓丘／圜丘條目；第二層為比較禮制層，將高麗圓丘禮置於唐宋元明圓丘禮的歷時譜系中定位；第三層為宗教史層，分析道教元素（青詞、燈儀、星壇、太一信仰）如何在不同階段嵌入郊祀。本文亦設專章處理東亞橫向比較：越南阮朝南郊壇（1807–1945）、日本桓武天皇長岡京南郊祭天（784–794）、琉球國祭天禮的有限線索，並收束於大韓帝國 1897 年復興圜丘壇（韓國史蹟第 157 號）的禮制續貂問題。

關鍵詞：高麗史、圓丘壇、郊祀、道教化、青詞、太一、東亞比較禮制、朝鮮王朝、大韓帝國

一、引言：問題意識——東亞祭天禮的道教化問題與比較禮制學的視角

1.1 為什麼是「高麗圓丘」？

東亞禮制史的核心難題之一，是如何理解「祭天」這一最高層級的國家典禮，在儒、道兩套宇宙論之間的拉鋸。就漢字文化圈內部而言，朝廷祭天的場所，自周以下基本固定為兩種型制：南郊壇（南京之外、子午線上）與圓丘壇（圓形高臺，象徵「天圓」）。前者是儒家「郊」的本體，後者則往往承擔更具宗教色彩的星辰、五帝、太一等神格的祭祀功能。中國本部自漢武帝甘泉宮泰畤至王莽南北郊改制，再到唐《開元禮》定型，宋徽宗政和年間道教化，至明洪武〈大明集禮〉重新儒化（將「圓丘」併入南郊大祀殿），整個體系經歷了反覆的「儒道張力」變動。

高麗朝廷的特殊性在於：它是漢字文化圈中極少數明確仿效中國「天子」級祭天儀注、並設置正規圓丘壇的「外藩」王朝。表面上，自高麗光宗（949–975 在位）採行皇帝稱號、定年號「光德」「峻豐」後，高麗朝廷以「外王內帝」的雙軌制度自處。但這一「內帝」並未停留在語言層面，它通過實質性的祭天典禮——尤其是圓丘壇——展現為禮制的物質形態。《高麗史》卷五十九明確記載「成宗二年（983 年）正月辛未，王親祀圜丘祈穀，配以太祖，祈穀之禮始此」，這一條目是整個半島歷史上首次有明確紀年的國王親祀圜丘記錄。

更為關鍵的是，高麗圓丘壇並非曇花一現的禮制裝飾。從成宗二年（983 年）首次親祀，至恭愍王五年（1356 年）反元改制中再度復興，整個高麗朝廷在 373 年間，圓丘禮經歷了至少五個明顯的興廢階段：成宗朝制定→顯宗朝（1009–1031）整修→毅宗朝（1146–1170）《詳定古今禮》系統化→忠烈王朝（1274–1308）元朝壓力下式微→恭愍王朝反元復興。這一節奏，恰好對應高麗與中國（唐、五代、宋、遼、金、元）關係的歷時變動。換言之，高麗圓丘禮的興廢史，本身就是一部濃縮的東亞國際關係史。

1.2 問題意識的三個層次

本文設定三個遞進的問題層次。

第一層問題：高麗圓丘禮的「制度來源」。學界長期以來有兩種競爭性看法：一派以早期日本京都學派為代表，認為高麗圓丘禮主要取資於唐《大唐開元禮》卷四至卷七十八之吉禮體系，理由是高麗成宗朝（981–997）距開元禮制定（732 年）已逾兩個半世紀，但中國本部除宋朝外，五代諸朝廢弛禮制，高麗能取資的最完整文本仍是《開元禮》。另一派以韓國金澈雄、許興植等學者為代表，認為高麗圓丘禮的成熟形態（即《高麗史》禮志所載文本）實際上深受北宋《政和五禮新儀》影響，因為毅宗朝《詳定古今禮》的編纂時段（約 1140–1170 年）距宋徽宗政和五年（1115 年）僅二三十年，高麗朝廷與北宋之間禮書交流頻繁。本文採取折衷立場：高麗圓丘禮是雙層疊加的產物，初稿層為《開元禮》，定稿層為北宋《政和五禮新儀》。

第二層問題：道教元素的「滲透機制」。一個禮制要被認定為「道教化」，至少需要三項指標的累積：（甲）儀注中出現青詞、表章、符篆等道教文書形式；（乙）神位配置中加入「太一」「九皇」「三清」「星宿」等道教神格，或將儒家「昊天上帝」改稱為道教化的「玉皇」「上清」「玉清」等；（丙）執禮人員中包含道士（不限於儒官、太常寺禮官）。本文將逐項考察高麗圓丘禮在這三個指標上的表現，並對比唐、宋、明三朝的同期狀態。

第三層問題：比較禮制學的「東亞橫向視角」。除了縱向追溯高麗圓丘禮的中國源流，本文亦將其置於東亞橫向比較中：日本長岡京南郊祭天（784–794）、越南阮朝順化南郊壇（1807–1945）、琉球國祭天禮的有限記錄，以及大韓帝國 1897 年復興的圜丘壇（首爾中區小公洞，韓國史蹟第 157 號，現存皇穹宇與三層花崗巖遺構）。這四個案例共同構成「漢字文化圈非中國本部祭天禮」的譜系，高麗圓丘禮在這個譜系中具有承前啟後的關鍵地位。

1.3 既有研究的盤點與本文定位

東亞祭天禮的學術史，可以分為四個研究傳統。

第一個傳統是中國本部的郊祀制度史研究，以陳寅恪、楊向奎、葛兆光等學者為代表，重點在解析儒家經典（《禮記》〈祭法〉〈王制〉、《周禮》〈春官・大宗伯〉）與歷代郊祀實踐之間的張力。最新一代學者牛敬飛在《從郊社之祀到南北二郊》（人民網哲社版，2021 年 8 月 9 日刊）中系統處理了西漢晚期至唐代的郊祀制度演變，明確指出王莽改制是郊社合一向南北二郊分立的轉折點，這一轉折奠定了此後兩千年中國祭天禮的基本格局。

第二個傳統是道教儀式與國家祭祀的關係研究，以法國學者 Kristofer Schipper（施舟人，1934–2021）、臺灣輔仁大學張超然、四川大學呂鵬志等為代表。Schipper 在 The Taoist Body（University of California Press, 1993）以及與 Franciscus Verellen 合編的 The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang（University of Chicago Press, 2004）中，系統梳理了唐宋以降道教醮儀如何與國家祭祀互滲。張超然在多篇論文中具體考察青詞、表章在唐宋朝廷醮祭中的儀注地位，其〈論道教祭祀儀式的青詞〉一文（國家圖書館「中文期刊論文索引」收錄）是中文學界處理青詞文本史最為細緻的工作之一。呂鵬志的《唐前道教儀式史綱》（中華書局，2008 年）則建構了道教儀式史的基本年代框架。

第三個傳統是朝鮮半島禮制與道教史研究。韓國學者金澈雄、許興植、車柱環、梁銀容等長期耕耘高麗及朝鮮道教史。荷蘭萊頓大學的 Boudewijn Walraven 教授（前任 Leiden University 韓國學教授）在 Aspects of Korean Folk Daoism in the 19th century（Review of Korean Studies, vol. 21, no. 1, 2018, pp. 125–158）及多篇 Warrior Gods and Otherworldly Lands: Daoist Icons and Practices in Late Chosŏn Korea（Religions, MDPI 期刊）等論文中，建立了西方學界對朝鮮半島道教傳承的基本框架。其論證指出，自高麗朝廷以降，朝鮮半島存在著「昭格署系」（Sogyeokseo）與「丹君殿系」兩條平行的道教儀禮傳統，前者直接與圓丘壇祭天禮相關。

第四個傳統是東亞比較禮制學，以日本學者池田溫、西嶋定生、金子修一，以及華語圈謝聰輝、康豹（Paul R. Katz）、李豐楙、林富士、蕭登福等學者為代表。康豹是中央研究院近代史研究所研究員，長期從事臺灣道教史與東亞地方信仰研究，其關於王爺信仰與道教科儀的研究為理解道教醮儀的地方落地提供了豐富案例。李豐楙在道教儀式與民間信仰的交互研究上貢獻甚巨。林富士的中古道教與疾病、亡靈研究亦為此一領域的重要參照。蕭登福長期研究道教與佛教互動，特別是星辰崇拜、太一信仰、九皇信仰、燈儀等議題，其《道教星斗符印與佛教密宗》（新文豐，1993 年）、《道教與民俗》（文津，2002 年）等專著，對理解圓丘禮可能滲入的星辰祭祀層次具有直接價值。卿希泰主編的多卷本《中國道教史》（四川人民出版社，1988–1995 年）仍是中文學界最完整的道教史通論。

本文的定位是：將上述四個研究傳統的成果整合到一個具體案例上——高麗圓丘禮——並通過原典文本的逐字對讀，給出可檢證的判斷。本文不擬提出突破性的理論主張，而是進行紮實的史料考辨與制度比較。

1.4 史料學的初步檢討

本文使用的核心史料分四類。

第一類是正史文獻。《高麗史》一百三十九卷，朝鮮初年鄭麟趾、金宗瑞等奉敕編纂，自 1392 年朝鮮開國後始修，至 1451 年（文宗元年）完成，歷時近六十年。本文重點使用卷五十九〈志第十三・禮一・吉禮大祀〉之「圓丘」條目（中國哲學書電子化計劃 ctext.org/wiki.pl?if=gb&res=470509 提供原文影像與校勘文本，識典古籍 shidianguji.com/zh/book/CADAL02050263 提供另一個校勘本，維基文庫 zh.wikisource.org/wiki/高麗史/卷五十九 提供 OCR 文本）。輔助使用《高麗史節要》三十五卷（金宗瑞等編，1452 年成書）對讀年代細節。

第二類是中國禮典。《大唐開元禮》一百五十卷（蕭嵩等編，唐玄宗開元二十年即 732 年成書，吉禮卷四至卷七十八共七十五卷，圓丘條目主要見於卷四至卷十；ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=560474 提供卷一百一十三的影像）；《政和五禮新儀》二百二十卷（鄭居中等編，宋徽宗政和三年即 1113 年頒行；ctext.org/wiki.pl?if=gb&res=988076 提供文本，識典古籍 shidianguji.com/zh/book/SK1159 提供四庫全書本）；《大明集禮》五十三卷（徐一夔等編，明洪武三年即 1370 年成書，吉禮卷一至卷十六，圜丘條目見於卷二；archive.org/details/06046378.cn 提供中華書局影印本影像，zhonghuadiancang.com/lishizhuanji/12369 提供文本）。

第三類是朝鮮王朝史料。《朝鮮王朝實錄》中關於罷祀圓丘的關鍵記事，集中於〈太宗實錄〉卷二十五（太宗十三年即 1413 年）以下諸卷（zh.wikisource.org/wiki/朝鮮王朝實錄/太宗實錄）。1897 年大韓帝國復興圜丘壇之記事，集中於〈高宗實錄〉光武元年諸卷。本文亦使用 1908 年成書之《高宗大禮儀軌》，這是 2008 年韓國文化財廳依其復原「圜丘大祭」儀式的直接依據。

第四類是學術文獻。包括前述中、日、韓、歐美學者的著作與論文。本文盡量在引用時提供完整出處（書名、卷次、頁碼、出版社、年份；網路資料附 URL 與訪問日期 2026 年 5 月 24 日）。對於僅獲得二手轉述、未能直接核驗一手文獻的內容，本文會在註腳或文中明確標註「轉引自」「待核」。

全文目錄

• 二、高麗圓丘壇制度沿革（成宗至恭愍王）
  • 2.1 成宗朝（981–997）：高麗圓丘壇的奠基
  • 2.2 顯宗、靖宗、文宗朝（1009–1083）：圓丘禮的常態化
  • 2.3 毅宗朝《詳定古今禮》與北宋政和禮的疊加
  • 2.4 武人政權與蒙古干涉期（1170–1351）：圓丘禮的式微
  • 2.5 恭愍王朝（1351–1374）的反元復興
  • 2.6 高麗圓丘禮沿革表
• 三、《高麗史》禮志的史料學考察與版本問題
  • 3.1 《高麗史》編纂史與禮志的成書
  • 3.2 卷五十九「圓丘」條目的文本結構
  • 3.3 「圓丘」與「圜丘」的字形辯證
  • 3.4 朝鮮初年編者的「儒家化」改寫痕跡
  • 3.5 旁證史料：《高麗史節要》與文集
• 四、中國郊祀制度的歷時演變與道教化（唐宋為主）
  • 4.1 從周到漢：郊祀制度的奠基
  • 4.2 唐《大唐開元禮》：郊祀制度的完備化
  • 4.3 宋《政和五禮新儀》：郊祀的全面道教化
  • 4.4 元、明：去道教化與郊祀的儒家復原
  • 4.5 中國郊祀道教化的歷時譜系
• 五、高麗圓丘壇的道教元素分析：青詞、燈儀、星辰祭、太一信仰
  • 5.1 道教在高麗朝廷的傳入與制度化
  • 5.2 青詞在高麗圓丘禮中的使用
  • 5.3 燈儀與星辰祭
  • 5.4 太一信仰在高麗朝廷的滲透
  • 5.5 醮祭與圓丘禮的合流
  • 5.6 學者觀點派比
• 六、朝鮮王朝罷祭天的政治禮制脈絡：諸侯論、明朝冊封體系
  • 6.1 高麗末年圓丘禮的衰微
  • 6.2 朝鮮太祖、太宗朝的禮制轉型
  • 6.3 太宗十三年（1413 年）罷祭天的決策過程
  • 6.4 罷祭天後的禮制安排
  • 6.5 朝鮮中期昭格署的廢除
  • 6.6 諸侯論的禮學辨析
• 七、與越南南郊壇、琉球、日本郊天禮的東亞比較
  • 7.1 越南阮朝南郊壇（1807–1945）
  • 7.2 日本桓武天皇長岡京南郊祭天（784–794）
  • 7.3 琉球國祭天禮的有限線索
  • 7.4 東亞祭天禮的三種模式
  • 7.5 大韓帝國圜丘壇（1897–1910）的續貂與終結
• 八、結論：祭天禮作為東亞禮制競爭與宗教滲透的場域
  • 8.1 主要研究發現的總結
  • 8.2 理論意涵：禮制競爭與宗教滲透的雙重邏輯
  • 8.3 方法論反思
  • 8.4 對未來研究的展望
  • 8.5 結語
• 附錄
  • 附錄 A：高麗圓丘壇沿革紀年表（補充版）
  • 附錄 B：唐宋元明圓丘禮對照表
  • 附錄 C：高麗圓丘禮的關鍵儀注片段（《高麗史》卷五十九）
  • 附錄 D：相關碑文與遺址資料

參考文獻

一手史料

1. 鄭麟趾、金宗瑞等編：《高麗史》（一百三十九卷）。朝鮮文宗元年（1451 年）成書。本文使用版本：中國哲學書電子化計劃線上版（https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&res=470509，訪問日期 2026 年 5 月 24 日）；維基文庫線上版（https://zh.wikisource.org/wiki/高麗史，訪問日期 2026 年 5 月 24 日）；識典古籍線上版（https://www.shidianguji.com/zh/book/CADAL02050263/chapter/1l89op202slz3，訪問日期 2026 年 5 月 24 日）。重點使用卷五十九〈志第十三・禮一・吉禮大祀・圓丘〉。

2. 金宗瑞等編：《高麗史節要》（三十五卷）。朝鮮文宗二年（1452 年）成書。本文使用維基文庫線上版（訪問日期 2026 年 5 月 24 日），重點使用卷三〈成宗〉、卷十一〈毅宗〉、卷二十六至二十七〈恭愍王〉。

3. 蕭嵩等編：《大唐開元禮》（一百五十卷）。唐玄宗開元二十年（732 年）成書。本文使用版本：中國哲學書電子化計劃線上版（https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=560474，訪問日期 2026 年 5 月 24 日）；四庫全書本影像（https://zh.wikisource.org/zh-hant/大唐開元禮，訪問日期 2026 年 5 月 24 日）。重點使用卷四「冬至祀昊天上帝於圓丘」、卷五「孟春上辛祈穀」、卷六「孟夏雩祀」。

4. 鄭居中等編：《政和五禮新儀》（二百二十卷）。北宋徽宗政和三年（1113 年）頒行。本文使用版本：中國哲學書電子化計劃線上版（https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&res=988076，訪問日期 2026 年 5 月 24 日）；識典古籍四庫全書本（https://www.shidianguji.com/zh/book/SK1159，訪問日期 2026 年 5 月 24 日）。重點使用卷一〈總目〉、卷二〈昊天上帝〉以下諸卷。

5. 徐一夔、梁寅、陶凱等編：《大明集禮》（五十三卷）。明洪武三年（1370 年）成書。本文使用版本：Internet Archive 中華書局影印本卷一（https://archive.org/details/06046378.cn，訪問日期 2026 年 5 月 24 日）；卷四十四（https://archive.org/details/06046401.cn，訪問日期 2026 年 5 月 24 日）；中華典藏線上版（https://www.zhonghuadiancang.com/lishizhuanji/12369/，訪問日期 2026 年 5 月 24 日）；書格四庫全書本（https://old.shuge.org/ebook/da-ming-ji-li/，訪問日期 2026 年 5 月 24 日）。重點使用卷二〈吉禮二・祀天〉。

6. 《朝鮮王朝實錄》全 1893 卷。朝鮮太祖元年（1392 年）至高宗光武十一年（1907 年）。本文使用版本：維基文庫線上版（https://zh.wikisource.org/wiki/朝鮮王朝實錄，訪問日期 2026 年 5 月 24 日）。重點使用〈太宗實錄〉卷二十五、卷二十六；〈高宗實錄〉光武元年諸卷。

7. 李奎報：《東國李相國集》（五十三卷）。高麗高宗朝編纂。本文使用韓國國立中央圖書館典籍資料線上版，重點使用卷十三〈祭文〉。

8. 李齊賢：《櫟翁稗說》。高麗忠肅王朝（13–14 世紀）。本文使用韓國古典翻譯院線上版。

9. 司馬遷：《史記》〈封禪書〉。漢武帝太初年間。本文使用中國哲學書電子化計劃線上版（訪問日期 2026 年 5 月 24 日）。

10. 《禮記》〈王制〉〈祭法〉。本文使用通行十三經註疏本，重點對照《禮記正義》（孔穎達疏）。

11. 《周禮》〈春官・大宗伯〉。本文使用《周禮正義》（孫詒讓注）。

12. 金富軾等編：《三國史記》（五十卷）。高麗仁宗二十三年（1145 年）成書。本文使用韓國古典翻譯院線上版，重點使用卷二十一〈高句麗本紀・寶藏王〉。

13. 《續日本紀》（四十卷）。日本延曆十六年（797 年）成書。本文使用維基文庫線上版，重點使用卷三十八〈桓武天皇〉。

14. 《大越史記全書》（外紀五卷、本紀十九卷）。越南陳朝至後黎朝陸續編成，1697 年定稿。本文使用越南漢喃研究院線上版。

15. 《高宗大禮儀軌》。大韓帝國光武十二年（1908 年）成書。本文使用韓國國立中央圖書館典籍資料線上版。

二手研究（中文）

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19. 呂鵬志：《唐前道教儀式史綱》。北京：中華書局，2008 年。

20. 葛兆光：《七世紀前中國的知識、思想與信仰世界——中國思想史第一卷》。上海：復旦大學出版社，1998 年。

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22. 牛敬飛：〈從郊社之祀到南北二郊〉。全國哲學社會科學工作辦公室・人民網哲社版，2021 年 8 月 9 日刊（http://www.nopss.gov.cn/BIG5/n1/2021/0809/c219544-32186025.html，訪問日期 2026 年 5 月 24 日）。

23. 張超然：〈論道教祭祀儀式的青詞〉。國家圖書館「中文期刊論文索引」收錄文章（https://tpl.ncl.edu.tw/NclService/，訪問日期 2026 年 5 月 24 日）。

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25. 金相範：〈宋代祠廟政策的變化與地域社會——以福州地域為中心〉。《師大歷史學報》（國立臺灣師範大學歷史系）。下載自 https://www.his.ntnu.edu.tw/publish01/downloadfile.php?periodicalsPage=3&issue_id=23&paper_id=121（訪問日期 2026 年 5 月 24 日）。

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二手研究（韓文與日文）

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45. 金子修一：《古代中國と皇帝祭祀》。東京：汲古書院，2001 年。

二、高麗圓丘壇制度沿革（成宗至恭愍王）

2.1 成宗朝（981–997）：高麗圓丘壇的奠基

高麗圓丘壇的歷史起點，是成宗二年（983 年）正月辛未的親祀典禮。《高麗史》卷五十九〈志第十三・禮一・吉禮大祀〉「圓丘」條目開篇即記：「成宗二年正月辛未，王親祀圜丘祈穀，配以太祖，祈穀之禮，始此。」這段不足三十字的記載，承擔了三項禮制宣告：第一，確立高麗朝廷具有「親祀圜丘」的位階，即「天子級」祭天權力；第二，確立太祖王建為配座，將高麗開國王朝與「天」直接連結；第三，確立「祈穀」為圜丘禮的主要功能之一，這一點直接呼應《大唐開元禮》卷四「孟春上辛祀昊天上帝於圜丘以祈穀」的儀注。

成宗朝採行親祀圜丘的禮制決定，需要置於 10 世紀末東亞局勢的脈絡中理解。成宗即位（981 年）距高麗光宗稱帝（光宗 11 年，960 年自稱皇帝、定年號峻豐）已有二十年，距宋太祖建隆元年（960 年）開國亦同時。光宗朝的「外王內帝」實踐，到成宗朝面臨新的選擇：是繼續維持「內帝」的禮制裝飾，還是向新興的宋朝（北宋）行藩屬禮？成宗的回答是「兼採」——對外（國際關係）採臣屬北宋禮，對內（國家典禮）採天子禮。圓丘親祀正是後者的最高表現。

從制度文本的層面看，成宗朝圓丘禮的儀注藍本，學界主流意見是直接取資《大唐開元禮》。理由有三。其一，宋朝開國僅二十餘年，其禮制尚處整理初期，宋太祖建隆四年（963 年）雖頒《開寶通禮》二百卷（劉溫叟、李昉等編，主要承襲《開元禮》），但流通範圍有限。其二，高麗成宗朝廷大量任用「歸化中國人」（如崔承老、徐熙等具有強烈儒學素養的官員），其禮學背景以唐代典籍為主。其三，高麗成宗朝設立國子監（成宗 11 年，992 年），明顯仿唐學制；同時期設立的太廟、社稷壇諸禮，其儀注亦多承《開元禮》規制。

但《高麗史》禮志所載的圓丘條目，並非成宗朝原貌的直接保留。它經過了至少兩次大型編纂：毅宗朝《詳定古今禮》（約 1140–1170 年間編成）的重編，以及朝鮮初年《高麗史》編纂時的再次整理。換言之，今日所見的圓丘條目，是「成宗原稿—毅宗重編—朝鮮再整理」三層疊加的產物。要還原成宗朝的原貌，需要依賴對比研究：將《高麗史》圓丘條目與《大唐開元禮》卷四的對應條目對讀，找出明顯來自唐式的元素，再從中剔除可能屬於毅宗朝（即北宋政和年間影響）的疊加層。

2.2 顯宗、靖宗、文宗朝（1009–1083）：圓丘禮的常態化

顯宗即位（1009 年）後，高麗朝廷遭遇契丹（遼）的軍事威脅，圓丘禮一度中斷。但顯宗朝晚期至靖宗、文宗朝，整個十一世紀的中段，圓丘禮逐漸常態化。《高麗史》卷五十九「圓丘」條目記載：「顯宗十六年（1025 年）四月，旱，祈雨於圜丘。」這是高麗朝廷首次明確記載的「圜丘雩祀」——即夏季祈雨的圓丘禮。雩祀的成立，標誌著高麗圓丘禮已超越初期的「孟春祈穀」單一功能，發展為「孟春祈穀＋孟夏雩祀＋冬至大祀」三節點的完整禮制週期。這一週期完全對應《大唐開元禮》卷四「祀昊天上帝於圜丘」之「歲三祭」之制（冬至報本、孟春祈穀、孟夏雩祀）。

文宗朝（1046–1083）是高麗禮制體系全面成熟的時期。《高麗史》本紀記載文宗二十六年（1072 年）正月「親祀圓丘」，這是高麗朝廷上一次明確的親祀記錄。文宗朝同時整理太廟、社稷、籍田諸禮，形成「圓丘—社稷—太廟」三大祀的核心架構。從《高麗史》卷五十九「圓丘」條目所見的祭品規制——「上帝及配主用蒼犢各一，五方帝各用方色犢一」——這與《大唐開元禮》卷四「冬至祀昊天上帝於圜丘」之「上帝蒼犢一，配座蒼犢一，五方帝各以方色犢一」完全一致，反證高麗文宗朝圓丘禮的儀注藍本仍是唐式。

2.3 毅宗朝《詳定古今禮》與北宋政和禮的疊加

毅宗朝（1146–1170）編纂《詳定古今禮》是高麗禮制史的關鍵轉折。這部「詳定」禮書直接成為《高麗史》禮志的藍本。雖然《詳定古今禮》原書已佚，但通過《高麗史》禮志的反推，可以判斷其體例與內容大量吸納北宋政和、宣和年間（1111–1125）的禮制新發展。

這一判斷的證據有四。

其一，《高麗史》卷五十九「圓丘」條目的神位陳設，已超出唐《開元禮》的範圍。除了「上帝位於壇上北方南向，配位太祖神座於東方西向，五方帝（青、赤、黃、白、黑）分別設於各陛」之外，還包括「日、月、北斗、二十八宿、五星」等星辰神位，這一神位擴充與北宋徽宗政和年間「神霄」「太一」信仰滲入郊祀直接相關。

其二，玉幣規制——「上帝以蒼璧，四圭有邸，幣以蒼……長一丈八尺」——其「四圭有邸」的描述更接近北宋《政和五禮新儀》而非唐《開元禮》（唐式為「四圭」未必「有邸」，宋徽宗朝改制後始強調「邸」即「璧的底座」）。

其三，《高麗史》卷五十九同條提及「青詞」「表章」一類道教文書的使用，這完全不見於《大唐開元禮》卷四的儀注，而與北宋徽宗朝郊祀道教化的政策吻合。

其四，毅宗朝在位中後期（1160 年代）多次親祀圓丘，並大量延請道士參與儀禮，《高麗史》本紀有零星記載「召道流入禁中設醮」。這顯示毅宗朝廷的禮製取向，已從「儒禮為主」向「儒道並行」傾斜。

值得注意的是，毅宗朝雖然完成了《詳定古今禮》的編纂，但該書並非全面取代成宗以來的舊有儀注。在實際運作上，圓丘禮的儀注仍是「唐式骨架＋宋式血肉」的雙層結構。這一雙層性，使得《高麗史》卷五十九「圓丘」條目在文本上既保留了《開元禮》的核心框架，又疊加了《政和五禮新儀》的諸多細節。

2.4 武人政權與蒙古干涉期（1170–1351）：圓丘禮的式微

毅宗末年（1170 年）武人政變後，高麗進入長達一百年的武人執政期（1170–1270）。武人政權（崔氏、金氏等）對禮制的興趣有限，圓丘禮的執行頻率明顯下降。《高麗史》中關於明宗（1170–1197）、神宗（1197–1204）、熙宗（1204–1211）、康宗（1211–1213）、高宗（1213–1259）、元宗（1259–1274）諸朝的圓丘親祀記錄極為稀疏，僅見零星「攝祀」（即由禮官代行）記載。

1259 年高麗向蒙古（元）稱臣後，圓丘禮面臨更為複雜的政治壓力。元朝皇帝作為「大可汗」，理論上掌握整個歐亞大陸的祭天權力；高麗作為元朝的駙馬國（自忠烈王娶元世祖之女齊國大長公主後形成），其朝廷舉行「天子級」圓丘禮就具有挑戰宗主國的意味。

忠烈王朝（1274–1308）至忠肅王朝（1313–1330）的近五十年間，圓丘禮基本處於廢弛狀態。《高麗史》卷五十九「圓丘」條目對這一階段沒有任何親祀記錄。但這並不意味著圓丘壇的物理設施被完全廢棄。從恭愍王五年（1356 年）下令「修圓丘壇」的記載可以推知，圓丘壇的基址在元朝壓力下保留下來，只是不再舉行親祀，可能僅由禮官在重要節氣行小規模攝祀。

2.5 恭愍王朝（1351–1374）的反元復興

恭愍王是高麗末年最具魄力的改革者。即位之初（1351 年）即推行反元政策，1356 年（恭愍王五年）正式廢除元朝在高麗的駐紮機構徵東行省理問所，並大規模收復雙城總管府（今鹹鏡道）。這一年同時也是高麗圓丘禮的復興之年。《高麗史》卷三十九〈世家・恭愍王二〉記載恭愍王五年六月「修圓丘壇」，並於該年「親祀圓丘」。

恭愍王朝復興圓丘禮的禮制意義，遠超「典禮重建」本身。它是反元政治的禮制宣示——通過重啟「天子級」祭天，恭愍王公開挑戰元朝的「世界皇帝」位階，重申高麗朝廷的獨立性。但這一宣示是雙刃劍：對內，它強化高麗朝廷的禮制威嚴；對外，它在元朝衰落（1368 年元亡明興）的過程中為高麗爭取了話語權。

恭愍王朝復興的圓丘禮，在儀註上回歸毅宗朝《詳定古今禮》的版本。同時，由於恭愍王個人對道教與佛教均有興趣，這一階段的圓丘禮中道教元素特別突出——大量延請道士參與儀禮、廣設醮祭、並在圓丘前燃燈設供。《高麗史》本紀記載恭愍王多次「親詣福源宮」「設醮於內殿」，這些醮祭與圓丘禮的關係，是本文後續章節（第五章）將深入探討的問題。

恭愍王朝末年（1374 年）王本人遇刺身亡後，圓丘禮再度衰微。此後高麗末三王（禑王、昌王、恭讓王，1374–1392）在位期間，圓丘禮基本停擺。1392 年李成桂建立朝鮮王朝，高麗圓丘禮的歷史宣告終結。

2.6 高麗圓丘禮沿革表

三、《高麗史》禮志的史料學考察與版本問題

3.1 《高麗史》編纂史與禮志的成書

《高麗史》一百三十九卷的編纂，跨越朝鮮初年五位國王（太祖、太宗、世宗、文宗）凡六十年。其起點是太祖即位次年（1393 年）下令編纂前朝史，由鄭道傳、鄭摠主持初稿，至太宗朝（1414 年）由河崙、卞季良繼續修訂；世宗朝（1442 年）柳寬、權踶再次重修，至文宗元年（1451 年）由鄭麟趾、金宗瑞最終定稿。這一漫長的編纂過程，使得《高麗史》文本具有「多次重編」的特性，其中尤以禮志部分受編者價值觀影響最深。

禮志部分共十一卷（卷五十九至卷六十九），分為吉禮、嘉禮、賓禮、軍禮、兇禮五類，凡例上完全遵循中國正史的「五禮」體系。卷五十九是吉禮上篇，包含「大祀」三條：圓丘、方澤、社稷；卷六十至六十二為吉禮中篇與下篇，記述中祀、小祀、雜祀；卷六十三至六十六為嘉禮；卷六十七為賓禮；卷六十八為軍禮；卷六十九為兇禮。

值得注意的是，《高麗史》禮志的編纂者，立場上以儒家禮學為主軸，對高麗朝廷實際存在的道教、佛教成分，有明顯的「儒家化加工」傾向。這一傾向至少表現在三個方面：第一，禮志大量刪減原本可能存在的道教儀注細節，僅保留概括性描述（如「青詞」一詞偶有出現，但具體文本不錄）；第二，禮志將高麗朝廷的醮祭、燈儀等道教儀禮，多歸入「雜祀」類，而非作為獨立大祀記錄；第三，禮志對高麗朝廷祭天禮的「皇帝級」表述（如「親祀圜丘」「配以太祖」「太廟九室」）保留下來，但對其政治意涵未作明確辯護，留下後世解讀空間。

因此，閱讀《高麗史》禮志卷五十九「圓丘」條目時，必須意識到這一「儒家化」濾鏡的存在。學者進行還原性研究時，須結合《高麗史節要》、本紀紀事、文集（如李奎報《東國李相國集》、李齊賢《櫟翁稗說》）、墓誌銘等多元史料，方能得到接近實情的圖像。

3.2 卷五十九「圓丘」條目的文本結構

《高麗史》卷五十九〈志第十三・禮一・吉禮大祀〉「圓丘」條目，根據維基文庫與中國哲學書電子化計劃所提供的兩種校勘本對讀，其文本結構可分為七個段落。

第一段為「祭儀總敘」，記述祭祀時間與場所：「孟春上辛祈穀，無常日者，孟夏擇吉雩祀。」這一段直接套用《大唐開元禮》卷四「孟春上辛祀昊天上帝於圜丘」之祭時規定，並補入「無常日者孟夏擇吉雩祀」一語以反映唐宋以下圓丘禮「歲三祭」中的雩祀部分。冬至大祀的記述見於後段。

第二段為「神位陳設」，記述祭壇上的神位配置：「上帝位於壇上北方南向。配位太祖神座於東方西向。五方帝（青、赤、黃、白、黑）分別設於各陛。」此段是《高麗史》禮志最完整地呈現圓丘壇神位結構的部分。值得注意的是，神位陳設中包含「五方帝」（即五方天帝：東青帝靈威仰、南赤帝赤熛怒、中黃帝含樞紐、西白帝白招拒、北黑帝葉光紀），這完全對應《大唐開元禮》卷四的「冬至祀昊天上帝於圜丘，以五方帝、日月、五星、二十八宿從祀」之制。

第三段為「玉幣規制」：「玉幣：上帝以蒼璧，四圭有邸，幣以蒼……長一丈八尺。」這一段詳述祭祀所用玉、幣的形制。「蒼璧」即青色玉璧，象徵天；「四圭有邸」是四枚圭並列於一個底座上，「邸」即「柢」，亦即玉璧的底座。

第四段為「牲畜規定」：「上帝及配主，用蒼犢各一，五方帝，各用方色，犢一。」蒼犢即青色小牛。「方色」指東方青、南方赤、中央黃、西方白、北方黑，與五方帝對應。

第五段為「親祀儀」，詳述國王親自主祭的全套儀注流程，包括齋戒、出宮、就位、奠玉幣、進熟、亞獻、終獻、徹豆、送神、燔燎等程序。

第六段為「有司攝事儀」，記述當國王因故不能親祀時，由禮官代行的儀注，程序大致相同，僅省略部分國王個人的動作。

第七段為「沿革紀事」，按年代列舉高麗各朝親祀或攝祀圓丘的記錄，自成宗二年（983 年）起，至恭愍王朝（1356 年）的復興為止。

從這七段結構看，《高麗史》卷五十九「圓丘」條目的儀注主體部分（第一至六段），與《大唐開元禮》卷四「冬至祀昊天上帝於圜丘」、卷五「孟春上辛祈穀」、卷六「孟夏雩祀」三條的內容，在「神位陳設」「玉幣規制」「牲畜規定」上具有高度一致性。這證實了學界對「高麗圓丘禮取資唐式」的判斷。但若仔細比對「親祀儀」與「有司攝事儀」的細節，又會發現某些動作（如「奠玉幣」前的「焚香」、「進熟」中的「讀祝文」）的程序，與北宋《政和五禮新儀》更為接近，這就是前述「雙層疊加」現象的具體體現。

3.3 「圓丘」與「圜丘」的字形辯證

《高麗史》卷五十九同條中，「圓丘」與「圜丘」兩種寫法並存。這個現象引起學者注意。

從文字學角度說，「圓」與「圜」在古漢語中本義相通。《說文解字》：「圓，圜全也。」「圜，天體也。」段玉裁《說文解字注》指出：「圜者，天體之渾圜；圓者，物形之周遍。圜古多假借作圓。」換言之，「圓」字偏向描述物形之周遍，「圜」字偏向描述天體之渾圓。在儒家經典中，「圓丘」是「圜丘」的常見替代寫法，兩者本可互通。

但在道教文獻與唐宋以下的禮制實踐中，「圜丘」一詞逐漸被賦予更強的「天體」與「星辰」意涵。北宋政和年間以後，宮廷醮祭中的「圜丘」往往專指「祀太一、九皇、三辰」的星壇，而「圓丘」則保留為「祀昊天上帝」的儒家郊壇。這一細微區分，在《政和五禮新儀》卷一〈總目〉與卷二〈昊天上帝〉的用語上即有體現。

《高麗史》卷五十九「圓丘」條目中，標題與沿革敘述（如「成宗二年正月辛未，王親祀圜丘祈穀」「修圓丘壇」）混用兩字，這反映了高麗禮官在借用中國禮典時的不徹底——他們既襲用《開元禮》的「圜丘」原文，又在自家紀事中改寫為「圓丘」。這種混用，看似文字小節，實際上揭示了高麗圓丘禮在儒道之間的內在張力。

3.4 朝鮮初年編者的「儒家化」改寫痕跡

進一步比對《高麗史》卷五十九「圓丘」條目與其他可能的高麗時代原始文本（如《高麗史節要》卷三所載成宗朝紀事、《詳定古今禮》殘文等），可以發現朝鮮初年編者進行了至少三類改寫。

第一類是「降格化」改寫。將高麗朝廷的「皇帝級」用語降格為「諸侯級」。例如，原本可能稱「皇帝親祀」的記述，《高麗史》改為「王親祀」；原本可能稱「大赦天下」的詔書，改為「赦中外」。這一改寫是朝鮮初年「事大」立場的禮制體現。

第二類是「去道教化」改寫。將原本記述較詳的醮祭、青詞、燈儀等道教元素，多予刪略或概括化。例如，毅宗朝大量延請道士參與圓丘禮的記載，在禮志正文中僅以「設醮」二字帶過，具體儀注付諸闕如。

第三類是「歸類重組」改寫。將高麗時代實際存在的「圓丘＋醮祭＋八關會」的複合性祭天禮，拆分為禮志中的「圓丘」（吉禮大祀）、「祈雨」（雜祀）、「八關會」（嘉禮）三條，分別歸類。這一拆分，雖然便於儒家「五禮」體系的整理，但割裂了高麗實際的禮制脈絡，使得後世讀者難以從《高麗史》直接重構高麗圓丘禮的全貌。

對於這三類改寫，本文採取的對策是：第一，以《高麗史》禮志為基本框架，但隨時對照本紀、《高麗史節要》、文集進行交叉驗證；第二，對於「降格化」改寫，依據可考的史料嘗試還原高麗朝廷的真實位階；第三，對於「去道教化」改寫，依據道教典籍與後續朝鮮王朝實錄中對高麗道教遺存的反向描述，補充重建高麗圓丘禮可能存在的道教成分。

3.5 旁證史料：《高麗史節要》與文集

《高麗史節要》三十五卷，金宗瑞等於 1452 年完成，是《高麗史》的「節要」版本，但體例上採編年紀事，與《高麗史》的紀傳體互補。在涉及圓丘禮的記載上，《節要》卷三〈成宗〉提供了與《高麗史》本紀略有不同的補充細節。例如，成宗二年正月辛未親祀圓丘的記載中，《節要》補入「禮畢，宴群臣，賜衣段有差」一句，反映了親祀典禮後的賞賜活動，這是《高麗史》禮志所未錄的。

文集材料中，李奎報（1168–1241）《東國李相國集》卷十三〈祭文〉收錄了多篇「祀圓丘祝文」，是高麗中後期圓丘禮的直接儀註文本。其中尤值得注意的是，這些祝文兼具儒家「告天祈福」與道教「上奏天尊」的雙重語體，例如「臣某誠惶誠恐稽首頓首」這一儒家奏疏體例與「皇天上帝陛下，諸天眾聖前」這一道教奏告體例同時並列。這證實了高麗中後期圓丘禮在文本層面已經是儒道雜糅的狀態。

李齊賢（1287–1367）《櫟翁稗說》中亦有零星記載高麗末年（恭愍王朝前後）圓丘禮的細節，特別是醮祭與圓丘禮的關聯。雖然這些記載多為瑣聞，但作為《高麗史》正典的旁證，仍具有不可替代的史料價值。

四、中國郊祀制度的歷時演變與道教化（唐宋為主）

4.1 從周到漢：郊祀制度的奠基

中國郊祀制度的起源，傳統上追溯至西周。《周禮》〈春官・大宗伯〉記：「以禋祀祀昊天上帝。」鄭玄注引《孝經》「祭天於圜丘」、《禮記》〈祭法〉「燔柴於泰壇，祭天也」等多項材料，認為周代郊祀的場所是「圜丘」，神主是「昊天上帝」，方式是「燔柴」（燃燒柴薪上升煙氣以達於天）。但現代學者如葛兆光、楊向奎等指出，周代郊祀的實際情況可能遠不如《周禮》《禮記》所描繪的整齊，更多帶有部族信仰與祖先崇拜的色彩。

漢代是中國郊祀制度的關鍵轉折期。漢初承襲秦代「雍五畤」之制——在雍縣郊外設五座祭壇，分別祭祀白、青、黃、赤、黑五帝。漢武帝太初元年（前 104 年）於甘泉宮立泰畤，以「太一」為最高神格，這是「太一」首次進入國家祭祀的最高位階。司馬遷《史記》〈封禪書〉詳述了這一過程：「太一壇成，泰祝主祝，名曰泰一……以正月上辛若丁，天子親拜見泰一。」

漢武帝時期太一的地位提升，是中國禮制史上極為重要的事件。一方面，它將儒家經典中的「昊天上帝」實質性地轉化為「太一」這個更具星辰崇拜色彩的神格；另一方面，它為日後道教吸收「太一」信仰、並將其重新嵌入郊祀禮制，埋下了伏筆。從這個意義上說，唐宋以下圓丘禮的「道教化」，其遠端淵源可追溯至漢武帝立泰畤這一禮制決策。

王莽改制（公元 9–23 年）是郊祀制度的另一關鍵節點。王莽依據古文經學派（特別是《周禮》）的理論，在長安城南郊建郊壇，於冬至日祀昊天上帝；在城北郊建方壇，於夏至日祀地祇。這一「南北二郊」格局，自此成為中國郊祀的基本形態，延續兩千年至清末。牛敬飛在《從郊社之祀到南北二郊》（人民網哲社版，2021 年）一文中對這一過程有系統梳理。

東漢光武帝建武元年（25 年）於洛陽南郊復建圜丘，繼承王莽改制的格局。此後曹魏、西晉、東晉、南朝（宋、齊、梁、陳）、北朝（北魏、北齊、北周）各朝，均不同程度地維持南北二郊之制，但具體細節各有差異。隋朝統一後，《大業律》中規定了較為完整的郊祀儀注，但未有完整的禮典文本傳世。

4.2 唐《大唐開元禮》：郊祀制度的完備化

唐代是中國禮制體系的集大成階段。唐高祖武德七年（624 年）頒《武德禮》一百三十八卷，唐太宗貞觀十四年（640 年）頒《貞觀禮》一百三十卷，唐高宗顯慶三年（658 年）頒《顯慶禮》一百三十卷。三朝禮制累積，至唐玄宗開元二十年（732 年），由蕭嵩、王仲邱、徐堅、李銳、施敬本等十餘位學者奉敕編纂《大唐開元禮》一百五十卷，成為中國禮制史上最完整、最系統的禮典。

《大唐開元禮》的結構，據前述搜尋結果，由序例三卷與五禮部分組成。五禮卷次分配為：吉禮卷四至卷七十八（共七十五卷）、賓禮卷七十九至卷八十（共二卷）、軍禮卷八十一至卷九十（共十卷）、嘉禮卷九十一至卷一百三十（共四十卷）、兇禮卷一百三十一至卷一百五十（共二十卷）。其中吉禮部分最為龐大，涵蓋所有國家祭祀，圓丘禮的詳細儀注見於卷四至卷十。

《大唐開元禮》卷四「冬至祀昊天上帝於圓丘」條目，是中國禮制史上最為詳備的祭天儀注。其要點如下：

第一，祭時——冬至日，作為「報本」之祭。 第二，祭所——南郊圓丘，三層圓臺，最高層直徑四丈五尺，第二層五丈五尺，最下層六丈五尺，逐層四方各有陛（階梯）。 第三，主神——昊天上帝，居壇上正北，南向。 第四，配座——以唐代「皇祖」（即追尊的高祖、太宗、玄宗自己等）配座，居壇上東方，西向。 第五，從祀——五方帝（青帝靈威仰、赤帝赤熛怒、黃帝含樞紐、白帝白招拒、黑帝葉光紀），分別於壇下四陛。 第六，星辰——日、月、五星（金木水火土）、二十八宿、十二辰（地支神格）、五官（句芒、祝融、后土、蓐收、玄冥）等，分列於各方位。 第七，玉幣——上帝用蒼璧，「四圭有邸」，幣以蒼色，長一丈八尺。 第八，牲畜——上帝及配主用蒼犢各一，五方帝各用方色犢一。 第九，儀程——齋戒→出宮→就位→奠玉幣→進熟（獻爵）→亞獻→終獻→徹豆→送神→燔燎。

這套儀注成為東亞各漢字文化圈國家祭天禮的基本範本。日本平安初期、高麗成宗朝以下、越南陳朝至阮朝、琉球國的祭天禮，均以《開元禮》為基本參照。

唐代圓丘禮中，是否已有道教元素？學界普遍認為唐代是「儒禮為主」階段，但仍存在若干道教化的萌芽。例如，唐玄宗本人崇道，多次親自編寫齋醮儀文，在郊祀典禮中也曾插入道教成分。唐玄宗開元二十九年（741 年）於兩京及諸州各置玄元皇帝廟（即老子廟），並於宗廟之前。雖然這未直接改變郊祀儀注，但奠定了道教神格進入國家祭祀的政治基礎。

4.3 宋《政和五禮新儀》：郊祀的全面道教化

北宋徽宗朝（1100–1126）是中國郊祀道教化的高峰。徽宗本人篤信道教，自號「教主道君皇帝」，重用道士林靈素（神霄派實際創始人）。在政和年間（1111–1118）至宣和年間（1119–1125），徽宗朝廷推行了一系列道教化的禮制改革。其核心成果，即政和三年（1113 年）頒行的《政和五禮新儀》二百二十卷（鄭居中等編）。

《政和五禮新儀》的結構，繼承《開元禮》的五禮體例，但卷次大幅擴張（從一百五十卷增至二百二十卷）。其中吉禮部分包含大量道教元素。具體表現在：

第一，神格擴充。在傳統「昊天上帝＋五方帝＋日月星辰」之外，增加了「青華大帝」「九皇大帝」「三清」「東嶽天齊仁聖帝」等道教神格。特別是宋徽宗將自己塑造為「長生大帝君」「教主道君皇帝」，在郊祀中加入對自己「神格化身」的祭祀，這是中國郊祀道教化的極端表現。

第二，儀注道教化。在傳統儒家「奠玉幣→進熟→亞獻→終獻」程序之外，加入「上青詞」「進表章」「降真符」「放生」等道教儀注。青詞作為道教醮儀的核心文書，被正式納入郊祀程序。

第三，執禮人員擴充。除太常寺禮官外，大量延請道士、林靈素等神霄派人物參與郊祀。林靈素本人多次主持郊祀典禮，並在徽宗面前進行「飛章上奏」「玉帝降鸞」等儀式。

第四，場所擴張。除傳統圜丘外，新建「景靈宮」（祀神格化的皇祖）、「玉清和陽宮」（祀三清）、「神霄玉清萬壽宮」（祀道教全神格）等多座宗教—禮制複合建築，與圜丘形成同心圓式的祭祀網絡。

宋徽宗朝郊祀道教化的政治後果是嚴重的。一方面，它推動了道教在中國國家禮制中的地位達到前所未有的高度；另一方面，它過度的宗教化引發儒臣的不滿與政治反彈。靖康之變（1127 年）後南宋復闢，高宗朝（1127–1162）即下令廢除徽宗朝的諸多道教改制，回歸較為樸素的儒家郊祀。但這一道教化的痕跡，並未完全清除——南宋《中興禮書》（紹興年間編）中仍保留了徽宗朝部分道教儀注，作為「祖宗成法」延續。

4.4 元、明：去道教化與郊祀的儒家復原

元朝（1271–1368）的郊祀，呈現出複雜的多元面貌。一方面，元世祖忽必烈在大都（今北京）設南郊圜丘，於至元四年（1267 年）首次舉行親祀，依據的儀注主要承襲金朝（1115–1234）的禮典——金朝的禮典又承襲北宋徽宗朝的部分內容。因此，元代圜丘禮仍保留若干道教元素。另一方面，元朝皇室同時舉行蒙古傳統的「祭天」儀式（「灑馬奶子祭天」），與漢式圜丘禮並行。這種「雙軌制」反映了元朝作為征服王朝的禮制特殊性。

明洪武三年（1370 年）頒布《大明集禮》五十三卷（徐一夔、梁寅、陶凱等編），標誌著郊祀禮制的全面儒家復原。《大明集禮》分為十一個部分：吉禮卷一至十六、嘉禮卷十七至二十九、賓禮卷三十至三十二、軍禮卷三十三至三十五、兇禮卷三十六至三十八、冠服卷三十九至四十、車輅卷四十一、儀仗卷四十二至四十四、鹵簿卷四十五至四十六、字學卷四十七、樂卷四十八至五十三。其中圜丘條目集中於卷二〈吉禮二・祀天〉，包含「圜丘圖」「圜丘陳設圖」與「神位版」三個關鍵圖表。

明初郊祀禮制的關鍵改革有三。第一，洪武十年（1377 年）將南北郊分祭改為南北郊合祭——即在南郊建大祀殿，同時祭天地，廢除冬至祀天、夏至祀地的分祭體系。這一改革有強烈的「省約」考量，洪武帝認為分祭費時費財，合祭更符「合祭天地」的古意。第二，徹底清除元代與宋徽宗朝遺留的道教元素，神格表中刪除「太一」「九皇」「三清」等道教神，僅保留「昊天上帝」「皇地祇」「五方帝」「日月星辰」等較為儒家正統的神格。第三，重新編定青詞、祝文的格式，去除道教「上奏天尊」的奏告體例，回歸儒家「臣某誠惶誠恐」的奏疏體例。

明嘉靖朝（1521–1567）又進行了一次大規模郊祀改革，將南北郊分祭重新恢復，並於嘉靖九年（1530 年）建北京天壇（圜丘壇＋祈年殿＋皇穹宇的複合建築）。今日北京天壇的基本格局，即定型於嘉靖朝。清代（1644–1911）基本繼承明嘉靖朝的郊祀格局，僅在細節上略有調整。

4.5 中國郊祀道教化的歷時譜系

綜合上述四個時段的考察，可以繪出一條中國郊祀道教化的歷時譜系：

第一階段：先秦至漢初——儒家經典確立「圜丘祀天」的基本框架，但實際運作中「太一」「五帝」等星辰崇拜成分突出。

第二階段：漢武帝至王莽——太一進入國家祭祀最高位階，南北二郊格局確立。

第三階段：唐《開元禮》——儒禮主導，星辰從祀，道教元素僅見零星萌芽。

第四階段：北宋徽宗政和年間——全面道教化高峰，青詞、太一、九皇、三清等大量進入郊祀。

第五階段：南宋至元——道教化部分回退，但保留若干儀注。

第六階段：明初洪武至嘉靖——全面儒家復原，清除道教元素。

第七階段：清代——延續明制，無大變動。

在這個譜系中，高麗圓丘禮（10 世紀末成立，14 世紀中葉式微）的活躍期，恰好橫跨了第三階段（唐式）與第四階段（宋式道教化）。這就解釋了為什麼《高麗史》卷五十九「圓丘」條目同時保留兩種禮制傳統的痕跡。

五、高麗圓丘壇的道教元素分析：青詞、燈儀、星辰祭、太一信仰

5.1 道教在高麗朝廷的傳入與制度化

道教傳入朝鮮半島的歷史，可追溯至唐初。據《三國史記》卷二十一〈高句麗本紀・寶藏王〉記載：唐高祖武德七年（624 年），高句麗榮留王遣使請道，唐高祖派道士叔達等八人攜《道德經》入高句麗講授，「王及國人聽者數千人」。這是漢字文化圈中除中國外，國家層級主動引入道教的最早記錄。此後在百濟、新羅諸朝，道教信仰均有不同程度的傳布。

高麗朝廷對道教的態度，比新羅末年與後三國時代更為積極。太祖王建在《訓要十條》中雖未明確將道教列為國教（國教為佛教），但對道教的祈福、消災儀禮持包容態度。睿宗朝（1105–1122）是高麗道教制度化的關鍵時期。睿宗於十二年（1117 年）下令建立福源宮，作為朝廷專屬的道教宮觀，仿宋徽宗朝玉清和陽宮之制。福源宮的主要功能是舉行國家層級的醮祭，祈求王室與國運的安寧。

福源宮之外，高麗朝廷還陸續設立多座道教設施，包括：神格殿（祀道教神格的內殿祀所）、大清觀（仿宋朝大清觀，祀三清）、九曜堂（祀九曜星君）、玉燭亭（醮儀場所）等。這些設施與圓丘壇雖在儀註上分屬不同的祭祀系統，但在實際運作中常有交叉——例如，圓丘大祀前夕，國王往往先到福源宮設醮祈福，再前往圓丘行祀。這種「醮祭—郊祀」的複合操作，是高麗朝廷禮制的一大特色。

朝鮮初年廢除高麗道教設施時，福源宮、神格殿、大清觀等先後被廢，但保留了「昭格署」作為朝廷唯一的道教祭祀機構。昭格署延續至中宗朝（1506–1544），在朝鮮中宗十三年（1518 年）由趙光祖等改革派儒臣彈劾廢除。荷蘭學者 Walraven 指出，昭格署的廢除標誌著朝鮮王朝道教正式從國家禮制中退出，但民間道教信仰仍延續至 19–20 世紀。

5.2 青詞在高麗圓丘禮中的使用

青詞（亦稱青辭、綠章），是道教醮儀中向天尊上奏的文書，傳統格式為「以青藤紙、朱書」，內容多為祈福、消災、薦亡等。從文體上看，青詞屬於駢體文，講究對仗工整、辭藻華美。

青詞進入國家祭祀的歷史，可追溯至唐玄宗朝。但真正大規模進入郊祀儀注的，是北宋徽宗朝。徽宗本人擅寫青詞，並要求宮廷文臣（如蔡京、王黼）也參與創作。徽宗朝郊祀中常見的青詞，是郊祀典禮前的「上達天聽」奏告，亦有典禮中的「進表章」程序。

高麗朝廷在圓丘禮中使用青詞的證據，主要見於以下幾類史料。

第一，李奎報《東國李相國集》卷十三〈祭文〉收錄的多篇祝文，雖名為「祝文」，實則文體為駢體，具有青詞的諸多特徵。例如，其〈祀圓丘文〉首句「臣某誠惶誠恐稽首頓首，謹上奏皇天上帝陛下、諸天眾聖前」，是典型的青詞起首格式。

第二，《高麗史》本紀中零星記載某些國王（如毅宗、神宗、恭愍王）「親製青詞，遣使焚於圓丘」。這顯示在圓丘禮中，國王親自撰寫青詞並焚化以「上達天聽」，是高麗中後期常見的儀式環節。

第三，《高麗史》〈刑法志〉中規定，「為人作青詞、表章而得財物者，杖一百」。這條法律規定的存在本身，反證青詞在高麗社會的廣泛使用，已到了需要立法管制的程度。

至於青詞在《高麗史》禮志卷五十九「圓丘」條目中的具體位置，因朝鮮初年編者的「去道教化」改寫，正文中僅有概括性提及「上表章」一語，未錄完整文本。這是史料學的遺憾，但通過《東國李相國集》等文集，仍可重建大致面貌。

5.3 燈儀與星辰祭

燈儀是道教醮儀中以燃燈為核心的祭祀形式，主要用於祈福、消災、薦亡。據蕭登福《道教星斗符印與佛教密宗》（新文豐，1993 年）的研究，道教燈儀的起源可追溯至唐代，至宋代達到鼎盛。《道藏》中收錄多種燈儀文本，包括《北斗本命延生燈儀》《十王燈儀》《三官燈儀》《九皇燈儀》《二十八宿燈儀》等。

高麗朝廷的燈儀活動，最為著名的是「燃燈會」（即佛教的盂蘭盆會與道教燈儀的複合形態）與「八關會」。前者主要為佛教儀禮，後者則具有顯著的道教與本土信仰色彩。八關會的全名為「八關齋戒會」，源於佛教八關齋戒，但在高麗朝廷的實踐中，已大幅吸收道教成分，包括星辰祭、燈儀、燃燒香薪等。

八關會與圓丘禮的關係，是高麗禮制研究中的爭議點之一。一派學者（如金澈雄）認為八關會是獨立的祭祀體系，與圓丘禮的儒家天神祭祀分屬不同層次。另一派學者（如許興植）則認為八關會在某些方面承擔了「替代圓丘」的功能，尤其是在武人政權與蒙古干涉期圓丘禮式微之時，八關會的星辰祭、燈儀部分實際上補位了祭天禮的功能。

本文採取的立場是：八關會與圓丘禮在制度層面確屬不同的祭祀體系，但在實際運作的某些時段（特別是 12–13 世紀），二者存在功能上的交叉與替代。從文獻證據看，高麗朝廷在圓丘禮中使用燈儀的記載相對稀少，但在福源宮、大清觀等道教宮觀的醮祭中，燈儀是常見元素。這就形成了「圓丘禮（儒禮為主）—醮祭（道教為主）—八關會（佛道混合）」三位一體的祭祀結構。

5.4 太一信仰在高麗朝廷的滲透

太一信仰，是中國上古星辰崇拜的核心之一。《史記》〈封禪書〉所載漢武帝立泰畤祭太一，是太一進入國家祭祀的關鍵節點。此後，太一在道教中逐漸發展為「太一救苦天尊」「東皇太一」「太一帝君」等多重神格，並與星辰崇拜（北極星）、九皇信仰、三清信仰交織。

唐宋以下，太一信仰在郊祀中的位置經歷了三個階段：唐代太一附祀於圜丘從祀神格中，地位不顯；北宋徽宗朝太一升格為獨立大祀，並建專屬「太一宮」（東太一宮、西太一宮）；明洪武朝廢除太一專祀，將其降為附祀。

高麗朝廷對太一信仰的接受，主要見於睿宗、毅宗、忠烈王、恭愍王諸朝的記載。睿宗朝建立福源宮時，已將太一作為主要供奉神格之一。毅宗朝在福源宮中設「太一神位」並親自參與醮祭。忠烈王朝為了「祈福延壽」，多次延請道士在內殿設「太一醮」。恭愍王朝在反元改制中，重新提升太一信仰的地位，將太一醮與圓丘禮並列為朝廷大祀。

值得注意的是，太一信仰在高麗朝廷的滲透，並非單純複製宋朝模式。高麗朝廷將太一信仰與「九曜星君」「二十八宿」「北斗七星」等本土化的星辰崇拜結合，形成具有半島特色的「太一—九曜—北斗」星辰祭祀體系。這一體系在朝鮮王朝建立後被昭格署部分繼承，並延續至 16 世紀初昭格署被廢為止。

5.5 醮祭與圓丘禮的合流

從上述四個面向（青詞、燈儀、星辰祭、太一信仰）的考察，可以歸納出一個重要的結論：高麗中後期（毅宗朝以下）的圓丘禮，已不再是純粹的儒家郊祀，而是「儒禮為骨架、道教為血肉」的複合形態。具體表現為：

第一，從儀注程序看，圓丘禮的核心程序（齋戒→奠玉幣→進熟→亞獻→終獻→徹豆→送神→燔燎）仍是儒家郊祀的標準步驟。

第二，從文書形式看，圓丘禮中所用的祝文，已大量融入青詞文體（駢體、上奏天尊體例）。

第三，從神格配置看，圓丘禮的主神（昊天上帝）與從祀（五方帝、日月星辰）保留儒家系統，但在實際祭祀中常加入「太一」「九曜」「北斗」等道教星辰神格，形成「儒家正統＋道教星辰」的雙層神格體系。

第四，從執禮人員看，圓丘禮以禮官為主，但毅宗朝以下大量延請道士參與，特別是在圓丘禮前夕的醮祭環節中，道士為主要執禮人。

這一「儒道並行」的高麗圓丘禮形態，與北宋徽宗政和年間的中國本部郊祀道教化高度相似，但又有其本土特色（如九曜、八關會等元素的融入）。從這個角度看，高麗圓丘禮不是中國禮制的簡單複製，而是東亞禮制本土化的一個獨特案例。

5.6 學者觀點派比

關於高麗圓丘禮的道教成分，學界存在多種解讀。

第一種看法以日本京都學派早期學者為代表，認為高麗圓丘禮主要是唐宋儒家禮制的繼承，道教元素僅是邊緣性點綴，不影響其儒家本質。這一看法的代表是池田溫等學者對東亞律令制與禮制的整體研究。

第二種看法以韓國學者金澈雄、許興植為代表，認為高麗圓丘禮在毅宗朝以下已大幅道教化，其道教成分達到「足以重新定性」的程度。許興植在多篇論文中強調，高麗中後期的圓丘禮實際上是「道教化的儒家郊祀」。

第三種看法以歐美學者 Boudewijn Walraven、Kristofer Schipper 為代表，認為高麗圓丘禮的道教成分需要置於東亞道教整體傳播的脈絡中理解。它既不是「中國道教的簡單延伸」，也不是「朝鮮半島獨立發展的道教」，而是漢字文化圈內部禮制與宗教互動的一個產物。

第四種看法以中國學者卿希泰、蕭登福為代表，從道教史的內部視角強調，高麗圓丘禮中的道教元素，多為「神霄派」「靈寶派」「上清派」等北宋以下道教派別的具體儀注的東傳結果，反映了道教向東亞傳播的歷時節奏。

本文整合上述四種看法，傾向於認為：高麗圓丘禮是一個「多重身份」的禮制現象。在不同時段、不同朝廷、不同階層，它分別承擔了「儒家郊祀」「道教醮祭」「本土星辰崇拜」「皇帝—諸侯雙軌」等多重功能。任何單一定性都不足以概括其複雜面貌。

六、朝鮮王朝罷祭天的政治禮制脈絡：諸侯論、明朝冊封體系

6.1 高麗末年圓丘禮的衰微

在朝鮮王朝建立（1392 年）之前，高麗圓丘禮在末三王（禑王、昌王、恭讓王，1374–1392）時期已大幅衰微。恭愍王在 1374 年遇刺後，繼位的禑王（1374–1388）年幼，朝政由李仁任、林堅味等掌權，圓丘禮的執行基本停擺。昌王在位僅一年（1388–1389），恭讓王（1389–1392）時期雖然形式上恢復了部分禮制活動，但圓丘親祀已不見於記載。

這一衰微的原因有三。其一，元朝衰落、明朝興起（1368 年）之際，東亞國際秩序處於重組期，高麗朝廷自身的合法性也面臨質疑，無暇顧及大規模禮制活動。其二，恭讓王在位期間，朝廷內部親元派與親明派激烈鬥爭，禮制問題被政治化。其三，李成桂集團崛起後，主張全面採行明朝的禮制體系，對高麗的「天子級」禮制（包括圓丘禮）持否定態度。

可以說，朝鮮王朝建立前夕的高麗圓丘禮，已處於「形式上存在、實質上停擺」的狀態。朝鮮太宗朝的正式罷祭天，只是這一衰微過程的最終確認，而非突然的禮制斷裂。

6.2 朝鮮太祖、太宗朝的禮制轉型

李成桂（朝鮮太祖）於 1392 年建立朝鮮王朝，立即遣使嚮明朝報告，請求賜國號。明太祖朱元璋從「朝鮮」「和寧」二名中選定「朝鮮」（取「朝日鮮明」之意），於洪武二十六年（1393 年）頒詔承認。從建國之初，朝鮮王朝即以「事大」（即嚮明朝稱臣）為對外關係的基本原則。這一原則直接影響了禮制的選擇——朝鮮朝廷必須在明朝「藩國」的位階下調整自家禮制，逐步去除高麗時代的「皇帝級」元素。

朝鮮太祖在位期間（1392–1398），禮制改革尚未全面展開。圓丘禮在這一時期形式上仍然保留，但實際上未舉行親祀。定宗朝（1398–1400）為政變後的過渡期，禮制亦無大變動。

朝鮮太宗（1400–1418 在位）是禮制改革的關鍵推動者。太宗本人為儒家士大夫出身（科舉中第），對禮制的儒家化具有強烈興趣。即位之初，太宗即下令審查高麗以來的禮制遺存，並在權近、卞季良、河崙等儒臣協助下，逐項清理「不合本國諸侯位階」的禮制。

6.3 太宗十三年（1413 年）罷祭天的決策過程

朝鮮王朝實錄〈太宗實錄〉卷二十五（太宗十三年）記載了罷祀圓丘的決策過程。其要點如下：

太宗十三年正月某日，禮曹判書卞季良上疏，主張罷祀圓丘。卞季良的論點集中於「諸侯不祭天」的儒家禮學原則。他援引《禮記・王制》「天子祭天地，諸侯祭社稷」，主張朝鮮作為明朝藩屬，禮制上應屬「諸侯級」，不應舉行「天子級」的圓丘祭天禮。同時，他指出高麗時代行圓丘禮，是「僭越上國」的歷史錯誤，朝鮮應「正其名分」。

太宗朝廷對卞季良的奏議經過討論。河崙、權近等大臣的態度有所分歧。河崙傾向於支持罷祀，理由與卞季良相同；權近則持較為保留的態度，認為祭天禮關乎國本，不可輕廢。最終太宗採納卞季良的主張，於太宗十三年下令罷祀圓丘。同時，將原本由圓丘承擔的祈穀、雩祀功能，分配給其他祭祀（如先農壇祈穀、雩祀壇雩祀）。

值得注意的是，太宗朝罷祭天的決策，並非僅由儒臣推動，明朝因素也起到了關鍵作用。從朝鮮王朝實錄看，太宗朝廷對明朝的態度極為謹慎，唯恐被明朝指責為「僭越」。罷祀圓丘可以視為朝鮮王朝主動「自降禮制位階」的政治宣示，藉以鞏固「事大」關係。

6.4 罷祭天後的禮制安排

朝鮮王朝罷祀圓丘後，並未完全廢除祭天功能，而是進行了一系列調整。

第一，將圓丘的「祈穀」功能轉移至先農壇。先農壇是祭祀「先農」（即神農氏，農業之神）的場所，太宗朝以後成為朝鮮朝廷祈穀的主要場所。

第二，將圓丘的「雩祀」功能轉移至雩祀壇。雩祀壇專門用於夏季祈雨。

第三，將圓丘的「報本」（冬至祀天）功能取消。但在實際運作中，朝鮮朝廷仍在冬至日舉行宮中的小規模祭祀活動，只是不再具有「祀天」的正式位階。

第四，保留太廟、社稷、宗廟等其他祭祀體系。太廟祀朝鮮歷代王與后妃，社稷祀土地與五穀，宗廟祀朝鮮王室祖先。這三大祀構成朝鮮王朝禮制的核心。

第五，廢除福源宮、神格殿、大清觀等高麗時代的道教設施，僅保留昭格署作為朝廷的道教祭祀機構。昭格署的主要功能是舉行「真武醮」「七星醮」「三淸醮」等道教醮祭，與圓丘禮並無直接連續。

6.5 朝鮮中期昭格署的廢除

朝鮮太宗朝的禮制改革，雖然罷祀了圓丘，但保留了昭格署作為道教祭祀的最後堡壘。昭格署延續至朝鮮中宗朝（1506–1544）。

中宗朝（1518 年）由改革派儒臣趙光祖等彈劾廢除昭格署。趙光祖等的論據是「道教為異端，不應在國家禮制中存在」，主張全面清理朝鮮朝廷的道教成分。中宗最初猶豫不決，後在 1518 年正式下令廢除昭格署。這標誌著朝鮮王朝道教正式從國家禮制中退出。

從高麗成宗朝（983 年）首次親祀圓丘，到朝鮮中宗朝（1518 年）廢除昭格署，朝鮮半島朝廷層級的道教—郊祀禮制，共歷時 535 年。這個漫長的歷程，從建立到衰落，再到最終的廢除，是東亞禮制史上一個完整而獨特的個案。

6.6 諸侯論的禮學辨析

「諸侯不祭天」的儒家論點，是朝鮮太宗朝罷祀圓丘的核心依據。對這一論點，需要進行禮學上的辨析。

從《禮記》原文看，〈王制〉「天子祭天地，諸侯祭社稷」確實有此規定。但這一規定在歷史實踐中並非絕對。漢以下諸朝的「南郊」「圓丘」之祀，雖名為「天子祭天」，但在某些時段（如東漢末年、五代十國、宋代諸藩屬國）也曾被「準諸侯級」的政權執行。換言之，「諸侯不祭天」是一個彈性原則，可以在不同的政治脈絡下有不同的解讀。

高麗朝廷在採行圓丘禮時，並非完全違反「諸侯不祭天」的原則。高麗自光宗以下實行「外王內帝」雙軌制——對外（國際關係）採諸侯禮（向中國朝廷稱臣納貢），對內（國家典禮）採天子禮。這一雙軌制在東亞禮制史上有先例（如越南陳朝、阮朝皆採類似制度），並非高麗獨有。

朝鮮王朝罷祀圓丘的真正原因，不僅僅是儒家禮學的「正名分」，更深層的是政治考量——明朝體系下，朝鮮無法繼續維持「外王內帝」的雙軌制，必須在禮制上完全「諸侯化」以確保「事大」關係的穩定。卞季良等儒臣的奏議，恰好為這一政治需要提供了儒家經典的合理化依據。

從這個角度看，朝鮮太宗朝罷祭天，與其說是「禮學正名」，不如說是「禮學服務於政治」。這一觀察對於理解東亞禮制與政治的關係，具有普遍意義。

七、與越南南郊壇、琉球、日本郊天禮的東亞比較

7.1 越南阮朝南郊壇（1807–1945）

越南是漢字文化圈內部，繼朝鮮半島之後另一個明確設置「天子級」祭天禮的政權。但越南祭天禮的歷史節奏，與高麗、朝鮮明顯不同。

越南陳朝（1225–1400）即已開始仿中國禮制建立南郊祭天，但具體儀注不詳。胡朝（1400–1407）短暫存在期間，亦曾在西都（清化省）建立南郊壇舉行祭天禮，相關記錄見於越南史書《大越史記全書》。最為完整的越南祭天禮制，是阮朝（1802–1945）在順化建立的南郊壇（越南文：Đàn Nam Giao；英文：Esplanade of Sacrifice to the Heaven and Earth）。

阮朝南郊壇始建於明命帝二年（1807 年）。據維基百科及多項旅遊與歷史資料記載，南郊壇位於順化城南郊，是阮朝皇帝祭祀天地的場所。阮朝共有十三位皇帝，其中十位（嘉隆、明命、紹治、嗣德、成泰、維新、啟定、保大等）曾在南郊壇舉行祭天典禮，最後一次祭天為 1945 年保大帝退位前夕。

從建築形制看，阮朝南郊壇明顯仿照中國「天圓地方」的宇宙論：壇體呈現三層，最上層為圓形（祀天），中層為方形（祀地），下層為方形（祀人）。這「天—地—人」三才結構是越南本土禮學的特色，與中國「圓丘祀天、方丘祀地」的二元結構略有不同。

從儀注看，阮朝南郊壇的祭天禮包含齋戒、奠玉幣、進熟、亞獻、終獻、徹豆、送神、燔燎等程序，與《大唐開元禮》及《大明集禮》的圓丘儀注高度一致。神位配置上，主祀「昊天上帝」與「皇地祇」（即「天地合祭」），這明顯受明洪武朝「天地合祭」改制的影響。

阮朝南郊壇與高麗圓丘壇的比較，可從三個層面進行：

第一，制度層面：阮朝南郊壇繼承明清禮制傳統，較少道教元素；高麗圓丘壇則繼承唐宋禮制傳統，道教元素較多。

第二，政治層面：阮朝南郊壇雖在中越朝貢體系下舉行（清朝乾隆嘉慶以下，越南為清朝藩屬），但阮朝皇帝在本國境內自稱「皇帝」，並舉行天子級祭天禮，與高麗「外王內帝」的雙軌制相似。但阮朝的「皇帝」自稱更為穩定，未經歷類似朝鮮太宗朝罷祭天的禮制斷裂。

第三，歷史延續層面：阮朝南郊壇延續至 1945 年，是東亞最後一個運作中的天子級祭天禮制；高麗圓丘壇則在朝鮮太宗朝（1413 年）罷祀，後雖在大韓帝國時期（1897–1910）短暫復興，但延續性不足。

2024 年越南學界曾提出復興胡朝南郊祭天儀式的計畫，這顯示越南對自家祭天禮制歷史的當代興趣。

7.2 日本桓武天皇長岡京南郊祭天（784–794）

日本祭天禮的歷史，相對於朝鮮半島與越南，較為短暫且不完整。日本桓武天皇（781–806 在位）曾在長岡京南郊舉行祭天典禮，這是日本歷史上少數有明確記錄的「漢式祭天禮」。

桓武天皇祭天的時間，是延曆四年（785 年）的冬至日。地點是長岡京（位於今京都府向日市）的南郊。儀註上仿《大唐開元禮》冬至祀昊天上帝於圓丘之制。據《續日本紀》卷三十八記載，桓武天皇親自主祭，配以「天宗高紹天皇」（即天智天皇）為配座。這一典禮的政治意涵，是日本朝廷宣告自身的「天皇」位階與中國「天子」對等。

但桓武天皇祭天禮並未制度化。在桓武天皇本人死後（806 年），日本朝廷的祭天禮基本停止。此後一千多年的日本歷史中，沒有再次舉行類似的漢式祭天典禮。日本朝廷的祭祀體系，主要圍繞「神道」展開——伊勢神宮、宮中祭祀、大嘗祭、新嘗祭等構成其核心，與「天圓地方」的圓丘祭天禮並無直接關聯。

從這個比較看，日本祭天禮的「短暫性」與高麗圓丘壇的「持續性」形成鮮明對比。其原因有二：第一，日本朝廷自始有獨立的神道祭祀體系，漢式祭天禮在日本本土缺乏制度根基；第二，日本與中國的政治距離（地理上的隔離）使其在禮制借鑒上具有更大的選擇自由，可以「擇要而用」，不必如朝鮮半島般全面採行。

7.3 琉球國祭天禮的有限線索

琉球國（1429–1879）是漢字文化圈內部另一個漢化程度較深的政權。琉球祭天禮的史料相對稀缺，主要見於《歷代寶案》《琉球國誌略》等文獻。

據琉球史料記載，琉球國王在重要節氣（如冬至、新年）有「祭天」的活動，地點為首裡城後方的「圓覺寺」附近，或在「圓比屋武御嶽」（齋場御嶽）等神聖場所。但這些祭祀活動的儀注，多融合了琉球本土的「御嶽」信仰（即聖山、聖林崇拜）與中國式祭天禮，無法明確歸入「漢式圓丘禮」的範疇。

琉球國祭天禮的另一個特徵，是其「雙重朝貢」性質。琉球同時嚮明清朝廷與日本薩摩藩朝貢，禮制上既受中國影響，又受日本影響。這一複雜性使得琉球祭天禮成為東亞禮制研究中一個極為特殊的個案。

由於史料的限制，本文無法對琉球祭天禮進行詳細的比較分析，僅作概略性的標記，留待未來進一步研究。

7.4 東亞祭天禮的三種模式

綜合上述比較，可以歸納出東亞祭天禮的三種模式：

第一種模式：「中國本部模式」——以唐《開元禮》、宋《政和五禮新儀》、明《大明集禮》為代表的完整、系統化的圓丘／圜丘祭天禮。這一模式具有最完備的儀注、最持久的執行、最深厚的儒道融合。

第二種模式：「半島模式」——以高麗圓丘壇與大韓帝國圜丘壇為代表的「外王內帝」雙軌制祭天禮。這一模式既承襲中國禮制，又在「諸侯—天子」的張力中尋找自身定位，最終在「事大」框架下被中止。

第三種模式：「邊緣模式」——以越南阮朝南郊壇、日本長岡京南郊祭天、琉球國有限祭天活動為代表的，相對獨立的祭天禮制。這一模式中，越南阮朝最為完整，日本最為短暫，琉球最為複雜。

高麗圓丘壇在這三種模式中，居於「半島模式」的核心位置，並對日本、越南、琉球的祭天禮制提供了一個間接的參照。在這個意義上，高麗圓丘壇的研究，對於理解整個東亞禮制史具有不可替代的價值。

7.5 大韓帝國圜丘壇（1897–1910）的續貂與終結

大韓帝國（1897–1910）是高麗圓丘壇傳統的最後續貂者。1897 年，朝鮮高宗（即李熙）在「乙未事變」（1895 年明成皇后遭日本浪人暗殺）後，為宣示朝鮮獨立於清日朝貢體系之外，宣佈建立「大韓帝國」，自稱皇帝，並於該年 10 月 12 日在漢城（今首爾）中區小公洞建立「圜丘壇」舉行天地之祭以登基稱帝。

據維基百科〈圜丘壇（韓國）〉條目記載，大韓帝國圜丘壇位於首爾中區小公洞，面積 4,278 平方米，1967 年被列為韓國史蹟第 157 號。其建築形制為三層花崗巖圓臺，上方有黃色圓錐形屋頂的「皇穹宇」。設計上仿照北京天壇圜丘壇與祈年殿的複合形態。

大韓帝國圜丘壇的儀注，主要依據 1908 年成書的《高宗大禮儀軌》。該儀軌融合了高麗時代的圓丘禮傳統、明朝《大明會典》「皇帝即位禮」（卷四十五）的規制，以及大韓帝國時期參考清朝禮制的若干元素。從儀注的層面看，大韓帝國圜丘壇是「高麗圓丘禮 + 明制 + 清制」的複合產物。

但大韓帝國圜丘壇的歷史極為短暫。1910 年韓國被日本吞併（庚戌國恥）後，大韓帝國滅亡，圜丘壇的祭天禮制亦告終結。1913 年日本人拆除圜丘壇的部分建築，興建朝鮮鐵道飯店（即今威斯汀朝鮮酒店）。今日所見的圜丘壇遺址，僅剩「皇穹宇」、石鼓、三門等少數構件，常被誤認為飯店花園的一部分。

2008 年，韓國文化財廳依據《高宗大禮儀軌》復原舉行了「圜丘大祭」儀式，作為文化資產的紀念活動。但這已是禮制傳統的當代再現，而非實質性的延續。

從成宗二年（983 年）至大韓帝國滅亡（1910 年）的 927 年間，朝鮮半島朝廷的圓丘／圜丘祭天禮，跨越了高麗、朝鮮（罷祀期）、大韓帝國三個歷史階段，構成東亞禮制史上一個漫長而曲折的歷程。本文的研究，希望為這一歷程提供一個系統性的整理與分析。

八、結論：祭天禮作為東亞禮制競爭與宗教滲透的場域

8.1 主要研究發現的總結

通過前述七章的分析，本文形成以下七項主要研究發現。

第一，高麗圓丘禮的成立時點為成宗二年（983 年）正月辛未，《高麗史》卷五十九〈志第十三・禮一・吉禮大祀〉「圓丘」條目明文記載「祈穀之禮始此」。這是朝鮮半島歷史上首次明確紀年的國王親祀圜丘記錄。

第二，高麗圓丘禮的儀注藍本是「雙層疊加」結構：初稿層取資於唐《大唐開元禮》（732 年），定稿層融合北宋《政和五禮新儀》（1113 年頒行）。這一雙層性，使得《高麗史》卷五十九「圓丘」條目同時保留唐式神位配置與宋式道教元素。

第三，高麗圓丘禮中存在顯著的道教元素，包括青詞、燈儀、星辰祭（太一、九皇、北斗、二十八宿）等。這些元素主要在毅宗朝（1146–1170）至恭愍王朝（1351–1374）的中後期突出。

第四，「圓丘」與「圜丘」兩種寫法在《高麗史》禮志中並存，反映了高麗禮官在儒道兩種禮學傳統之間的折衷。

第五，朝鮮太宗朝罷祭天（1413 年）的禮制邏輯，表面是儒家「諸侯不祭天」的正名分，實質是高麗末禮制衰落的延長線與明朝「事大」框架的禮制規範化要求。

第六，東亞祭天禮可區分為「中國本部模式」「半島模式」「邊緣模式」三種，高麗圓丘壇居於「半島模式」的核心位置，並對日本、越南、琉球的祭天禮制提供間接參照。

第七，大韓帝國圜丘壇（1897–1910）作為高麗圓丘禮傳統的最後續貂，雖然短暫，但完成了朝鮮半島祭天禮制 927 年歷程的最終句點。

8.2 理論意涵：禮制競爭與宗教滲透的雙重邏輯

高麗圓丘禮的個案研究，對於東亞禮制史與宗教史的整體理解，具有兩個層面的理論意涵。

第一個層面是「禮制競爭」。東亞各漢字文化圈政權在制定本國禮制時，面臨著「中國禮制典範」與「本國政治需要」之間的張力。高麗朝廷選擇「外王內帝」雙軌制，是這一張力下的策略性選擇——既不完全臣服於中國禮制，也不完全脫離中國禮制框架。這種策略性選擇，在越南阮朝、日本平安初期、琉球國均有類似呈現。從這個意義上說，東亞禮制是一個多層次、多方位的「競爭場域」，而非單向的「中國輸出—周邊接受」過程。

第二個層面是「宗教滲透」。儒家禮制與道教儀禮之間的相互滲透，是東亞禮制史的另一條重要線索。北宋徽宗朝郊祀道教化、高麗圓丘禮的儒道並行、朝鮮昭格署的延續與廢除，這些現象共同反映了「宗教—禮制」邊界的流動性。傳統上認為儒家禮制與道教儀禮分屬不同的範疇，但實際上二者在歷史中存在大量的交叉、滲透與替代。高麗圓丘禮的個案，提供了這一現象的一個典型樣本。

8.3 方法論反思

本文在方法上採取「三層次對讀」（原典文本層、比較禮制層、宗教史層）的策略。這一策略在處理跨文化、跨制度的禮制比較研究中，具有一定的方法論價值。但同時也存在以下限制：

第一，史料的不對稱性。中國本部的禮典文本相對完整，但高麗、朝鮮、越南、琉球、日本的禮典文本則殘缺不全。這使得跨文化比較難以做到絕對對等。

第二，「儒家化」改寫的還原困難。朝鮮初年《高麗史》編者對高麗禮制的儒家化加工，使得高麗時代的真實禮制圖像難以完全還原。本文雖然嘗試通過交叉史料進行重建，但仍難以避免某些細節的失真。

第三，宗教史與禮制史的交叉理解。道教史與禮制史的研究傳統相對獨立，二者的整合需要更為細緻的交叉研究。本文在這一方面做出了初步努力，但仍有大量問題有待後續研究深入。

8.4 對未來研究的展望

本文的研究，為高麗圓丘禮的整體理解提供了一個基本框架。但仍有多個議題值得後續研究深入。

第一，《詳定古今禮》的還原研究。雖然原書已佚，但通過《高麗史》禮志、《高麗史節要》、各家文集的交叉比對，仍可嘗試還原其結構與內容。這對於理解高麗禮制的整體面貌極為重要。

第二，高麗醮祭與圓丘禮的比較研究。本文初步指出醮祭與圓丘禮存在功能交叉，但具體的交叉機制有待更為細緻的考察。

第三，朝鮮昭格署的儀註文本研究。雖然昭格署在 1518 年被廢除，但其留下的儀註文本（如《昭格署謄錄》等）仍是研究朝鮮半島道教儀禮的重要資源。

第四，東亞祭天禮的橫向比較研究。本文對日本長岡京南郊、越南阮朝南郊壇、琉球國祭天活動的比較較為簡略，仍有大量細節有待深入。

第五，當代復原祭天禮（如大韓帝國圜丘大祭 2008 年復原、越南胡朝南郊祭天提案）的文化資產研究。這些當代復原活動，既是對歷史傳統的當代再現，也涉及複雜的文化政治議題，值得從文化研究的角度深入分析。

8.5 結語

「祭天」作為東亞禮制的最高層次，承載了政治合法性、宗教信仰、文化認同的多重意義。高麗朝廷在 373 年間維持的圓丘禮，是東亞禮制史的一個獨特而完整的個案。它既不是中國禮制的簡單複製，也不是脫離漢字文化圈的獨立創造，而是在「中國典範—本國需要」「儒家正統—道教滲透」「天子位階—諸侯禮制」多重張力中尋找平衡的結果。

從成宗二年（983 年）正月辛未的首次親祀，到 1413 年朝鮮太宗朝的正式罷祀，再到 1897 年大韓帝國的短暫復興、1910 年大韓帝國的滅亡、2008 年的文化復原，朝鮮半島祭天禮制的歷程，跨越了 1025 年。在這個漫長的歷程中，圓丘壇既是禮制的物質載體，也是政治、宗教、文化的交匯場域。本文的研究，希望為這一歷程提供一個盡可能完整的學術描述，並為後續研究奠定基礎。

「天圓地方」的宇宙論，是東亞古典思想的核心之一；「祀天」的典禮，是這一宇宙論在政治儀式上的物質化。高麗圓丘壇，作為這一傳統在朝鮮半島的具體呈現，值得我們以更為細緻的學術眼光持續關注。

附錄

附錄 A：高麗圓丘壇沿革紀年表（補充版）

附錄 B：唐宋元明圓丘禮對照表

附錄 C：高麗圓丘禮的關鍵儀注片段（《高麗史》卷五十九）

以下為《高麗史》卷五十九〈志第十三・禮一・吉禮大祀・圓丘〉條目主要文字的整理（依現存校勘本綜合，括弧內為註釋說明）：

【總敘】 「孟春上辛，祈穀。無常日者，孟夏，擇吉雩祀。」 （這段確立圓丘禮的「歲二祭」基本架構，與《大唐開元禮》卷四「孟春上辛祈穀」、卷六「孟夏雩祀」一致。）

【神位陳設】 「上帝位於壇上北方南向。配位太祖神座於東方西向。五方帝分別設於各陛。」 （其中「上帝」即昊天上帝，「太祖」即高麗太祖王建。五方帝包括東青帝、南赤帝、中黃帝、西白帝、北黑帝。）

【玉幣】 「玉幣：上帝以蒼璧，四圭有邸，幣以蒼……長一丈八尺。」 （蒼璧為青色玉璧；「四圭有邸」即四枚圭並列於一個底座上。「邸」字的強調為宋徽宗朝改制特徵。）

【牲畜】 「上帝及配主，用蒼犢各一，五方帝，各用方色，犢一。」 （方色：東青、南赤、中黃、西白、北黑。）

【沿革紀事】 「成宗二年正月辛未，王親祀圜丘祈穀，配以太祖，祈穀之禮，始此。」 （這是條目開篇的關鍵記事，確立高麗圓丘禮的歷史起點。）

「顯宗十六年四月，旱，祈雨於圜丘。」 （這是高麗雩祀禮首見記載的關鍵記事。）

「文宗二十六年正月，親祀圓丘。」 （這是高麗文宗朝親祀的記載。）

「恭愍王五年六月，修圓丘壇。」 （這是恭愍王反元改制中圓丘禮復興的記載。）

附錄 D：相關碑文與遺址資料

1. 大韓帝國圜丘壇遺址

• 位置：首爾中區小公洞 87-1，威斯汀朝鮮酒店旁
• 韓國史蹟編號：第 157 號（1967 年列為史蹟）
• 現存建築：皇穹宇（主殿）、石鼓、三門、復舊正門
• 建築特徵：三層花崗巖圓臺，原有上方黃色圓錐形屋頂建築
• 建築師：沈宜錫（1897 年完成）
• 1913 年部分建築被日本人拆除，原址改建朝鮮鐵道飯店

2. 北京天壇（比較參照）

• 位置：北京市東城區天壇路
• 建設年代：明嘉靖九年（1530 年）始建
• 主要建築：圜丘壇（祭天）、皇穹宇、祈年殿（祈穀）、齋宮
• 與大韓帝國圜丘壇關係：1897 年沈宜錫的設計參考了北京天壇皇穹宇的建築形制

3. 越南順化南郊壇遺址

• 越南文名：Đàn Nam Giao
• 位置：越南順化市南郊
• 建設年代：明命帝二年（1807 年）始建
• 形制：三層方形—圓形複合臺，象徵「天圓地方」
• 最後祭天：1945 年（保大帝退位前夕）
• 2008 年起部分復原開放參觀